Реферат: Восточная и западная цивилизации и их особенности

ВВЕДЕНИЕ.

Понятие “цивилизация” первоначально появилось во французском языке в середине 18 в. в русле теории прогресса употреблялось только в единственном числе. В частности, просветители называли цивилизацией идеальное общество, основанное на разуме и справедливости.

Кризис прогрессистских иллюзий просветителей, богатый этно–исторический материал, полученный в “эпоху путешествий” и обнаруживший огромное разнообразие нравов, и культур вне Европы, привели к тому, что в начале 19 в. Возникла “этнографическая концепция цивилизаций”, в основу которой было положено представление о том, что у каждого народа – своя цивилизация.

В целом во второй половине 18 – начале 19 вв. утвердилось три подхода к пониманию “цивилизации”:

1. унитарный (цивилизация как идеал прогрессивного развития человечества как единого целого);

2. стадиальный (цивилизация как этапы прогрессивного развития человечества как единого целого);

3. локально – исторический (цивилизация как качественно различные уникальные этнические или исторические общественные образования).

В это время Ф. Гизо, заложивший основы “этноисторической концепции цивилизаций”, предпринял также попытку разрешить противоречие между идеей прогресса единого рода человеческого и реалиями культурно – исторического многообразия народов. Он считал, что, с одной стороны, существуют локальные цивилизации, а, с другой, – над ними есть ещё и Цивилизация как прогресс человеческого общества в целом.

В основном большинство учёных занимающихся проблемами цивилизации, разделяют её на два цивилизационных типа: Восточный и Западный.

ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ПОДХОД В ИЗУЧЕНИИ ОБЩЕСТВА

Цивилизационный подход нашел широкое применение в исследованиях по исторической и культурно-исторической типологии. При этом можно выделять три подхода в ин­терпретации понятия “цивилизация”, локально–исторический, историко-стадиальный и всемирно-исторический.

Среди сторонников локально-исторического подхода нет единства в вопросе о том, сколько было цивилизации и про­шлом и сколько существует их внастоящее время.

Н. Данилевский выделял (в хронологическом порядке) следующие цивилизации, или культурно–исторические типы: египетскую, ассирийско-вавилоно-финикийскую, индийскую, иранскую, еврейскую, греческую, римскую, ара­вийскую, германо–романскую (европейскую) и славянскую. О. Шпенглер рассматривал такие культурно-исторические миры: египетский, индийский, вавилонский, китайский, греко-римский (аполлоновский), майя и западноевропей­ский (фаустовский).

У А. Тойнби в предварительной классификации насчитывается ряд обществ одного вида, которые, как пишет историк, “принято называть цивилизациями”: египетское, андское, китайское, минойское, шумерское, майянское, си­рийское, индское, хеттское, эллинское, православное хри­стианское (в России), дальневосточное (в Корее и Японии), православное христианское (основное), дальневосточное (основное), иранское, арабское, индуистское, мексикан­ское, юкатанское, вавилонское.

В более обобщающей классификации Тойнби выделил, кроме “западного мира”, “православно–христианское, или византийское общество”, расположенное в Юго–Восточной Европе и России; “исламское общество”, сосредоточенное варидной зоне (область сухих степей, пустынь и полупу­стынь), проходящей по диагонали через Северную Африку н Средний Вocток от Атлантического океана до Великой Китайской стены; “индуистское общество” в тропической субконтинентальной Индии к юго-востоку от аридной зоны;

“дальневосточное общество” в субтропическом и умеренном районах между аридной зоной и Тихим океаном.

Эта классификация цивилизаций была положена в основу концепции Л. Васильева, который выделил пять современных цивилизаций: “западноевропейскую”, “российскую”, “ислам­скую”, “индо-буддийскую” и “конфуцианскую”.

X. Уайт, используя тропологический подход, выделил че­тыре цивилизационно–исторических типа культуры: ирониче­ский (Западная Европа), метафорический (Ближний Вос­ток), синекдотический (Индия) и метонимический (Китай).

В рамках историко-стадиального подхода в зависимо­сти от выбора тех или иных аксиоматических критериев вы­деляют различные типы цивилизаций. В современной лите­ратуре, например, рассматриваются такие типы, как “устная, письменная, книжная и экранная”; “космогенная, техногенная и антропогенная”; “традиционная и современная”; “эволюционная и инновационная” цивилизации.

Однако в большинстве случаев в историко-стадиальных исследованиях применяется технократический подход, на основе которого выделяют аграрную (доиндустриальную), промышленную (индустриальную) и информационную (постиндустриальную) цивилизации (У. Ростоу, Д. Белл, О. Тоффлер).

“Аграрная цивилизация” – это общество с примитивным сельскохозяйственным производством, иерархической социальной структурой и властью, принадлежащей земель­ным собственникам, церковью и армией как главными соци­альными институтами.

“Индустриальная цивилизация” – общество, которое характеризуется бурным развитием тяжелой промышленно­сти, широким внедрением достижении науки и техники, резким повышением уровня капиталовложении, увеличени­ем доли квалифицированного труда, изменением структуры занятости, преобладанием городского населения.

“Постиндустриальная цивилизация” – общество “высо­кого массового потребления”, в котором основными становятся проблемы развития сферы услуг, производство това­ров массового потребления и теоретического знания.

В современной отечественной литературе сторонники тако­го подхода (в частности, Ю.В. Яковец) выделяют семь таких исторических стадий-цивилизаций, представляющих, правда, синтез марксистско-формационных и западно-технократических их интерпретаций: неолитическая (VII – IV в. до н.э.), восточ­но-рабовладельческая (III – первая половина I в. до н.э.), антич­ная (VI в. до н.э. – VI в. н.э.), раннефеодальная (VII – ХШ вв.), прединдустриальная (XIV – XVIII вв.), индустриальная (60–90–e гг. XVIII в. – 10–70–е гг. XX в.), постиндустриальная (80–е гг. XX в. – конец XXI – начало XXII вв.).

В свое время Н. Кондратьев, изучая циклы экономиче­ской конъюнктуры, пришел к выводу об их смене каждые 40–50 лет. Это полувековые циклы Кондратьев рассматри­вал в качестве элементов цивилизационного цикла, который продолжается по его подсчетам примерно 200–300 лет.

Представители всемирно-исторического подхода полага­ют, что только на определенном этапе взаимодействия ло­кальных цивилизаций возникает феномен всемирной исто­рии и, по мнению отдельных исследователей, начинается процесс становления экуменической цивилизации. Поэтому основой периодизации исторического процесса в этом слу­чае, являются фундаментальные изменения в историческом взаимодействии цивилизаций. В качестве критериев цивилизационной типологизации априорно выбираются разные как материальные, так и духовные факторы.

Одной из таких концепций всемирной истории является философия истории К. Ясперса, основанная на экзистенци­альных представлениях о становлении и развертывании еди­ной человеческой сущности. В полемике с марксизмом, а так­же технократическими концепциями мировой истории Ясперс делал акцент на “духовной составляющей” человеческого бытия. Признавая реальность всемирной истории как особой стадии развития человеческого духа и как результата взаимо­действия различных культур, Ясперс отмечал, что подлинная связь между народами не родовая, не природная, а духовная.

Поэтому реальность мировой истории, по его мнению, обусловлена прежде всего духовным единством человечества.

В работе “Истоки истории и ее цель” (1949г.) Ясперс вы­делил в общественном развитии четыре “среза”: “доистория”, “великие исторические культуры древности” (локальные ис­тории), “осевая эпоха” (начало всемирной истории), “эпоха техники” (переход к единой мировой истории).

В “доисторический период” происходило становление человека, что обнаруживается в использовании огня и ору­дий труда, появлении речи, образовании групп и сооб­ществ, формировании жизни посредством мифов.

“Великие культуры древности”, появление которых знаме­новало начало человеческой истории, возникают в трех областях земного шара. Это, во–первых, шумеро-вавилонская и египет­ская культуры, а также эгейский мир (с IV тыс. до н.э.); во–вторых, доарийская культура долины Инда (с III тыс. до н.э.); в–третьих, архаический мир Китая (со II тыс. до н.э.).

С 800 по 200 гг. до н.э., в “осевое время”, в великих культурах древности или в орбите их влияния начинает формироваться универсальная духовная основа всего чело­вечества. Независимо друг от друга в разных местах — в Индии, Китае, Персии, Палестине и Древней Греции – возникают духовные движения, сформировавшие тот тип человека, который существует и поныне.

“Осевая эпоха” – это время рождения и мировых рели­гий, пришедших на смену язычеству, и философии, заме­нившей мифологическое сознание. Прорыв мифологическо­го миросозерцания сопровождался появлением духовной ре­флексии. Пробуждение духа являлось, по Ясперсу, началом общей истории человечества, которое до того распадалось на локальные, не связанные между собой культуры.

Таким образом, “осевое время” у Ясперса служит фер­ментом, который стал связывать человечество во всемирно-историческом пространстве-времени. Вместе с тем “осевое время” служит у него и масштабом, позволяющим опреде­лить историческое значение отдельных народов для челове­чества в целом. В связи с этим Ясперс выделял “осевые народы” (китайцы, индийцы, иранцы, нуден, греки), кото­рые, последовательно продолжая свою историю, совершили скачок и как бы вторично родились в ней, заложив тем са­мым основу единой духовной сущности человека и его по­длинной истории.

“Эпоха техники”, духовно конституируясь в XVII с., приобрела всеохватывающий характер в XVIII и получила чрез­вычайно быстрое развитие в XX столетии. Эта эпоха знаменует собой время наступления духовного единства человечества, мировой истории, не как идеи, а как реальности. Ситуация единства мировой истории была создана Европой, которая благодаря географическим открытиям, достижениям науки и техники, к концу XX в. обрела власть над миром, усвоившим европейскую технику, но сохранившим в своих устремлениях уникальные культурные различия.

Другой разновидностью всемирно-исторической интер­претации понятия “цивилизация” является своеобразная историческая концепция Д. Уилкинса. Он считает, что существует единая “Центральная цивилизация”, зародившая­ся при слиянии египетской и месопотамской цивилизации и пережившая все другие 14 цивилизаций. Современный мир – это, следовательно, лишь стадия исторически непрерыв­ной “Центральной цивилизации”.

Интерес в этом плане представляет предложенная Л. Ва­сильевым цивилизационная концепция всемирно-исторического процесса. В истории человечества оп выделяет три этапа.

1. С древнейших времен до VII – VI вв. до н.э. – время существования локальных обществ “азиатского” типа, традиционных, социоцентристских с авторитарно–деспотической административной системой. Основу такой системы составляли принципы “власти собственности” и “централизованной редистрибуции”: власть рождала собственность, перераспределе­ние которой было прерогативой государства. Для этих обще­ств было характерно медленное циклическое воспроизводство общественных структур со сменяющими друг друга в разных регионах периодами существования мощных централизованных государств и периодами феодального типа децентрализа­ции (при минимальных изменениях в традиционной социоцентристской структуре общества и его хозяйстве).

2.VII – VI вв. до н.э. – XIV – XVII вв. – время зарож­дения и становления общества европейского типа и социаль­ной дихотомии, параллельного сосуществования “европейско­го” и “азиатского” миров. В результате социальной мутации в Древней Греции появился феномен “античности” как генотип европейской цивилизации, инновационной, персоноцентристской, частнособственнической, гражданской.

3. С XVII в. – время общечеловеческой интеграции и воз­никновения всемирной истории на путях модернизации и гло­бальной трансформации. В XVIII – ХIХ вв. в результате за­падной экспансии на Востоке происходил симбиоз традицион­ных и европейских структур, в XX столетии начался переход от симбиоза к синтезу, большое влияние на процесс которого оказало цивилизационное разнообразие Востока.

При столкновении двух типов развития (“традиционного” и “инновационного”) в условиях, когда сила государст­ва определялась технико-экономическими и военно-политическими преимуществами, явное превосходство оказалось на стороне европейской цивилизации. Однако конец XX в. обнаружил, с одной стороны, негативные последствия тех­нологической экспансии европейской цивилизации, привед­шей человечество к глобальному кризису, а с другой, – вы­явил духовные преимущества неевропейского варианта раз­вития.

ЗАПАД-ВОСТОК-РОССИЯ: ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ ТИПЫ

Запад есть запад, восток

есть восток, не встретиться

им никогда. Лишь у подножья

Престола Божья в день

страшного суда.

Эти строки, принадлежащие великому английскому писателю Редьярду Киплингу, и по сей день привлекают внимание. Одни соглашаются с Киплингом, говоря, что Востоку и Западу действительно не понять друг друга. Другие, наоборот, протестуют, указывая на то, что Восток европеизируется, а Запад проявляет все больший интерес к традициям востока ( философии, искусствам, медицине).

Интерес на Западе к Востоку возник благодаря свиде­тельствам христианских миссионеров XVI — XVII вв., ко­торые первыми обратили внимание на существенные разли­чия между регионами в политическом устройстве и ценностных ориентациях людей. Эти свидетельства положили начало двум направлениям с оценке Востока: панегириче­скому и критическому. В рамках первого Восток, и прежде всего Китай — страна всеобщего благоденствия, учености и просвещенности,— ставился в пример европейским монар­хам как образец мудрости и управлении. В рамках второго внимание акцентировалось на духе застоя и рабства, царив­шем в восточных деспотиях.

При непосредственном столкновении двух типов цивилизационного развития, восточного и западного, в условиях, когда сила государства определялась технико-экономиче­скими и военно-политическими преимуществами, обнару­жилось явное превосходство европейской цивилизации.

Это породило в умах европейских интеллектуалов иллю­зию “неполноценности” восточного мира, на волне которых возникли концепции “модернизации” как способа приобще­ния “косного” Востока к цивилизации. С другой стороны, на Востоке об отношении европейцев практически до конца XIX в. господствовало представление о подавляющем мо­рально-этическом превосходстве восточной цивилизации, о том, что у “западных варваров” заимствовать нечего, кроме машинной технологии.

Современный цивилизационный подход, основываясь на идеях “культурного плюрализма”, на признании неустранимости культурных различий и необходимости отказа от всякой иерархии культур и, следовательно, отрицания европоцентризма, вносит целый уточнений в концепцию о принципиальном различии путей исторического развития Востока и Запада.

Все более утверждается мысль о том, что “отставание” Востока носит исторический характер: до определенного времени Восток развивался достаточно устойчиво, в том “своем ритме”, который был вполне сопоставим с ритмом развития Запада. Более того, ряд исследователей считает, что исторически Восток вообще не является альтернативой Западу, а выступает исходным пунктом всемирно-исторического процесса.

В частности, Л. Васильев рассматривает “азиатское об­щество”как первую цивилизационную форму постперво­бытной эволюции общины, сохранившую господствующую в ней авторитарно-административную систему и лежащий в ее основе принцип редистрибуции.

Для возникших на Востоке деспотических государств характерным было отсутствие частной собственности и эко­номических классов. В этих обществах господство аппарата администрации и принципа централизованной редистрибуции (дань, налоги, повинности) сочеталось с автономией об­щин и иных социальных корпораций при решении всех внутренних проблем. Произвол власти при соприкоснове­нии индивида с государством порождал синдром “сервиль­ного комплекса”, рабской зависимости и угодливости.

Общество с таким социальным генотипом обладало прочностью, которая проявлялась, помимо прочего, в не­искоренимой потенции регенерации: на базе рухнувшего по той или иной причине государства с легкостью, почти авто­матически, возникало новое с теми же параметрами, даже если это новое государство создавалось иным этносом.

По мере эволюции этого общества появились товарные отношения и частная собственность. Однако с момента сво­его возникновения они сразу же ставились под контроль власти, и потому оказывались полностью от неё зависимы­ми. Многие восточные государства древности и средневе­ковья имели процветающее хозяйство, большие города, раз­витую торговлю. Но все эти зримые атрибуты частнособст­веннической рыночной экономики были лишены того главного, что могло бы обеспечить их саморазвитие: все агенты рынка были заложниками власти и любое неудо­вольствие чиновника оборачивалось разорением, если не гибелью и конфискацией имущества в пользу казны.

В “азиатских” обществах господствовал принцип “власти — собственности”, т.е. такой порядок, при котором власть рождала собственность. Социальную значимость в государствах Востока имели лишь причастные к власти, тогда как бо­гатство и собственность без власти мало что значили. Утра­тившие власть становились бесправными.

На рубеже VII — VI вв. до н.э. вЮжной Европе в рам­ках общества такого типа произошла социальная мутация. В результате реформ Солона и связанных с ними процессов с полисах Древней Греции возник феномен античности, ос­нову которого составляли гражданское общество и правовое государство; наличие специально выработанных юридиче­ских норм, правил, привилегий и гарантий для защиты интересов граждан и собственников.

Основные элементы античной структуры не только вы­жили, но и в синтезе с христианством способствовали фор­мированию в средневековых городах-коммунах, торговых республиках Европы, имевших автономию и самоуправле­ние (Венеция, Ганза, Генуя), основ частнособственническо­го рыночного хозяйства. В эпоху Возрождения, а затем Просвещения античный генотип Европейской цивилизации проявился в полной мере, приняв форму капитализма.

Несмотря на альтернативность социального генотипа ан­тичности по сравнению с эволюционным типом развития на Востоке, примерно до XIV — XVII вв. между Западом и Востоком было много общего. Культурные достижения на Востоке в это время были вполне сопоставимы по своему значению с успехами европейского Возрождения (система Коперника, книгопечатание, великие географические открытия). Восток — это крупнейшие в мире гидротехниче­ские и оборонительные сооружения; многопалубные кораб­ли, в том числе и для океанского мореплавания; разборные металлические и керамические шрифты; компас; фарфор; бумага; шелк.

Более того, Европа, выступая наследницей античной ци­вилизации, приобщалась к ней через мусульманских по­средников, впервые познакомившись со многими древнегреческими трактатами в переводе с арабского. Многие евро­пейские писатели-гуманисты эпохи Возрождения широко пользовались художественными средствами, разработанны­ми в иранской и арабской поэзии, а само понятие “гума­низм” (“человечность”) впервые прозвучало на фарси и было осмыслено в творчестве Саади.

Однако между Востоком и Западом в рамках их тради­ционного в целом развития были и существенные различия, прежде всего в плане духовного освоения аналогичных до­стижений. Так, в Европе, несмотря на господство латыни как элитарного языка эпохи Возрождения, книгопечатание развивалось на местных языках, что расширяло возможно­сти “демократизации” литературы и науки. На Востоке сама мысль о том, что, например, корейский или японский язык может быть “ученым” языком конфуцианства, в то время вообще не возникала. Это затрудняло доступ к высо­кому знанию простых людей. Поэтому книгопечатание па Западе сопровождалось усилением авторитета книги, а на Востоке — Учителя, ученого-книжника”, “последовате­ля” и “правильного толкователя” какого-либо учения.

Различными были также судьбы науки на 3ападе и Востоке. Для гуманистов Запада и гуманитариев Востока общи­ми были синкретизм знания и морали, постоянная обращён­ность к посюсторонним проблемам человеческого бытия. Однако научная мысль Запада всегда была обращена впе­ред, и это проявилось вее повышенном внимании к естествознанию, фундаментальным исследованиям, а это требова­ло соответствующего уровня теоретического мышления.

Научной добродетелью Востока являлось углубление в древние этико-философские трактаты в поисках скрытых в них предвосхищений. “Ученые” конфуцианцы, демонстрируя свою идейную привязанность к классическим авторитетам, постоянно вращались в кругу лишь “правильных” к ним комментариев, даже не помышляя о том, чтобы изме­нить не только дух, но и букву канона.

Поэтому на Востоке “наука” до приобщения её к “запад­ному” научно-рациональному типу оставалась в рамках ре­цептурной, практико-технологической деятельности. Восток не знал такого логического феномена, как доказательство, там существовали лишь предписания, “что делать” и “как де­лать”, и знания об этом в незыблемом видепередавались из поколения в поколение. В связи с этим на Востоке так и не возник вопрос об осмыслении в рамках методологической ре­флексии всего того “научного” богатства, которое было на­коплено тысячелетней в ходе рецептурно-утилитарной ученой деятельности.

На Востоке наука была не столько теоретической, сколь­ко практической, неотделимой от индивидуально-чувственного опыта ученого. Соответственно, в восточной науке было иное понимание истины, господствовал не логический, а интуитивный метод познания, что предполагало ненуж­ность строгого понятийного языка и всякого формального знания. Естественно, что различные конфуцианские, буддистские, даоссийские, синтоистские системы знаний, воспринимались европейцами как “вненаучные”, “донаучные” или “антинаучные”.

Характеризуя феномен “восточной науки”, некоторые исследователи обращают внимание на два момента. Во-пер­вых, полагают они, мы упускаем из виду возрастную разни­цу цивилизаций Востока и Запада: “Может быть то, с чего начинали греки, для китайцев было пройденным этапом?”. Во-вторых, “наука на Востоке носила синкретический ха­рактер” не потому, что не успела выделиться в самостоя­тельный вид деятельности, а потому, что научное знание было не высшей целью духовного опыта, а лишь его средством (Т. Григорьева). Из этих предположении можно заклю­чить следующее: на Востоке уже в то время или знали, что есть подлинная “вселенская” наука, и поэтому вполне со­знательно миновали дедуктивно-теоретический этап её раз­вития, или предвосхитили современные методологические искания в русле постмодернизма.

Однако более предпочтительным выглядит представле­ние о том, что на Востоке доминировали иные, не дискурсивные стили мышления и познания, где идеи выражались не столько в понятийной, сколько художественно-образной форме, опорой которых служат интуитивные решения, не­посредственные эмоции и переживания. Это придавало большую значимость интерпретации, а не трансляции на­копленного мыслительного материала и социального опыта.

В XIV — XVII вв., когданаметился существенный пере­лом в альтернативном развитии цивилизаций Запада и Вос­тока, с проблемой самоидентификации в западно-восточном культурном ареале столкнулась и Россия, заявившая теорией “Москва — Третий Рим” о своей православно-куль­турной и мессианской исключительности.

Вопрос об отношении России к цивилизациям Запада и Востока стал предметом теоретической рефлексии в XIX в. Г. Гегель, не видя будущности в культурно-историческом развитии России, вычеркнул ее из списка “исторических народов”. П. Чаадаев, признавая своеобразие цивилизационного развития России, видел его в том, что “мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку и не имеем традиций ни того, ни дру­гого, “мы все еще открываем истины, ставшие избитыми в других странах”.

В полемике западников и славянофилов сформирова­лись две противоположные версии цивилизационной при­надлежности России. Одна версия связывала будущее России с ее самоидентификацией в русле европейской социо – культурной традиции, другая – с развитием самобытно – культурной ее самодостаточности. К. Леонтьев разработал концепцию , восточно-христианской (византийской) культурной “прописки” России. Н. Данилевский, наиболее перспективным считал противостоящий западной культуре “славянский тип” цивилизации, полнее всего выраженный врусском на­роде. А. Тойнби рассматривал Российскую цивилизацию в качестве “дочерней” зоны православной Византии. Существует также евразийская концепция цивилизационного развития России, представители которой, отрицая как восточный, так u западный характер российской культуры, вместе с тем ее специфику усматривали во взаимном влиянии на неё западных и восточных элементов, полагая, что именно в России сошлись и Запад, и Восток. Евразийцы (Н. Трубецкой, П. Савицкий, Г. Флоровский, Г. Вернадский, Н. Алексеев, Л. Карсавин) отделяли Россию не только от Запада, но и от славянского мира, настаивая на исключительности её цивилизации, обусловленной спецификой“месторазвития” русского народа. Вo-первых, своеобразие русского (российского) национального самосознания они усматривали в том, что громадные пространства России, расположившиеся в двух частях света, накладывали отпеча­ток на своеобразие ее культурного мира. Во-вторых, евразийцы подчёркивали особое влияние на него “туранского” (тюрско-татарского) фактора.

Важное место в евразийской концепции цивилизационного развития России отводилось идеократическому госу­дарству как верховному хозяину, обладающему исключи­тельной властью и сохраняющему тесную связь с народны­ми массами. Своеобразие Российской цивилизации виделось и в том, что национальным субстратом ее государ­ственности выступала единая многонациональная евразийская нация.

В настоящее время также существуют различные цивилизационные типологизации исторического процесса кон­вергентного и дивергентного характера. Так, некоторые оте­чественные исследователи отстаивают тезис о существовании двух типов цивилизаций — западной и восточной, в ходе взаимодействия которых происходит“вестернизация” Востока на основе модернизации. К определяющим чертам восточных обществ они относят “неразделённость собствен­ности и административной власти”; “экономическое и политическое господство — часто деспотическое — бюрокра­тии”; “подчинение общества государству”, отсутствие “га­рантий частной собственности и прав граждан”. Длязападной цивилизации, наоборот, характерны гарантии частной собственности и гражданских прав” как стимул к инно­вациям и творческой активности; гармония общества и госу­дарства; дифференциация власти и собственности (Е. Гай­дар). В такой цивилизационной трактовке Россия выглядит обществом восточного типа.

А. Ахиезер также различает два типа цивилизаций — традиционную и либеральную. “Традиционной цивилиза­ции присуще господство статичного типа воспроизводства, который нацелён на поддержание общества, всей системы социальных отношений, личности в соответствии с некото­рым идеализирующим прошлое представлением”. В либе­ральной цивилизации “господствующее положение занима­ет интенсивное воспроизводство, которое характеризуется стремлением воспроизводить общество, культуру, постоян­но углубляя её содержание, повышая социальную эффективность, жизнедеятельность”.

Россия, считает Ахиезер, в своем историческом развитии вышла за рамки традиционной цивилизации, встала на путь массового, хотя и примитивного утилитаризма. Но тем не менее не сумела преодолеть границу либеральной цивилиза­ции. Это означает, что Россия занимает промежуточное по­ложение между двумя цивилизациями, что позволяет гово­рить о существовании особой промежуточной цивилизации, сочетающей элементы социальных отношений и культуры обеих цивилизаций.

Основными категориями социокультурной динамики России какпромежуточной цивилизации являются инвер­сия и медиация, для инверсии характерна напряженная направленность деятельности на воспроизводство определен­ного типа общества. Господство инверсии в каждый момент времени не требует того, чтобы долго и мучительно выраба­тывать принципиально новые решения, но открывает путь быстрым, логически мгновенным переходам от настоящей ситуации к идеальной, которая, возможно, в новых одеж­дах воспроизводит некоторый элемент уже накопленного культурного богатства. Медиация, наоборот, обусловливает конструктивную напряжённость человеческой деятельности на основе отказа от абсолютизации полярностей и максими­зации внимания к их взаимопроникновению, к их сосуществованию друг через друга.

Другой особенностью России как промежуточной циви­лизации, но мнению Ахиезера, является раскол культур и социальных отношений. При этом раскол рассматривается как патологическое состояние общества, характеризующее­ся застойным противоречием между культурой и социальными отношениями, между субкультурами одной культуры. Для раскола характерен “заколдованный круг”: активиза­ция позитивных ценностей в одной из частей расколотого общества приводит в действие силы другой части общества, отрицающей эти ценности. Опасность раскола состоит в том, что он, нарушая нравственное единство общества, под­рывает саму основу для воспроизводства этого единства, от­крывая путь социальной дезорганизации.

Л. Семенникова выделяет три типа: “непрогрессивная форма существования”, “циклическое” и “прогрессивное раз­витие”. К непрогрессивному типу она отнесла “народы, жи­вущие в рамках природного годового цикла, в единстве и гармонии с природой”. К циклическому типу развития — восточ­ные цивилизации. Прогрессивным тип представлен Западной цивилизацией, начиная с античности до наших дней.

Оценивая место России в кругу этих цивилизации, Л. Семенникова отмечает, что она не вписывается полностью ни в западный, ни в восточный тип развития. Россия, не являясь самостоятельной цивилизацией, представляет собой цивилизационно неоднородное общество. Это особый, исторически сло­жившийся конгломерат народов, относящихся к разным ти­пам развития, объединенных мощным, централизованным го­сударством с великорусским ядром. Россия, геополитически расположенная между двумя мощными центрами цивилизационного влияния — Востоком и Западом, включает в свой состав народы, развивающиеся как по западному, так и восточному варианту. Поэтому Семенникова вслед за В. Ключевским, Н. Бердяевым, Г. Федотовым подчеркивает, в рос­сийском обществе неизбежно сказывается как западное, так и восточное влияние. Россия представляет собой как бы по­стоянно “дрейфующее общество” в океане современных цивилизационных миров.

Наряду с такими концепциями Российской цивилизации в настоящее время существуют и ярко выраженные её ди­вергентные варианты. Так, О. Платонов считает, что рус­ская цивилизация принадлежит к числу древнейших циви­лизаций. Её базовые ценности сложились задолго до приня­тия христианства, в I тыс. до н.э. Опираясь на эти ценности, русский народ сумел создать величайшее в миро­вой истории государство, гармонично объединившее многие другие народы. Такие главные черты русской цивилизации, как преобладание духовно-нравственных основ над матери­альными, культ добротолюбия и правдолюбия, нестяжательство, развитие самобытных коллективистских форм де­мократии, воплотившихся в общине и артели, способствовали складыванию в России также самобытного хозяйственно­го механизма, функционирующего по своим внутренним, только ему присущим законам, самодостаточного для обес­печения населения страны всем необходимым и почти пол­ностью независимого от других стран.

Поскольку вопрос о специфике цивилизационного раз­вития Востока, Запада и России рассматривается неоднозначно, то предварительно надо установить и основные на­правления сравнительного изучения этой проблемы.

П. Сорокин обратил внимание на то, что цивилизации различаются между собой “доминантными формами интег­рации”, или “цивилизационными матрицами”. Такое пони­мание цивилизации отличается и от представления о ней как о “конгломерате разнообразных явлений” и не сводят цивилизацию к специфике культуры, ибо в качестве “доминантной формы интеграции” могут выступать разные осно­вания. С позиций такого подхода можно описывать различ­ные поликультурные цивилизации, например, российскую, характерной чертой которой является интенсивное взаимодействие многих уникальных культур и почти всех мировых религий. Кроме того, каждой цивилизации присущ определённый генотип социального развития, а также специфиче­ские культурные архетипы.

Следует также выбрать не только ракурс цивилизационного сравнения, но и точку отсчета компаративного, сравни­тельно-исторического анализа. Поскольку наиболее замет­ные расхождения в развитии между Востоком и Западом стали наблюдаться с эпохи Возрождения, и в это же время начался процесс культурно-религиозной самоидентификации России по отношению прежде всего к Западу, то в ка­честве такой точки отсчета можно выбрать XIV — XVII вв. Тем более, что большинство зарубежных исследователей указывают на эпоху Возрождения и Реформации как на время смены матрицы европейской цивилизации, а отдель­ные отечественные ученые говорят применительно к этому периоду о зарождении особой Российской (евразийской) цивилизации.

В начале XIV в. Европа вступила в полосу кризиса “хри­стианского мира”, который обернулся кардинальной пере­стройкой социально-экономических и духовных его структур. Нормативно-ценностный порядок европейской цивилизации, задававшийся католицизмом, в XIV - XVII вв. постепенно утратил жесткую религиозную обусловленность.

На смену традиционному, аграрному, социоцентристскому обществу шло общество инновационное, торгово-промышленное, городское, антропоцентристское, в рамках которого человек постепенно, с одной стороны, приобретал экономическую, мировоззренческую, а затем и политическую свободу, а с другой,— превращался по мере наращива­ния технологического потенциала в орудие эффективной экономической деятельности.

Трансформация нормативно-ценностного порядка в Ев­ропе произошла в ходе “национализации” церкви государ­ством и религиозной реформации (протестантско-католического противоборства), которые привелик тому, что в ре­зультате социального компромисса “единой и единственной матрицей европейской цивилизации” стал либерализм, ко­торый создал новое нормативно-ценностное пространство, универсальное для всей Европы и автономное но отноше­нию к возникшим национальным государствам и к европей­скому культурному разнообразию.

В фокусе либерального мироощущения находится чело­век, его неповторимая и уникальная судьба, частная “зем­ная” жизнь. Идеалом либерализма выступает человек-лич­ность, гражданин, который не только осознает, но и жить не может без гражданских прав и свобод, прежде всего пра­ва собственности и права индивидуального выбора. Ядром исторической эволюции либерализма явились идеи свободы и толерантности. Свободы — как возможности и необходи­мости ответственного выбора и признания права на свободу за другими. Толерантности — как уважения не только сво­их, но и чужих ценностей, как осмысления и использования иного духовного опыта в его самобытности.

Цивилизационный сдвиг в Западной Европе в это время был связан также с переходом с эволюционного пути разви­тия на инновационный. Этот путь характеризуется созна­тельным вмешательством людей в общественные процессы, культивированием в них таких интенсивных факторов разви­тия, как наука и техника. Активизация этих факторов в ус­ловиях; господства частной собственности, формирования гражданского общества привела к мощному технико-техно­логическому рывку западноевропейской цивилизации и воз­никновению в разных странах такой формы политического режима как либеральная демократия.

Для того чтобы перейти на инновационный путь развития, необходимо было особое духовное состояние, становление трудовой этики, превращающей труд из бытовой нормы в одну из главных духовных ценностей культуры. Такая этика стала складываться в Западной Европе ещё во время первич­ной распашки её земель, но окончательно утвердилась в эпоху Реформации в форме прежде всего протестантской трудо­вой этики. Протестантский идеал “молись и работай”, заложивший основы “духа капитализма”, означал, что человек, через работу обретая спасение души, не делегирует свои пра­ва наверх, а сам решает вес возникшие перед ним проблемы, “здесь и теперь”, не откладывая на завтра.

Протестантская трудовая этика создала благоприятные условия для развития капитализма, оказала влияние на процесс первоначального накопления капитала. Огромную роль в этом процессе сыграли Великие географические от­крытия, которые, с одной стороны, привели к невиданному росту работорговли, а с другой стороны, резко ускорили темпы и масштабы накопления капитала в Европе за счёт эксплуатации природных ресурсов и населения “заморских территорий”. Деньги, полученные в результате торговли, всё больше начинают вкладываться в производство. Офор­мляются контуры европейского, а затем и мирового рынка, центром которого становятся голландские порты. Возникно­вение рыночной экономики стало мощным фактором дости­жений западноевропейской цивилизации.

Важные перемены происходят в это время и в политиче­ской жизни Европы. Меняется отношение к государству: человек-личность все более ощущает себя не подданным, а гражданином, рассматривая государство как результат об­щественного договора.

Российская цивилизация с момента своего возникнове­ния вобрала в себя огромное религиозное и культурное мно­гообразие народов, нормативно-ценностное пространство бытия которых не способно было к самопроизвольному сра­щиванию, к синтезу в универсальном для евразийского аре­ала единстве. Православие было духовной основой русской культуры, оно оказалось одним из факторов становления российской цивилизации, но не её нормативно-ценностным основанием.

Таким основанием, “доминантной формой социальной интеграции” стала государственность. Примерно в XV в. происходит превращение российского государства в универ­сальное, под которым Тойнби подразумевал государство, стремящееся “поглотить” всю породившую его цивилиза­цию. Глобальность подобной цели порождает претензии го­сударства на то, чтобы быть не просто политическим инсти­тутом, по и иметь некое духовное значение, генерируя еди­ное национальное самосознание. Поэтому в Российской цивилизации не было того универсального нормативно-цен­ностного порядка, как на Западе, который оказался бы автономным по отношению к государству и культурному мно­гообразию. Более того, государство в России постоянно стремилось к трансформации национально-исторического сознания, этнокультурных архетипов, пытаясь создать соответствующие структуры, “оправдывающие” деятельность центральной власти. Такими легитимационными структура­ми были прежде всего этатизм и патернализм, то есть пред­ставления о государстве как высшей инстанции обществен­ного развития, оказывающей постоянное покровительство своим подданным. Со временем этатизм и патернализм стали доминирующими и в известной степени универсальными структурами в массовом сознании евразийского суперэтноса.

Легитимность государственной власти в России поэтому опиралась не столько на идеологию (например, идею “Мо­сква — Третий Рим”), сколько обусловливалась этатистическим представлением о необходимости сохранения полити­ческого единства и социального порядка в качестве антитезы локализму и хаосу. И этот этатистско-патериалистский порядок был реальным основанием соединения разнород­ных национальных традиций и культур.

Поэтому дуализм общественного бытия в России имел иную природу, чем на Западе. Он выражался, прежде всего, в таких конфликтных тенденциях, где одной из сторон всег­да выступало государство. Это — конфликт между государственностью как универсализмом и регионализмом как локализмом, между государственностью и национальными культурными традициями, между государственностью и социальными общностями.

Существенно отличались и способы разрешения конфликтов в России, где их участники не просто отрицают друг друга, а стремятся стать единственной социальной целостностью. Это приводит к глубокому социальному расколу в обществе, который нельзя, “снять” путем компромисса, его можно только подавить, уничтожая одну из противостоя­щих сторон.

Отсюда и своеобразная трактовка понятия свободы в российской ментальности, как признания только собствен­ного права на выбор и отказ другим в таком праве. Свобода по-российски — это воля, как свобода для себя и подавле­ние других.

Кроме того, следует учитывать и своеобразие сложивше­гося в эпоху Московского царства “вотчинного государст­ва”. Московские князья, а затем русские цари, обладавшие огромной властью и престижем, были убеждены, что земля принадлежит им, что страна является их собственностью, ибо строилась она и создавалась по их повелению. Такое мнение предполагало также, что все живущие в России — подданные государства, слуги, находящиеся в прямой и без­условной зависимости от государя, и поэтому не имеющие права претендовать ни на собственность, ни на какие-либо неотъемлемые личные права.

Говоря об особенностях образования Московского госу­дарства, надо отметить, что с самого начала оно формировалось как “военно-национальное”, доминантной и основной движущей силой развития которого была перманентная по­требность в обороне и безопасности, сопровождавшаяся усилением политики внутренней централизации и внешней экспансии.

Российское государство в условиях социально-экологического кризиса XV столетия присвоило себе неограничен­ные права по отношению к обществу. Это в значительной степени предопределило выбор пути социального развития, связанного с переводом общества в мобилизационное состояние, основу которого составили внеэкономические формы государственного хозяйствования, экстенсивное использо­вание природных ресурсов, ставка на принудительный труд, внешнеполитическая экспансия и колонизация, став­шая, по выражению В. О. Ключевского, стержнем всей российской истории.

Поэтому для российской цивилизации был присущ иной, чем в Западной Европе, генотип социального развития. Если западноевропейская цивилизация перешла с эволюци­онного пути на инновационный, то Россия пошла по моби­лизационному пути, который осуществлялся за счёт созна­тельного и “насильственного” вмешательства государства в механизмы функционирования общества.

Такой тип развития является или средством выхода из застойного состояния, или инструментом ускорения эволю­ционных процессов, т. е. таких процессов, когда его стиму­лы формировались исключительно в качестве реакции на внешние покушения, поэтому мобилизационный тип раз­вития представляет собой один из способов адаптации социально-экономической системы к реальностям изменяющего­ся мира и заключается в систематическом обращении в ус­ловиях стагнации или кризиса к чрезвычайным мерам для достижения экстраординарных целей, представляющих со­бой выраженные в крайних формах условия выживания об­щества и его институтов.

Характерной чертой социального генотипа России стала тотальная регламентация поведения всех подсистем общества с помощью властно-принудительных методов. В ре­зультате включались такие механизмы социально-экономической и политической организации и ориентации общества, которые перманентно превращали страну в некое подобие военизированного лагеря с централизованным управлением, жесткой социальной иерархией, строгой дисциплиной поведения, усилением контроля за различными аспектами дея­тельности с сопутствующими всему этому бюрократизацией, “государственным единомыслием” как основными атрибу­тами мобилизации общества на борьбу за достижение чрез­вычайных целей. Причем военизирование российского об­щества не было следствием широкомасштабной кампании или политической истерии, хотя они постоянно имели место с истории России. Это было результатом постоянного вос­производства даже в обычных условиях “мирного” времени тех её институциональных структур, которые были созданы потребностями мобилизационного развития.

Поэтому одной из особенностей мобилизационного раз­вития России было доминирование политических факторов и, как следствие, гипертрофированная роль государства в лице центральной власти. Это нашло выражение в том, что правительство, ставя определенные цели и решая проблемы развития, постоянно брало инициативу на себя, системати­чески используя при этом различные меры принуждения, опеки, контроля и прочих регламентации.

Другая особенность состояла в том, что особая роль внеш­них факторов вынуждала правительство выбирать такие цели развития, которые постоянно опережали социально-экономи­ческие возможности страны. Поскольку эти цели не выраста­ли органическим образом из внутренних тенденций её разви­тия, то государство, действуя в рамках старых общественно-экономических укладов, для достижения “прогрессивных” результатов, прибегала в институциональной сфере к политике “насаждения сверху” и к методам форсированного развития экономического и военного потенциала.

В России, на Западе и Востоке сформировались также разные типы людей со специфически присущими им стиля­ми мышления, ценностными ориентациями, манерой пове­дения. В России сложился православный (“Иоанновский”), мессианский тип русского человека. В православии сильнее всего выражена эсхатологическая сторона христианства, по­этому русский человек в значительной степени апокалиптик или нигилист (Н. Бердяев). “Иоанновский” человек в свя­зи с этим обладает чутким различением добра и зла, он зор­ко подмечает несовершенство всех поступков, нравов и учреждений, никогда не удовлетворяясь ими и не переставая искать совершенного добра. Признавая святость высшей ценностью, “Иоанновский” человек стремится к абсолютно­му добру, и поэтому земные ценности рассматривает как от­носительные и не возводит их в ранг “священных” принци­пов. Если “Иоанновский” человек, который хочет действо­вать всегда во имя чего-то абсолютного, усомнится в идеале, то он может дойти до крайнего охлократизма или равноду­шия ко всему, и поэтому способен быстро пройти путь от невероятной терпимости и покорности до самого необуздан­ного и безграничного бунта.

Стремясь к бесконечному Абсолюту, “Иоанновский” че­ловек чувствует себя призванным создать на земле высший божественный порядок, восстановить вокруг себя ту гармо­нию, которую он ощущает в себе. “Иоанновский” человек — это мессианский тип человека. Его одухотворяет не жаж­да власти, но настроение примирения. Он не разделяет, что­бы властвовать, а ищет разобщенное, чтобы его воссоединить. Он видит в мире грубую материю, которую нужно осветить и освятить.

Западный, “Прометеевский” тип человека, напротив, ви­дит мир в своей реальности, хаос, который он должен офор­мить своей организующей силой. “Прометеевский” человек — героический тип, он полон жажды власти, он все дальше удаляется от духа и все глубже уходит в мир вещей. Секу­ляризация — его судьба, героизм — его жизненное чувство, трагика — его конец.

От “Иоанновского” и “Прометеевского” типов отличает­ся восточный человек. Мессианству и одухотворенности русского человека, героизму и экспрессивности западного он противопоставляет “универсальность” (“безвкусность”). В восточной культуре “безвкусность” — пример мироощу­щения, ориентированного на сохранение гармонии мира, об­ладающего внутренним динамизмом развития, и поэтому не требующего произвола человеческого вмешательства. В мо­рально-религиозном плане “безвкусность” — это признак совершенного вкуса, его универсальности, это — высшая добродетель, ибо “вкус” есть предпочтение, а любая актуа­лизация — ограничение. В культурной традиции Востока “безвкусность” является положительным качеством. Это — ценность, которая в жизни реализуется в практике неосоз­нанного социального оппортунизма, что означает принятие или устранение от дел с максимальной гибкостью и ориен­тацией исключительно на требование момента.

Поэтому если добродетелями западного человека являются энергичность и интенсивность, мода и сенсация, восточногочеловека — точная середина и посредственность, бесшумность и увядание, то добродетелями русского человека - пассив­ность и терпеливость, консерватизм и гармонии.

“Иоанновский” человек отличается от “Прометеевского” стилем мышления. Для западного человека характерен целерациональный стиль, ориентированный на конкретный ре­зультат деятельность и эффективность социальных технологий. Русскому человеку присущ ценностно–рациональный стиль мышления, предполагающий высокую ценность чело­веческих отношений, и как способ проявления этой ценности большую значимость работы на общее дело. Поэтому такой стиль мышления ориентирован не на результат и со­циальные технологии, а на стоящие за ними ценности. Та­кая ориентация и ценность делает человека способным отка­зываться от одних ценностей в пользу других, от индивиду­альных планов в пользу общественных.

Восточному человеку более свойственен предметно-об­разный стиль мышления. Для него истиной является не то, что подвластно уму и воле человека, а само бытие. Поэтому истина не зависит ни от ума, ни от воли человека. Еслизападный человек нуждается в истинах, которые служат ему, то восточный человек — в истинах, которым можно служить всю жизнь. Поэтому процесс познания у восточного человека — это не столько анализ свойств объекта, сколько его духовное постижение на уровне, недоступном рациональному исследователю. Западный человек, поставленный рациональным мышлением в центр мироздания, иг­норирует какую-либо трансцендентную волю. Восточный человек, предполагая в основе мироздания некую трансцендентную волю, стремится распознать ее, “войти” в неё и творить её как свою собственную, преодолевая тем самым конечность своего бытия.

Гуманистическая матрица нацеливает западного челове­ка на изменение мира и человека в соответствии с человече­скими представлениями и проектами, а гуманитарная мат­рица восточного человека ориентирует его на изменение самого человека как части мира в соответствии с изначальным (не человеку принадлежащим) замыслом. Поэтому если “Иоанновский” человек ориентируется на прошлое, запад­ный — на будущее, то восточный — на вечность.

Если европейский и российский миры в цивилизационном отношении представляют собой относительное единство, то Восток в этом смысле единым никогда не был. На Востоке существует несколько религиозно – культурных цивилизационных регионов, не только весьма своеобразных, но и в различной степени открытых вовне. Это — ислам­ская, индо-буддистская и конфуцианская цивилизация.

Исламская цивилизация наименее открытая для внеш­них воздействий, что обусловлено прежде всего особенно­стями религии, охватывающей все стороны жизни, включая экономику и политику. Мусульманский образ жизни не только традиционен, но и самоценен. Для исламской ментальности за пределами мусульманского мира нет ничего достойного для внимания и подражания. Вместе с тем это — традиционалистски активная цивилизация.

Индо-буддистская цивилизация — нейтральная по отно­шению к внешним воздействиям, что вызвано явным религиозным уклоном в сторону посюсторонних проблем (по­иски Абсолюта, забота об улучшении кармы и т. п.). Процветание потусторонней жизни не является сколь-нибудь значительной ценностью в рамках данной цивилизации, ко­торая в связи с этим является традиционалистски пассивной цивилизацией.

Конфуцианская (дальневосточная) цивилизация — бо­лее открытая но отношению к внешним воздействиям и внутренним трансформациям, что обусловлено конфуциан­ским культом этики и самоусовершенствования, установкой на посюсторонние поиски гармонии в обществе (культ знаний, повышенное чувство долга и ответственности, крепкие патерналистские связи в семье и обществе, постоянная забота о повышении культуры и дисциплины труда). Это активно – инновационная цивилизация.

Европейская цивилизация при соприкосновении с ины­ми цивилизациями обнаруживает тенденцию к социокультурной экспансии, нетерпимость к иным культурам как ни­зшим и неразвитым (синдром социокультурного универсализма и ригоризма).

Восточный тип цивилизации, особенно мусульманский и конфуцианский, при контактах с другими цивилизациями обнаруживает имперские политические тенденции при толерантности к социокультурным различиям (синдром авторитарно – властного господства и подчинения).

Российская цивилизация в процессе цивилизационного взаимодействия обнаруживает мессианские тенденции с ориентацией на высшие ценностно-нормативные ориентации (старом авторитетно-властной, патерналистской многонациональной государственности).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В заключении, кратко подведём итоги. Итак, исследователи так и не сошлись на едином понятии “цивилизации” и на сегодняшний момент времени существует довольно много точек зрения. Например, определений понятия культуры существует около трёхсот, и с так же с понятием “цивилизации”. Каждая точка зрения, по своему, в каком-либо аспекте обсуждаемой проблемы права. Всё-таки у каждого народа есть своя культура, и исследователи данного народа дают оценку цивилизации, следуя законам своей культуры. Но всё же во многих словарях даётся такое определение понятия “цивилизации”:

Цивилизация представляет собой внешний по отношению к человеку мир, воздействующий на него и противостоящий ему, в то время как культура является внутренним достоянием человека, раскрывая меру его развития и являясь символом его духов­ного богатства.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ:

1. Ерасов Б.С. « Культура, религия и цивилизация на Востоке» – М., 1990;

2. «Основы современной цивилизации» под редакцией проф. Л.Н. Боголюбова и А.Ю. Лазебниковой.

3. «Ерыгин А.Н. Восток – Запад – Россия: становление цивилизационного подхода в исторических исследованиях» – Ростов н/Д., 1993;

4. Конрад Н.Н. «Запад и Восток» – М., 1972;

5. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. – М., 1992;