Статья: Философские основания идеологии социальной работы

А. В. Старшинова

Идеология выражает опосредованное отношение к миру сквозь призму идей, которые соответствуют актуальным общественным интересам тех или иных социальных групп или общества в целом. Выступая в качестве ценностной системы философских, правовых, политических, экономических, социологических и иных представлений о мире и месте в нем человека, она конструирует программы движения к будущему или стабилизации в настоящем, организует и направляет действия социальных субъектов на их реализацию. Исторически институт социальной работы возникает в ответ на необходимость предупреждения угрозы социальной дезинтеграции и социального конфликта в условиях усиления общественной дифференциации и нарастания риска социальных конфликтов. Идеология социальной работы вбирает в себя совокупность идей и представлений, выражающих проект общественного устройства, основанного на равновесии групповых/классовых интересов, формируя программу снятия социального конфликта или его предупреждения. Философские основания идеологии социальной работы составили учения, развивающие представления о взаимоотношении общества и человека, позволяющие достигнуть их равновесного состояния. К ним относятся философские концепции прав человека, развиваемые в рамках теории общественного договора, различные варианты которого содержали обоснования справедливого общественного устройства.

Лозунг Великой французской революции «Свобода. Равенство. Братство», открывший эпоху Нового времени, был своеобразным итогом длительной интеллектуальной традиции, с которой связывают имена в первую очередь таких мыслителей западноевропейской философии, как Т. Гоббс, Дж. Локк, Ш. Монтескьё, Ж. Ж. Руссо, И. Кант, Г. В. Ф. Гегель, явившихся предвестниками и теоретиками раннелиберальных воззрений. На стыке философской антропологии и политической философии в этот период разрабатывалась новая модель развития общества, имеющая свои собственные основания, в качестве которых выступала не Божественная воля, а свобода и правовое равенство индивидов, руководствующихся в своих действиях исключительно собственной волей и разумом. Происхождение и сущность государства объяснялись исходя из понимания природы человека, а различия в ее определении проецировались на представления о социальном порядке. Первые представления о договорном происхождении государства возникли еще в Античности и Средневековье, но наибольшее распространение они получают в XVII–XVIII вв., а позднее, в XIX и ХХ вв., происходит их переосмысление при сохранении идеала эпохи Просвещения и общей парадигмы в объяснении общественного устройства.

Классические теории прав человека и общественного договора развивались и в русской философии, представители которой также были теоретиками либерализма: В. Н. Чичерин, К. Д. Кавелин, В. С. Соловьев, М. М. Ковалевский, С. А. Котлярев-ский, П. И. Новгородцев, Е. Н. Трубецкой, И. В. Михайловский, Н. Н. Алексеев, С. Л. Франк, И. А. Ильин, П. Б. Струве, Н. А. Бердяев, Е. В. Спекторский, Р. Н. Сементковский, М. М. Карпович и др.

Согласно В. В. Леонтовичу, историку либерализма в России, либерализм представляет собой порождение западноевропейской культуры и в основном явление уже греко-римского мира средиземноморской области. Своими корнями он уходит в Античность с такими четко выработанными понятиями, как правовая личность и субъективное право, в основе которого лежит право собственности, а также институтами, в рамках которых граждане участвовали в управлении государством и законодательной деятельности. Либерализм был воспринят западноевропейской культурой и развит, опираясь на два исторических источника – феодальную систему, покоящуюся на равновесии между королевской властью и феодальными властителями, и независимость духовных властей от светских в Средние века 1 . В России представители церковной власти никогда не признавались суверенными властителями, а феодализма не было. Суть либерализма в России была тождественна сути западного либерализма, но в России ему приходилось преодолевать сопротивление абсолютистского и бюрократического полицейского государства. Отметим, что подобное движение было проделано либерализмом и в западноевропейских странах, но русский образец полицейского государства, воплощенный в крепостничестве, еще более резко противоречил принципам либерализма. В идеологическом и практическом отношении либерализм в России в большей степени привнесен извне, в силу отсутствия важнейших исторических корней и исторических особенностей развития государственности. Для нашей гипотезы об интегративной роли идеологии социальной работы как неотъемлемой части теории и практики социальных государств значим вывод, сделанный С. Франком, который во многом косвенно подкрепляет ее. Задаваясь вопросом, почему оказались слабыми все несоциалистические, так называемые буржуазные партии России, отвечающие за укрепление и сохранение государственного единства, общественного порядка и морально-правовой дисциплины, он пишет: «Причина за-ключается в чисто духовном моменте, в отсутствии самостоятельного и положительного общественного миросозерцания» 2 , то есть в отсутствии привлекательной для различных социально-политических сил и мобилизующей идеологии. О философской непродуманности и недоговоренности русского общественного движения писал Н. Бердяев, на это указывал А. Чаянов 3 ; в результате участникам этого движения не удалось сформировать иммунитет против соблазнов политического абсолютизма и радикализма.

В рамках нашего исследования непосредственный интерес к теориям естественного права и общественного договора, конституировавшим современное государственно-правовое состояние общества, связан с тем, что они представляли собой теоретическое обоснование идей неотъемлемых прав человека и правового государства как воплощение идеи справедливости, справедливого общественного порядка. Впоследствии они нашли выражение в практиках гражданских, политических, социальных прав, гражданского общества как необходимом условии социального государства. Эти теории получили расцвет в Западной Европе в эпоху Просвещения, в России на рубеже ХIХ–ХХ веков, в Германии – после Второй мировой войны; они актуализировались во второй половине ХХ столетия в государствах всеобщего благосостояния в условиях нарастания его дисфункциональных проявлений, а также в конце ХХ века в постсоциалистических странах, порывающих с практикой тоталитарных режимов. Постоянство обращения к ним в разные исторические периоды вызвано содержащимся в их аргументации притяжением мощного критического заряда, неизбежного в ситуациях масштабных преобразований, сравнимых с революционными, когда особенно отчетливо обозначаются противоречие между идеалом и действительностью общественного устройства, претендующего на справедливость, или требование последней в изменившихся условиях.

Критическая составляющая этих теорий, основанная на апелляции к разумности и стремлении к рационализации общественной жизни, с неизбежностью предполагала элемент утопии, поскольку их аргументы исходили не из существующего порядка вещей, а из должного. Но утопия, конструируя образ будущего, вдохновляла на изменения, которые получили вполне реальное воплощение в знаменитой Американской декларации независимости 1776 года и французской Декларации прав человека и гражданина 1789 года и которые демонстрируют процесс превращения утопии в идеологию, а также воздействие последней на политическую практику.

Обращение к этим теориям для нас имеет принципиальное значение и потому, что их развитие демонстрирует важную закономерность. В ходе революционных изменений, вдохновляемых содержащимися в них идеями, по мере осуществляемых преобразований обнаруживалась их неадекватность, однако они не были отброшены или заменены иными парадигмальными подходами. В процессе продуктивной критики этих теорий при сохранении содержащегося в них идеала происходила существенная смена акцентов, позволившая пересмотреть постановку ряда проблем и способов их решения. Данный процесс можно интерпретировать как перестройку собственного проблемного поля под влиянием политической практики. Здесь обнаруживается процессуальная природа идеологии, способность сохранять революционный характер идеала, заключенного в утопии, по мере превращения ее в идеологию. Обозначенная тенденция должна быть принята во внимание при анализе процесса становления идеологии социальной работы применительно к отечественной практике. Предложенная правительством реформаторов в начале 1990-х годов радикальная модель социальной работы сыграла свою позитивную роль в ходе критики патерналистской системы советского социального обеспечения, но вызывает недовольство и отторжение в ходе ее практического воплощения на российскую почву. Означает ли это необходимость отказа от либерального демократического курса? Обращение к истории развития идей, заложенных в теории прав и общественного договора, свидетельствует о способности политической философской теории, утрачивающей свою адекватность в ходе революционных преобразований, находить в самой себе средства для имманентной критики и обновления.

Концепция прав начинается с онтологического обоснования естественных прав индивидов (Т. Гоббс, Дж. Локк, Ш. Монтескьё). С помощью государства, возникающего в результате общественного договора, естественные права становятся гражданскими правами. Формируется представление о гражданском обществе как сфере частных интересов, и в первую очередь оно позиционируется с частной собственностью. Функция гражданского общества состоит в расширении сферы автономии, свободы человека. Право в соответствии с этими теориями главенствует в отношениях государства и гражданского общества; и именно с помощью закона обеспечиваются и защищаются права граждан, формируется правопорядок, позволяющий достигать мира, согласия и благополучия. В классической философии было сформулировано и разработано представление о правовом государстве, системе частного и публичного права, обосновано положение о разделении властей как условии и гарантии индивидуальной свободы. Впоследствии в соответствии с социалистической, социал-демократической традицией либеральная концепция гражданских прав была дополнена политическими и социальными правами под влиянием аргументов о противоречии между формальными гражданскими правами и классовым неравенством.

Основу французской просветительской философии в области воззрений на общественное устройство составляла критика существующих порядков. Но этим было обусловлено противопоставление существующему (сущему) того «естественного идеала», реализация которого утвердила бы в жизни «царство разума» (должное). Дж. Локку и его последователям эпохи французского Просвещения не удалось найти адекватную методологию обоснования прав человека, поскольку на основании предложенного подхода понятие естественного права, имеющего онтологическую природу, приобретает предписывающий, императивный характер. Человек не столько реально обладает такими правами, сколько должен ими обладать. Просветители исходили не из реальной модели человека, а из идеальной, нормативной, а натурализм в трактовке естественного права приобретал все более буквальный смысл. «Просветительский натурализм, трактующий “естественное право” как такой закон социума, который, наподобие закона природы, выражает естественную необходимость, довел дело до проектов воспитующего государства и диктаторского обеспечения правопорядка» 4 . Выделенная трудность обоснования прав человека впоследствии была преодолена в учении И. Канта.

Существенный вклад в развитие темы естественного права и договорного характера государства вносит учение Шарля Луи Монтескьё. Но он исходит из того, что социальное неравенство было всегда, что правит всегда привилегированная часть, однако каковы бы ни были сложившиеся социальные институты, социальный порядок, по своей сути, неоднороден и условием свободы всегда служит равновесие социальных сил. Он обосновывает идею разделения властей как гарантию политической свободы граждан. Р. Арон, характеризуя его исследовательский подход, пишет: «Монтескьё в каком-то смысле последний из классических философов, а в каком-то первый из социологов» 5 . Причисление философа к социологам, вернее их предвестникам, связано с методом, используемым Монтескьё: проанализировать форму общества в его разнородности и путем поисков равновесия внутренних сил общества обеспечить гарантии свободы и умеренности. Тем не менее Монтескьё остается классическим философом, поскольку исходит из того, что общество в основном определяется своим политическим строем, а также своей концепцией свободы. Философское учение Монтескьё выступает классическим основанием либерализма, ибо цель политического порядка усматривается в том, чтобы обеспечить умеренность власти с помощью поддержания равновесия тех или иных социально-политических сил, гарантируя тем самым свободу граждан.

Индивидуализм как основная идея и ценность эпохи Просвещения был критично воспринят и развит в философских учениях Нового времени, но произошло своеобразное смещение акцентов при сохранении общей парадигмы в объяснении общественного устройства. Проблема состояла в том, могут ли люди, эгоистичные по своей природе и руководствующиеся в своих действиях частными интересами, следовать нормам поведения, ориентированным на общий интерес, общее благо? Логика просветителей неизбежно предполагала некую внешнюю по отношению к индивидам инстанцию для достижения общего интереса. И. Кант предлагает принципиально отличный от просветительского подход к теории естественных прав и общественного договора. Он в своей основе антропологический, так как апеллирует категорией «человека вообще», но ведущей становится моральная аргументация и акцент в обосновании прав смещается в сферу долженствования.

Индивиды вступают в общественный договор, согласно Канту, не в качестве разумных индивидов, преследующих интересы собственной выгоды, а в качестве моральных существ. Кант развивает идею моральной автономии индивида, в соответствии с которой именно разум индивида выступает внутренним законодателем, благодаря чему человек не подчиняется слепо внешним нормативным предписаниям. В его трактовке человек становится субъектом, поскольку способен «дать закон себе самому» и тем самым противостоять чужой воле, возведенной в закон. Индивид действует без внешнего принуждения, он сам знает, что является его долгом, имеет силу бороться за его исполнение и подчинять ему все иные мотивы своих действий. Моральная автономия индивида как нравственно конституированная свобода воли требует «внешних», «гражданских» свобод. Формирующийся правопорядок выступает как социальное пространство человеческой моральности. Моральное обоснование права для Канта является одновременно гарантией невмешательства государства в «самовоспитание» индивидов, отсутствия «отеческой» опеки, оборачивающейся деспотизмом, что существенно отличало его теорию от просветительских воззрений. При обосновании права он исходит не из сущего, а из должного, несводимого к реальности природной необходимости, и, согласно Канту, с реальностью должного следует считаться не в меньшей мере, чем с реальностью бесконечного космоса.

Несмотря на нравственный внутренний закон, человек может нарушать его, и свободный произвол одного человека может наталкиваться на произвол другого. Для ограничения произвола, нарушающего свободу других, возникает право как совокупность условий, при которых произвол одного лица совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего закона свободы 6 . Последний формулируется как категорический императив: «…Поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого, сообразно со всеобщим законом» 7 . Всякое право должно иметь принудительный характер, носителем этой принудительной силы выступает государство 8 . Право подразделяется Кантом на частное и публичное, образуя определенную систему. Сфера частного права распространяется на отношения между людьми как отдельными личностями, разумными существами, действующими свободно, оно является необходимым элементом естественного состояния, но для того, чтобы оно действовало, в том числе и принудительно, требуется государство. Государство превращает естественное состояние людей в гражданское общество. Публичное право представляет собой совокупность законов, создающих правовое состояние. «Такое противопоставление частных интересов общим, политического государства гражданскому обществу коренится в самих основах буржуазного общества эпохи промышленного капитализма, где экономическая жизнь строится на началах частной собственности и рыночной конкуренции, а государству отводится роль как бы “ночного сторожа”, охраняющего отношения между членами гражданского общества» 9 . Идею общественного договора Кант применяет для оценки институтов публичного права с точки зрения их соответствия требованиям категорического императива – сообразовывать свободу каждого со свободой всех членов гражданского общества. Само государство приобретает правовой характер в том случае, когда политическая организация основана на принципе разделения властей, тем самым оно приобретает «автономию», то есть само себя создает и поддерживает в соответствии с законами свободы, в чем и заключается его благо. «…Под благом государства подразумевается высшая степень согласованности государственного устройства с правовыми принципами, стремиться к которым обязывает нас разум через некий категорический императив» 10 .

Таким образом, в теории Канта учение о неотъемлемых правах человека и общественном договоре через развитие представлений о гражданском обществе, правовом государстве, индивидуальной независимости и свободе каждого гражданина на основе равенства перед законом приобрело стройную обоснованную систему, а сам автор является признанным идеологом правового государства.

Нам необходимо подчеркнуть, что кантовское учение по своей сути признано идеологами либерализма теорией справедливости, содержащей обоснование приоритета справедливости над другими этическими и политическими идеалами. Его ключевой тезис – общество, состоящее из множества индивидов, каждый из которых имеет свои собственные цели, интересы и представления о благе, лучше всего обустроено, когда оно подчиняется принципам, которые сами не предполагают никакого конкретного представления о благе. Преимущественным оправданием этих регулятивных принципов служит не то, что они максимизируют общественное благосостояние или как-то иначе способствуют благу, а то, что они согласуются с понятием права – моральной категорией, не зависящей от блага и имеющей приоритет над ним 11 . В этом состоит либерализм Канта, и в его учении содержится два рода аргументов в этическом обосновании справедливости. Во-первых, аргументы с точки зрения собственно морального содержания. Право предшествует благу в том смысле, что его требования имеют приоритетное выполнение, а справедливость – первейшая общественная добродетель, предшествующая всем другим. Во-вторых, аргументы с точки зрения способа обоснования моральных требований. Требования права выводятся независимо от каких-либо практических принципов; принципы справедливости не зависят ни от какого конкретного понимания блага и в силу своего независимого статуса определяют его пределы. «Понятие доброго и злого должно быть определено не до морального закона (в основе которого оно даже должно, как нам кажется, лежать), а только (как здесь и бывает) согласно ему же и им же» 12 .

Выделенные два аспекта обоснования приоритета справедливости Кант рассматривает как взаимосвязанные между собой.

Анализируя систему доказательств нравственного закона, предложенных Кантом, М. Сэндел заключает: «Теперь мы более ясно видим, в чем состоит требование приоритета справедливости, выдвигаемое деонтологической этикой. С кантовской точки зрения, приоритет права имеет отношение как к содержанию морали, так и к ее основаниям. В основе его лежит понятие субъекта, предшествующего своим целям и необходимого для нашего восприятия себя как способных к свободному выбору автономных существ. Общество наилучшим образом обустроено, когда оно подчиняется принципам, не связанным ни с каким конкретным представлением о благе, ибо любое другое социальное устройство не обеспечивало бы уважения к человеку как к существу, способному к выбору, а относилось бы к людям как к объектам, а не субъектам, как к средствам, а не как к целям в себе» 13 . Вместе с тем он считает, что в предложенной теории существуют ограничения справедливости. В первую очередь он приводит социологические возражения против предложенного этического обоснования либерального представления о справедливом общественном устройстве, подчеркивая глубокое влияние социальных условий на формирование индивидуальных ценностей и политических устройств. Заметим, что учение Канта подвергалось и подвергается подобной критике, и помимо названного аргумента, приводятся обвинения в формализме его этики, абстрактном индивидуализме, бессодержательности: «Возвышенность основного принципа нравственного он оплачивает его бессодержательностью» 14 . Достаточно основательно критиковалось его учение за гносеологический и этический идеализм.

Для нас важна другая сторона оценки учения И. Канта. Политическое устройство общества деспотических режимов держалось на насилии. В пришедшем им не смену общественном устройстве должна была восторжествовать свобода как противоположность деспотии. На вопрос о том, как она возможна, поскольку любое общество предполагает определенные ограничения, Кант дает свой ответ. П. И. Новгородцев, анализируя его взгляды, подчеркивает, что кантовское учение об автономии воли было настоящим откровением, поскольку устраняло крайности предшествующих философских воззрений на общество, в которых оно рассматривалось либо как внешняя граница личной свободы, либо как всеобъемлющий принцип, поглощающий все другие начала. Предложенный Кантом подход, по его мнению, обозначил твердую точку опоры для стремлений истинного индивидуализма: «Понятие свободы связывалось с понятием внутреннего самоопределения или внутреннего закона воли, который охраняет самую сущность свободы, – ее согласие с собою, ее разумное постоянство, ее независимость от случайных колебаний ничем не связанного произвола» 15 .

Идея нравственной самозаконности отрицала «рабское подчинение» случайным побуждениям человека, как и безусловное господство общества над ним, рассматривая отношения личности и общества как отношения взаимного признания. С этих пор утверждается сознание, что нравственная основа общественности состоит в признании за человеком безусловного достоинства и безусловного права на свободное развитие своих положительных сил» 16 . В этом состоит великая заслуга И. Канта в этическом обосновании идеологии, утвердившейся в эпоху Нового времени и признанной в новейшей истории. Предложенные им аргументы получили дальнейшее продолжение в истории современной философии, в этических учениях, в частности во второй половине ХХ столетия в теории Дж. Ролза и его последователей.

Учение Г. В. Ф. Гегеля завершает интеллектуальную классическую традицию, согласно которой общество определяется политическим устройством и концепцией свободы. Он во многом продолжает предложенный Кантом подход определения истоков права и его критерия в самом человеке, человеческом разуме, в моральном обосновании. В терминологии Гегеля, это сфера человеческого сознания, человеческого духа: человек «внутри себя обладает масштабом правого», «его внутренняя сущность всегда говорит ему, как должно быть, и он в самом себе находит подтверждение или не подтверждение того, что имеет силу закона» 17 . Право в гегелевской философии выступает способом бытия человеческого духа, выражающим его «зрелое» состояние. Любая ступень развития духа несет в себе понятие права. Он выделяет формальное право, носителем которого является абстрактная личность; мораль как внутреннюю, субъективную зрелость духа; нравственность, высшей формой которой является право государства, то есть право является своеобразной субстанцией всей человеческой жизни, простым же его состоянием выступает свободная воля человека. Естественное право трактуется как живая сущность права, осуществляющая себя в правопорядке.

Гражданское общество и государство находятся в диалектической связи. Он рассматривает гражданское общество как важную стадию перехода от семьи к государству. Гражданское общество, связанное с правом частной собственности, по Гегелю, включает экономические отношения и различные формы организации индивидов в рамках этих отношений, это сфера индивидуализма и подразумеваемого коллективизма. Индивиды со своими интересами вступают в социальную связь, взаимно завися друг от друга, но для гражданского общества, пронизанного эгоистическими интересами, свойственны неравенство, конфликты. Государство – это институт общего интереса, в нем преодолеваются противоречия, свойственные гражданскому обществу. Гегель пишет: «Определения индивидуальной воли приводятся государством в объективное наличное бытие и только благодаря ему достигают своей истины и своего осуществления. Государство есть единственное условие достижения особенной цели и особенного блага» 18 . Рассматривая государство как воплощение идеи разума, свободы и права, он характеризует его следующим образом: «…Государство – это шествие Бога в мире; его основанием служит власть разума, осуществляющего себя как волю» 19 . Гегелевское учение о разумном государстве, по сути, выступает философско-правовым обоснованием правового государства; при этом Гегель допускает вмешательство государства и считает его легитимным, если оно исправляет несправедливость и неравенство гражданского общества и защищает интересы народа.

Таким образом, основная ценность классического либерализма – индивидуализм, взятый за основу построения гражданского общества, получил этическое обоснование в принципе автономности личности, который означал, что каждый человек способен выбирать свои цели, и право ставить свои собственные цели было более важно для либеральной традиции, чем благо, на достижение которого ориентированы индивидуальные цели. Признание «естественных прав человека» – гражданских прав и политических свобод – на практике означало, что каждый человек имеет право на свободу от власти и государства в частной жизни, и в то же время обязывало государство воздерживаться от вмешательства в духовную и материальную сферу деятельности граждан. Утверждался принцип правового равенства как условие социальной справедливости.

Классический либерализм, получивший обоснование в рассмотренных философских учениях, эволюционировал. Последовательно отстаивая принцип индивидуальной свободы, правового равенства граждан, невмешательства государства, в экономической сфере он основывался на идее свободной конкуренции. Но со временем акцент перемещается на понятие социального блага, внутри либерализма появляется направление (неолиберализм, социальный либерализм или социал-демократизм конца XIX века), в рамках которого развиваются идеи о необходимости регулирующей роли государства и умеренном социальном реформизме. Либеральное понимание свободы в данном варианте предполагало осуществление государственных мер по защите индивида от жизненных обстоятельств, которым он не был в состоянии противодействовать. Философия гражданских и политических прав человека расширяется до социальных прав. С позиций обозначившегося подхода государству необходимо заботиться не только о гражданских правах, но и о достижении экономической справедливости, поскольку в рыночные отношения вступают люди, существенно различающиеся между собой. Часть из них оказывается не в состоянии сохранять необходимую конкурентоспособность в силу разных обстоятельств, поэтому государству следует обеспечить социальную защиту таким категориям граждан, некоторый минимум благосостояния и стабильности. Формируются системы социального обеспечения, включая пенсионное; создаются структуры, оказывающие услуги, направленные на обеспечение занятости, на решение вопросов жилья, доступности услуг здравоохранения и образования. Предложенное взаимодействие общества, государства (Welfare State) и граждан признавалось справедливым, и проблема заключалось в том, каким образом реализовать новый взгляд на существо справедливости и сохранить эффективность рынка. Потребовалось новое теоретическое обоснование.

Происходит своеобразное возвращение к философским истокам либеральной теории, предпринимается попытка дать более глубокое ее обоснование; и во второй половине ХХ столетия (70-е годы) в работах западных философов идеи просветителей и классической немецкой философии вновь оказываются в центре философских дискуссий. Большой вклад в возникшую научную дискуссию вносят американские исследователи – Р. Дворкин, И. Бёрлин, У. Кимлика, А. МакИнтайр, Ч. Тэйлор, Д. Уолдрон, М. Уолцер, М. Сэндел, Ч. Тейлор и др. В центре современной дискуссии тех, кто развивает теорию либерализма и критикует ее, оказалась концепция справедливости Дж. Ролза и сама идея справедливости 20 . Дж. Ролз в работе «Теория справедливости» (1971) признавал, что справедливость является главным достоинством социальных институтов так же, как истина – систем мышления, а главная задача политической философии состоит в создании теории справедливости. Взамен утилитарной либеральной концепции справедливости он предложил контрактную теорию. Она занимает «главенствующее положение в своей области не потому, что снискала всеобщее признание, ибо немного людей согласны с ней полностью, а потому, что все последующие теоретики определяют свою позицию, сопоставляя ее с точкой зрения Ролза», – пишет У. Кимлика 21 . Он отмечает, что политическая философия за последние двадцать лет была посвящена большей частью проблеме справедливости в поисках альтернативы утилитаризму как традиции, идущей от Юма, Смита, Бентама, Милля.

Ролз подчеркивает связь своей теоретической позиции с теорией общественного договора, представленной в трудах Локка, Руссо и Канта, указывая, что в своей аргументации он перемещается на более высокий уровень абстракции, но, по сути, природа предлагаемой концепции кантианская.

Утилитаризм постоянно подвергался критике за то, что он не был достаточно надежным и убедительным в обосновании таких либеральных ценностей, как неприкосновенность индивидуальных прав и свобод. И. Кант, соединяя мораль и право, решительно порывает с утилитаристской традицией в трактовке справедливости, поскольку прагматизм, даже если он связан с самыми возвышенными социальными критериями («благо всех», «общественная польза», «историческая целесообразность», «народный интерес»), содержит в себе возможность волюнтаризма и как следствие – нечестность и принуждение. Справедливость всякий раз будет поставлена в зависимость от субъективной интерпретации общественного блага. В обосновании индивидуальных прав для теоретиков либерализма второй половины ХХ века исходным выступает не представление о том, что благодаря индивидуальной деятельности каждого обеспечивается наибольшее благо всех, а признание автономии человеческой личности, позволяющее каждому человеку реализовывать себя как свободному моральному агенту при условии соблюдения аналогичной свободы для других. Вслед за Кантом признается, что не существует никакого конкретного образа о благе, достойном образе жизни, ценностях, каждый действует сообразно своим интересам, убеждениям, целям, воплощая свое представление о благе. Индивидуальные права входят как неотъемлемая часть в справедливую структуру общества, а задача государства – поддерживать эту структуру, не навязывая гражданам никаких представлений о благе, образе жизни и т. п. Принцип нейтральности государства составляет основу философского обоснования либерализма Ролза и других его сторонников.

Рассмотрим аргументы автора в построении его теории справедливости как честности. Главный постулат может быть сформулирован следующим образом: «Все общественные первичные блага: свобода и возможность самореализации, доход и благосостояние, социальные предпосылки самоуважения людей – должны распределяться поровну, если только неравное распределение некоторых или всех этих благ не послужит выгоде тех, кто находится в наименее благоприятном положении» 22 . Идею справедливости он связывает с равной долей общественных благ при важном условии, что мы относимся к людям как к равным, если устраняем не все неравенства, а только те, которые причиняют кому-то ущерб. Доказательства этой общей теории справедливости основываются на специальной концепции справедливости, которые включают несколько принципов. Первый принцип: «Каждый человек должен иметь равное право на максимально полную систему равных основных свобод, совместимую с аналогичной системой свобод для всех» (принцип равных свобод). Второй принцип: социальное и экономическое неравенство должно сглаживаться таким образом, чтобы, во-первых, «они служили наивысшей выгоде наименее преуспевающим» (принцип дифференциации); во-вторых, «они были связаны с должностями и постами, открытыми для всех при условии честного соблюдения равенства возможностей» (принцип равных возможностей). Выделенные принципы образуют строгую систему приоритетов: первый принцип (равных свобод) имеет приоритет над вторым (равными возможностями), а принцип дифференциации имеет приоритет над принципом равных возможностей (равные возможности имеют приоритет перед равными ресурсами). В рамках каждой категории сохраняется принцип, выраженный Ролзом следующим образом: неравенство только тогда допустимо, когда оно приносит пользу наименее преуспевающим.

Ролз доказывает, что именно этот принцип общественного устройства выбрали бы люди, находясь в ситуации, которую он обозначает «исходной позицией». Исходная позиция выступает своеобразным аналогом естественного состояния, но более абстрактным, которое предшествовало общественному договору в классических философских учениях. Он использует этот прием для моделирования некоего досоциального состояния, когда люди должны выбрать принципы социального устройства. Рационально мыслящий человек выбрал бы именно ролзовские принципы по регулированию социального сотрудничества. В гипотетическом первоначальном состоянии люди, выбирая принципы справедливости, находятся под «покровом неведения», не ведая ни о своем социальном положении, ни о своих физических, психических, интеллектуальных способностях. Покров неведения гарантирует, что при выборе принципов никто не окажется в худшем или лучшем положении в силу случайных природных или социальных обстоятельств. Поскольку все находятся в одинаковом положении и ни у кого нет возможности предположить принципы, которые способствовали бы улучшению его собственной позиции, принципы справедливости оказываются результатом честного соглашения или сделки. «Устраняя источники эгоистической заинтересованности и выдвигая требование всеобщего согласия, Ролз надеется найти решение, приемлемое для каждого в позиции равенства, т. е. решение, уважающее право каждого человека на то, чтобы к нему относились как к свободному и равноправному существу» 23 .

Под покровом неведения оказывается и представление о благе. Чтобы выбор был справедливым, люди не должны добиваться соглашения, которое было бы наиболее выгодно с точки зрения их собственного представления о благе. Им следует стремиться защищать свою свободу «формулировать, пересматривать и рационально следовать» этим представлениям о благе, ибо именно свобода решать, в чем состоит ценность жизни, и действовать в соответствии с этим собственным свободным решением, внося необходимые коррективы, имеет, по Ролзу, более существенное значение для определения принципов справедливости, чем сами конкретные представления о благе.

На основании чего индивид делает выбор принципов справедливости? Несмотря на покров неведения, определенные вещи желательны для человека, чтобы вести достойный образ жизни. Такие вещи Ролз обозначает как первичные блага, состоящие из социальных первичных благ (благосостояние, полномочия, права, свободы), распределяемых социальными институтами, и природные первичные блага (здоровье, природные способности и т. д.). В исходной ситуации люди предпочтут выбрать для себя наилучший возможный доступ к первичным благам. Выбор наилучшего для себя будет иметь те же последствия, что и выбор наилучшего для всех, понимаемого с непредвзятой точки зрения. Каждый должен попытаться поставить себя на место другого, поскольку не знает, какая позиция ему уготована. Рациональный эгоизм оборачивается благожелательностью. Ролз обосновывает рациональность выбора тем, что люди будут действовать согласно стратегии «максимин», то есть стратегии, при которой вы максимизируете ту долю, которую вы бы получили, окажись вы в наименее обеспеченном положении. Поэтому, заключает Ролз, люди в исходной позиции выберут принцип дифференциации. Согласно принципу дифференциации социальные, экономические неравенства должны быть упорядочены таким образом, чтобы обеспечивать наибольшую выгоду хуже обеспеченным гражданам и одновременно распространяться на посты и одинаково доступные для всех положения в условиях честного равенства возможностей. Но принцип дифференциации является вторым принципом справедливости. Он может быть принят только после признания первого принципа справедливости, согласно которому каждый гражданин имеет равные права на свободу, совместимую со свободой других. Таким образом, каждый человек выберет общество, обеспечивающее максимальную индивидуальную свободу, с которой он связывает свои надежды на достойную жизнь в соответствии со своими собственными представлениями 24 .

Теория Ролза была подвергнута критике как с позиций либеральных теорий, так и с позиций других перспектив, в частности, консерватизма, представленного в работах Д. Белла 25 . Его критика может быть признана классической, консервативной уже хотя бы по категорическому неприятию теории Ролза, исходя из утверждения невозможности применить эту теорию к практике современного буржуазного общества, в чем выразилась охранительная тенденция, свойственная любой консервативной позиции. Возражение вызывает прежде всего тезис о рациональной природе человека. В реальной жизни, по Беллу, человек эмоционален, завистлив, злобен, ему не чуждо стремление подчинять других и т. п. Постановка вопроса об обеспечении наименее успешных «первичными благами» неизбежно возвращает к проблеме административного произвола. Невозможно, не прибегая к административным решениям в масштабах всего общества, установить рациональные стандарты упорядочения экономических и социальных неравенств 26 .

Справедливость Белл в отличие от Ролза понимает не как должное, исходя из понятия рациональности, присущей каждому человеку, а как сущее, которое тождественно должному и воплощено в современном западном обществе. В соответствии со своей идеологической позицией он утверждает: «Но я с уверенностью могу сказать, что сегодня большинство различных по статусу, доходу и авторитету результатов заслуживается справедливо» 27 . Он так же, как и Ролз, рассматривает социальную справедливость в аспекте распределительных отношений, признавая необходимость определения приемлемых правил, регулирующих степень неравенства в распределении материальных и духовных благ. Его подход, исходя из предложенного представления о справедливости, основывается на принципе принятия неравенства как данности и требования расширения равенства в пределах соответствующих социальных страт. Неравенство справедливо, если оно адекватно тем условиям жизни, социального окружения, роду деятельности, которыми определяется место индивида в обществе. Он формулирует принцип «релевантных различий» как меры справедливости.

Отталкиваясь от проводимого Аристотелем разграничения «равенства по количеству» и «равенства по достоинству», Белл предлагает рассматривать принцип «релевантных различий» в качестве моральной максимы современного общества. Следует различать, утверждает он, «арифметическое равенство», которое применимо ко всем людям, и «пропорциональное равенство», которое основывается на их различиях и заслугах; последнее используется для обоснования принципа «релевантных различий». В соответствии с «арифметическим равенством» выдвигается требование равного обращения со всеми людьми согласно общему стандарту, который предполагает равенство перед законом и равное право каждого пользоваться свободами, установленными законом. Требование относиться к людям как к равным не предполагает его реального воплощения, поскольку любая попытка органов власти установить степень различий и степень компенсаций будет означать неравное отношение к людям. Возможна лишь реализация требования «пропорционального равенства», устанавливаемого на основе принципа «релевантных различий», которое предполагает равную оценку индивидов в рамках привилегий и полномочий, присущих сфере их деятельности, а функция по возмещению неравенства должна быть закреплена, по Беллу, за профессиональными группами, к которым принадлежат индивиды. В целом Белл критически относится к постановке вопроса о справедливости с позиций равенства результатов, поскольку это неизбежно приводит к требованию перераспределения общественного богатства в пользу малообеспеченных слоев населения, и это противоречит экономической эффективности. Для сохранения эффективности и соблюдения справедливости в распределении необходимо придерживаться, по Беллу, следующего принципа: каждому в зависимости от его вклада и в соответствии с полномочиями и привилегиями, присущими его сфере деятельности.

Теория Д. Белла содержит обоснование необходимости освободить «государство благосостояния» от взятых обязательств по смягчению социального неравенства в период, когда начинают проявляться его дисфункции, выражающиеся в снижении темпов экономического роста, уменьшении инвестиций, увеличении безработицы, нарастании социального напряжения и т. п. Но предлагаемые варианты справедливого социального устройства можно в полной мере оценить, приняв во внимание марксистскую теорию, развивавшую социалистическое представление справедливости.

В марксизме источник социального неравенства усматривался в частной собственности, поэтому общество, основанное на частной собственности, объявлялось несправедливым. Справедливые общественные отношения возникают в условиях общественной собственности. На фазе социализма, как менее совершенной, действует принцип «Каждый по способностям, каждому по труду», а когда общество разовьет производительные силы и обеспечит изобилие материальных благ, преодолеет основные социальные различия, при коммунизме станет возможным принцип «Каждый по способностям, каждому по потребностям» 28 . Таким образом, в марксистском учении справедливость также рассматривалась в связи с распределительными отношениями, но обоснование идеи справедливости осуществлялось в совершенно иной традиции, чем в либеральной и консервативной перспективе. Государство в форме диктатуры пролетариата признавалось главным орудием социалистических преобразований, оно должно было отмереть по мере преодоления классовых и социальных различий. Идея индивидуальных прав и свобод растворялась в классовом интересе, а освобождение пролетариата в ходе социалистической революции, которая должна была приобрести мировой характер, выступало главным условием свободы каждого отдельного человека и утверждения социальной справедливости.

Существенное различие рассматриваемых перспектив состояло в том, что в теориях, в которых черпает обоснование либерализм, государство выступает структурой, примиряющей общественные интересы, оно, как и право, служит обществу. Со временем эти институты все больше решают «социокультурную задачу медиации, т. е. интеграции общества в организованное целое в единстве его противоречивых сторон и постоянно изменяющихся условий; выработки так называемой серединной культуры, создающей пространство соционормативной регуляции, в котором общность ценностей перекрывает различия в идеалах разных социальных групп (субкультур), составляющих общество» 29 . Согласно же марксистскому учению природа государства была следствием непримиримых классовых антагонизмов, оно выступало инструментом насилия для достижения социального равенства и справедливости. Аргументы, связанные с правами человека, свободами, взаимоответственностью граждан и государства, уважением к человеческой личности и т. п., не принимаются во внимание и исключаются из анализа.

Поскольку в теориях справедливости Ролза и Белла неравенство и несправедливость являются неотъемлемой частью справедливой структуры общества, обсуждению подлежат вопросы, связанные с оптимизацией их регулирования таким образом, чтобы обеспечить достижение наибольшей справедливости и равенства. Для Ролза неравенство оправдано лишь в том случае, если оно направлено на благо наименее преуспевающих. Белл считает справедливым такое неравенство, которое приносит пользу большинству членов общества. В этом сходство и различие либерального и консервативного подходов, контрактной теории справедливости и утилитаристской. Но за этой, лежащей на поверхности трактовкой вопроса скрыто, на наш взгляд, и более существенное его содержание, которое необходимо пояснить.

Теория Белла и критические аргументы ряда других авторов – это реакция на предлагаемый Ролзом и его последователями, в частности Дворкиным, идеал общественного устройства. Если взглянуть на развернувшуюся дискуссию с позиций взаимодействия идеологии и утопии, то мы обнаруживаем закономерность, высказанную К. Манхеймом Общественный идеал, первоначально во многом утопичный, представленный в философии Просвещения, Канта, Гегеля, приобрел форму идеологии, которая господствовала на протяжении длительного времени и воплотилась в реальную политическую практику западных демократий и социального государства. С определенного момента (70-е годы ХХ века) в сложившейся системе стали нарастать явления, свидетельствующие о дисфункциональном характере и самой системы, и господствующей идеологии. Появляются ростки новой утопии, вдохновляющей на изменения в соответствии с содержащимся в ней идеалом общественного устройства. Белл как либеральный идеолог, выступая с критикой нарождающейся идеологии (утопии), представленной в теории Ролза и его последователей, вынужден в своей критике быть консерватором, ибо стремится сохранить статус-кво. Но потребность в новом философском обосновании государства всеобщего благосостояния со всей очевидностью заявляет о себе во второй половине ХХ столетия, прежде всего в связи с кризисом его философских основ. «Нам еще предстоит создать понятийный аппарат, адекватно отражающий новые общественные реалии. Непременным условием выживания государства всеобщего благосостояния является подведение под него нового интеллектуального и нравственного фундамента» 30 , утверждает П. Розанваллон, говоря о проблеме нового социального вопроса, то есть о социальном равенстве и справедливости в связи с изменившимися условиями, спустя более чем столетие, когда этот вопрос заявил о себе и в ответ на который сформировалась практика государства всеобщего благосостояния. В предлагаемой теории содержится требование большего социального равенства и большей социальной справедливости, чем ее могла дать до сих пор современная общественная практика рыночного общества.

Анализ предложенной теории справедливости с неизбежностью выводит ее аналитиков на вопрос о том, привела бы ее практическая реализация к известному государству благосостояния. На этот вопрос с определенностью авторы дискуссии не могут дать ответа именно в силу утопичности и гипотетичности того идеала, который представлен в рассматриваемой теории. Действительно, она по-прежнему предполагает сочетание рыночных свобод с государством благосостояния, которому присуще налогообложение в целях перераспределения общественного богатства. Вместе с тем она нацелена на существенное преодоление социального неравенства в современном обществе, требуя, чтобы каждый человек начинал свою жизнь, имея равную долю общественных ресурсов. Для ликвидации общественных форм неравенства потребовалось бы проведение правительством довольно радикальной политики, включающей, например, национализацию богатства, передачу предприятий в собственность работников, оплату труда домохозяек, введение общественного здравоохранения и бесплатного университетского образования и т. п. 31 Достоверно лишь то, что либеральные институциональные воззрения стали отставать от теоретических.

Обозначенное противоречие, по выражению Уильяма Коннолли, привело к «бифуркации либерализма» 32 . Одно его направление сохраняет верность традиционным либеральным институтам и призывает людей умерить свои ожидания в отношении справедливости и свободы, другое – решительно заявляет приверженность принципам, провозглашающим необходимость изменений. Однако характер изменений предполагает более глобальные реформы, чем допускают сами авторы выдвинутой теории социальной справедливости и равенства, поскольку речь идет не только о более справедливом перераспределении доходов, но и затрагиваются отношения, связанные с социальной властью. Взамен идеи либерального равенства в государстве благосостояния Ролз предлагает идею, которую обозначил как «демократию владения собственностью» (property-owning democracy). Ее цель – «резкое сокращение неравенства, в основном собственности и богатства, и обеспечение большего равенства возможностей при формировании и развитии человеческих ресурсов, поэтому в ней с самого начала функционирование рынка порождает меньше неравенств. …Капитализм государства всеобщего благосостояния принимает как данное значительное неравенство в исходном распределении собственности и дарований, а затем ex post стремится перераспределить доход; демократия владения собственностью ex ante стремится к большему равенству в распределении собственности и дарований и соответственно в ней меньший вес имеют последующие меры по перераспределению» 33 .

Такой взгляд дал основание критикам упрекать его в «философской апологии эгалитарной разновидности государства всеобщего благосостояния». Дворкин считает, что у Ролза нет радикального требования, поскольку более радикальной справедливости и равенства, чем они предложили в своих теориях, не может быть. Обобщая критические воззрения, высказанные по поводу предложенной теории, У. Кимлика замечает, что возможно полная реализация идеи справедливости Ролза или Дворина приблизила бы к рыночному социализму, а не к капиталистическому государству всеобщего благосостояния 34 ; по сути, речь идет о социальном рыночном хозяйстве.

Следовательно, дискуссия из области философской рефлексии постоянно перемещается в практическую сферу, сферу политических отношений. Действительно, философия влияет на политические отношения не непосредственно, а преломляясь в системе политических воззрений, образующих политическую идеологию, где главным объектом выступают власть и система институтов, в первую очередь государство, посредством которых она реализуется. Ролз, выдвигая свою версию теории общественного договора, восстановил в западной политико-философской мысли традицию рассматривать общество как такую форму социального порядка, целью которой является защита интересов его членов на основе внутренней автономии каждого, а средством разрешения общественных противоречий выступает компромисс. Справедливость – это объект соглашения об основополагающих принципах структуры общества; те, кто участвует в социальном сотрудничестве, совместно выбирают принципы, включающие права и обязанности, и определяют распределение социальных благ. Выбранные принципы управляют всей последующей критикой и реформами социальных институтов. Возвращение к идее общественного договора как широкого социального контракта, в основе которого лежит компромисс участников социального взаимодействия, происходит в условиях, потребовавших более цивилизованного развития общества, основанного на рыночных отношениях. Контрактная теория справедливости развивается в противовес утилитаризму, нацеленному преимущественно на выгоду. Оправдывая неравенство лишь в том случае, если оно в интересах наименее преуспевших членов общества, контрактная теория справедливости органично вошла в современную идеологию социальной работы, оказывая позитивное влияние на практику в этой области, ценности профессиональной деятельности специалистов данной сферы. В целом развитие теории справедливости Ролзом демонстрирует способность политической философии по перестройке своего собственного проблемного поля, основанную на усвоении и переоценке в процессе меняющейся практики предшествующего идейного наследия.

Таким образом, развитие социальной работы в западных странах показывает, что она формируется как неотъемлемый компонент системы защиты населения от возрастающих объективных рисков в условиях рыночного общества, состоящей из ряда взаимосвязанных подсистем (институтов) – социального обеспечения, системы социальных услуг (социального обслуживания), социальной помощи. Благодаря деятельности социальных работников данные системы приходят в движение. Становление национальных систем социальной защиты и связанной с ними деятельности социальных работников сопровождалось идеологическим оформлением. В идеологии нашли выражение идеи и ценности, которые утверждались в процессе модернизации общественной жизни, а ее основная целевая установка заключалась в том, чтобы интегрировать социальную систему, сохранить ее целостность по мере усложнения и возрастания общественной дифференциации. Данная идеология исходила, как было показано выше, из представлений о том, что все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах, а признание этого явилось необходимым условием свободы, справедливости и общественного порядка, поэтому права человека охраняются властью закона. Было сформировано законодательство, призванное защищать интересы и права граждан, включая тех, кто не обладал в силу объективных причин необходимой конкурентоспособностью и не мог обеспечить себе достойный уровень существования в системе отношений, основанных на принципах рынка, конкуренции, максимальной выгоды.

В процессе развития институтов помощи и поддержки происходила дифференциация ценностных основ регуляции институциональных связей. Социальное обеспечение основывалось на признании идей, выражающих универсальность прав человека, и требовании социальных гарантий их реализации в отношении каждого гражданина. Профессиональная социальная работа как личностная служба помощи людям была связана преимущественно с идеями, признающими уникальность и индивидуальность каждого человека, его достоинство, его уважение как личности, его право на выбор и самореализацию, его способность к изменениям. С этим связаны разные профессиональные требования. Первые формируются как официальные, безличные отношения между оказывающими помощь и ее получателями. Во многом они носят формальный и в этом смысле бюрократический характер как отношения между представителями государства, защищающего своих граждан, и гражданами, нуждающимися в защите по тем или иным причинам, предусмотренным законом. Вторые предполагают межличностные отношения, которые выступают как элемент профессиональных отношений между социальным работником и человеком, нуждающимся в помощи. Отсюда усиление значения ценностного компонента социальной работы, в частности профессиональной этики. Профессиональная идеология социальных работников выступает частью идеологической системы социальных государств. Основываясь на базовых ценностях свободы и демократии, она признает заботу о слабых, поддержку тех, кто оказался на периферии общественной жизни, социальную интеграцию исключенных из социального участия в силу бедности, воспроизводства неравенства, дискриминации или наличия ограничений в возможностях. В своем единстве оба выделенных аспекта социальной работы образуют уникальный механизм, позволяющий гибко реагировать на социальные ситуации, обеспечивая интеграцию общественной системы на разных уровнях, включая индивидуальный.

Вместе с тем статус социальной работы, все больше приобретающей в ХХ веке атрибуты профессионализма, неоднозначен 35 . С одной стороны, социальная работа всегда связана с реализацией государственной социальной политики, а представители данной профессии выступают ее проводниками, олицетворяя власть, с другой – они защищают и выражают интересы тех, кому помогают. Но цели государственной политики в вопросах помощи и поддержки нуждающихся людей далеко не всегда совпадают с профессиональными ценностями социальных работников. Ш. Рамон, обращая внимание на то, что социальная работа представляет один из инструментов социального контроля, изобретенных либеральным капитализмом, пишет: «…Противоречие между функциями заботы и контроля, неизбежное присутствие контроля в любом виде помощи – такова одна из дилемм, с которой социальные работники сталкиваются повсеместно. Дилемма эта связана с еще одной серьезной проблемой, а именно: чьи интересы социальный работник представляет в первую очередь – государства, конкретного работодателя, конкретного клиента, или данного общества в целом?» 36 Истоки обозначенной проблемы восходят к широко распространившейся во второй половине ХХ века интеллектуальной традиции, выразившейся в критике современного капитализма и государства и идущей от Е. Гофмана, подхваченной идеологом «новых левых» Г. Маркузе и развиваемой в настоящее время М. Фуко. В русле обозначенной традиции государство подвергается критике за создание мощного бюрократического аппарата, используемого в целях контроля за поведением людей, за присвоение себе права решать, кто достоин помощи, а кто нет. Ее представители выступили в защиту прав меньшинств и маргиналов, против их стигматизации и дискриминации. В их интерпретации роли государства социальная работа рассматривалась как один из механизмов государственного контроля.

В известной мере критика «новых левых» социальных государств, характеризующихся мощными системами социального обеспечения, была продолжена в дальнейшем «новыми правыми» в лице их идеологических лидеров Ф. Хайека и К. Поппера, поставивших под сомнение факт, что государственная система социального обеспечения способна гарантировать в полном объеме права и социальные нужды человека. Их идеи нашли поддержку и выражение в политике тетчеризма и рейганизма, доказывающей неэффективность решения социальных проблем прежними способами – расширением социальных функций государства и увеличением объема финансирования социальных программ. Идеологами «новых правых» было предложено, по сути, возвращение к идеям классического либерализма, полагая, что реализация права индивидуального выбора возможна лишь в условиях рынка и частного капитала.

Современная «левая» критика способов решения социальных вопросов, выдвигаемых представителями «правых», основывается на отрицании признания рынка и эффективного менеджмента в целях увеличения прибыли и оптимизации расходов государства на социальные нужды в качестве единственных движущих сил общественного развития. «Позаимствовав некоторые либеральные, социалистические и народнические идеи прошлого, новые “новые левые” соединили их с призывами к радикальной демократизации общества и освобождению… от диктата как голого рынка, так и “государства всеобщего благоденствия”», – пишет Т. Шанин 37 . Он подчеркивает, что их критика изобличает попытки привилегированных слоев общества оправдать свой эгоизм ссылками на законы экономики и принципы эффективного управления, а в их анализе центральное место принадлежит вопросам развития личности и защиты человеческого достоинства.

Оказавшись в эпицентре современных дискуссий, вызванных поиском третьего пути – между рынком и Welfare state, социальные работники остаются приверженцами базовых ценностей своей профессиональной идеологии, которой по духу, очевидно, более близка позиция современных левых идеологий. Выстраивая систему приоритетов, в центре которых всегда интересы человека, затем общества и уже потом – тех организаций, где трудятся социальные работники, и государства, они опираются на профессиональные ценности, интернациональные, общечеловеческие по своему характеру, поскольку ядро социальной работы составляет общечеловеческий опыт. Подчеркнем, что в этом проявляется объединительная природа идеологии социальной работы, ее функциональная специфика. Зародившись в недрах гуманистических воззрений эпохи Просвещения, получив обоснование в эпоху Нового времени, она продолжает оказывать воздействие на современное общество, инициируя общественные изменения в соответствии с заключенными в ней ценностями.

Список литературы

1 См.: Леонтович В. В. История либерализма в России, 1762–1914. М., 1995. С. 2.

2 Франк С.«De Profundis» // Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 487–488.

3 См.: Вехи. Из глубины. С. 19, 197; Чаянов А. Н. Путешествие моего брата Алексея в страну крестьянской утопии (1920) // Утопия и антиутопия ХХ века. М., 1990. С. 1697.

4 Максимов С. И. Правовая реальность: опыт философского осмысления. Харьков, 2002. С. 96.

5 Арон Р. Этапы развития социологической мысли / Общ. ред. и предисл. П. С. Гуревича. М., 1992. С. 76.

6 См.: Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1963–1966. Т. 4. (2). С. 139.

7 Там же. С. 140.

8 См.: Там же. С. 233.

9 Философия Канта и современность. М., 1974. С. 157.

10 Кант. И. Сочинения: В 6 т. М., 1963–1966. T. 4 (2). С. 240.

11 См.: Сэндел М. Дж. Либерализм и пределы справедливости // Современный либерализм / Пер. с англ. Л. Б. Макеевой. М., 1998. С. 191.

12 Кант И. Критика практического разума // Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4 (1).

13 Сэндел М. Дж. Либерализм и пределы справедливости. С. 201.

14 Швейцер А. Культура и этика. М., 1973. С. 190.

15 Новгородцев П. И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. СПб., 2000. С. 170–171.

16 Там же. С. 174 (здесь П. И. Новгородцев приводит слова Вл. Соловьева).

17 Гегель Г. В. Философия права. М., 1990. С. 57.

18 Там же. С. 289.

19 Там же. С. 284.

20 См.: Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995.

21 Кимлика У. Либеральное равенство // Современный либерализм. С. 140.

22 Ролз Дж. Теория справедливости. С. 67, 223, 267.

23 Кимлика У. Либеральное равенство. С. 153.

24 См.: Ролз Дж. Теория справедливости. С. 267.

25 См.: Белл Д. Культурные противоречия капитализма (фрагмент из книги) // Этическая мысль: Науч.-публицист. чтения / Редкол.: А. А. Гусейнов и др. М., 1990. С. 243–255. Подробный анализ аргументов Белла в его полемике с Ролзом представлен в работе: Оганесян А. К. Равенство и справедливость: (Концепция Д. Роулса и Д. Белла) // Этическая мысль. С. 214–229.

26 См.: Белл Д. Культурные противоречия капитализма. С. 222.

27 Там же. С. 223.

28 Маркс К. Критика Готской программы // Маркс К., Энгельс Ф. Избр. произв.: В 3 т. М., 1979. С. 16.

29 Ершов Ю. Г. Философия права: Учеб. пособие. Екатеринбург, 1997. С. 75.

30 Розанваллон П. Новый социальный вопрос. Переосмысливая государство всеобщего благосостояния. М., 1997. С. 12–13.

31 См.: Кимлика У. Либеральное равенство. С. 180.

32 Цит. по: Там же. С. 181.

33 Цит. по: Там же. С. 183.

34 См.: Там же. С. 184.

35 Классификация подходов к профессионализации представлена у Е. Ярской-Смирновой. См.: Ярская-Смирнова Е. Р. Профессионализация социальной работы в России в 1990 гг. // Профессионализация социальной работы. Архангельск, 2001.

36 Обучение практике социальной работы: Международный опыт и перспективы / Под общ. ред. М. Доэла и С. Шардлоу; Пер. с англ. под ред. Ю. Б. Шапиро. М., 1997. С. 10–11.

37 Шанин Т. Социальная работа: идеология профессионализма // Журнал исследований социальной политики. 2004. Т. 2, № 3. С. 313.