ВЫХОДНЫЕ СВЕДЕНИЯ

1. Автор-составитель

Скибицкая Людмила Васильевна – кандидат филологических наук, доцент кафедры теории и истории русской литературы

2. ХРЕСТОМАТИЯ ПО СЛАВЯНСКОЙ МИФОЛОГИИ

3. Учебно-методическое пособие для студентов филологического факультета специальности «Русская филология»

4. Электронное издание, рассчитанное на использование в качестве сетевого ресурса.

5. Тип информации – текст.

6. Целевое предназначение – систематизация теоретических сведений, усвоение практических навыков работы с научными историко-археологическими и фольклорно-мифологическими источниками.

7. Выходные данные

· Брест, 2010

· Учреждение образования «Брестский государственный университет имени А.С.Пушкина»

· Брест, ул. Мицкевича 28 (филологический факультет)

· тел.: м. +375 29 6847933 (Welcome)

· e-mail : histruslit@brsu.brest.by кафедра теории и истории русской литературы) / silvax@tut.by (Скибицкая Л.В.)

· объем – 2,37 Мб

8. Минимальные системные требования

ПК 486 или выше ; 8 Мб ОЗУ ; Windows 95 или выше ; 640х480 ; мышь. Загл. с экрана.

9. УДК 82-343 (075), ББК 82.3(0), С 42

10. Библиографическое описание

Хрестоматия по славянской мифологии: учебно-методическое пособие [Электронный ресурс] / сост. Л.В. Скибицкая. – Брест : УО «БрГУ им. А.С.Пушкина», 2010. – 343 с.

АННОТАЦИЯ

Учебно-методическое издание « Хрестоматия по славянской мифологии» является составной частью учебно-методического комплекса по курсу «Славянская мифология». В издании предложен разнообразный фактический материал (фольклорный, этнографический, историко-культурный), который может быть использован при изучении дисциплины «Славянская мифология» в вузе. Собранные тексты охватывают все важнейшие разделы славянской мифологической системы и позволяют сформировать целостное представление о мифологическом мышлении предков. Актуальность хрестоматии обусловлена отсутствием подобных изданий в вузе.

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие

Славянская мифология является одним из приоритетных направлений современной науки, филологической в том числе. Интерес к культурному наследию прошлого свойствен и обычным читателям, стремящимся на пороге нового порубежья познать свои истоки.

В то же время активизация научного и читательского интереса к мифологии обусловила довольно противоречивую ситуацию: в освоении мифологического материала сосуществуют как научные версии, так и гипотезы околонаучного характера.

Преподавание студентам дисциплины «Славянская мифология» сопряжено с определенными трудностями, основная среди которых – отсутствие изданий учебно-методического характера, кроме разработанных нами методических рекомендаций (Практические занятия по курсу «Славянская мифология»: метод. реком. / сост. Л.В. Скибицкая. – Брест : Изд-во УО «БрГУ имени А.С. Пушкина, 2004. – 15 с.). Насущной представляется задача дополнения названного издания хрестоматией по дисциплине, поскольку источники по курсу носят раздробленный, фрагментарный характер и нуждаются в систематизации.

В хрестоматии мы попытались представить основные направления современной науки о славянской мифологии прежде всего в отношении ее «предмета». Поскольку подлинных записей славянских мифов практически не существует, мы сосредоточились на т.н. «вторичных» источниках – историко-культурных документах, археологических и исторических трудах, фольклорных текстах, на основании которых ученые реконструируют сведения по славянской мифологии.

Издание состоит из нескольких разделов. В первом представлены важнейшие историко-культурные, летописные, археологические источники по истории славянского этноса: от первых упоминаний о славянах (византийские историки (Прокопий )) до современных историко-археологических данных о предках (А.И. Мартынов ). Важнейшим славянским источником подобного рода является «Повесть временных лет» , краткие фрагменты которой приведены в хрестоматии. В качестве историко-культурной параллели представлены (в сокращении) отрывки из «неславянских» источников (сочинение Ибн-Фадлана , «Стратегикон» ). Осмысление проблемы истории славянства, на наш взгляд, было бы неполным без привлечения «аргументов» русского историка, историографа Н.М. Карамзина , изложенных им в многотомном труде «История государства Российского». Такую же функцию выполняют процитированные в хрестоматии фрагменты из фундаметального исследования «Славянские древности» Л. Нидерле , чешского археолога, этнографа, историка-слависта.

Во втором разделе хрестоматии содержатся материалы научных исследований по славянской мифологии и некоторым ее традициям. Фрагмент из книги А.Н. Афанасьева играет роль «целевой» установки для студентов при работе с фольклорными источниками, так как ученый еще в ХIХ веке мотивировал обращение к устному народному творчеству как один из важнейших путей изучения славянского мифологическгого наследия.

Приведенные далее материалы во многом взаимодополняют друг друга. Так, в статье лингвистов-структуралистов В.В. Иванова и
В.Н. Топорова предлагается системный взгляд на славянскую мифологию, реконструируются ее сущностные элементы, а выводы, к которым приходит известный ученый-славист Б.А. Рыбаков , во многом «корректируют» научную «картину» славянской мифологии, отраженную в работах вышеназванных ученых – прежде всего в отношении славянского пантеона, а также периодизации славянского язычества в целом.

Фрагменты работ по белорусской (А.А. Шамака , Л. Гарошкі ) и украинской (Митрополита Iларіона , Г. Скрипник и О. Курочкіна ) мифологическим традициям приводятся на языках оригиналов. Труды этих ученых составляют своеобразные «параллели» в синхронно-диахронном аспектах: Л. Гарошка и Митрополит Илларион – известные церковные деятели и ученые старшего поколения, в то время как А. Шамак и
Г. Скрипник и А. Курочкин принадлежат к новому поколению исследователей. Отрывки из книги польского слависта А. Брюкнера приводятся в переводе ассистента кафедры классической и современной зарубежной филологии Е. Архиповой.

Третий раздел хрестоматии включает фольклорные тексты, хранящие остатки древнего языческого знания. Небольшие по объему произведения (предания, бывальщины, сказки и легенды) цитируются по разным источникам (фольклорным сборникам, хрестоматиям), о чем свидетельствуют текстовые сноски. Отдельную группу составляют мифологические былины, мифологические песни и знаменитая «Голубиная книга», поскольку в них актуализируется, как правило, одна из граней славянского язычества, в то время как произведения устной народной прозы представляют собой картину (хотя и мозаичную) славянских верований и представлений в целом. В этом разделе выделяется несколько подразделов: «Славянская космогония» , «Иной мир» в славянских поверьях» , «Существа «иного мира» , «Духи рода и хозяйственных построек» , «Духи природных пространств» , «Мифологические песни» , «Мифологические былины» , «Духовные песни и стихи («Голубиная книга»)».

Подобная структура во многом «продиктована» спецификой фольклорного материала. Некоторые устнопоэтические тексты приводятся в вариантах, что не противоречит фольклорной традиции. Более того, по возможности мы стремились к тому, чтобы варианты иллюстрировали славянские традиции (например, Домовой у русских и белорусов, польская сказка о ссоре Марта и Мая и украинская – «Як квітень до березня в гості ïздив» и т.п.).

В четвертом разделе, посвященном знаменитой «Велесовой книге », приводятся в сокращении текст «Велесовой книги», комментарий к ней, а также наиболее значимые статьи ученых-филологов по проблеме подлинности этой книги.

Завершает хрестоматию «Именной указатель » и «Список использованных источников ».

Настоящее издание является второй частью учебно-методического комплекса по дисциплине «Славянская мифология».

В ходе работы с материалами хрестоматии студентами должны быть решены следующие задачи:

- сформировать представление о славянском этносе, системе языческих представлений славян;

- изучить основные мифологические традиции (русскую, белорусскую, украинскую, частично польскую) в контексте общеславянского язычества;

- освоить порядок работы с «вторичными» источниками по дисциплине «Славянская мифология»;

- выработать навыки филологического анализа фольклорного текста с целью выявления в нем древнейших культурно-исторических напластований;

- изучить точки зрения ученых по проблеме «Велесовой книги», осмыслить причины полемики об этом издании.

Хрестоматия составлена в соответствии с требованиями типовой учебной программы «Славянская мифология» (на бел. яз.) УМО по гуманитарному образованию ТД-ДГ.006/тип., утв. 11.03.2005 г. для специальности 1-21 05 02 Русская филология.

ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНЫЕ, ЛЕТОПИСНЫЕ, АРХЕОЛОГИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ О СЛАВЯНАХ, ИХ ОБЫЧАЯХ И ВЕРОВАНИЯХ

«Повесть временных лет»

О ПРОИСХОЖДЕНИИ, РАССЕЛЕНИИ И ОБЫЧАЯХ СЛАВЯН

(Цит. по: Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы. ХI – начало ХII века / вступит. ст. Д.С. Лихачева. – М. : Худож. лит., 1978. – 413 с.)

Повесть временных лет (или «Первоначальная летопись», или «Несторова летопись») – наиболее ранний древнерусский летописный свод начала ХII века. Важнейший источник сведений по восточнославянской мифологии.

<…> По потопе трое сыновей Ноя разделили землю – Сим, Хам, Иафет. <…> …и порешили не вступать никому в долю брата, и жили каждый в своей части. И был единый народ. И когда умножились люди на земле, замыслили они создать столп до неба, – было это в дни Иоктана и Фалека [это братья, сыновья Евера, потомка Сима. – комментарий О.В. Творогова ]. И собрались на месте поля Сенаар строить столп до неба и около него город Вавилон; и строили столп тот сорок лет, и не свершили его. И сошел господь бог видеть город и столп, и сказал господь: «Вот род един и народ един». И смешал бог народы, и разделил на семьдесят и два народа, и рассеял по всей земле. <…>

По разрушении же столпа и по разделении народов взяли сыновья Сима восточные страны, а сыновья Хама – южные страны, Иафетовы же взяли запад и северные страны. От этих же семидесяти двух язык произошел и народ славянский, от племени Иафета – так называемые норики [нарци (норики) – жители римской провинции Норик, расположенной по течению Дуная. Кем-то из древнерусских книжников они были отождествлены со славянами. – комментар. О.В. Творогова ], которые и есть славяне.

Спустя много времени сели славяне по Дунаю, где теперь земля Венгерская и Болгарская. От тех славян разошлись славяне по земле и прозвались именами своими от мест, на которых сели. Так одни, придя, сели на реке именем Морава и прозвались морава, а другие назвались чехи. А вот еще те же славяне: белые хорваты, и сербы и хорутане. Когда волохи [римляне. – комментар. О.В. Творогова ] напали на славян дунайских, и поселились среди них, и притесняли их, то славяне эти пришли и сели на Висле и прозвались ляхами, а от тех ляхов пошли поляки, другие ляхи – лутичи, иные – мазовшане, иные – поморяне.

Также и эти славяне пришли и сели по Днепру и назвались полянами, а другие – древлянами, потому что сели в лесах, а еще другие сели между Припятью и Двиною и назвались дреговичами, иные сели по Двине и назвались полочанами по речке Полота, от нее и получили название полочане. Те же славяне, которые сели около озера Ильменя, прозвались своим именем – славянами и построили город, и назвали его Новгородом. А другие сели по Десне, и по Сейму, и по Суле, и назвались северянами. И так разошелся славянский народ, а по его имени и грамота назвалась «славянская». <…>

Поляне же жили в те времена отдельно и управлялись своими родами; <…> И были три брата: один по имени Кий, другой – Щек и третий – Хорив, а сестра их была Лыбедь. Сидел Кий на горе, где ныне подъем Боричев, а Щек сидел на горе, которая ныне называется Щековица, а Хорив на третьей горе, которая прозвалась по нему Хоривицей. И построили городов во имя старшего своего брата, и назвали его Киев. Был кругом города лес и бор велик, и ловили там зверей. И были те мужи мудры и смыслены, и назывались они полянами, от них поляне и до сегодня в Киеве. [Археологи подтверждают, что на месте Киева до конца Х в. действительно существовало три поселения, названия которых, вероятно, соотносились с именами их легендарных основателей; впоследствии это явилось поводом для возникновения легенды о трех братьях. Имя их сестры соотносится с названием речки Лыбедь, протекавшей по территории древнего Киева. – комментар. О.В. Творогова ]. <…> И по смерти братьев этих потомство их стало держать княжение у славян, а у древлян было свое княжение, а у дреговичей свое, а у славян в Новгороде свое, а другое на реке Полота, где полочане. <…>

Все эти племена имели свои обычаи, и законы своих отцов, и предания, и каждые – свой нрав. Поляне имеют обычай отцов своих кроткий и тихий, стыдливы перед снохами своими и сестрами, матерями и родителями; перед свекровями и деверями великую стыдливость имеют; имеют и брачный обычай: не идет зять за невестой, но приводит ее накануне, а на следующий день приносят за нее – кто что даст. А древляне жили звериным обычаем, жили по-скотски: убивали друг друга, если все нечистое, и браков у них не бывало, но умыкали девиц у воды. А радимичи, вятичи и северяне имели общий обычай: жили в лесу, как звери, ели все нечистое и срамословили при отцах и при снохах, и барков у них не бывало, но устраивались игрища между селами, и сходились на эти игрища, на пляски и на всякие бесовские песни и здесь умыкали себе жен по сговору с ними; имели по две и по три жены. И если кто умирал, то устраивали по нем тризну, а затем делали большую колоду и возлагали на эту колоду мертвеца и сжигали, а после, собрав кости, вкладывали их в небольшой сосуд и ставили на столбах при дорогах, как делают и теперь еще вятичи. Этого же обычая держались и кривичи и прочие язычники, не знающие закона божьего, но сами себе устанавливающие закон. <…>

В год 6370 (862). Изгнали [славяне] варяг за море, и не дали им дани, и начали сами собой владеть, и не было среди них правды, и встал род на род, и была у них усобица, и стали воевать друг с другом. И сказали себе: «Поищем себе князя, который бы владел нами и судил по праву». И пошли за море к варягам, к руси. Те варяги назывались русью, как другие называются шведы, а иные норманны и англы, а еще иные готландцы, – вот так и эти прозывались. Сказали Руси чудь, славяне, кривичи и весь: «Земля наша велика и обильна, а порядка в ней нет. Приходите княжить и владеть нами». И избрались трое братьев со своими родами, и взяли с собой всю Русь, и пришли и сел старший. Рюрик, в Новгороде, а другой, Синеус, – на Белоозере, а третий, Трувор, – в Изборске. И от тех варягов прозвалась Русская земля. Новгородцы же – те люди от варяжского рода, а прежде были славяне. Через два же года умерли Синеус и брат его Трувор. И овладел всею властью один Рюрик и стал раздавать мужам своим города – тому Полоцк, этому Ростов, другому Белоозеро. Варяги в этих городах – находники, а коренное население в Новгороде – славяне, в Полоцке – кривичи, в Ростове – меря, в Белоозере – весь, в Муроме – мурома, и над теми всеми властвовал Рюрик. И было у него два мужа, не родственники его, но бояре, и отпросились они в Царьград со своим родом. И отправились по Днепру, и когда плыли мимо, то увидели на горе небольшой город. И спросили: «Чей это городок?» Тамошние же жители ответили: «Были три брата, Кий. Щек и Хорив, которые построили городок этот и сгинули, а мы тут сидим, их потомки, и платим дань хазарам». Аскольд же и Дир остались в этом городе, собрали у себя много варягов и стали владеть землею полян. Рюрик же княжил в Новгороде. [Легенда о призвании варягов породила впоследствии норманнскую теорию в русской истории. – Л.С. ]. <…>

В год 6488 (980). <…> И стал Владимир княжить в Киеве один и поставил кумиры на холме за теремным двором: деревянного Перуна с серебряной головой и золотыми усами, затем Хорса, Дажьбога, Стрибога, Симаргла и Мокошь. И приносили им жертвы, называя их богами, и приводили к ним дочерей своих и сыновей, а жертвы эти шли бесам, и оскверняли землю жертвоприношениями своими. <…>

…в 6496 (988) году <…> вернулся [Владимир] в киев. И когда пришел, повелел опрокинуть идолы – одних изрубить, а других сжечь. Перуна же приказал привязать к хвосту коня и волочить его с горы по Боричеву взвозу к Ручью и приставил двенадцать мужей колотить его жезлами. Делалось это не потому, что дерево что-нибудь чувствует, но для поругания беса, который обманывал людей в этом образе, – чтобы принял он возмездие от людей. «Велик ты, господи, и чудны дела твои!» вчера еще был чтим людьми, а сегодня поругаем. Когда влекли Перуна по Ручью к Днепру, оплакивали его неверные, так как не приняли еще они святого крещения. И, притащив, кинули его в Днепр. И приставил Владимир к нему людей, сказав им: «Если пристанет где к берегу, отпихивайте его. А когда пройдет пороги, тогда только оставьте его». Они же исполнили, что им было приказано. И когда пустили Перуна и прошел он пороги, выбросило его ветром на отмель, и оттого прослыло место то Перунья отмель, как зовется она и до сих пор. Затем послал Владимир по всему городу сказать: «Если не придет кто завтра на реку – будь то богатый, или бедный, или нищий, или раб – будет мне врагом». <…> Люди же, крестившись, разошлись по домам. Владимир же был рад, что познал бога сам и люди его, <…> приказал рубить церкви и ставить их по тем местам, где прежде стояли кумиры. И поставил церковь во имя святого Василия на холме, где стоял идол Перуна и другие и где творили им требы князь и люди. И по другим городам стали ставить церкви и определять в них попов и приводить людей на крещение по всем городам и селам. <…> [19, 23 – 133]. Начало документа

Прокопий

О СЛАВЯНАХ И АНТАХ

(Цит. по: Хрестоматия по истории СССР: с древнейших времен до конца ХV века / под ред. М.Н. Тихомирова. – М. : Изд-во социально-эконом. лит., 1960. – 735 с.)

Прокопий – византийский писатель VI века из Кесарии, автор сочинения о войне с готами.

Эти племена, славяне и анты, не управляются одним человеком, но издревле живут в народоправстве (демократии), и поэтому у них счастье и несчастье в жизни считается делом общим. И во всем остальном у обоих этих варварских племен вся жизнь и законы одинаковы. Они считают, что один только бог, творец молний, является владыкой над всеми, и ему приносят в жертву быков и совершают другие священные обряды. Судьбы они не знают и вообще не признают, что она по отношению к людям имеет какую-либо силу, и когда им вот-вот грозит смерть, охваченным ли болезнью, или на войне попавшим в опасное положение, то они дают обещание. Если спасутся, тотчас же принести богу жертву за свою душу; избегнув смерти, они приносят в жертву и то, что обещали, и думают, что спасение ими куплено ценой этой жертвы. Они почитают реки и нимф, и всякие другие божества, приносят жертвы всем и при помощи этих жертв производят и гадания. Живут они в жалких хижинах, на большом расстоянии друг от друга, и все они часто меняют места жительства. Вступая в битву, большинство из них идет на врагов со щитами и дротиками в руках, панцирей же они никогда не надевают; иные не носят ни рубашек (хитонов), ни плащей, а одни только штаны, подтянутые широким поясом на бедрах, и в таком виде идут на сражение с врагами. У тех и других один и тот же язык, достаточно варварский. И по внешнему виду они не отличаются друг о друга. Они очень высокого роста и огромной силы. Цвет кожи и волос у них очень белый или золотистый и не совсем черный, но все они темнокрасные. Образ жизни у них <…> грубый, без всяких удобств, вечно они покрыты грязью, но по существу они не плохие и совсем не злобные, но во всей чистоте сохраняют гуннские нравы. И некогда даже имя у славян и антов было одно и то же. В древности оба эти племени называли спорами («рассеянными»), думаю потому, что они жили, занимая страну «спораден», «рассеянно». Отдельными поселками. Поэтому-то им и земли надо занимать много. Они живут, занимая большую часть берега Истра, по ту сторону реки. Считаю достаточным сказанное об этом народе [25, 79 – 80]. Начало документа

«Стратегикон»

ОБ ОБЫЧАЯХ СЛАВЯН

(Цит. по: Хрестоматия по истории СССР: с древнейших времен до конца ХV века / под ред. М.Н. Тихомирова. – М. : Изд-во социально-эконом. лит., 1960. – 735 с.)

«Стратегикон» (руководство к военным действиям) – один из редчайших источников по истории южных славян, написан в конце VI века.

Племена славян и антов сходны по своему образу жизни, по своим нравам, по своей любви к свободе; их никоим образом нельзя склонить к рабству или подчинению в своей стране. Они многочисленны, выносливы, легко переносят жар, холод, дождь, наготу, недостаток в пище. К прибывающим к ним иноземцам они относятся ласково и, оказывая им знаки своего расположения, <…> охраняют их… <…> Находящихся у них в плену они не держат в рабстве, как прочие племена, в течение неограниченного времени, но, ограни­чивая (срок рабства) определенным временем, предлагают им на выбор: желают ли они за известный выкуп возвратиться восвояси или остаться там (где они находятся) на положении свободных и друзей?

У них большое количество разнообразного скота и плодов зем­ных, лежащих в кучах, в особенности проса и пшеницы.

Скромность их женщин превышает всякую человеческую при­роду, так что большинство их считают смерть своего мужа своей смертью и добровольно удушают себя, не считая пребывание во вдовстве за жизнь.

Они селятся в лесах, у неудобопроходимых рек, болот и озер, устраивают в своих жилищах много выходов вследствие случаю­щихся с ними, что и естественно, опасностей. Необходимые для них вещи они зарывают в тайниках, ничем лишним открыто не владеют и ведут жизнь бродячую.

Сражаться со своими врагами они любят в местах, поросших густым лесом, в теснинах, на обрывах; с выгодой для себя поль­зуются (засадами), внезапными атаками, хитростями, и днем и ночью, изобретая много (разнообразных) способов. Опытны они также и в переправе через реки, превосходя в этом отношении всех людей. <…>

Каждый вооружен двумя небольшими копьями, некоторые имеют также щиты, прочные, но трудно переносимые (с места на место). Они пользуются также деревянными луками и небольшими стрелами, намоченными особым для стрел ядом, сильно действующим, если раненый не примет раньше противоядия или (не воспользуется) другими вспомогательными средствами, известными опытным врачам, или тотчас не обрежет кругом место ранения, чтобы яд не распространился по остальной части тела.

Не имея над собой главы и враждуя друг с другом, они не признают военного строя, не способны сражаться в правильной битве, показываться на открытых и ровных местах. Если и случится, что они отважились идти на бой, то они во время его с криком слегка продвигаются вперед все вместе, и если противники не выдержат их крика и дрогнут, то они сильно наступают; в противном случае обращаются в бегство <…> Имея большую помощь в лесах, они направляются к ним, так как среди теснин они умеют отлично сражаться. <…> Но нападения на славян следует производить главным образом в зимнее время; тогда деревья стоят обнаженными и за ними нельзя скры­ваться с таким удобством, как летом <…> [25, 80 – 82]. Начало документа

Ибн-Фадлан

О РУСАХ НА ВОЛГЕ

(Цит. по: Хрестоматия по истории СССР: с древнейших времен до конца ХV века / под ред. М.Н. Тихомирова. – М. : Изд-во социально-эконом. лит., 1960. – 735 с.)

Ахмед Ибн-Фадлан – арабский писатель первой половины Х в., в 921 – 922 гг. посетивший Великие Болгары (столицу Волжской Болгарии) и описавший быт и религиозные обряды русов, хазар, волжских болгар и башкир.

<…> Я видел русов, когда они прибыли по своим торговым делам и расположились у реки Атыл [Волга. – примечание авторов-составителей] . Я не видал (людей) с более совершенными телами, чем они. Они подобны пальмам, белокуры, красны лицом, белы телом. Они не носят ни курток, ни хафтанов, но у них мужчина носит кису [кусок шерстяной материи, которым и одевались и покрывали постель. – примечание авторов-составителей ], которой он охватывает один бок, причем одна из рук выходит из нее наружу. И при каждом из них имеется топор, меч и нож, (причем) со всем этим он (никогда) не расстается. <…>

А что касается их женщин, то на (каждой) их груди прикреплена коробочка, или из железа, или из серебра, или из меди, или из золота, или из дерева в соответствии с размерами (денежными) средств их мужей. И у каждой коробочки – кольцо, у которого нож, также прикрепленный на груди. На шеях у них мониста из золота и серебра, так что. Если человек владеет десятью тысячами дирхемов [средневековая арабская серебряная монета. – примечание авторов-составителей ], то он справляет своей жене один (ряд) мониста, а если владеет двадцатью тысячами, то справляет ей два (ряда) мониста, и таким образом каждые десять тысяч, которые он прибавляет к ним (дирхемам), прибавляют (ряд) мониста его жене, так что на шее иной раз бывает много (рядов) мониста. <…>

Дирхемы русов – серая белка без шерсти, хвоста, передних и задних лап и головы, (а также) соболи. Если чего-либо недостает, то от этого шкурка становится бракованной монетой. Ими они совершают меновые сделки, и оттуда их нельзя вывезти, так что их отдают за товар. <…>

И как только их корабли прибывают к этой пристани, тотчас выходит каждый из них (неся) с собою хлеб, мясо, лук, молоко и набиз [хмельной напиток. – примечание авторов-составителей ], чтобы подойти к длинному, воткнутому (в землю) бревну, у которого (имеется) лицо, похожее на лицо человека, а вокруг него маленькие изо­бражения, а позади этих изображений длинные бревна, воткнутые в землю. Итак, он подходит к большому изображению и покло­няется ему, потом говорит ему: «О мой господь, я приехал из отдаленной страны, и со мной девушек столько-то и столько-то голов и соболей столько-то и столько-то шкур», – пока не назовет всего, что прибыло с ним из его товаров. <…> потом оставляет то, что имел с собой, перед (этим) бревном, – «итак, я желаю, чтобы ты пожаловал мне купца, <…> чтобы он покупал у меня в соответствии с тем, что я пожелаю, и не прекословил бы мне ни в чем, что я говорю». Потом он уходит. Итак, если продажа для него будет трудна и пребывание его затянется, то он снова придет со вторым и третьим подарками…<…>

Если кто-либо из них заболел, то они разобьют для него палатку в стороне от себя, оставят его в ней, положат вместе с ним некоторое количество хлеба и воды и не приближаются к нему и не говорят с ним, особенно если он бедняк или невольник, но если это лицо, которое имеет толпу родственников и слуг, то люди посещают его во все эти дни и справляются о нем. Итак, если он выздоровеет и встанет, то возвратится к ним, а если он умрет, то они его сожгут <…> [25, 130 – 132]. Начало документа

Н.М. Карамзин

О ФИЗИЧЕСКОМ И НРАВСТВЕННОМ ХАРАКТЕРЕ СЛАВЯН ДРЕВНИХ

(Цит. по: Предания веков / сост., вступ. ст. Г.П. Макогоненко; комм.
Г.П. Макогоненко и М.В. Иванова. – М. : Правда, 1989. – 768 с.)

Н.М. Карамзин – выдающийся русский писатель, историк, автор известного многотомного издания «История государства Российского».

<…> Если два народа, обитающие под влиянием одного неба, представляют нам великое различие в своей наружности и в физических свойствах, то можем смело заключить, что они не всегда жили сопредельно. Климат умеренный, не жаркий, даже холодный, способствует долголетию, как замечают медики, благоприятствует и крепости состава и действию сил телесных. Обитатель южного пояса, томимый зноем, отдыхает более, нежели трудится, – слабеет в неге и в праздности. Но житель полунощных земель любит движение, согревая им кровь свою; любит деятельность; привыкает сносить частые перемены воздуха и терпением укрепляется. Таковы были древние славяне по описанию современных историков, которые согласно изображают их бодрыми, сильными, неутомимыми. Презирая непогоды, свойственные климату северному, они сносили голод и всякую нужду; питались самою грубою, сырою пищею; удивляли греков своею быстротою; с чрезвычайною легкостию всходили на крутизны, спускались в расселины; смело бросались в опасные болота и в глубокие реки. Думая, без сомнения, что главная красота мужа есть крепость в теле, сила в руках и легкость в движениях, славяне мало пеклися о своей наружности: в грязи, в пыли, без всякой опрятности в одежде являлись во многочисленном собрании людей. Греки, осуждая сию нечистоту, хвалят их стройность, высокий рост и мужественную приятность лица. Загорая от жарких лучей солнца, они казались смуглыми и все без исключения были русые, подобно другим коренным европейцам. Сие изображение славян и антов основано на свидетельстве Прокопия и Маврикия, которые знали их в VI веке.

Известие Иорнанда о венедах, без великого труда покоренных в IV веке готфским царем Эрманарихом, показывает, что они еще не славились тогда воинским искусством. Послы отдаленных славян бальтийских, ушедших из Баянова стана во Фракию, также описывали народ свой тихим и миролюбивым; но славяне дунайские, оставив свое древнее отечество на Севере, в VI веке доказали Греции, что храбрость была их природным свойством и что она с малою опытностию торжествует над искусством долголетным. Несколько времени славяне убегали сражений в открытых полях и боялись крепостей; но, узнав, как ряды легионов римских могут быть разрываемы нападением быстрым и смелым, уже нигде не отказывались от битвы и скоро научились брать места укрепленные. Греческие летописи не упоминают ни об одном главном или общем полководце славян; они имели вождей только частных; сражались не стеною, не рядами сомкнутыми, но толпами рассеянными и всегда пешие, следуя не общему велению, не единой мысли начальника, а внушению своей особенной, личной смелости и мужества; не зная благоразумной осторожности, которая предвидит опасность и бережет людей, но бросаясь прямо в средину врагов.

Чрезвычайная отважность славян была столь известна, что хан аварский всегда ставил их впереди своего многочисленного войска, и сии люди неустрашимые, видя иногда измену хитрых аваров, гибли с отчаянием. Византийские историки пишут, что славяне сверх их обыкновенной храбрости имели особенное искусство биться в ущельях, скрываться в траве, изумлять неприятелей мгновенным нападением и брать их в плен. <…> Они умели еще долгое время таиться в реках и дышать свободно посредством сквозных тростей, выставляя конец их на поверхность воды. Древнее оружие славянское состояло в мечах, дротиках, стрелах, намазанных ядом, и в больших, весьма тяжелых щитах. <…>

Сии люди, на войне жестокие, оставляя в греческих владениях долговременную память ужасов ее, возвращались домой с одним своим природным добродушием. Современный историк говорит, что они не знали ни лукавства, ни злости; хранили древнюю простоту нравов, не известную тогдашним грекам; обходились с пленными дружелюбно и назначали всегда срок для их рабства, отдавая им на волю или выкупить себя и возвратиться в отечество, или жить с ними в свободе и братстве.

Столь же единогласно хвалят летописи общее гостеприимство славян, редкое в других землях и доныне весьма обыкновенное во всех славянских: так следы древних обычаев сохраняются в течение многих веков, и самое отдаленное потомство наследует нравы своих предков. Всякий путешественник был для них как бы священным: встречали его с ласкою, угощали с радостию, провожали с благословением и сдавали друг другу на руки. Хозяин ответствовал народу за безопасность чужеземца, и кто не умел сберечь гостя от беды или неприятности, тому мстили соседи за сие оскорбление как за собственное. Славянин, выходя из дому, оставлял дверь отворенную и пищу готовую для странника. Купцы, ремесленники охотно посещали славян, между которыми не было для них ни воров, ни разбойников; но бедному человеку, не имевшему способа хорошо угостить иностранца, позволялось украсть все нужное для того у соседа богатого: важный долг гостеприимства оправдывал и самое преступление. <…>

Древние писатели хвалят целомудрие не только жен, но и мужей славянских. Требуя от невест доказательства их девственной непорочности, они считали за святую для себя обязанность быть верными супругам. Славянки не хотели переживать мужей и добровольно сожигались на костре с их трупами. Вдова живая бесчестила семейство. Думают, что сие варварское обыкновение, истребленное только благодетельным учением христианской веры, введено было славянами (равно как и в Индии) для отвращения тайных мужеубийств: осторожность ужасная не менее самого злодеяния, которое предупреждалось ею! Они считали жен совершенными рабами, во всяком случае безответными; не дозволяли им ни противоречить себе, ни жаловаться; обременяли их трудами, заботами хозяйственными и воображали, что супруга, умирая вместе с мужем, должна служить ему и на том свете. Сие рабство жен происходило, кажется, оттого, что мужья обыкновенно покупали их: обычай, доныне соблюдаемый в Иллирии. Удаленные от дел народных, славянки ходили иногда на войну с отцами и супругами, не боясь смерти: так, при осаде Константинополя в 626 году греки нашли между убитыми славянами многие женские трупы. Мать, воспитывая детей, готовила их быть воинами и непримиримыми врагами тех людей, которые оскорбили ее ближних: ибо славяне, подобно другим народам языческим, стыдились забывать обиду. Страх неумолимой мести отвращал иногда злодеяния: в случае убийства не только сам преступник, но и весь род его беспрестанно ожидал своей гибели от детей убитого, которые требовали крови за кровь.

Говоря о жестоких обычаях славян языческих, скажем еще, что всякая мать имела у них право умертвить новорожденную дочь, когда семейство было уже слишком многочисленно, но обязывалась хранить жизнь сына, рожденного служить отечеству. Сему обыкновению не уступало в жестокости другое: право детей умерщвлять родителей, обремененных старостию и болезнями, тягостных для семейства и бесполезных согражданам. <…>

К описанию общего характера славян прибавим, что Нестор особенно говорит о нравах славян российских. Поляне были образованнее других, кротки и тихи обычаем; стыдливость украшала их жен; брак издревле считался святою обязанностию между ними; мир и целомудрие господствовали в семействах. Древляне же имели обычаи дикие, подобно зверям, с коими они жили среди лесов темных, питаясь всякою нечистотою; в распрях и ссорах убивали друг друга: не знали браков, основанных на взаимном согласии родителей и супругов, но уводили или похищали девиц. – Северяне, радимичи и вятичи уподоблялись нравами древлянам; также не ведали ни целомудрия, ни союзов брачных; но молодые люди обоего пола сходились на игрища между селениями: женихи выбирали невест и без всяких обрядов соглашались жить с ними вместе; многоженство было у них в обыкновении.

Сии три народа, подобно древлянам, обитали во глубине лесов, которые были их защитою от неприятелей и представляли им удобность для звериной ловли. То же самое говорит история VI века о славянах дунайских. Они строили бедные свои хижины в местах диких, уединенных, среди болот непроходимых, так что иностранец не мог путешествовать в их земле без вожатого. Беспрестанно ожидая врага, славяне брали еще и другую предосторожность: делали в жилищах своих разные выходы, чтоб им можно было в случае нападения тем скорее спастися бегством, и скрывали в глубоких ямах не только все драгоценные вещи, но и самый хлеб. <…>

В VI веке славяне питались просом, гречихою и молоком; а после выучились готовить разные вкусные яства, не жалея ничего для веселого угощения друзей и доказывая в таком случае свое радушие изобильною трапезою: обыкновение, еще и ныне наблюдаемое потомством славянским. Мед был их любимым питьем: вероятно, что они сначала делали его из меду лесных, диких пчел; а наконец и сами разводили их. – Венеды, по известию Тацитову, не отличались одеждою от германских народов, т.е. закрывали наготу свою. Славяне в VI веке сражались без кафтанов, некоторые даже без рубах, в одних портах. Кожи зверей, лесных и домашних, согревали их в холодное время. Женщины носили длинное платье, украшаясь бисером и металлами, добытыми на войне или вымененными у купцов иностранных. <…>

Не зная выгод роскоши, которая сооружает палаты и выдумывает блестящие наружные украшения, древние славяне в низких хижинах своих умели наслаждаться действием так называемых искусств изящных. Первая нужда людей есть пища и кров, вторая – удовольствие, и самые дикие народы ищут его в согласии звуков, веселящих душу посредством слуха. Северные венеды в шестом веке сказывали греческому императору, что главное услаждение жизни их есть музыка и что они берут обыкновенно в путь с собою не оружие, а кифары или гусли, ими выдуманные. Волынка, гудок и дудка были также известны предкам нашим: ибо все народы славянские доныне любят их. Не только в мирное время и в отчизне, но и в набегах своих, в виду многочисленных врагов, славяне веселились, пели и забывали опасность. Так, Прокопий, описывая в 592 году ночное нападение греческого вождя на их войско, говорит, что они усыпили себя песнями и не взяли никаких мер осторожности. <…>

В дополнение к сим известиям заметим, что славяне, еще не зная грамоты, имели некоторые сведения в арифметике, в хронологии. Домоводство, война, торговля приучили их ко многосложному счислению; имя тма, знаменующее 10000, есть древнее славянское. Наблюдая течение года, они, подобно римлянам, делили его на 12 месяцев, и каждому из них дали название согласно с временными явлениями или действиями природы: Генварю Просинец (вероятно, от синеты неба), Февралю Сечень , Марту Сухий, Апрелю Березозол (думаю, от золы березовой), Маю Травный, Июню Изок (так называлась у славян какая-то певчая птица), Июлю Червен (не от красных ли плодов или ягод?), Августу Зарев (от зари или зарницы), Сентябрю Рюен (или Ревун , как толкуют: от рева зверей), Октябрю Листопад, Ноябрю Груден (от груд снега или мерзлой грязи?), Декабрю Студеный . Столетие называлось веком, то есть жизнию человеческою, вот свидетельство, сколь предки наши обыкновенно долгоденствовали, одаренные крепким сложением и здравые физическою деятельностию. <…>

В России, до введения христианской веры, первую степень между идолами занимал Перун , бог молнии, которому славяне еще в VI веке поклонялись, обожая в нем верховного Мироправителя. Кумир его стоял в Киеве на холме, вне двора Владимирова, а в Новегороде над рекою Волховом был деревянный, с серебряною головою и с золотыми усами. Летописец [Нестор. – Л.С.] именует еще идолов Хорса , Дажебога , Стрибога , Самаргла и Мокоша , не объявляя, какие свойства и действия приписывались им в язычестве. <…> Сии известия Несторовы можем дополнить новейшими, напечатанными в Киевском Синопсисе. Хотя они выбраны отчасти из польских ненадежных историков, но, будучи согласны с древними обыкновениями народа русского, кажутся вероятными, по крайней мере с достойными замечаниями.

Бог веселия, любви, согласия и всякого благополучия именовался в России Ладо ; ему жертвовали вступающие в союз брачный, с усердием воспевая имя его, которое слышим и ныне в старинных припевах. Стриковский называет сего бога латышским: в Литве и Самогитии народ праздновал ему от 25 мая до 25 июня, отцы и мужья в гостиницах, а жены и дочери на улицах и на лугах; взявшись за руки, они плясали и пели: Ладо, Ладо, дидис Ладо, то есть великий Ладо . Такое же обыкновение доныне существует в деревнях наших: молодые женщины весной собираются играть и петь в хороводах: Лада, диди Лада. Мы уже заметили, что славяне охотно умножали число идолов своих и принимали чужеземных. Русские язычники, как пишет Адам Бременский [северогерманский хронист. – Л.С.], ездили в Курляндию и в Самогитию для поклонения кумирам; следственно, имели одних богов с латышами, ежели не все, то хотя некоторые славянские племена в России – вероятно, кривичи: ибо название их свидетельствует, кажется, что они признавали латышского первосвященника Криве главою веры своей. Впрочем, Ладо мог быть и древним славянским божеством: жители Молдавии и Валахии в некоторых суеверных обрядах доныне твердят имя Лада.

Купалу , богу земных плодов, жертвовали пред собиранием хлеба, 23 Июня, в день св. Агриппины, которая для того прозвана в народе Купальницею . Молодые люди украшались венками, раскладывали ввечеру огонь, плясали около его и воспевали Купала . Память сего идолослужения сохранилась в некоторых странах России, где ночные игры деревенских жителей и пляски вокруг огня с невинным намерением совершаются в честь идолу языческому. В Архангельской губернии многие поселяне 23 Июня топят бани, настилают в них траву купальницу (лютик, ranunculus acris) и после купаются в реке. Сербы накануне или в самое Рождество Иоанна Предтечи, сплетая Ивановские венки , вешают их на кровли домов и на хлевах, чтобы удалить злых духов от своего жилища.

24 декабря язычники русские славили Коляду , бога торжеств и мира. Еще и в наше время, накануне Рождества Христова, дети земледельцев собираются колядовать под окнами богатых крестьян, величают хозяина в песнях, твердят имя Коляды и просят денег. Святошные игрища и гадание кажутся остатком сего языческого праздника.

В суеверных преданиях народа Русского открываем также некоторые следы древнего славянского богопочитания: доныне простые люди говорят у нас о леших , которые видом подобны сатирам, живут будто бы в темноте лесов, равняются с деревьями и с травой, ужасают странников, обходят их кругом и сбивают с пути; о русалках , или нимфах дубрав (где они бегают с распущенными волосами, особенно перед Троицыным днем), о благодетельных и злых домовых , о ночных кикиморах и проч.

Таким образом, грубый ум людей непросвещенных заблуждается во мраке идолопоклонства и творит богов на всяком шагу, чтобы изъяснять действия природы и в неизвестностях рока успокаивать сердце надеждою на вышнюю помощь! – Желая выразить могущество и грозность богов, славяне представляли их великанами, с ужасными лицами, со многими головами. Греки хотели, кажется, любить своих идолов (изображая в них примеры человеческой стройности), а славяне только бояться; первые обожали красоту и приятность, а вторые – одну силу; и еще не довольствуясь собственным противным видом истуканов, окружали их гнусными изображениями ядовитых животных: змей, жаб, ящериц и проч. <…>

Любя народные торжества, языческие славяне уставили в году разные праздники. Главный из них был по собрании хлеба и совершался в Арконе таким образом: Первосвященник накануне должен был вымести святилище, неприступное для всех, кроме его; в день торжества, взяв из руки Святовида рог, смотрел, наполнен ли он вином, и по тому угадывал будущий урожай; выпив вино, снова наполнял им сосуд и вручал Святовиду; приносил богу своему медовый пирог длиною в рост человеческий; спрашивал у народа, видит ли его? и желал, чтобы в следующий год сей пирог был уже съеден идолом, в знак счастия для острова; наконец объявлял всем благословение Святовида, обещая воинам победу и добычу. Другие славяне, торжествуя собрание хлеба, обрекали петуха в дар богам и пивом, освященным на жертвеннике, обливали скот, чтобы предохранить его от болезней. <…>

Погребение мертвых было также действием священным между языческими славянами. Историки немецкие <…> описывают оное следующим образом: старейшина деревни объявлял жителям смерть одного из них посредством черного жезла, носимого со двора на двор. Все они провожали труп с ужасным воем, и некоторые женщины в белой одежде лили слезы в маленькие сосуды, называемые плачевными . Разводили огонь на кладбище и сожигали мертвого с его женою, конем, оружием; собирали пепел в урны, глиняные, медные или стеклянные, и зарывали вместе с плачевными сосудами. Иногда сооружали памятники: обкладывали могилу дикими камнями или ограждали столпами. Печальные обряды заключались веселым торжеством, которое именовалось стравою и было еще в VI веке причиною великого бедствия для славян: ибо греки воспользовались временем сего пиршества в честь мертвых и наголову побили их войско.

Славяне российские – кривичи, северяне, вятичи, радимичи – творили над умершими тризну : показывали силу свою в разных играх воинских, сожигали труп на большом костре и, заключив пепел в урну, ставили ее на столпе в окрестности дорог. Сей обряд, сохраненный вятичами и кривичами до времен Нестора, изъявляет воинственный дух народа, который праздновал смерть, чтобы не страшиться ее в битвах, и печальными урнами окружал дороги, чтобы приучить глаза и мысли свои к сим знакам человеческой тленности. Но славяне киевские и волынские издревле погребали мертвых; некоторые имели обыкновение вместе с трупом зарывать в землю сплетенные из ремней лестницы , ближние умершего язвили лица свои и закапали на могиле любимого коня его. <…>

Собрав исторические достопамятности славян древних, скажем нечто о языке их. Греки в VI веке находили его весьма грубым. Выражая первые мысли и потребности людей необразованных, рожденных в климате суровом, он должен был казаться диким в сравнении с языком греческим, смягченным долговременною жизнию в порядке гражданском, удовольствиями роскоши и нежным слухом людей, искони любивших искусства приятные. Не имея никаких памятников сего первобытного языка славянского, можем судить о нем только по новейшим, из коих самыми древними считаются наша Библия и другие церковные книги, переведенные в IX веке св. Кириллом, Мефодием и помощниками их. Но славяне, приняв христианскую веру, заимствовали с нею новые мысли, изобрели новые слова, выражения, и язык их в средних веках без сомнения так же отличался от древнего, как уже отличается от нашего. Рассеянные по Европе, окруженные другими народами и нередко ими покоряемые, славянские племена утратили единство языка, и в течение времен произошли разные его наречия <…> [11, 45–63]. Начало документа

А.И. Мартынов

ПРОБЛЕМЫ ЭТНОГЕНЕЗА И КУЛЬТУРОГЕНЕЗА СЛАВЯН

(Цит. по: Мартынов А.И. Археология: учебник. – М. : Высш. шк., 1996. – 415 с.)

А.И. Мартынов – доктор исторических наук, профессор, академик отраслевой РАН. Области научных интересов: археология Сибири, археология России, наскальное искусство, Скифо-сибирский мир.

Многочисленные славянские народы Восточной, Юго-Восточной и Центральной Европы являются наряду с романскими и германскими одним из самых крупных этнических образований в Европе.

Формирование славян и их культуры прошло несколько этапов. Самый ранний – предславянский. Он охватывает в основном вторую половину II – I тысячелетия до н. э. В Центральной и Восточной Европе существовало тогда несколько родственных между собой культур, занимавших довольно обширную территорию. В недрах этих культур начали формироваться некоторые элементы, которые впоследствии стали характерными для культуры славян и некоторых других народов Европы.

Второй период можно назвать древнеславянским. В последние века I тысячелетия до н. э. – первой половине I тысячелетия н. э. мы уже можем выделить археологические культуры древних славян. Появляются и письменные свидетельства о славянах. В этот насыщенный историческими событиями период передвижения, вытеснения и смешения народов идет процесс интенсивного формирования черт восточнославянской культуры, складывается славянская территория. Славяне были втянуты в водоворот больших исторических событий, когда заканчивалась древняя история, рушилась Римская рабовладельческая империя и начиналась эпоха средневековья с новыми, феодальными отношениями. Славяне были активными участниками этих событий.

Третий период развития славянской культуры – феодальный. Он начинается с образования славянских государств, в частности Древнерусского государства с центром в Киеве. <…> В славянских государствах складывалась высокоразвитая культура, без которой нельзя представить сколько-нибудь полно мировую культуру и цивилизацию.

Еще до того как удалось найти археологические памятники древних славян, о них было известно из сообщений различных письменных источников, среди которых особое место занимает первая русская летопись «Повесть временных лет». <…>

Самые древние письменные сведения о расселении народов, в числе которых были, видимо, и славяне, оставлены древнегреческим историком Геродотом. Ему было известно несколько племен земледельцев, живших к северу и востоку от территории расселения собственно скифов или входивших в скифскую федерацию. Среди них Геродот называет невров и загадочных будинов. <…>

К I в. н. э. относятся сведения римского историка Тацита, который пишет о древних славянах, называя их венедами, а позднее византийские историки называли потомков венедов антами и склавинами, видя два разных народа. Однако сведения эти являются крайне неопределенными, и на их основании трудно хотя бы приблизительно очертить границу расселения венедов или антов. В этих условиях особое значение приобретает археологический материал.

Истоки некоторых элементов славянской культуры прослеживаются в ряде предславянских культур. С ХV в. до н. э .на территории Польши существовали две культуры: предлужицкая и к востоку от нее тшинецкая, изученная по поселениям, расположенным на песчаных приречных холмах. <…> Предлужицкие племена, расширяя свою территорию, оказывали влияние на племена тшинецкой культуры. В результате в ХII в. до н. э. сложилась единая лужицкая культура, занимавшая земли по Висле и Одеру. Ее памятники встречаются на обширной территории, которая на севере доходит до побережья Балтийского моря, на юге – до верховий Вислы и Дуная, на западе – до среднего течения Эльбы, а на востоке – до Буга и верховий Припяти, до Полесья и Волыни.

Ранние памятники лужицкой культуры относятся еще к эпохе бронзы. <…> Среди них наиболее хорошо исследовано позднелужицкое поселение на берегу Бискупинского озера около польского г. Поз­нань. Остатки деревянных строений благодаря влажности почвы великолепно сохранились. Поселок был огорожен мощной оборо­нительной стеной, выстроенной из трех рядов деревянных срубов, заполненных внутри глиной, землей и камнями. Открыты мощенные бревнами параллельные улицы, вдоль которых рас­полагались длинные бревенчатые дома. Основу дома составлял каркас из вер­тикальных деревянных опор, а стены были сложены из бревен, вставленных в пазы вертикальных опор. В доме было несколько отдельных больших помещений. Каждая секция имела вход, который вел сначала в сени, а затем в большую комнату с очагом, сложенным из камней. <…> Племена лужицкой культуры занимались земледелием и скотоводством. <…>

Широко известны погребения лужицкой культуры. Умерших сжигали, а остатки сожжения заключали в глиняных горшках (урнах), которые на­крывали черепком и ставили в ямы. Рядом с урнами клали не­большое количество вещей и ставили сосуды, видимо, с пищей. Такие могильники называются «полями погребений», или «полями погребальных урн». Обряд погребения в урнах в первой половине I тысячелетия н. э. получил ши­рокое распространение у славян и неславянских племен Восточной Европы. <…>

Во II в. до н. э. между верховьями Западного Буга и Среднего Днепра, т. е. в южной части Белоруссии и в лесостепной Северной Украине, вплоть до Киева на юге и Брянска на севере, сложилась зарубинецкая культура. Считают, что центры формирования этой культуры находились в западной части указанной территории. В течение четырехсот лет зарубинецкие племена были единствен­ным и многочисленным населением лесостепного Поднепровья и Полесья, т. е. тех территорий, которые рассматриваются как древнеславянские земли на востоке Европы. Эта культура впитала в себя традиции нескольких культур.

Поселения зарубинецкой культуры располагались на крутых берегах рек без укреплений. Они огораживались тыном. Люди жили в прямоугольных наземных домах-мазанках. С начала н. э. преобладающим типом жилищ стали прямоугольные полуземлянки площадью 10 – 15 м², с двускатной крышей, очагом или печью и бревенчатые дома. <…> Рядом с жилищем располагались ямы-погреба. Основу хозяйства составляло мотыжное земледелие и домашнее скотоводство. Разводили коров, лошадей, овец, свиней. Из поселений этой культуры наиболее известными являются Чаплинское городище под Гомелем и городища около Киева на Днепре. <…>

На территории Нижнего и Среднег Поднепровья, на Южном Буге и Днестре, вплоть до Черного моря появляется новая культура – Черняховская, названная так по могильнику у с. Черняхово, к югу от Киева. Основными археоло­гическими памятниками этой культуры являются большие поселе­ния открытого типа наподобие современных сел и могильники… <…>

Некоторое внешнее сходство в обряде погребения позволило ряду ученых связать Черняховскую культуру со славянскими племенами антов. <…>

В VI в. значительную часть Центральной и Восточной Европы от Эльбы до Днепра занимала пражская культура, связанная своими корнями с пшеворской [сложилась в конце II в. до н. э. – IV в н. э.]. Западная ее часть размещалась на территории современных Польши, Чехии, Словакии, Австрии, частично восточной Германии, Югославии. Славянская принадлежность этой культуры бесспорна: она сложилась на территории, где, согласно письменным источникам, в VI в. расселялись славяне. <…>

Пражская культура занимала обширную территорию и, вероятно, объединяла ряд родственных племен. Уже в конце VI в. к югу от Припяти и до Днестра, в северо-западных областях Украины и южных областях Белоруссии возник особый вариант пражской культуры, получивший название культуры Корчак по древнему поселению у с. Корчак под Житомиром. Она существовала в основном в VI – VII вв. <…>

На основании археологических данных, а также данных славянской топонимики и летописных сведений культуру Корчак связывают с существовавшим у восточных славян большим союзом племен дулебов, из которых вышли исторически известные волыняне, древляне, дреговичи и поляне. <…>

В третьей четверти I тысячелетия до н. э. обозначился перелом в социально-экономическом развитии славянских племен. <…>

В это время славяне расширяли свою территорию к се­веру – в верховья Днепра, в бассейн Западной Двины и осваивали смежную с Поднепровьем терри­торию и часть Волго-Окского бассейна. Однако на вновь осваивае­мых славянами землях в ряде мест оставалось местное население – балтское и финно-угорское на северо-востоке. <…> В культуре балтов распространяются славянские элементы: посуда, железные предметы. К концу I тысячелетия н. э. культура балтов приобрела славянский облик, очевидно, к этому времени балты утратили и свой язык.

Таким образом, раннеславянская, восточнославянская культура в середине и третьей четверти I тысячелетия н. э. была явлением новым, сложившимся уже после крушения Рима, в эпоху Великого переселения народов. Она впитала многие достижения предшествующих культур, а также вобрала в себя балтские, аварские, аланские и другие элементы.

В середине и второй половине I тысячелетия н. э. в результате расселения древних славян на территории балтов и разложения первобытно-общинных отношений складываются новые образова­ния – территориально-политические союзы, знаменующие собой конец первобытной истории и начало сложения феодальных отношений. Восточнославянские объединения упоминаются как вполне конкретные образования в «Повести временных лет». Они стали назы­ваться по возглавлявшим их племенам. Внутри этих сою­зов складывается свой диалект языка, своя культура, особенности хозяйства и представление о территории. В верховьях Днепра в это время создается объединение славянских племен – кривичей. <…>

На Оке, в верховьях Дона, по Угре жили древние вятичи. В их землях распространяются курганы особого типа: высокие, с остат­ками деревянных оградок внутри – в них помещались остатки трупосожжения. В верховьях Немана и по Березине в бо­лотистом Полесье жили дреговичи; по Сожу и Десне – радимичи. В низовьях Десны, по Сейму расселялись, занимая довольно боль­шую территорию, северяне. К юго-западу от них, по Южному Бугу, обитали тиверцы и уличи. На самом севере славянской территории, по Ладоге и Волхову, жили словены. Многие из этих племенных союзов, особенно северные, продолжали оставаться и после обра­зования Киевской Руси, так как процесс разложения первобытных отношений у них протекал медленнее. <…> [12, 341–353]. Начало документа

ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКИЕ ПЛЕМЕНА ВО ВРЕМЕНА ВЕЛИКОГО ПЕРЕСЕЛЕНИЯ НАРОДОВ

(Цит по: Павленко Н.И. История России с древнейших времен до 1861 года : учеб. для вузов / Н.И. Павленко, И.Л. Андреев, В.А. Федоров; под ред. Н.И. Павленко. – 4-е изд. –
М. : Высш. шк., 2007. – 536 с.)

<…> Первые достоверные свидетельства о славянах относятся только к VI в., когда Европа подверглась еще одному крупному нашествию кочевников. После ухода гуннских племен из степей Восточной Монголии и Западной Маньчжурии здесь сформировался новый союз кочевых племен, который в европейских источниках стали называть аварским. В VI в. авары начали продвигаться на запад и в середине столетия оказались в Северном Причерноморье и Приазовье, которые в V – VI вв. уже были заняты славянами. Именно тогда славянские племена были впервые замечены западноевропейскими и восточными авторами. Следует отметить, что в литературе долгое время считалось, что встречаемые в источниках, в том числе и в самых ранних греческих, названия «венеты», «склавены», «анты» относятся к славянам. Однако ныне эта точка зрения не разделяется многими исследователями или, по крайней мере, требует существенного уточнения. Установлено, что так назывались разные, хотя и близкие друг другу племена, часть которых впоследствии оказались в составе тех или иных славянских народов.

Вместе с аварами славянские племена двинулись на юго-запад и заняли Балканский полуостров. Неизвестно, подчинялись славяне в этих походах аварам или действовали самостоятельно. В 795 – 796 гг. государство аваров было разгромлено франками, во главе которых стоял король Карл Великий.

После этого славяне выступили на арену европейской истории как самостоятельный народ. Важным показателем завершения ранней истории славян стало формирование литературного старославянского языка, единого для всех славянских народов. Это непосредственно связано с созданием в 60-х годах IХ в. великими славянскими просветителями Кириллом и Мефодием славянской письменности. На этом выдающемся событии закончилась предыстория и ранняя история славян [18, 23 – 24]. Начало документа

Л. Нидерле

СЛАВЯНСКИЕ ДРЕВНОСТИ

(Цит. по: Нидерле, Л. Славянские дрвености / пер. с чешск. Т. Ковалевой, М. Хазанова, ред. А.Л. Моонтайга. – 2-е изд. – М. : Алетейя,2001. – 592 с.)

Любор Нидерле (1865–1944) – чешский археолог, этнограф, историк-славист. Его работа «Славянские древности» – энциклопедия истории и культуры древних славян.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Праславянское единство: его происхождение и развитие

ГЛАВА I

Происхождение славян

<…> Славяне появляются на исторической арене неожиданно как великий и уже сформировавшийся народ; мы даже не знаем, откуда он пришел и каковы были его отношения с другими народами. Лишь одно свидетельство вносит кажущуюся ясность в интересующий нас вопрос: это известный отрывок из летописи, приписываемой Нестору и сохранившейся до нашего времени в том виде, в котором она была написана в Киеве в XII веке[1] ; этот отрывок можно считать своего рода «свидетельством о рождении» славян.

Первая часть летописи «Повесть временных лет»[2] начала создаваться, по крайней мере, столетием раньше. В начале летописи приведен довольно подробный легендарный рассказ о расселении народов, которые когда-то пытались воздвигнуть вавилонскую башню в земле Сеннаар. Эти сведения заимствованы из византийских хроник VI—IX веков (так называемой «Пасхальной» хроники и хроники Малалы и Амартола); однако в соответствующих местах названных хроник нет ни одного упоминания о славянах. Этот пробел, очевидно, задел славянского летописца, достопочтенного монаха Киево-Печерской лавры. Он захотел восполнить его, поставив свой народ среди тех народов, которые, согласно традиции, жили в Европе; поэтому в порядке разъяснения он присоединил название «славяне» к имени иллирийцев — иллиро-славяне[3] . Этим дополнением он включил славян в историю, даже не изменив традиционное число 72 народов. Именно здесь иллирийцы были впервые названы народом, родственным славянам, и с этого времени эта точка зрения в течение долгого времени являлась господствующей при изучении истории славян. Славяне пришли из Сеннаара в Европу и поселились сначала на Балканском полуострове. Там и нужно искать их колыбель, их европейскую прародину, в землях иллирийцев, фракийцев, в Паннонии, на берегах Дуная. Отсюда позднее вышли отдельные славянские племена, когда распалось их первоначальное единство, чтобы занять свои исторические земли между Дунаем, Балтийским морем и Днепром.

Эта теория была принята сначала всей славянской историографией, и в частности старой польской школой (Кадлубек, Богухвал, Мержва, Chronica Polonorum, Chronica principum Poloniae, Длугош и т. д.) и чешской (Далимил, Ян Маригнола, Пшибик Пулкава, Гаек из Либочан, Б. Папроцкий); в дальнейшем она обросла новыми домыслами.[4]

Затем появилась новая теория. Мы не знаем, где именно она возникла. Следует полагать, что она возникла вне упомянутых школ, ибо впервые мы встречаемся с этой теорией в Баварской хронике XIII века и позднее у немецких и итальянских ученых <…> От них эту теорию приняли славянские историки Б. Ваповский, М. Кромер, С. Дубравиус, Т. Пешина из Чехорода, Я. Бековский, Я. Матиаш из Судет и многие другие. Согласно второй теории, славяне якобы продвинулись вдоль побережья Черного моря на север и первоначально поселились в Южной России, где истории известны были вначале древние скифы и сарматы, а позднее аланы, роксоланы и т. д. Отсюда и возникла мысль о родстве этих племен со славянами, а также представление о балканских сарматах как о предках всех славян. Продвигаясь дальше на запад, славяне якобы разделились на две основные ветви: южные славяне (на юг от Карпат) и северные (на север от Карпат).

Так вместе с теорией первоначального разделения славян на две ветви появились балканская и сарматская теории; обе они имели своих восторженных последователей, обе продержались вплоть до наших дней. <…> Тем не менее уже в конце XVIII века некоторые ученые поняли, что подобные теории, основывающиеся лишь на предположительной аналогии различных народов со славянами, не имеют никакой ценности. Чешский славист Й. Добровский писал в 1810 году своему другу Копитару: «Меня радуют такие исследования. Только я прихожу к совершенно другому выводу. Все это доказывает мне, что славяне не являются даками, гетами, фракийцами, иллирийцами, паннонцами... Славяне – это славяне, и наиболее близки им литовцы. Итак, их нужно искать среди последних на Днепре или за Днепром»[5] .

Некоторые историки придерживались тех же взглядов еще до Добровского. После него Шафарик в своих «Славянских древностях» опроверг взгляды всех предшествующих исследователей. <…> В основу своей книги Шафарик положил тщательный разбор исторических фактов. Поэтому его труд навсегда останется основным и незаменимым пособием по данному вопросу, несмотря на то, что проблема происхождения славян в нем не разрешена – такая задача превышала возможности самого строгого исторического анализа того времени.

Другие же ученые обратились к новой науке – сравнительному языкознанию, чтобы в ней найти ответ, который не могла им дать история. Взаимное родство славянских языков допускалось еще в начале XII века (см. Киевскую летопись), однако еще долгое время была неизвестна подлинная степень родства славянских языков с остальными европейскими языками. <…>

Только Ф. Бопп во втором томе своей известной «Сравнительной грамматики» («Vergleichende Grammatik», 1833) решил вопрос о взаимоотношении славянского языка с остальными индоевропейскими языками и тем самым дал первый научно обоснованный ответ на вопрос о происхождении славян, который безуспешно пытались разрешить историки. Решение вопроса о происхождении языка является одновременно ответом на вопрос о происхождении народа, говорящего на этом языке.

С этого времени возникло много споров об индоевропейцах и о сущности их языка. Были высказаны различные взгляды, которые в настоящее время справедливо отвергнуты и потеряли всякую ценность. Одно лишь доказано, что ни один из известных языков не является предком остальных языков и что никогда не существовал индоевропейский народ единой несмешанной расы, который имел бы единый язык и единую культуру. Наряду с этим приняты следующие положения, лежащие в основе наших нынешних взглядов:

1. Когда-то существовал общий индоевропейский язык, который, однако, никогда не был в полной мере единым.

2. Развитие диалектов этого языка привело к возникновению ряда языков, которые мы называем индоевропейскими или арийскими. К ним относятся, не считая языков, бесследно исчезнувших, греческий, латинский, галльский, немецкий, албанский, армянский, литовский, персидский, санскрит и общеславянский либо праславянский, который в течение довольно длительного времени развился в современные славянские языки. Начало существования славянских народов относится именно к тому времени, когда сложился этот общий язык. <…>

Развитие арийского праязыка могло происходить двумя путями: либо путем внезапного и полного отрыва разных диалектов и говорящих на них народов от материнского ствола, либо путем децентрализации, связанной с формированием новых диалектных центров, которые изолировались постепенно, не отрываясь полностью от первоначального ядра, то есть не утратив связи с остальными диалектами и народами. <…>

Когда различия в индоевропейском языке стали возрастать и когда эта большая языковая общность стала распадаться на две группы – языки сатем (satem) и кентум (centum), – праславянский язык, соединенный с пралитовским языком, довольно долго входил в первую группу, так что он сохранил особое сходство с древнефракийским (армянским) и индо-иранским языком. Связь с фракийцами была наиболее тесной в окраинных областях, где позднее жили исторические даки. Предки германцев были в группе народов кентум среди наиближайших соседей славян. Об этом мы можем судить по некоторым аналогиям в славянском и немецком языках.

В начале второго тысячелетия до н. э. все индоевропейские языки, по всей вероятности, уже сформировались и разделились, так как в течение этого тысячелетия на территории Европы и Азии появляются некоторые арийские народы как уже сложившиеся этнические единицы. Будущие литовцы были тогда все еще объединены с праславянами. Славяно-литовский народ и поныне представляет (за исключением индо-иранских языков) единственный пример первобытной общности двух арийских народов[6] ; его соседями всегда были с одной стороны германцы и кельты, с другой стороны фракийцы и иранцы.

После отделения литовцев от славян, происшедшего, по всей вероятности, во втором или в первом тысячелетии до н. э., славяне образовали единый народ с общим языком и лишь едва наметившимися слабыми диалектными различиями и оставались в таком состоянии вплоть до начала нашей эры. В течение первого тысячелетия нашей эры их единство начало распадаться, развивались новые языки (правда, еще очень близкие друг к другу)[7] и возникли новые славянские народы. Таковы сведения, которые дает нам языкознание, таков его ответ на вопрос о происхождении славян.

Наряду со сравнительным языкознанием появилась еще одна наука – антропология, также принесшая новые дополнительные факты. Шведский исследователь А. Ретциус в 1842 году стал определять место славян среди остальных народов с соматологической точки зрения, основываясь при этом на форме их головы, и создал систему, в основу которой было положено изучение относительной длины черепа и величины лицевого угла.[8] Он объединил древних германцев, кельтов, римлян, греков, индусов, персов, арабов и евреев в группу «долихоцефальных (длинноголовых) ортогнатов», а угров, европейских турок, албанцев, басков, древних этрусков, латышей и славян в группу «брахицефальных (короткоголовых) ортогнатов». Обе группы были различного происхождения, поэтому раса, к которой относились славяне, была совершенно чужда расе, к которой относились германцы и кельты. Очевидно, что одна из них должна была быть «ариизирована» другой и принять от нее индоевропейский язык. А. Ретциус особенно и не пытался определить отношение между языком и расой. Этот вопрос возник позднее в первых французских и немецких антропологических школах. Немецкие ученые, опираясь на новые исследования немецких погребений меровингской эпохи (V-VІІІ веков) с так называемыми «Reihengräber», создали в соответствии с системой Ретциуса теорию древней чистой германской расы с относительно длинной головой (долихоцефалы или мезоцефалы) и с некоторыми характерными внешними чертами: довольно высокий рост, розовый цвет лица, белокурые волосы, светлые глаза. Этой расе была противопоставлена другая, более мелкая, с более короткой головой (брахицефалы), более темным цветом кожи, каштановыми волосами и темными глазами; главными представителями этой расы должны были быть славяне и древние обитатели Франции – кельты, или галлы.

Во Франции школа выдающегося антрополога П. Брока (Е. Наmу, Ab. Hovelacque, P. Topinard, R. Collignon и др.) приняла примерно ту же точку зрения; так в антропологической науке появилась теория о двух первоначальных расах, которые когда-то заселили Европу и из которых образовалась семья народов, говорящих на индоевропейском языке. Оставалось выяснить – и это вызвало много споров, – какая же из двух первоначальных рас была арийской и какая была «ариизирована» другой расой.

Немцы почти всегда считали первую расу, длинноголовую и белокурую, расой праарийцев, и эту точку зрения разделяли ведущие английские антропологи (Thurnam, Huxley, Sayce, Rendall). Во Франции же, напротив, мнения разделились. Одни присоединились к немецкой теории (Lapouge), другие же (их было большинство) считали вторую расу, темную и брахицефальную, называемую часто кельтско-славянской, первоначальной расой, которая передала индоевропейский язык североевропейским белокурым иноплеменникам. Так как основные черты ее, брахицефалия и темная окраска волос и глаз, приближали эту расу к среднеазиатским народам со сходными особенностями, то было даже высказано предположение о ее родстве с финнами, монголами и туранцами. Место, предназначаемое, согласно этой теории, праславянам, легко определить: праславяне пришли из Средней Азии, у них была относительно короткая голова, темные глаза и волосы. Брахицефалы с темными глазами и волосами заселили Среднюю Европу, главным образом ее горные области, и смешались частью с северными длинноголовыми и белокурыми соседями, частью с народами более древними, а именно с темными долихоцефалами Средиземноморья. Согласно одной версии, праславяне, смешавшись с первыми, передали им свою речь, по другой же версии, напротив, они сами восприняли их речь.

Однако сторонники этой теории туранского происхождения славян основывались в своих выводах на ошибочной или, по меньшей мере, на недостаточно обоснованной гипотезе. Они опирались на результаты, полученные при изучении двух групп источников, очень отдаленных друг от друга по времени: первоначальный германский тип был определен по ранним источникам – документам и погребениям V-VІІІ веков, праславянский же тип был установлен по относительно поздним источникам, так как ранние источники были в то время еще мало известны. Таким образом, сравнивались несравнимые величины – современное состояние одного народа с былым состоянием другого народа. Поэтому, как только были открыты древнеславянские погребения и выявились новые краниологические данные, сторонники указанной теории сразу же встретились с многочисленными затруднениями, в то же время углубленное изучение этнографического материала также дало ряд новых фактов. Было установлено, что черепа из славянских погребений ІХ-ХІІ веков в большинстве своем такой же удлиненной формы, как и черепа древних германцев, и очень близки им; было отмечено также, что исторические документы дают описания древних славян как белокурого народа со светлыми или голубыми глазами, розовым цветом лица. Оказалось, что у северных славян (по крайней мере, у большинства из них) некоторые из этих физических черт преобладают до сего времени.[9] <…>

В первом тексте, в котором упоминается о славянах VI столетия, обитавших на берегах Дуная, говорится, что славяне не черные и не белые, а темные блондины <…> Почти все древнеарабские свидетельства VII-X веков характеризуют славян как русых (ashab); один лишь Ибрагим ибн Якуб, еврейский путешественник X века, отмечает: «интересно, что жители Чехии смуглые». Слово «интересно» выдает его удивление по поводу того, что чехи смуглые, из чего можно заключить, что остальные северные славяне в целом не были таковыми.[10] Впрочем, и в настоящее время среди северных славян преобладает тип блондина, а не шатена. <…>

Праарийский тип не представлял собой чистый тип чистой расы. В эпоху индоевропейского единства, когда начали увеличиваться внутренние языковые различия, на этот процесс оказали влияние уже различные расы, особенно североевропейская долихоцефальная светловолосая раса и среднеевропейская брахицефальная темная раса. Поэтому отдельные народы, формировавшиеся таким образом в течение третьего и второго тысячелетия до н. э., не были уже чистой расой с соматологической точки зрения; это относится и к праславянам. Нет сомнения в том, что они не отличались ни чистотой расы, ни единством физического типа, ибо они получили начало от двух упомянутых великих рас, на стыке земель которых была их прародина; самые древние исторические сведения, как и древние погребения, в равной мере свидетельствуют об этом отсутствии единства расового типа у праславян. Этим объясняются также те большие изменения, которые произошли у славян в течение последнего тысячелетия. <…>

Тысячи лет назад среди славян преобладал тип первой расы, поглощенной в настоящее время другой расой, более жизнеспособной. <…>

ГЛАВА II

Прародина славян

Вопрос о прародине славян, то есть о территории, где сформировались славяне и где они обитали вплоть до своего разделения и переселения на новые земли, тесно связан с рассматривавшимся выше вопросом о происхождении славян. <…>

Первый вопрос формулируется так: к северу или к югу от Карпат находилась прародина славян? По этому вопросу долгое время существовали две точки зрения: одни помещали ее на север, в древнюю Сарматию (отсюда и название этой теории «сарматская»), другие же искали ее на среднем и нижнем Дунае (отсюда название теории «дунайская»). Дунайская теория утратила свое былое значение, однако в прошлом столетии ее отстаивали многочисленные исследователи: А. Беловский, М. Погодин, Фр. Рачки, М. Дринов, Ив. Филевич, Й. Пич, Дм. Самоквасов и В. Ключевский; еще и теперь она имеет своих сторонников и будет их иметь и в будущем, поэтому мы должны рассмотреть основные ее аргументы и сравнить их с аргументами, приводимыми в пользу северной прародины славян.

Главным доказательством являлась Киевская летопись, которую можно назвать «свидетельством о рождении» славян. Последнее содержится уже в начале летописи, в главе, названной «Се повести времяньных летъ, откуду есть пошла руская земля, кто въ Киеве нача первее княжити», в главе, которая была написана в XI веке, а частично уже в X веке4 монахом Киево-Печерской лавры, использовавшим древние церковные летописи и византийские хроники5 . <…>

Итак, по мнению автора, славяне жили когда-то на среднем Дунае и, выйдя оттуда, расселились по территории Чехии, Моравии, Германии, Польши и России. Эта точка зрения подтверждается в летописи еще дважды. В том же тексте имеется упоминание о том, что славяне были изгнаны со своих первоначальных земель влахами (волохами), и далее добавляется в части, посвященной св. апостолу Павлу, что «ту бо есть Илюрикъ, его же доходилъ апостолъ Павел; ту бо беша словене первое»8 .

Эти три места из древнейшей славянской летописи являются, несомненно, важнейшим источником при изучении истории происхождения славян и свидетельствуют о том, какое представление об этом предмете имели сами славяне в X, XI и XII веках; они считали, что расселение различных славянских групп началось вблизи нижнего и среднего Дуная, в областях, которые назывались в то время «землями Булгар и Угров». Это представление было господствующим затем для большинства славянских историков и летописцев, в частности в Польше у Кадлубека, Богухвала и Длугоша, и сохранялось вплоть до конца XIX века. <…>

Особая традиция сообщает о том, как предки чехов, поляков и русских вышли из Хорватии и Сербии под предводительством братьев Чеха, Леха и Руса. Доказано, что подобные традиции являются всего лишь вымыслами, возникшими в чешских и польских монастырях XII и XIII веков.10 Однако, несмотря на это, русская летопись и в дальнейшем оставалась позитивной базой дунайской теории даже для самых авторитетных исследователей. Ее рассматривали как достоверную традицию, как подлинное воспоминание о землях, населенных предками славян, которое летописец записал по народному преданию. И даже Шафарик посвятил целую главу в своих «Древностях» доказательству достоверности этой традиции.

К сожалению, свидетельство Киевской летописи нельзя признать ни подлинным, ни правдивым. Это лишь часть той сети вымыслов, которую создал летописец, рассказывая об отходе славян от Вавилонской башни по дорогам через Малую Азию к Балканскому полуострову, который будто бы стал их первым местом жительства, их европейской прародиной. Отсюда отождествление древних иллирийцев со славянами, что мы и находим в летописи, отсюда также идея об их первом месте жительства на среднем Дунае, где в XII веке находились земли болгар и угров.

Утверждение русского летописца не основывается даже на народной традиции. Это чистые вымыслы, использованные летописцем, если только он сам не создал их или не воспринял от другого летописца, который был их создателем. <…>

История, как я уже говорил, не нашла ни малейших следов пребывания славян по нижнему и среднему течению Дуная в период до нашей эры. Название местностей, рек, гор и самих народов, а также памятники их письменности указывают нам на распространение в этих областях иных языков, каждый из которых так же близок к славянскому, как и к любому другому индоевропейскому языку. А ведь именно в ту эпоху, в которую мы тщетно ищем славян на Дунае, до Рима дошли уже первые сведения о славянах, сведения, в которых сообщается о большом народе, живущем по ту сторону Германии, на другом берегу Вислы, и именуемом венедами. То, что венеды должны рассматриваться как славяне, я докажу ниже. А пока ограничимся тем, что допустим существование славян к северу от Карпат. Мы увидим вскоре, что оттуда они постепенно продвигались к югу, к Дунаю, наконец, перешли его, но нигде в истории мы не встретим описания миграции славян в обратном направлении, то есть с юга на север.

Киевской традиции, которая помещает прародину славян на юг от Карпат и которая представляется нам совершенно неправдоподобной, мы можем противопоставить два других исторических источника, более достоверных, подлинных и значительных, явно свидетельствующих в пользу северной прародины славян. Первый источник — свидетельство анонимного Равеннского космографа <…> Речь идет о Скифии на северо-востоке Европы. Точно неизвестно, в каком веке жил автор этого свидетельства, но, несомненно, это было не позднее VII века; следовательно, он по времени жил ближе к событиям, связанным с началом переселения славян со своей прародины, нежели киевский летописец XII века.

Второе свидетельство содержится в кратком описании славянских народов, также анонимном, написанном, вероятнее всего, в IX веке славянским монахом одного из баварских монастырей. Этот Баварский аноним (Anonymus Bavarus), как его называют, включает в число народов к северу от Дуная (такая локализация подтверждается самим названием его списка) народ, названный «Zeruiani, quod tantum est regnum ut ex eo cunctae gentes Sclauorum exortae sint et originem sicut affirmant ducant»13 . Правда, мы не знаем, какой народ имеет в виду Баварский аноним под названием Zeruiani, не является ли оно искаженным названием сарматов или сербов и не идет ли здесь речь о названии северян позднейшей Руси; во всяком случае, здесь говорится о народе, который жил к северу от Дуная и от Карпат, где-то в глубине древней Сарматии. Итак, это и есть место происхождения всех славян, определенное народной традицией IX века, традицией подлинной и ни в коем случае не вымышленной, так как ее сохранял сам народ («sicut affirmant»).

К этим двум свидетельствам можем добавить и третье: само представление историков VI века, согласно которому в то время, когда начали намечаться места жительства и переселения славян, они имели свою прародину где-то к северу от Дуная. Нет ни одного сообщения, которое свидетельствовало бы об обратном. Итак, очевидно, что в эпоху, когда славяне стали известны в Европе, весь мир считал их народом северного происхождения. <…>

Таковы доводы, которые, я полагаю, дают нам право отнести прародину славян на север от Карпат. Нам остается определить ее размеры и наметить, насколько возможно, ее границы. <…>

Из всего сказанного вытекает, что территория, населенная славянами до их расселения, простиралась между Эльбой и средним Поднепровьем (с Десной, Припятью и Березиной), однако в эту территорию не следует включать западную часть, расположенную между Эльбой и Вислой, пока не будет доказана славянская принадлежность полей погребений в этой области, если она вообще будет когда-либо доказана. Итак, славяне во время своего этнического и языкового единства жили на территории современной восточной Польши, южной части Белоруссии (в районе среднего течения Березины, а также по течению Сожа и Ипути), в северной части Украины, Подолии, Волыни и Киевщины с Десной25 . Подобное размещение общеславянских мест поселения наилучшим образом согласуется с данными древних источников (Равеннского и Баварского анонимов), а также со сведениями, относящимися к I–IV векам н. э., о большом народе венедов. Равным образом доказывает нам это и изучение взаимосвязи между древнеславянским, древнеиранским, литовским и западнофинским языками. Здесь мы также встречаем природу, флора и фауна которой соответствуют тому, что нам сохранил древне-славянский словарный фонд о фауне и флоре славянской прародины. В этом отношении моя точка зрения полностью совпадает с точкой зрения Ростафинского, однако я не согласен с Пейскером, который проводит границу прародины славян только по Припятьским болотам26 . <…>

Характер областей, где мы ищем прародину славян, хорошо известен географам. Это земли, средняя часть которых (Припятьский бассейн) еще и поныне покрыта бесчисленным количеством стоячих и проточных вод и бесконечными сосновыми, буковыми, березовыми лесами, ольшанником и ивняком. Климат здесь суровый, в котором могут жить только охотники и рыболовы. <…>

Народ, живущий на этих землях, должен был много трудиться, чтобы превратить болота и леса в обработанную землю. Именно эти условия способствовали развитию общественных отношений, основанных на совместном труде больших семей и на социальном равенстве. Это способствовало развитию демократии, не допускавшей концентрации политической и экономической власти в руках отдельных лиц. Еще одно обстоятельство заслуживает внимания: по всем вышеуказанным причинам этот народ долгие столетия жил в относительном покое, вне бурь, которые либо угрожали старому свету, либо потрясли его, но также и вне областей великих цивилизаций древности. Земли славян всегда были очень плохо известны грекам и римлянам. Славяне долго жили «дома» и «для себя», в стороне от чужих влияний, и потому могли превратиться в большой народ [«самый многолюдный народ» — «μέγιστον eÃθνος», говорит о них Птолемей], что не привлекали к себе особого внимания.

Такова была прародина славян, таковы были первоначальные условия их существования.

ГЛАВА III

Первые исторические известия о славянах и наименования последних

Первые исторические сведения о славянах появляются относительно поздно; до нашей эры о них нет ни одного достоверного упоминания.

Однако славяне, как мы только что видели, издавна обитали в Центральной и Восточной Европе и претерпели здесь, несомненно, немало различных изменений под влиянием событий, происшедших до нашей эры и до эпохи их расселения. Однако история не сообщает нам ничего, что бы относилось непосредственно к славянам. Мы можем делать лишь косвенные предположения, что в эпоху, когда различные группы, составившие впоследствии целые племена, обитали еще совместно на общей территории, на судьбы славянства должны были оказать влияние некоторые значительные исторические события.

Так, можно предположить, что в VIII и VII веках до н. э. славяне завязали сношения с иранскими скифами, которые проникли тогда из Азии в степные южнорусские области1 . Я не колеблясь утверждаю, что среди упомянутых Геродотом северных соседей скифов не только невры на Волыни и Киевщине, но, вероятно, и будины, обитавшие между Днепром и Доном, и даже скифы, именуемые и пахарями, и земледельцами (Εκύθαι a¹ροτh½ρες, γεωργοί) и помещенные Геродотом2 к северу от собственно степных областей между верхним Бугом и средним Днепром, были, несомненно, славянами, которые испытывали влияние греко-скифской культуры, свидетельством чего являются многочисленные курганы Киевской и Полтавской областей.

С другой стороны, из сообщения Геродота о походе Дария в Скифию в 513-512 (или 507-505) годы до н. э. нам известно, что Дарий проник также в области, заселенные славянами (неврами), и вынудил их отойти к северу3 . <…>

Таковы наиболее значительные и достойные упоминания исторические события, коснувшиеся славян еще до начала нашей эры. <…>

Первые достоверные известия о славянах относятся к I и II векам н. э. Славяне появляются в них под наименованием венедов (Venedi, Venadi, Veneti, Οu¹ενέδαι). Κ этим сообщениям относятся сообщения Плиния <…>; Тацита <…>; Птолемея <…>.

К этим свидетельствам следует прибавить еще и другие, несколько более поздние <…> В этих первоисточниках венеды-славяне представлены как многочисленный народ, расселившийся за Вислой между Балтийским морем (Венедский залив), Карпатами (Венедские горы) и землями певкинов и феннов.

Такими представляются нам славяне в первые века нашей эры. Более ранних свидетельств у нас нет. <…>

Балтийские венеды были, безусловно, славянами. Имеется несколько доказательств этого. Во-первых, их места обитания в I–II веках н. э. совпадают с местами обитания славян в VI веке. Распространение славян было совсем незначительно в период переселения народов. Во-вторых – и это очень важный довод, – наименование венедов, вендов11 сохранялось в немецком языке (Wenden, Winden) в течение всей исторической эпохи, вплоть до новейшей, как общее наименование славян. Старые деревни, которые их немецкие соседи хотели отличить от одноименных немецких деревень, обозначались в отличие от них windisch или wendisch. Наконец, Иордану, историку VI века, первым давшему очерк начала истории славян, известно, что наименования «венд», «венед» и «славянин» употреблялись для обозначения одного и того же народа; он употребляет эти названия попеременно12 , из чего можно заключить, что в VI веке признавалось тождество славян с венедами. <…>

Что же касается моей точки зрения, то я не сомневаюсь в том, что венеды Плиния, Тацита и Птолемея, так же как венеды Иордана, Прокопия и более поздних историков, всегда были славянами. Их наименование – венды, венеды – не было собственно славянским, а являлось, очевидно, названием чуждого происхождения, которое дали славянам их соседи. <…>

Наконец, у этого многочисленного народа, населявшего в первые века нашей эры обширные земли между Вислой, Балтийским морем, Карпатами и Днепром и Десной, было в ту эпоху свое собственное местное название «славяне». Можно догадываться также о существовании еще более древнего названия серб (множественное число серби). Эта догадка, между прочим, основана на неясном комментарии Прокопия, писавшего о славянах и антах…<…>

Нам осталось еще рассмотреть только одно общее подлинное и древнее наименование, а именно наименование словяне, словене (форма множ. числа; в единственном числе – Словенин). Это название встречается в истории впервые в начале VI века у Псевдо-Цезаря Назианского19 , затем около 550 года неоднократно у Прокопия и Иордана и, наконец, у более поздних историков. Не лишено вероятия утверждение, что это наименование встречается также у Птолемея в перечне племен Сарматии. Название Σουοβηνοί, употребляемое автором, действительно очень близко славянской форме словене, и можно предположить, что Птолемей заимствовал его из какого-то источника, даже не зная, разумеется, что это был за народ и каково было его отношение к венедам, живущим на западе Сарматии20 .

Объясняя этимологию слова «словене», Фр. Миклошич высказал предположение, что оно употреблялось сначала для обозначения лишь тех славян, которые продвигались в VI веке к югу (словенцы, дакийские славяне и будущие болгары), и что оно якобы только в течение последующих столетий было распространено на всех славян. Однако мне представляется уже доказанным, что это наименование с VI века обозначало все славянские племена. <…>

Название «славянин» славянского происхождения, однако нам неизвестны, как это ни странно, ни его этимология, ни его первоначальное значение. Наряду с формами Σκλαυηνοί, Στλαυηνοί, Sklaveni, Stlaveni, образованными непосредственно из формы «словене», в латинском и греческом языках имеются краткие формы Σκλάβοι, Σθλάβοι, Sclavi, Stlavi неизвестного происхождения. Вероятно, они возникли под влиянием окончания -славъ, которое часто встречается в именах собственных. Краткие формы известны уже в VI веке, а начиная с VIII века они очень распространены в письменных документах.

На основании указанных кратких форм (а также русского термина «славяне») происхождение наименования «славяне» еще до начала XIII века стали связывать со словом «слава» и переводить его как «gloriosi», «αi¹νετοί». Это толкование удерживалось до XIX века, и известный славянский поэт и археолог Я. Коллар поддержал его своим авторитетом. Другое толкование, не менее древнее, засвидетельствованное уже в начале XIV века, связывает наименование славяне – словене с понятием «слово» и переводит его как «verbosi, sermonales, o¸μογλόττοι».

Это объяснение приняли такие выдающиеся исследователи, как Й. Добровский и П. Шафарик. Последний опирался, в частности, на аналогичный факт, а именно, что славяне называли соседний народ, язык которого они не понимали, словом «немцы» (единственное число – «немец», производное от «немъ», «немой»). Хотя эта вторая гипотеза имела большое число сторонников, тем не менее большинство современных лингвистов отвергает ее на том основании, что славянский суффикс -ěn, -ěnin, -janin всегда указывает на принадлежность к определенной местности и что, следовательно, наименование Словенин должно было быть образовано от названия местности (Слово?), названия, которое, к сожалению, нигде не встречается21 .

Итак, происхождение названия славян остается невыясненным. Однако нам известно, что носитель его появляется в начале нашей эры как могущественный народ, расселившийся на огромной территории между Вислой и Десной: «natío populosa per immensa spatia consedit» – писал о нем в VI веке Иордан22 . В настоящее время известно также, что этот многочисленный народ появился в Европе не в этот период, а жил там издавна в тесном взаимодействии с другими индоевропейскими народами. <…>

ГЛАВА IV

Дифференциация славян

Сколько бы ни говорили о первоначальном единстве славян, все же они никогда не представляли собой единого целого в полном смысле этого слова. <…> Как и повсеместно, на дифференциацию славян воздействовал прежде всего внутренний фактор, под влиянием которого произошли незначительные фонетические, грамматические и лексикологические различия и появились диалекты. Первоначальные различия возросли затем благодаря изоляции и в особенности благодаря тому, что определенные элементы отделились от материнского ствола вследствие переселения и скрещивания с чуждым языком или языками.

Под влиянием этих факторов древнее единство славян – а о таком единстве говорить можно, так как различия внутри него долгое время были незначительными, – распалось, и на заре истории мы видим уже ряд новых образований, сложившихся окончательно в течение последующих столетий, как например: 1) русское, 2) болгарское, 3) сербо-хорватское, 4) словенское, 5) чехо-словацкое, 6) лужицко-сербское, 7) полабско-поморское и 8) польское. Все эти языки являются продолжением материнского языка, на котором когда-то говорили в прикарпатской прародине. Мы не можем точно определить ни времени распада этого единого славянского языка, ни времени начала и самостоятельного существования названных языков и говорящих на них народов. В настоящее время славянская филология допускает, что древнее единство славян существовало, несмотря на начавшийся распад его, еще в течение первых веков нашей эры3 . И это все, что можно сказать по данному вопросу. Разделение единого языка и становление отдельных славянских языков произошло не сразу, а постепенно. Ход этого процесса, а также взаимное родство народов, говорящих на этих языках, давно являются предметом исследования. Чешский грамматик Ян Благослав в 1571 году разделил славянские языки на три большие группы: чешскую, словацкую и польско-русскую. Однако впоследствии число групп славянских языков было сведено к двум. Такого деления на две группы придерживались А. Бандури, Й. Фриш, X. Иордан, К. Антон, М. Катанчич, А. Шлецер и др., однако они не опирались на научно обоснованную аргументацию. Только отцу славянской филологии Й. Добровскому принадлежит заслуга научного обоснования теории деления славянских языков. Согласно его концепции, древний общеславянский язык разделился сначала на две ветви – восточную и западную; производными языками от первой ветви являются русский, старославянский, иллирийский (сербский и болгарский), хорватский и словенский. Языками, производными от второй ветви, являются чешский, словацкий, лужицко-сербский и польский. <…>

Однако вскоре вместо деления общеславянского языка на две ветви вновь было принято первоначальное деление на три ветви. <…>

Процесс дифференциации и разветвления языков, конечно, протекал не всегда определенно, а в окраинных областях иногда имело место и скрещивание. Но это не исключало деления общеславянского языка на три группы, поэтому интересно проследить, в какой мере топография славянской прародины и ее рельеф способствовали этому делению. Перед народом, рост численности которого заставлял его распространяться за пределы своей прародины, помещенной нами к северу от Карпат между реками Вислой и Днепром, открывались три больших пути. Первый путь ведет на запад: это легко доступный путь, так как Висла, так же как и Одер, едва ли была серьезным препятствием. Таков же второй путь, ведущий к бесконечным просторам России. Путь к северу был прегражден морем, а также озерами и болотами7 . Путь к югу преграждался цепью Карпатских гор, однако по краям этого хребта было достаточно места для проникновения народа двумя путями по направлению к Дунаю. Это и был третий путь. Итак, топографические условия прародины славян также чрезвычайно способствовали делению славян на три группы, так как люди могли расселяться лишь по направлению к западу, югу и востоку.

Следовательно, разделение славян на три большие группы основывается не только на лингвистическом различии, но и на расположении и ориентации их прародины. <…>

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

Происхождение южных славян

Хотя прародина славян была расположена к северу от Карпатских гор, тем не менее известно, что в историческую эпоху большие группы славян обитали к югу от этого хребта и не только в Венгерской котловине, но и в областях восточных Альп и дальше почти по всему Балканскому полуострову.

Эти группы славян, двинувшихся к югу и тем самым отделившихся от северных славян, получили название южных славян в отличие от остальных, оставшихся на севере.

Когда именно произошло отделение южной ветви от общего ствола и к какому периоду относится продвижение и распространение славян этой ветви на юг от Карпатских гор и дальше к югу от Дуная – на этот вопрос отвечали различно. В решении этого вопроса определялись три направления1 .

Ученые первого направления <…> считали теорию северной прародины славян ошибочной. Они определяли прародину славян не к северу, а к югу от Карпат, в области венгерского течения Дуная и на Балканском полуострове. Вследствие этого они считали, что самого факта проникновения славян с севера на Балканы не существовало. <…> они считали, что южные славяне – предки будущих словенцев, хорватов, сербов и болгар — издавна обитали на своих исторических местах жительства. Это так называемое автохтонистское направление в историографии южного славянства; представители его охотно называют себя «славянской» школой в противоположность другой школе – «немецкой», или «берлино-венской». С позиций автохтонизма они высказывались и по вопросу о славянах в Германиии.

Второе направление, названное выше «немецким», было названо так потому, что его возглавили немецкие историки. Как в своих общеисторических трудах, так и в статьях, специально посвященных движению южных славян, они придерживаются данных истории и не признают в отличие от первого направления пребывания славян на юге до того времени, пока о них непосредственно не появляются сведения в исторических источниках. Если исключить все недостоверные сообщения, это означает, что славяне появились здесь лишь в VI веке. На этом основании общее заключение историков второго направления сводилось к тому, что южные славяне появились на юге от Савы и Дуная внезапно и только в VI веке, а к Дунаю, в северную Венгрию, пришли незадолго до этого, во всяком случае не ранее V века.

Наконец, представители третьего направления, отрицая в принципе автохтонизм, все же заимствуют из него некоторые второстепенные доводы для доказательства пребывания славян в Венгрии (Уграх), в Альпах и на Балканах до V-VІ веков, хотя об автохтонности их в этих областях говорить нельзя.

Однако в мнениях отдельных историков первого и третьего направлений имеется немало различий, связанных с тем, в какой степени и сколь критически они принимают доказательства. В зависимости от этого они определяют дату обитания славян к югу от Карпат. Одни идут вслепую и огульно принимают любой, самый предположительный, довод, другие более критически относятся к системе доказательств; первые, естественно, видят славян повсюду, другие же – лишь в определенных областях. <…>

Что касается меня, то я <…> не буду отрицать тот исторический факт, что великое вторжение славян на Балканы произошло лишь в VI и VII веках и что заселение полуострова нельзя датировать ранее первой половины VI века. Тем не менее я убежден, что общее движение славян от Карпат к Дунаю и к Саве началось не в V веке, а задолго до этого, и что уже в I и во II веках н. э. славяне достигли, по крайней мере, отдельных областей Подунавья, а с III века начали заселять Венгерскую низменность. Стало быть, славяне не были автохтонами в этих областях, не являвшихся их прародиной в том смысле, в каком о ней говорится в Киевской летописи и в вышеизложенных современных теориях, но из Прикарпатья они пришли сюда еще до V-VI веков и расселились, разумеется, лишь отдельными колониями среди более древних поселений иллирийцев и фракийцев, а позднее и между германцами и гуннами. <…>

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

Западные славяне

Первые достоверные известия о славянах на Эльбе относятся лишь к VI и VII векам н. э.

И раньше и теперь имелось и имеется много исследователей, считавших возможным утверждать, что славяне обитали в Германии уже с самого начала нашей эры, более того, что они находились там испокон веков и их лишь временно поглотила волна германских народов. Можно назвать и таких исследователей, которые полагают, что, по крайней мере, часть племен, обычно относимых к германским, является в действительности племенами славянскими. <…>

Мы можем, как я далее покажу, допустить возможность, даже вероятность наличия славян в восточной Германии с древнейших времен, но говорить об исторически засвидетельствованном существовании славян в восточной Германии до VI века мы не можем. <…>

Таким образом, славяне достигли Эльбы (Лабы) и Одера (Одры) по крайней мере в III–IV веках. Но, разумеется, верно и то, что первые достоверные упоминания о них, когда они названы своим собственным именем, имеются лишь в 512 году у Прокопия18 . Все германцы известны были у славян под общим названием «немец», по-древнеславянски немъць, множественное число немци19 , которое возникло от славянского слова немъ – mutus, то есть чужестранец, речь которого славяне не понимали. Таким образом, это название не является, как предполагают некоторые, производным от имени германского племени неметов, обитавшего на Рейне и никогда не общавшегося с общей массой славян. <…>

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ

Восточные славяне

<…> Прародиной восточных славян, следовательно, была восточная часть протославянской колыбели: весь бассейн Припяти (Полесье), далее территория на нижней Березине, на Десне и Тетереве, Киевщина, а также, несомненно, и вся нынешняя Волынь, где имелись наиболее благоприятные условия для существования. С начала нашей эры родина восточных славян была, очевидно, довольно обширной, так как в VI и VII веках мы видим уже большое количество славян на севере, на озере Ильмень, и на востоке, на Дону, у Азовского моря, « ÃΑμετρα eÃθνη», – говорит о них Прокопий. <…> О том, что прародина русских славян находилась когда-либо в Карпатах, не может быть и речи. <…> Славян в Карпатах первоначально вообще не было, а на славянской прародине, в наибольшей близости к горам, находились предки южнославянских хорватов, сербов и болгар. Восточные славяне пришли туда уже позднее, после ухода последних, <…> в X веке. <…>

Однако успешное развитие восточных славян определялось не только исключительно выгодным расположением местности, на которой они развивались, но также и тем, что по соседству с ними на очень большой территории не было народа, который оказал бы сколько-нибудь заметное сопротивление их распространению или же мог прочно и надолго покорить их. Таким образом, относительная пассивность соседей являлась вторым условием, способствовавшим развитию восточных славян. Лишь на западе находились сильные и неподатливые соседи. Это были поляки, которые не только оказывали сопротивление, но и успешно, правда уже позднее, в XVI веке, полонизировали литовские и русские земли. Здесь русская граница почти не изменялась и в настоящее время проходит почти там же, где и была 1000 лет назад, возле Западного Буга и Сана7 .

В других же местах соседи восточных славян отступали перед их натиском, поэтому нам необходимо с ними познакомиться и, в частности, установить их первоначальные места поселения. Речь идет о фракийцах и иранцах .

Фракийцы , так же как и иранцы, поддерживали тесные отношения еще с праславянами, о чем свидетельствует принадлежность праславянского, иранского и фракийского языков к группе языков сатем, отличающейся от группы языков кентум. Наряду с этим и другие данные свидетельствуют, что прародина фракийцев находилась первоначально значительно севернее их исторических мест обитания и помещалась на север от Дуная, в котловине Карпатских гор, и далее в самых горах, где топонимика главных горных хребтов явно не славянская (Карпаты, Бескиды, Татра, Матра, Фатра, Магура) и где еще в римские времена обитали племена, известные под собирательным именем даков. По всей вероятности, именно эти фракийские даки были исконными соседями славян, о чем свидетельствует наличие в их языках некоторого количества бросающихся в глаза фонетических и лексических сходств8 . В качестве примера укажу лишь на общий для обеих языковых областей суффикс ava в наименованиях рек. <…>

Иранцы . Другими соседями восточных славян на юге древнерусской прародины были иранцы. О том, что именно иранский элемент издавна поддерживал связи с праславянами, свидетельствуют упомянутые языковые совпадения в группе языков сатем10 . Однако исторических свидетельств, подтверждающих это, до VIII века не имеется. К этому и последовавшему за ним периоду мы можем на основании исторических источников отнести появление иранцев в южнорусских степях, господствовавших здесь вплоть до прихода гуннов. Это были скифы, а после них сарматы. <…>

В течение IV и III веков до н. э. скифов сменили сарматы , которые еще во времена Геродота обитали за Доном, но при Митридате Евпаторе уже занимали всю Понтийскую область. Остатки скифов появились в окрестностях Ольвии, в Крыму и у Дуная, где они перешли на другую сторону – в Добруджу. Там с ними познакомился Овидий. <…>

Как и сарматов, принадлежность которых к иранской ветви является бесспорной, собственно скифов также следует считать иранским племенем. В последнее время высказывалось утверждение, правда, не совсем новое, что скифы были иранизированными монголами <…> Но собственно скифы не были монголами, но они, разумеется, не были и славянами, хотя такое мнение было когда-то весьма распространено в русской историографии и не исчезло и до сих пор12 . Можно лишь допустить, как уже указывалось выше, что некоторые другие племена, называвшиеся «скифскими» лишь потому, что они обитали в Скифии, как, например, скифы-земледельцы – между Бугом и Днепром либо алазоны – между Днестром и Бугом, могли быть славянскими, но и это не более чем гипотеза. <…>

Финны. На север и восток от славян обитали финские племена. <…> Установлено, что финны с давних времен обитали на Каме, Оке и Волге, где примерно в начале нашей эры часть их отделилась и ушла к Балтийскому морю, заняв берега Ботнического и Рижского заливов (позднейшие ямь, эсты и ливы). Насколько далеко продвинулись волжские финны в среднюю Русь и где именно они впервые встретились со славянами, неизвестно. Это вопрос, на который до сих пор нельзя дать точный ответ, так как мы не располагаем данными предварительных работ, как археологических (изучение финских могил), так и филологических (сбор и исследование древней финской топонимики средней России). Тем не менее можно сказать, что Ярославская, Костромская, Московская, Владимирская, Рязанская и Тамбовская губернии первоначально были заселены финскими племенами и что финны обитали ранее даже в Воронежской губернии, но как далеко они продвинулись на запад, мы пока не знаем. <…>

Литовцы. Литовцы с древнейших времен обитали у Балтийского моря. На это указывают данные лингвистики об отношении литовского языка к языкам остальных индоевропейских народов, затем топографическая номенклатура, а также все исторические данные. Длительные тесные связи литовцев со славянами можно считать научно установленным фактом, а существование балто-славянского единства в период, когда остальные индоевропейские народы уже разделились на отдельные ветви, можно также считать бесспорным, несмотря на сомнения, которые высказал А. Мейе29 . Но даже если не было абсолютного единства, то все же только со славянами у них были такие близкие отношения, которые привели к образованию двух диалектных районов единой балто-славянской области, причем народы обоих районов хорошо понимали друг друга. Когда здесь произошло окончательное разделение, сказать трудно. <…>

Нельзя также дать точный ответ и на вопрос, где первоначально проходила граница между обоими народами. Нынешняя территория Литвы и Латвии отделена от немцев, русских и финнов линией, протянувшейся от моря, начиная от устья Мемеля через Гольдап, Сувалки, Гродно, Друскеники на Немане, Вильнюс, Двинск (Даугавпилс), Люцин (Лудза) к Псковскому озеру и далее через Валк (Вулка) обратно к морю до Рижского залива31 . Эта территория по сравнению с территорией, занимаемой находящимися по соседству с Литвой и Латвией немцами или славянами, незначительна. Невелико и количество населения: по статистическим данным за 1905 год в России насчитывалось немногим больше 3 миллионов литовцев и латышей. Но первоначально литовцы не были так малочисленны. Занимавшаяся ими территория простиралась когда-то на западе вплоть до Вислы (литовские пруссы), а на севере до прихода финнов – до самого Финского залива; граница, отделявшая их от праславян и прафиннов, также проходила значительно дальше от моря, чем теперь. <…>

…можно с уверенностью сказать, что территория нынешней Белоруссии первоначально в значительной своей части была заселена литовцами, что древние литовцы проникли до Ломжского Полесья, до северной части бассейна реки Припяти и до части бассейна реки Березины и что на Двине они зашли настолько далеко на восток34 , что где-то на территории бывшей Московской губернии сталкивались с волжскими финнами, что подтверждается также многочисленными примерами сходства в литовском языке и языке волжских финнов. <…>

ГЛАВА XVIII

Восточные славяне перед приходом скандинавских русов

Анты

О судьбах восточных славян перед началом новой эры мы знаем очень мало. По языковым данным можно судить о том, что славяне поддерживали тесную связь с некоторыми своими соседями, однако какой характер носили эти связи, определить трудно. Правда, Я. Пейскер, исходя из нескольких языковых совпадений, характера территории и общественного уклада отдельных народов, создал теорию о жестоком рабстве, в которое с доисторических времен попеременно ввергали славян, с одной стороны, германские, с другой – тюрко-татарские (скифские) завоеватели. <…>

Более конкретно и подробно история начинает упоминать о восточных славянах лишь с ІV и последующих веков нашей эры. В этот период восточные славяне появляются в латинских и греческих источниках под именем антов (Antes, Anti, Antae, ÃΑντες,, ÃΑνται); возникновение, история и значение этого термина и по сегодняшний день являются нерешенной проблемой для славяноведения.

О том, что славяне-анты были здесь уже в IV веке, свидетельствует упоминание об области Anthaib (т. е. область антов) в лангобардской традиции1 , а также рассказ Иордана о том, как в 376 году готский король Винитар напал на антов и после длительного сражения убил их царя Божа, его сыновей и 70 старейшин2 . В VI веке об антах имеется уже больше сообщений, и они значительно подробнее. Иордан называет антов второй по величине и самой храброй ветвью венедов (наряду с собственно славянами) и локализует их поселения между Днестром и Днепром3 . В то же время Прокопий помещает их на восток от Днепра, далеко за Азовским морем, отмечая при этом, что они представляют собой ряд многочисленных племен4 .

Однако, поскольку анты постоянно совершали набеги через низовья Дуная, центр их, вероятно, находился на западе, где-то у Днестра. Оттуда, беспокоя империю, они выходили к Дунаю и далее на Балканы, а затем снова возвращались обратно. Императоры Юстиниан и Юстин в ознаменование своих побед над антами присоединили к своему титулу почетное имя Anticus (антский).

Когда в южной Руси появились авары , они, естественно, напали на антов, которые не смогли оказать им достаточного сопротивления и должны были страдать от аварских набегов на их землю. Это привело к большой вражде между обоими племенами, и, после того как авары ушли в Венгрию, мы видим, что анты снова объединяются против них с римлянами. Так продолжалось до 602 года, когда аварский хакан, желая отомстить и уничтожить их, направил в Бессарабию специальную военную экспедицию во главе с Апсихом5 . Нигде нет упоминаний, каковы были результаты этой экспедиции, но с того времени анты сразу же и навсегда исчезают из византийской истории. Что с ними произошло, мы не знаем и в данном случае вынуждены довольствоваться лишь гипотезами, которых было высказано несколько. Одни верили в то, что анты действительно были уничтожены аварами, другие предполагали, что анты ушли на Балканы (Стоян Новакович усматривал в них предков славян – болгар), третьи полагали, что анты отступили вглубь России, до территории, занятой впоследствии вятичами6 .

О том, что анты были уничтожены войском Апсиха, не может быть и речи. Анты, в соответствии со всеми древними сообщениями, были слишком многочисленны и сильны, чтобы можно было допустить их полное уничтожение, о котором греческие источники обязательно бы упомянули. Нет никаких известий после 602 года о каком-либо перемещении антов на Балканы.

Таким образом, не остается ничего другого, как предположить, что анты хотя и потерпели поражение и были разгромлены, все же остались на прежних местах, а отсутствие упоминания о них в греческих источниках объясняется, с одной стороны, тем, что с начала VII века Дунай перестал быть границей Римской империи и отношения за Дунаем перестали их интересовать, и с другой – тем, что аварское нашествие и последовавшие вслед за ним набеги хазаров оказали заметное влияние на древнюю державу антов.

Народ антов, или, точнее говоря, объединение антских племен, складывался из ряда южнорусских родственных между собой племен, которые были объединены под властью одного антского племени или одной антской династии, которую в 376 году представлял Бож и его сыновья. Поэтому анты не представляли собой какой-то отдельный славянский народ – малорусский или украинский, – как это трактуется некоторыми новыми теориями, ибо украинского народа в ІV-ІХ веках здесь еще не было. Было лишь несколько южных племен, по наречию мало отличавшихся от племен северных и образовавших временный политический союз, конец которому, как я полагаю, положили авары и хазары. Этот союз перестал быть единым целым и распался на отдельные племена, из которых часть была порабощена аварами, а другая – хазарами7 , в результате чего анты для греков перестали существовать вплоть до того времени, пока их снова не объединили киевские русы. Таким образом, я не разделяю ни точку зрения А. Погодина или А. Шахматова, отождествляющих антское царство со всей Русью, ни точку зрения М. Грушевского, отождествляющего его с Киевской Русью, а рассматриваю его как существовавшее на юге политическое объединение, предшествовавшее Киевской Руси. <…>

Нашествие готов, аваров и хазаров

История восточных славян до прихода скандинавских русов не исчерпывается, однако, всем вышеизложенным о возникновении, развитии и гибели державы антов. К этому же периоду относятся, как уже указывалось выше, еще два больших завоевания, заслуживающие специального упоминания: готское с германской стороны и аваро-хазарское с юго-востока.

Сильный германский народ готы (называвшие себя Gut), согласно традиции, пришли из Скандинавии и высадились на противоположном побережье – в восточной Германии. Когда это произошло, точно не известно. По сообщению Пифея, которое цитирует Плиний, готы находились на новых местах уже в IV веке, однако скандинавские археологи отодвигают дату их переселения до III–II веков до н. э.11 Переселившись, они первоначально обосновались к западу от устья Вислы, но уже в I и II веках н. э. готы, несомненно, переместились далее на среднюю Вислу. Продвижение их продолжалось и позднее и закончилось тем, что вся масса готов двинулась в юго-восточном направлении.

Весьма вероятно, что не в малой степени это было результатом давления славян, и начало отхода готов можно поставить в связь с началом маркоманских войн в 165 году, когда ряд германских племен пришел в движение под «давлением северных варваров»12 . <…>

Период господства готов над славянами характеризуется сильным культурным влиянием готов, распространившимся не только на восточных, но и на остальных славян. В славянском языке имеется ряд древних слов, относящихся к домашнему хозяйству, одежде, жилищу, скотоводству, а главное – к военному делу, заимствованных из древнеготского языка. Так, например, готское происхождение имеют такие общеславянские выражения и понятия, как мечъ, шлемъ, хораги, брады, плъкъ, кънязь . Если даже славяне не всегда перенимали у готов вместе со словом и самую вещь и если даже допустить, что ряд вещей уже до этого им был известен и они лишь переняли их новое наименование, то уже и это является свидетельством непосредственного и сильного влияния готов. Археология также дает доказательства того, что готы сумели через ремесленные мастерские на Черноморском побережье, в которых господствовали греческая и восточная техника и мотивы орнаментации, оказать влияние на выработку собственного стиля, проникавшего в славянские области, в частности на Киевщину. Лучше всего это видно из раскопок готских могил VI и VII веков в Крыму, в окрестностях Гурзуфа17 . <…>

Господство гуннов над славянами длилось недолго, и о нем вообще нет известий. Зато более сильными были гнет и влияние аваров. Мы знаем, что авары часто нападали на антов и около 550 года одержали над ними победу, а в 602 году аварский хакан с целью уничтожения антов даже направил против них большую военную экспедицию. О судьбе ее нет достоверных известий, но несомненно, что антский союз в результате этого похода распался и наступил период жестокого и тяжелого аварского господства. В старой русской традиции этот гнет спустя уже несколько столетий вспоминается следующими словами, которые киевский летописец начертал в начале своей хроники: «Си же обри воеваху на словенех и примучиша дулебы, сущая словены, и насилье творяху женам дулебьским»18 . Из этого известия видно также, что авары направили свой удар главным образом против Волыни (против дулебов), где до этого находился центр антской федерации. Там авары, по-видимому, оставались в течение длительного времени, установив свое господство как над русскими славянами, так, очевидно, и над славянами польскими.

В общем же аварское господство не было длительным, и конец его, по крайней мере на востоке, я отнес бы к тому времени, когда аварам одновременно с разных сторон были нанесены сокрушительные удары, подорвавшие их мощь. Они были нанесены чехами и словинцами, выступившими в 623 году <…>; сокрушительные поражения авары потерпели в 626 году у Царьграда, затем от восставших вскоре сербов и хорватов и, наконец, в 635–641 годах от вождя болгарского племенного союза Кубрата. Доказательств того, что аварское господство удержалось в южной России в течение всего VII и VIII века, нет, и против этого свидетельствует и сама летописная традиция, указывающая в упоминании об аварском гнете также на полную гибель аваров, которых якобы постигла божья кара.

Падению аварского господства содействовало, по-видимому, и восстание славян против аваров, а кроме того, очевидно, большое влияние оказало и государство хазаров. О причастности хазаров к ликвидации аварского господства можно судить по тому, что хазары беспокоили южную Русь уже во времена правления Кубрата и вообще явились причиной отступления к самому Дунаю сына его Аспаруха между 667 и 679 годами19 .

Со всем этим связано и покорение аваров, и подчинение хазарами ряда славянских племен, имевшее место до IX века, когда русские князья стали уже постепенно освобождаться от хазарской зависимости. Это касалось племен вятичей, радимичей, северян и полян20 . Хазарское господство по сравнению с аварским было менее обременительным, в частности хазары не препятствовали продвижению славян на восток. Согласно Масуди, войско и слуги хазарского царя были славянскими и русскими21 . В этот аварский и хазарский периоды, мне кажется, и сказалось в основном то влияние, которое оказывали тюрко-татары на славян. Но главным результатом аварского и хазарского завоеваний было крушение древнего антского союза. Вместо него на сцену снова выступает ряд отдельных славянских племен, подчиненных иноземному господству, платящих дань азиатским чужестранцам, но при этом спокойно обрабатывающих свои поля и ухаживающих за своими ульями и стадами скота. Теперь другим, на этот раз северным чужестранцам, было суждено снова создать единство славян, сохранившееся на долгие времена и ставшее основой всего дальнейшего развития славянской истории.

ГЛАВА XIX

Русы1

Спустя двести лет после того, как авары и хазары уничтожили антский союз, на Днепровском пути стала складываться новая общность, которой суждено было объединить в единое государственное и национальное целое весь славянский восток и дать ему свое имя. Толчок к этому дали северные русы.

Сами события нам известны прежде всего из известий, которые приводит Киевский летописец в начале своей хроники и даты которых указаны в трех местах, под 6360 (852), 6367 (859) и 6370 (862) годами. Первым летописец упоминает поход Руси на Царь-град, происходивший при императоре Михаиле, и добавляет, что с тех пор пошло название земля «Русьская»; затем летописец рассказывает о приходе варягов из заморья и о том, как они покорили финские (чудь, меря и весь) и северные славянские племена (словене, кривичи), и, наконец, летописец подробно излагает, как русь-варяги осели в славянских землях. <…>

В славянской историографии велось много споров, различных по своему научному уровню, относительно правильного толкования этих сообщений, о том, насколько верно в них излагаются исторические факты и насколько они являются делом фантазии, а также о дате прихода русо-варягов и, наконец, главным образом о том, представителями какого народа являлись эти новые элементы, создавшие государство. Подробно историю этих споров здесь изложить невозможно4 .

Особенно резко выступили друг против друга две партии, одна из которых – «норманская» – видела в Руси родственное норманнам скандинавское племя германцев, вторая же – «славянская» – видела в них славян. <…>

Проблема эта распадается, во-первых, на вопрос о достоверности летописных известий (главным образом в отношении периода, когда Русь появилась на Ладоге и озере Ильмень и когда они были призваны тамошними славянами) и, во-вторых, на вопрос о происхождении Руси. По обоим этим вопросам исследования не закончены, а тем более споры. Даже в последних своих работах русские историки иногда выступают по этому вопросу с совершенно различными точками зрения. Что касается первого вопроса, то в настоящее время не может быть сомнений, что даты, указываемые в летописи, не всегда являются достоверными и правильными, и меньше всего они верны в определении периода, когда русы появились в нынешней России.

Антинорманисты, направившие свой огонь против указанных в летописи дат – 859 и 862 годов, достигли в этом направлении больших успехов. Не только 859 год не является датой первого похода русов в Черное море, так как ему предшествовал ряд других5 , но и вторая дата – 862 год – также не являлась началом поселения русов у Ладожского и Ильменьского озер, поскольку они обитали там задолго до этого. О том, что русы совершали свои походы еще до 860 года, видно из «Бесед» патриарха Фотия6 , из факта нападения на Амастриду в 842 году, а также из того, что в 839 году в составе посольства императора Феофила, направленного к Людовику Благочестивому, находилось несколько росов, посланных русским «хаканом». Наименование «хакан» (каган) свидетельствует, что это были росы, находившиеся в сфере болгарского или, скорее, хазарского влияния. Наконец, имеются еще более древние упоминания о нападении русов на Царьград и о том, что они появились в южной Руси, однако эти упоминания не являются в достаточной степени достоверными, и поэтому на них нельзя ссылаться7 . Однако некоторые арабские источники все же свидетельствуют, что уже в первой половине IX века, а частично уже и в VIII веке русы были известны на востоке как народ, обитавший на севере, вблизи Ильменьского и Ладожского озер, и у истоков Днепра и Волги. О них упоминают как об известных купцах, которые еще до 846 года выступали посредниками в торговле Византии с Востоком, не только Ибн Хордадбе, но и ряд других авторов: ал-Истахри, Ибн Хаукаль, ал-Балхи, Масуди, Ибн Русте, Гардизи и анонимный Персидский географ, заимствовавшие свои сведения из какого-то другого, более древнего источника первой половины IX века (Муслим ал-Джерми?). Все они говорят о русах как об известном племени, а некоторые из них, например Ибн Русте, Гардизи, Масуди, Мукаддеси, а позднее и Ауфи, упоминают, что обитали русы на севере на большом острове, окруженном болотами, что указывает на их первоначальные места обитания между озерами Ильмень и Ладожским. Здесь мы и должны в действительности поместить первый центр русов, пришедших из Скандинавии, вероятнее всего, еще до начала IX века. Это были Garðar, Garðarîkî или также Austr, Austrriki скандинавских саг и рунических надписей, и здесь на Ладоге были их первые города Aldagen, Aldeigjuborg (Старая Ладога) и Holmgard, Ostragard (Новгород); отсюда распространилось господство русов сначала, видимо, на восток, на Белоозеро и преимущественно на Волгу, а позднее вверх по Волхову и Ловати на Днепр8 . Это подтверждается также данными лингвистики и археологии. Здесь повсюду мы находим много следов топографической номенклатуры русов, а еще больше следов их культуры встречается в открытых могильниках. При этом продвижении русов наряду со старыми образовались новые центры, как на востоке – в Белоозере, Ростове, Муроме, Суздале, так и на юге – близ Смоленска (ср. Гнездовские курганы), в Любечи, Чернигове, Вышгороде, Киеве, а также и Изборске, Турове и Полоцке на Западной Двине. Однако основное ядро русов длительное время оставалось на севере, между Ладогой, озером Ильмень и Валдайской возвышенностью, но в результате растущей децентрализации оно ослабевало и постепенно распалось, пока, наконец, в 882 году не образовалась взявшая верх военная группировка, которая во главе с двумя боярами Олега обосновалась в Киеве и тем самым положила начало образованию единого русского государства, которое постепенно создало не только политическое, но и национальное единство всех восточных славян. Так, Киев, известный тогда под загадочным именем Самбатас, действительно стал, как говорится в летописи, «матерью всех городов русских».

Таким образом, поселения русов первоначально представляли собой сеть гарнизонов, размещенных в важнейших пунктах вдоль двух основных торговых путей: Волжского и Днепровского. Русы были объединены в хорошо вооруженные и с военной точки зрения хорошо обученные дружины, которые благодаря взаимной поддержке смогли подчинить население даже далеко отстоящих районов. Только так и можно представить себе, как удалось овладеть им такой большой страной, подчинить себе столько славянских племен и сплотить их в единое целое.

Итак, теперь не может быть сомнений, что русы пришли на Русь не в 862 или 859 году, а раньше, и, следовательно, сообщение летописца в этой части ошибочно. Не является правдоподобным и рассказ летописца о том, каким образом русы были призваны на Русь. Новые комментаторы летописи9 полагают, что в действительности рассказ летописца о призвании варягов является лишь литературной легендой, отчасти основанной на действительной новгородской традиции, отчасти дополненной позднейшими домыслами, появившимися в Киеве. Следовательно, в этом вопросе полное и безоговорочное использование летописных известий невозможно.

По-иному, однако, ставится второй вопрос: какова была этническая принадлежность варяго-русов? Летописец явно отличает их от славян и связывает их с заморскими племенами Скандинавии, с норманнами и шведами10 , то есть с германскими племенами. Именно скандинавские германцы и были теми, кто пришли к славянам, покорили их и, объединив, создали таким образом русский народ и русское государство.

Это несложное объяснение и домысел летописца подкрепляются рядом других свидетельств, с летописью не связанных. Хотя византийские литературные источники очень мало дают для выяснения этого вопроса, обычно называя русов народом скифским, то есть пришедшим из Скифии, но все же они дважды упоминают русов как народ франкского11 происхождения. Чаще и определеннее говорят о них латинские источники. Наиболее важное сообщение о русах содержится прежде всего в Бертинских анналах, согласно которым сами русы считали себя шведским родом12 , с чем полностью соглашается венецианский летописец Иоанн Диакон и кремонский епископ Лиутпрандт, которые считали русов норманнами. «Rusios quos nos alio nomine Nordmannos appellamus»13 , – пишет Лиутпрандт. А когда епископу Титмару Мерзебургскому в 1018 году говорили, что в киевской земле много быстроногих датчан, то под ними также подразумевались скандинавские русы14 . Основные восточные источники, по крайней мере, Ибн Фадлан, Ибрагим ибн Якуб, Ибн Русте, Гардизи, анонимный Персидский географ, Масуди, ал-Бекри и др.15 , отличают славян от русов, и если вопреки им ал-Истахри, Ибн Хаукаль и Ибн Хордадбе отождествляют их со славянами16 , то это частная ошибка, которая объясняется тем, что в тот период (с X века) этнографическое понятие Русь начало заменяться понятием географическим и политическим, подразумевавшим также и область, заселенную славянскими племенами, но покоренную русами из Киева. Даже сам Константин Багрянородный, в других случаях последовательно и четко различающий славян и русов, использовал как-то термин Русь, именуя им славян Киевского государства.

Как легко заметить, обычное для XI и XII веков историческое понятие Русь, являющееся общим для всех восточных славян, у киевского летописца появляется уже в X веке.

Однако доказательства северного германского происхождения собственно русов не исчерпываются приведенными выше историческими данными. Имеются также бесспорные лингвистические доказательства. Во-первых, ясно, что имена русских князей, бояр и вообще состава русской дружины, которые в большом числе приводятся в самой летописи17 , являются именами германскими. Томсен прямо ищет их родину в Упланде, Зюдерманланде и Остерготланде18 . Во-вторых, император Константин Багрянородный оставил нам описание пути русских дружин через днепровские пороги (между Екатеринославом (Днепропетровском) и Александровском (Запорожьем), в котором дает русские и славянские названия семи порогов, причем, если отбросить некоторые незначительные ошибки и произведенные замены, бесспорно, станет очевидным, что язык русов был не славянским, а германским, скандинавским. Хотя названия некоторых порогов Константин записал неточно, вследствие чего объяснение этих названий создает постоянные трудности19 , тем не менее в общем их славянское или скандинавское происхождение все же несомненно. На основании того, что мы знаем о них, нельзя не считать, что русы были германского происхождения и пришли из Скандинавии. Славянская форма их наименования Русь, по-видимому, связана с финской формой Rúotsi, так же как с финским суоми (Suomi) связано славянское сумь. В общем же возникновение самого наименования объяснения еще не получило20 . Славянское наименование варяг, которое в летописи тесно связано с названием Русь, произошло от скандинавского vaering, varing и первоначально означало вообще скандинавов, которые в качестве наемных солдат поступали на службу к славянским князьям и византийским императорам.

В общем я уверен, что историки и лингвисты, ставшие в ряды антинорманистов, и особенно те, кто выступал в защиту славянского происхождения русов, неправы. Антинорманисты оказали помощь в разрешении этого вопроса лишь тем, что помогли опровергнуть легенду о добровольном призвании варяго-русов, а также указанную в летописи дату их прихода на Русь. Теперь несомненно, что русы оседали на главных торговых путях задолго до 860 года, что они сначала создавали отдельные торговые фактории, а затем центры военные и политические, что они создали первые торговые русские города, которые стали административной основой позднейшего Русского государства. При этом, постепенно славянизируясь, русская дружина образовала среди славян высший военно-торговый слой первого русского дворянства.

Так при помощи варяго-русов возникли первые русские города с первыми князьями в них: в Новгороде (Рюрик), в Белоозере (Синеус), Изборске (Трувор), Киеве (Аскольд), Полоцке (Рогвольд), Турове (Тур), а затем путем объединения их в новое политическое целое — Великое Киевское княжество, основой успеха которого, по-видимому, было более выгодное по сравнению с другими городами расположение Киева на Днепровском пути. Кто владел Киевом — владел всем Поднепровьем, покорение и объединение населения Поднепровья должно было последовать само собой. Только таким образом мы и можем объяснить, почему наименование русы, которое первоначально принадлежало только варягам, сидели ли они в Новгороде, Белоозере, Полоцке или в Киеве, именно из Киева распространилось как общее наименование для всего восточного славянства и почему именно Киев стал матерью городов русских. «Вся русская земля» в старых легендах о св. Владимире означает в действительности всю славянскую Русь.

Несмотря на большое значение русов в развитии восточной славянской державы, с этнической точки зрения их влияние было ничтожно. Их было слишком мало, и поэтому они вскоре растворились в море славян. Род великих русских князей уже в третьем поколении отказался от языка и традиций отцов своих. Правнук Рюрика получил уже имя – Святослав.

ГЛАВА XX

Восточные славяне, их распространение и положение в X веке

О начале распространения восточных славян известий нет, но мы вполне обоснованно можем предполагать, что оно началось еще в древние времена, с течением времени усилилось, распространяясь по всем направлениям от их днепровской прародины, за исключением польской границы. Несомненно, что еще до нашей эры, в период, предшествовавший разделению славян на три отдельные ветви, часть восточных славян продвигалась вверх по Днепру и Десне – к Донцу и Дону. Об этом свидетельствует картина, которую нам рисует Прокопий в VI веке, говоря о бесчисленных племенах антов у Азовского моря, а также упоминание Иордана о многочисленном народе венетов, обитавшем в средней Руси в IV веке в готский период. Все это указывает на продвижение и распространение восточных славян еще в древний период. <…>

Причины распространения славян, несомненно, были различны, и вследствие этого и продвижение их осуществлялось по-разному. Иногда, теснимые врагами, например готами или аварами, они перемещались внезапно; иногда же – постепенно, высылая впереди себя авангард с целью захвата добычи, а также в торговых целях, позднее же, когда князья требовали уплаты дани, то и в целях фискальных. Еще задолго до этого периода они проникли далеко вглубь северной, средней и юго-восточной Руси. Только в отношении севера и северо-востока у нас нет никаких древних известий, за исключением сообщения о приходе радимичей на Сож и вятичей на Оку, что можно было бы уже связать с готским или, скорее, аварским нашествием. О том, что на Оке еще до X века образовался сильный центр в Рязани, я сужу на основании известий современных арабских источников о славянском городе Arsa, Arsania, в котором я теперь усматриваю Рязань3 . О продвижении восточных славян на юго-восток имеются известия еще до IX века. К ним относится упоминавшееся выше сообщение Прокопия о многочисленных племенах антов, обитавших в VI веке на севере от Азовского моря. Если уже Ибн Хордадбе в середине IX века, а вслед за ним и другие называют Волгу и Дон «славянскими» реками, а анонимный источник X века называет Азовское море «Славянским морем», если Масуди упоминает, что берега Дона издавна заселены многочисленными славянскими народами, а одновременно с ним Ибн Фадлан в 922 году указывает, что они обитают не только там, но и за Доном4 , – то все это свидетельствует о том, что славянская колонизация в направлении к Дону и нижней Волге началась, несомненно, издавна. И она не ограничилась лишь северным побережьем Азовского моря. Уже в X веке (под 988 г.) летопись упоминает сильную славянскую колонию Тмуторокань в устье Кубани, возглавлявшуюся русским князем5 . Имеются также известия, возможно менее достоверные, о древних славянских колониях на Кавказе и в Закавказье6 .

С этим продвижением на юго-восток было связано и продвижение на юг к Черному морю, между Дунаем и Днепром. Что это движение началось издавна, что славянские купцы ездили на торжища греческих эмпорий, мы можем судить по тому, что славянское слово корабь, корабль было перенято с греческого καράβιον еще до перехода – уже в нашу эру – β в ν7 . В противном случае массовое продвижение могло бы начаться лишь после ухода скифов и сарматов. Уже Пейтингерова карта показывает поблизости от Дуная венедов, а в VI веке Иордан все побережье между Днестром и Днепром заселяет славянами – антами. Однако потом для них наступили тяжелые времена, и чем дальше, тем больше усиливается натиск новых кочевников. В летописный период упоминаются также тиверцы на Дунае, но потом и они исчезли или отступили в горы и на побережье Черного моря.

Это общее развитие восточного славянства не осталось, разумеется, без последствий и для их внутреннего развития. Древнее единство, которое само по себе имело тенденцию к дифференциации, с течением времени все больше ослабевало, так как прекращалась тесная внутренняя связь между отдельными частями восточного славянства. Возникавшие центры находились на большом расстоянии друг от друга, были отделены незаселенными территориями, и лишь в незначительной степени их связывали водные пути. В результате порождались диалектные, а в значительной степени и культурные различия. <…>

Летописец перечисляет следующие племена: хорваты, дулебы, волыняне, бужане, поляне, древляне, дреговичи, полочане, новгородские словене, северяне, кривичи, радимичи, вятичи, уличи и тиверцы12 . Области обитания этих племен большей частью хорошо известны, а в некоторых случаях даже точно определены их границы. <…>

Хорваты

Особого упоминания заслуживают прежде всего хорваты, так как, несмотря на то что в летописи они упоминаются вместе с русскими племенами, а многие историки (например, Барсов, Филевич, Багалей) также помещают их в ряду русских племен, все же они, по моему убеждению, к ним не принадлежат и являются лишь остатками хорватов южной славянской ветви, образовавшейся в Прикарпатье перед уходом на юг, к которой первоначально принадлежали также хорваты «чешские» или «польские» у Крконош. Я считаю совершенно неправдоподобным, чтобы в лоне одного хорватского племени, обитавшего в Прикарпатье между Крконошами и верхним Днестром, могло произойти разделение на три языка: западнославянский, южнославянский и восточнославянский, аналогичное разделению языков, имевшему место среди всего славянства, и что, следовательно, означало бы, что в Прикарпатье образовались друг возле друга чешские, южные и русские хорваты. Напротив, я считаю гораздо более вероятным, что первоначально существовало одно большое племя хорватов, которое, по-видимому, и политически было объединено в государство, центром которого был Краков14 . Это государство около 560 года, очевидно, подверглось нападению аваров, после чего значительная часть хорватов – основная часть племени – отошла на юг. Однако наряду с ними в Крконошских горах, на Заале, Одере и в восточной части нынешней Галиции уцелели остатки хорватов, которые с течением времени смешались с окружавшими их чешским, сербским, польским и русским элементами и полностью в них растворились. Таким образом, не было особых «русских» хорватов, но поскольку летопись под 907 годом ясно упоминает хорватов в войске Олега, затем под 992 годом имеется рассказ о походе Владимира «на хорваты», то очевидно, что рядом с русскими племенами находилось и какое-то хорватское племя. Скорее всего, поселения хорватов находились в Восточной Галиции и Буковине, у Днестра и Прута, где в топонимике сохранились следы их пребывания, древность которых, впрочем, еще не установлена15 . <…>

Дулебы, волыняне, бужане, лучане

Взаимная связь между этими наименованиями племен неясна, однако все они, видимо, ведут свое начало от одного большого, самого западного русского племени, которое обитало между Западным и Южным Бугом, прежде всего – в исторической Волыни. Летописец сам дважды отождествляет эти наименования, говоря, что «бужане зане седоша по Бугу, послеже же велыняне», а затем «дулеби живяху по Бугу, где ныне велыняне»16 .

Но наряду с этим ряд других исторических известий показывает, что эти наименования относятся к одной и той же области в окрестностях Волыни, Бужска на Буге и Луцка. Первоначально это племя, судя по всем признакам, называлось дулебы. Это было могущественное племя, образовавшее здесь первое славянское государство, так как именно о них древние известия говорят, что племя волынян подчинило себе остальных славян17 , оно организовало антский союз, и на него в силу этих причин обратили авары свой основной удар, когда в VI веке вторглись в южную Русь. Авары одержали победу, разгромили дулебов, уничтожили их гегемонию и разбили антский союз, в результате чего древнее дулебское племенное объединение распалось на новые областные объединения летописного периода, получившие свои наименования по названиям рек и главных укрепленных городов Бужска, Волыни, Луцка – бужане, волыняне и лучане. Это произошло еще до IX века, так как Баварский географ приводит уже наименование Busani, а Константин Багрянородный упоминает лучан (Λενζενίνοι), если, конечно, приведенное Константином название можно отнести к жителям Луцка18 . Такое толкование не исключает того, что дулебы после вторжения аваров отошли в южную Белоруссию, на что указывают следы поселений дулебов в Минской губернии. Разумеется, они отошли туда не все, причем дулебы не были, как это полагает Пейскер, переселены вместе с волынянами аварским ханом Баяном: дулебы в Чехию, а волыняне на остров Волин19 . <…>

Древляне

Это племя обитало, как об этом свидетельствует само название (от слова «древо»), в дремучих лесах, простиравшихся на юг от Припяти, а именно, судя по различным позднейшим летописным сообщениям, между рекой Горынь, ее притоком Случь и рекой Тетеревом, за которой уже находилась земля полян. Главным центром древлян был город Искоростень на реке Уже, южнее Овруча.

Племя, обитавшее в глухих лесах, находилось на невысокой ступени культуры. Об этом говорят раскопки большого количества могильников древлян, открытых С. Гамченко и В. Б. Антоновичем. <…>

Поляне

По сравнению с древлянами соседнее племя полян находилось на значительно более высокой ступени культуры благодаря тому, что на земле полян издавна сталкивалось влияние скандинавской и византийской культур. Земля полян простиралась вдоль Днепра на юг от Тетерева до самой реки Рось20 на открытых просторах, в «полях» (отсюда название поляне). Их центром был известный с древних времен город Киев, на месте которого, по всей вероятности, стоял уже готский город Данпарстадир; не исключено даже, что и древняя Μητρόπολις Птолемея находилась на том же месте, где позднее был воздвигнут славянский город Киев. Разумеется, что ведущая роль Киева и его значение в русской истории определились лишь после того, как в 882 году скандинавские русы во главе с Олегом овладели им и начали здесь создавать собственно Русское государство, сразу же присоединив к полянской земле древлян, радимичей и северян. С этого момента Киев стал «матерью городов русских» и разросся так, что уже в начале XI века в нем было много церквей, ворот, торжищ и несметное множество народа21 . С Киевом, а вместе с ним и с землей полянской было связано также название земли русской в узком смысле слова22 . В более же широком смысле в период первых летописей (XI век) под этим названием понималась совокупность всего восточного славянства. <…>

Уличи (угличи) и тиверцы

В судьбе этих двух самых южных русских племен много загадочного. На примере уличей это видно уже из того, что наименование их не является достоверным и в различных летописях приводится по-разному (уличи, улучи, улицы, улутичи, угличи, лутичи, суличи, к тому же унлизы (Unlizi) географа Баварского и Οu¹λτινοί Константина Багрянородного); территория же, на которой они обитали, также определяется по-различному. Равным образом, и вопрос об исчезновении их является также определенной проблемой.

Согласно Лаврентьевской летописи, оба племени обитали на Днепре; согласно Ипатьевской — по Бугу и Днепру и далее вплоть до моря и Дуная; по Никоновской (под 914 годом) и Новгородской (под 922 годом) – они первоначально обитали на Днепре, а оттуда переместились на земли между Бугом и Днестром. И эта традиция кажется наиболее вероятной. Уличи и тиверцы были славянскими племенами, которые дальше всех продвинулись на юг, очевидно в бассейн Днепра и Буга. <…>

Северяне

Из славянских племен дальше других на восток продвинулись северяне. Летопись говорит о них мало: «... а друзии седоша по Десне и по Семи, по Суле и нарекошася север»31 . Однако это не были их первоначальные места расселения, здесь они жили лишь в летописный период. С северянами произошло то же, что и с другим, только что упомянутым русским племенем. Северяне, по-видимому, основали все вышеупомянутые славянские колонии, которые уже в VI веке упоминаются на Донце и Дону, а в арабских источниках IX и X веков на Дону, Волге и Северном Кавказе32 . Им же, вероятно, принадлежала и славянская колония Тмуторокань в устье Кубани. Однако в XI веке, в летописный период, эти восточные колонии славян, включая Тмутаракань, были либо покорены, либо в результате продвижения тюрко-татар обратно оттеснены на север и запад.

Поэтому Северская земля ограничивается в этот период поречьем Десны, Сейма и Сулы, а из позднейшей русской истории мы знаем, что и Сула не стала надежной охраной от набегов азиатских кочевников, что славяне строили укрепления и в глубине своей территории – на Трубеже, Сейме и Остре.

Западной границей, отделявшей северян от полян, был Днепр; на севере граница с радимичами, насколько можно судить по северянским курганам, свидетельствующим о различии культур обеих племенных групп, шла между реками Ипуть и Снов и далее по Сейму вплоть до Суджи и Ворсклы. Где проходила граница с вятичами – сказать трудно. <…>

Дреговичи

По данным летописи, дреговичи поселились между Припятью и Западной Двиной, то есть на обширной территории, границы которой летопись точно не указывает; но поскольку из дальнейшего текста нам известно, что Полоцк на Двине был уже кривичский, можно думать, что в летописный период дреговичи еще не достигли Двины. На юге их примерной границей была широко разливающаяся Припять. На востоке они перешли Березину, о чем свидетельствуют курганы дреговичского типа, имеющиеся в большом количестве и на Березине в Бобруйском уезде. Города Дрьютьск (Дрютеск), Борисов, Изяслав и Логойск, по данным летописи (под 1127 годом), были уже кривичскими. Труднее всего определить границы дреговичей на западе. Было бы напрасной тратой сил пытаться установить их для летописного периода. Первоначально поселения дреговичей находились поблизости от Днепра и Припяти, так как по топонимике белорусских областей, основание которым как раз и положили дреговичи, видно, что литовский элемент проник значительно дальше нынешней русско-литовской границы, идущей от Двинска (Даугавпилса), около Видза, Свенцян, Вильно, Грод, Дубич, Друскеников и далее к Августову и Сувалкам. Историческое значение дреговичей заключается в том именно, что они начали наступление на литовцев и продвигались из бассейна Припяти в бассейн Двины и Немана. <…>

Радимичи и вятичи

Радимичей летописец помещает по реке Сож, вятичей – по реке Оке. Однако в обоих случаях, особенно во втором, это весьма приблизительно. Бассейн Оки велик, и мы знаем, что там обитали также и финские племена мурома, мордва и меря. Более точно границу радимичей можно установить лишь на востоке с вятичами. Топонимика этой области и данные археологии показывают, что граница между ними проходила по водоразделу рек Снов и Ипуть, притоку Сожа. На западе граница между радимичами и дреговичами проходила примерно у Днепра и Березины; верховья Сожа на севере были уже кривичскими, а на северо-востоке Козельск, укрепленный пункт на Жиздре, в 1154 году уже известен как вятичский. О радимичах в летописи сообщается мало. Летопись не знает также ни одного большого укрепленного города радимичей. По всей видимости, радимичи были одним из слабых и зависимых племен. Они без сопротивления подчинились Киеву и уже в 885 году платили Киеву дань, которую раньше выплачивали хазарам. Вятичи занимали территорию, простиравшуюся на западе до водораздела между рекой Жиздрой и левыми притоками Десны, однако основная их часть занимала области по Оке вплоть до Коломны – Калужскую, Тульскую – и часть Московской губернии. <…> Определить здесь границу поселений вятичей мы еще не можем. Однако здесь, на другом берегу Оки, так же как и на севере, поселения вятичей, несомненно, смешивались с поселениями северян и кривичей, причем в основном эти области были заселены еще не славянскими, а финскими племенами.

Летописец, объясняя наименования «радимичи» и «вятичи», называет их прямыми потомками Радима и Вятка. К этому он присоединяет легенду о том, что они были братьями, происходили от ляхов, то есть являлись выходцами из Польши, и что они пришли сразу со своими людьми и осели на Соже и Оке36 . <…> Никакими историческими данными эта легенда не подтверждается. Правда, с лингвистической точки зрения, вся область древних радимичей, так же как и соседних дреговичей, относится ныне к области белорусского языка, в котором имеется много совпадений с польским языком. Но это уже не относится к области, занимавшейся некогда вятичами, являющейся великорусской, в которой следы связей с польским языком значительно слабее. <…>

Словене новгородские

Летопись рассказывает, что словене поселились на озере Ильмень, построили Новгород и находились там еще до того, как, согласно традиции, в 862 году, а в действительности еще раньше, туда пришли во главе с Рюриком скандинавские русы37 . О приходе новгородских словен на озеро Ильмень нам ничего не известно (но я полагаю, что это произошло задолго до IX века), неизвестно также, почему у этой ильменьской колонии в отличие от других сохранилось наименование «славяне» и каким образом они были связаны с местностью, где это племенное название возникло.

Славяне пришли в область, занятую финнами, а именно племенем чудь. Выгодное расположение колонии на озере Ильмень, благодаря чему в ее руках находился северный конец днепровского пути, значительно содействовало ее быстрому расцвету и развитию. Новгородские словене начали продвигаться на запад к реке Луге, на север к Ладоге и на восток к Мсте, но так как сопротивление финских племен, по-видимому, было здесь сильным, колонизация вскоре направилась в другую сторону – в Заволочье, где финские поселения были более редкими, а сопротивление значительно слабее. Уже в X веке мы видим словен на Белоозере, где до этого обитало финское племя весь, а в XI и последующих веках новгородская колонизация направилась далее на Мологу, Тверцу, Шексну, Сухону, Кострому и по Волге – на нижнюю Оку. Одновременно с новгородской и параллельно с ней шла и кривичская колонизация. <…>

Кривичи и полочане

Кривичи еще до их упоминания в летописи исторически засвидетельствованы императором Константином Багрянородным, однако лишь летопись указывает, где они обитали: «... на верхъ Волги, и на верхъ Двины и на верхъ Днепра»38 . При этом летопись добавляет, что кривичи, обитавшие на реке Полоте, притоке Западной Двины, являлись отдельным племенем и назывались «полочане»39 . Следовательно, кривичи обитали на территории, которая вклинивалась в земли дреговичей, радимичей, вятичей и новгородских словен, при этом последние, как показывает вся обстановка, так же, как, например, полочане на Двине, являлись лишь кривичской колонией на Ильмене. Таким образом, границы территории, занимавшейся кривичами, можно определить уже на основании того, что говорилось выше об областях, занимавшихся их соседями, а Н.П. Барсов еще более уточняет их, давая подробный перечень топографических наименований, в которых очевидны следы имени кривичей на землях первоначально неславянских (кривичи, крево, кривск, кривцы, кривец, кривче, кривская, кривцовская, кривцов, кривик, кривены и т. д.). Оказалось, что эти названия распространены на территории начиная от Днепра и до верхней Угры, Сожа, Десны, Москвы-реки, Клязьмы и Суздальской и Владимирской областей40 . К тому же из летописи XII века нам известно, что укрепленные пункты Изяслав, Борисов, Логойск и Мстиславль на Соже были кривичскими, благодаря чему мы можем более точно определить южную границу кривичей, несмотря на то, что отдельные наименования встречаются и далее, до верховьев Дона. <…>

Вторым центром кривичей (полочан) был Полоцк на Двине, но главным и наиболее важным центром всего племенного объединения оставался всегда Смоленск на Днепре, воздвигнутый на удобном месте, на скрещении древних торговых путей. Произведенные В.И. Сизовым раскопки Гнездовских курганов неподалеку от нынешнего Смоленска дают нам возможность довольно ясно представить себе культуру кривичей в X веке, наполовину славянскую, наполовину скандинавскую41 . <…>

* * *

Такова картина русских племен и такова была этнографическая карта Восточной Европы в конце первого тысячелетия. <…>

Подводя итог нашим современным знаниям, древнейшее развитие русского народа можно представить себе следующим образом.

После разделения протославян на западную, южную и восточную ветви в этой последней, издавна обитавшей в бассейне Припяти и среднего Днепра, происходила дальнейшая дифференциация на две группы с отличными друг от друга наречиями: на группу северных и группу южных племен, которые из своей колыбели начали продвигаться, первая – на север и северо-восток, на верхний Днепр, озеро Ильмень и Волгу, вторая – на юго-восток к Дону и на юг к Черному морю. Между ними, видимо, уже позднее вклинилась часть славян, принадлежавшая к группе восточного языка, но сформировавшаяся на польской границе (и под влиянием польского языка), которая отделила южную группу от северной и образовала между ними средний пояс. К ней относились прежде всего племена дреговичей и радимичей. Эта часть славян положила начало возникшей позднее Белоруссии, в то время как словене новгородские и кривичи северного пояса (совместно с вятичами) положили начало образованию Великой Руси, а племена южного пояса — Малой Руси.

Позднее на дальнейшее расчленение этих трех групп наряду с языковой дифференциацией оказали влияние и другие факторы: этническое смешение народа, в одном случае с элементами литовскими, в другом — с финскими и в третьем — с тюрко-татарскими; затем влияние различной среды, в которой развивались северная и южная ветви, влияние новых крупных политических объединений, с одной стороны, Киевского и Галичского государств и с другой — Московского, затем татарское нашествие и происшедшие в результате передвижения в южном и среднем поясе. Однако все это уже относится к более позднему историческому периоду и выходит за рамки настоящей книги. Ясно, однако, что ни один из этих факторов не был настолько сильным, чтобы полностью уничтожить первоначальное единство русского народа. Белая, Великая и Малая Русь оставались и продолжают оставаться и поныне частями единого русского народа, и совершенно неправильно исключать из этого единства украинский народ либо доказывать, что он вообще нерусского происхождения. Дифференциация между Великой и Малой Русью зашла ныне так далеко, что Украина требует признания своего языка и своего народа одинаково ценными и равноправными с языком и народом Великой Руси. Однако эта дифференциация, питаемая главным образом политическими факторами, даже сейчас не зашла еще так далеко, чтобы опровергнуть фактическое единство русского народа, которое в отличие от других славянских народов всегда надежно связывает отдельные его ветви. <…>

Книга вторая

ЖИЗНЬ ДРЕВНИХ СЛАВЯН

ПРЕДИСЛОВИЕ

Во второй части «Славянских древностей» я попытаюсь дать картину славянской культуры второй половины первого тысячелетия н. э. [ подчеркнуто мной. – Л.С. ] когда славяне уже полностью вошли в историю, иными словами, речь будет идти о быте и культуре славян в последний период язычества. Таким образом, древняя протославянская культура не является предметом настоящего изложения1 .

Под языческой славянской культурой мы разумеем культуру славян начиная с древнейших времен существования их и кончая принятием христианства в начале исторической эпохи. В процессе развития этой культуры мы отмечаем отдельные ее этапы, можно, несомненно, установить и дать описание того вклада, который протославяне принесли с собой со времен индоевропейского единства, или определить культурный уровень, на котором они находились в период протославянского единства до разделения на отдельные ветви. В обоих случаях это можно сделать на основании данных филологии. Обзор славянской культуры, какой она была за 500 лет до н. э. или в начале нашей эры, можно было бы сделать и по данным археологии. Но я не ставил перед собой задачи описать эти более древние этапы в развитии славянской культуры, так как такое описание основывалось бы либо на чисто филологической базе — а я, не будучи филологом, не мог бы дать картину культуры конца периода языкового славянского единства, — либо даже на воссоздании тех основ, которые можно обнаружить в праславянском и праарийском языковом фонде. С другой стороны, если бы я захотел проследить характер древней славянской культуры и описать последующее ее развитие лишь на основании данных археологии, то я мог бы опереться только на гипотезы, которые при всей их правдоподобности все же не доказаны2 . И тогда многие могли бы сказать, что я описываю жизнь германцев или иллирийцев, а не славян, так как ведь не доказано со всей достоверностью, что могилы, о которых идет речь, являются славянскими. Поэтому вместо предполагаемой во многом гипотетической и искусственно сконструированной протославянской культуры я хочу дать более реальную картину духовного и материального уровня жизни славян на заре их истории, когда они приняли христианство, с которым в славянскую культуру сразу же вошло так много чужого, — то есть, короче говоря, я хочу дать картину жизни славян в период язычества, а именно в конце первого тысячелетия н. э., а иногда еще и в начале второго тысячелетия; если же кое-где я обращаюсь к первым векам христианской эры, то я поступаю так лишь в тех случаях, когда речь идет о следах язычества или о сравнении уровня языческой культуры с изменениями, которые произошли в результате принятия христианства. <…>

Однако наша задача заключается не только в этом. Вторая наша цель — установить, что в воссозданной нами картине славянской культуры является действительно славянским и принадлежит славянам и что в ней заимствовано, так как было бы ошибкой считать, что эта, в известной степени последняя, ступень древней культуры дает нам в общих своих чертах нечто сугубо славянское, только им присущее. В тот период, на что, в частности, указывает археология, славяне уже подвергались сильным чужеземным влияниям — римско-византийским, скандинавским и восточным, и несомненно, что-то же мы должны признать и в отношении остальных разделов славянской культуры, о которых умалчивает археология, но говорят другие источники: история, лингвистика и фольклор. <…>

Л. Нидерле

Прага, июль 1925 года

ГЛАВА І

Территория и ее влияние на развитие славянской культуры

Территория, на которой, согласно гипотезе, изложенной в книге I, развивалась культура праславян, а именно область между Вислой, Карпатами и средним течением Днепра, по своему характеру была в большей своей части неприветлива. В Полесье, да и не только там, имелось много стоячих вод, которые весной превращались в огромные озера, известные уже и древним географам1 . Большая часть территории была покрыта непроходимыми дремучими лесами, в которых средства к существованию можно было добыть только тяжелым трудом земледельца и нелегкой охотой на диких зверей2 .

«Беловежская пуща» — это живой, сохранившийся по сегодняшний день остаток этого девственного леса. За исключением южной окраины, родина праславян в основном была негостеприимной, климат в ней был холодный, средняя годовая температура составляла плюс 7-8°. Этим суровым характером страны, с одной стороны, и отдаленностью ее от больших культурных центров древности, с другой, объясняется то, что культура славян до той поры, пока они жили вместе на своей прародине, была невысокой, да иной она и не могла быть. Хотя по территории, занимавшейся славянами, или неподалеку от нее и проходили торговые пути, однако они мало использовались купцами; от двух крупных торговых путей — вислянско-одерского и днепровского, — проходивших по ее западной и восточной окраинам, купцы редко отходили в глубь праславянской родины, о чем свидетельствуют археологические находки, которые, за исключением неолитических, являются здесь редкими. Больше всего таких находок встречается в Прикарпатской полосе, в нынешней Галиции, однако весьма сомнительно, обитали ли там славяне раньше. <…>

Так страна и ее обитатели оставались в стороне от культурных достижений, относились ли они к домашнему быту, производству предметов потребления или произведениям искусства, и культура их вследствие этого была бедной и примитивной. Лишь после расцвета Римской империи, когда границы ее при Августе достигли Дуная, а при Траяне — Семиградских Карпат и среднего течения Днестра, сильное влияние римской культуры впервые стало проникать в праславянские земли и при этом в глубь Руси и в Прикарпатье. А вскоре, частью одновременно с римским, частью позднее – вместе с готами, пришло новое сильное культурное влияние, также распространившееся далеко за Вислу к среднему Днепру. При посредстве готов среди обитавших здесь славян распространилось, с одной стороны, влияние германской культуры, которая тогда была выше славянской, с другой – влияние культуры римской и христианской. Еще большее значение, чем утвердившееся влияние этих двух упомянутых выше культур, имело распространение славян со своей прародины в соседние, а иногда и в отдаленные земли, особенно усилившееся примерно со II или III веков н. э. Хотя западные славяне застали восточную Германию в основном безлюдной, но здесь все же сохранились остатки германских поселений и галльских городов; южные славяне, распространившись до Дуная и за Дунай, были поражены римскими и греческими городами, виллами, водопроводом и мостами, а восточные славяне столетие за столетием все глубже и глубже попадали в сферу влияния черноморских культур – греческой, сарматской и хазарской. Таким образом, значительная часть славян пришла в тесное живое общение с более высокими культурами, в той или иной степени оказывавшими на них влияние. Так, мы видим, например, что уже в VII и VIII веках южные славяне широко использовали римские методы ведения боя и важнейшие военные изобретения.

Вторая половина первого тысячелетия также принесла с собой новое культурное влияние. Из Азии пришли гунны и авары, принесшие с собою в среду славянства ряд новых институтов, обычаев, изделий, а начиная с VIII века значительное влияние на Центральную и Восточную Европу стали оказывать империя франков и завоевания Карла и его преемников, которые принесли с собой христианство и привели к полному изменению условий существования и домашнего быта.

В тот же период на Восток, в среду днепровского славянства стали активно проникать скандинавы, принесшие с собой совершенно новую, особую культуру, соперничавшую там с сильным влиянием азиатских культур, распространявшимся среди южной части восточного славянства купцами, плывшими по Черному морю и Дону или подымавшимися вверх по Волге.

Это множество интенсивных культурных связей совершенно изменило древний праславянский быт. Мы встречаем в нем римские обычаи и нравы, римское, точнее римско-германское, ремесло (вернее, римские ремесла, распространявшиеся германцами); видим новые германские обычаи и институты, хозяйственные нововведения, развивающееся морское дело, подражание германскому и византийскому искусству; видим, как южные и восточные славяне подпадают под влияние Востока; мы видим, как даже христианские представления проникают в языческие верования.

Все это, с одной стороны, подняло славянскую культуру на более высокую ступень – славяне вступают в ряд культурных народов, – с другой же – денационализировало ее, так как она частично утеряла свой, хотя и простой, но присущий только ей, славянский характер. И хотя своих особенностей славянская культура полностью не утратила, так как они в довольно значительной степени сохранились даже в заимствованных славянами вещах, на которых виден был ее отпечаток, все же в конце языческого периода славянская культура уже является иной, чем культура праславянская; она значительно отличается от нее, будучи к тому же более высокой и разносторонней. И все же славянская культура никогда не достигала уровня соседних, не могла сравниться с ними по своему богатству и всегда была беднее восточных культур, а также культуры римской, византийской и даже германской, которая раньше, чем славянская, сумела воспринять прогрессивную римскую культуру. «Мы, Словене – простая чадь», – охарактеризовал свой народ еще в IX веке моравский князь Ростислав, когда просил императора Михаила прислать к нему наставника христианской веры4 . <…>

ГЛАВА II

Жизнь славян

Только о смерти и связанном с нею погребении у нас имеются подробные и достоверные сведения. О жизни славян нам известно очень мало, так как никаких археологических данных нет, а исторических известий о ней крайне недостаточно. Поэтому мы вынуждены пользоваться лишь данными славянского фольклора. Однако собранный здесь материал и его сравнительное изучение не дают еще возможности утверждать, что именно из основных явлений и обычаев, сохранившихся в народной традиции по сегодняшний день, имеет свои корни в языческом периоде, а что перешло в славянский фольклор в результате общения с соседними народами уже в исторический период.

Физический тип

В древних источниках славяне описываются как физически здоровые, сильные и крепкие люди, хорошо закаленные, не боящиеся лишений, жары и холода. Однако особого значения этой оценке придавать не следует, так как все это были особенности, которые изнеженные и чувствительные к лишениям высшие слои римского и греческого населения отмечали у всех варваров, прибывавших с севера на юг Европы. Ведь сюда всегда приходили дети природы, были ли это галлы, германцы или славяне, и они, естественно, были закалены и не боялись непогоды и холода, а это, по-видимому, больше всего импонировало культурным людям юга.

Поэтому как в глазах греков и римлян, так и в глазах восточных путешественников, бывших родом главным образом из Месопотамии и Персии, славяне не являлись исключением. Об их закаленности, большой физической силе, о том, как они выносливы, как переносят жару, мороз, болезни и как встречают смерть, свидетельствуют древние греческие источники VI–VIII веков… <…>

Что касается отдельных соматологических типов, то для славян, так же как и германцев, галлов и других северян, характерен светлый цвет лица, глаз и волос, отличавший их от темных южноевропейцев. И если древние славяне и не были столь светлы, как германцы Скандинавии, то все же в целом их принадлежность к светлой расе не вызывает сомнений. <…> Сейчас мы уже не можем сказать, что славяне характеризуются светлыми глазами и светлыми волосами, и если древние известия характеризуют их иным образом, то, очевидно, славяне и выглядели по-иному, и только в исторический период, в результате смешения с другими, уже темными, расами Центральной и Восточной Европы, они потеряли свою светлую окраску, которая, видимо, как и у соседних германцев и литовцев, была связана с их общим северным происхождением.

Светлый тип славян отмечает Прокопий, говоря, «u¹πέρυθροί εi¹σιν aÓπαντες»6 , подразумевая, по-видимому, цвет, для обозначения которого в славянском языке имеется название «русый»; неизвестный автор «Стратегика» VI века также перечисляет славян и антов среди ζάνθα eÃθνη7 , что подтверждается и арабскими известиями VII века.

Поэт ал-Ахталь называет их русыми («ashâb»), Якут называет их народом с румяным цветом лица и русыми волосами. Так же описывает их и Масуди, а Казвини о них говорит· «Славяне – русоволосые, с румяным цветом лица и обладают большой силой». <…>

Исключение из этих согласующихся между собой известий составляет только сообщение Ибрагима ибн Якуба относительно чехов, которые, по его словам, в отличие от других славян, смуглы и темноволосы10 . Чехи, очевидно, уже в X веке в значительно большей степени, чем остальные славяне, смешались с темноволосым населением Европы. Очевидно, этому населению и принадлежат остатки темных волос, которые временами находят археологи как в древних чешских, так и в древних русских могилах.

Впрочем, славяне вообще никогда не были чистой расой и с самого начала их существования часть из них являлась темноволосыми – одно племя в большей, другое в меньшей степени. А эта темноволосая раса, обладавшая большими жизненными силами, в ходе исторического развития все больше и больше поглощала первоначально более многочисленный светлый элемент. Поэтому славяне теперь и выглядят по-иному, чем во времена Прокопия, когда добросовестный наблюдатель писал о них: «все они русые». <…>

Рождение и детство

Рождение ребенка, несомненно, сопровождалось у славян, как и у всех других народов, находившихся на определенной ступени культурного развития, рядом особых обрядов, которые носили либо чисто гигиенический характер (профилактика, диета), либо были связаны с существовавшими повериями, однако эти древние обряды остались нам неизвестны. <…> Наиболее богатым источником, по которому можно судить и о языческом периоде, остаются церемонии, которыми у многих славян до сих пор сопровождаются роды и шестинедельный послеродовой период. <…>

Повсеместное распространение этих обычаев в древней Европе и сама их социологически-религиозная сущность показывают с наибольшей вероятностью, что обычаи эти и в древнейшие времена были свойственны также и славянам. К ним относятся все представления и обряды, которые указывают на стремление изолировать и охранять нечистую женщину13 и оканчиваются очистительной церемонией, а также аналогичные обряды, относящиеся к изоляции, охране и очищению ребенка14 . Очистительная церемония складывалась из акта собственно очищения (обмывания), из обрядового разрешения вновь общаться с людьми, угощения друзей и нанесения им визитов.

По истечении определенного послеродового периода наступал еще один важный обряд уже социологического характера: принятие ребенка в состав семьи и общины в качестве равноправного их члена, что сопровождалось выполнением соответствующего ритуала. Ребенка брали на руки, клали на землю или на порог или же на очаг, затем поднимали, обносили вокруг избы и целовали, клали в первую купель и τ д. В купель бросали дары: зерна, тмин, соль, позднее деньги и т. д15 . При этом кумовья (древнеславянск. кумъ) играли уже значительную роль, которая во многих местах сохранилась за ними и до сих пор Трудно сказать, все ли упомянутые здесь детали обряда соблюдались уже в языческий период, однако я полагаю, что в основе своей весь церемониал тогда уже существовал. В частности, языческими являются все средства и обряды, целью которых являлась охрана женщины и ребенка от влияния злых демонов.

Лишь о двух обычаях, имеющих отношение к первому периоду жизни ребенка, мы имеем непосредственные свидетельства древних источников: об обычае убивать лишних детей и о «постригах»

Обычай убивать детей на первый взгляд поражает, поскольку во всех других отношениях семейная жизнь древних славян отличалась своим весьма спокойным и мирным характером. Этот обычай с полной достоверностью засвидетельствован у балтийских славян, поморян и лютичей, где матери душили новорожденных детей женского пола, если их было много в семье, чтобы можно было лучше заботиться об остальных. <…> епископ Оттон Бамберский приложил в 1124 году много сил для искоренения этого обычая17 . <…>

Что побуждало славян придерживаться такого обычая, сказать трудно. У других народов, находившихся на начальной ступени развития, где существовал или до сих пор сохранился аналогичный обычай, причины его были различны: религиозные, социальные, гигиенические, чаще всего страх перед трудностями, связанными с пропитанием ребенка и семьи; однако существование этого обычая у славян именно по этой причине можно допустить лишь с большой натяжкой, так как у них прибавление женщин в семье означало прибавление рабочей силы и, кроме того, отец при выдаче дочери замуж получал за нее выкуп. Поэтому Ибрагим ибн Якуб говорит в X веке о западных славянах, что большое количество дочерей означало у них богатство20 . Возможно, что в Прибалтике существовала древняя традиция, согласно которой большое количество дочерей считалось чем-то малоценным; возможно также, что избыток дочерей в местах, где мужчины постоянно гибли в боях и во время пиратских набегов, стал обременительным, так как дочерей нельзя было сбыть с рук. Следует упомянуть, что тот же обычай существовал и у соседей славян — германцев и литовцев, да и у других древних европейских народов21 . <…>

Брак и обряды, связанные с ним

Физическое развитие юноши и девушки, достигших зрелости, было тесно связано с их половой жизнью. Об обычаях, связанных с наступлением зрелости и признанием совершеннолетия, нам ничего не известно. Ничего не известно нам и о возрасте, с которого юноша или девушка согласно обычаю считались достигшими зрелости29 . Лишь специальная прическа да особый головной убор – венок или украшенная повязка в волосах (обычай, сохранившийся еще в некоторых славянских странах и отличающий девушку от замужней женщины, носящей на голове повойник) – является, по всей вероятности, древнейшим признаком девушки, созревшей для замужества, упоминаемым еще Козьмой Пражским в Чехии (corona puellarum)30 . Древний характер имеет, вероятно, и обрядовое принятие юношей в сообщество взрослых, существующее и поныне на Украине31 . <…>

Свадьба

У всех народов, как малоразвитых, так и более культурных, брак считается настолько важным актом, что сопровождается какой-либо значительной церемонией. О том, что это было так и при славянской свадьбе – древнеславянский бракъ или общеславянская svatba, vesele33 , – мы можем допускать a рriоrі, хотя непосредственных свидетельств об этом, относящихся к периоду язычества, очень мало.

Основу брака составляло похищение девушки из другого рода или племени или ее выкуп. Дети являлись собственностью отца, и девушка могла перейти в собственность другого мужчины только после насильственного похищения или после мирной купли, посредством которой отец уступал свои права другому мужчине. В конце языческого периода у славян мы встречаем обе формы – похищение и купля существуют одновременно (хотя и не у всех), и вместе с тем мы наблюдаем, что со времени христианства похищение считается чем-то более грубым и худшим, свойственным язычеству. На основании исторических источников сравнительного фольклора и лингвистики нельзя решить, являлось ли похищение действительно более древней и изначальной формой брака. Однако о том, что похищение не было обычаем временным, случайным и только местным, свидетельствует уверенность, с какой киевский летописец назвал его в конце XI века типическим и постоянным для некоторых русских племен34 . Об этом же в отношении России свидетельствует и Саксон Грамматик35 , а в отношении Чехии XI века – упоминания гомилия Опатовицкого36 . О нем же, наконец, свидетельствует и большое количество пережитков похищений, сохранившихся на Руси, в Чехии, Польше и на всем Балканском полуострове вплоть до исторического периода. В более поздний исторический период право отдельных славянских народов полно наказаний за похищение девушек, называвшееся по-русски также умыкание, умычка, увод, увоз, по-польски – porwanie, по-сербски – отмица, по-болгарски – завличане, влачене, грабене мома, по-чешски – unos37 . Наконец, и сам термин «невеста», вероятно, указывает на форму похищения38 . <…>

Обычными формами брака у славян была моногамия и полигамия. Местами, как, например, у русских вятичей, радимичей и северян, полигамия, согласно летописному свидетельству, была обычным явлением; в других же местах нескольких жен брали себе лишь зажиточные хозяева, имевшие большое хозяйство, и, разумеется, князья, содержавшие целые гаремы жен, а кроме них еще и наложниц. Об этом свидетельствует большое количество известий, относящихся к языческому периоду; первое время после введения христианства священники и епископы ревностно боролись с полигамией, которая удерживалась довольно долго, и церкви не скоро удалось ее искоренить. <…>

Во всех остальных отношениях супружеская жизнь славян, особенно рядовых членов общины, отличалась упорядоченностью, а также целомудрием и верностью жен. Мы располагаем рядом свидетельств, подтверждающих это, причем исходят они от иностранцев, которые далеко не всегда были доброжелательны к славянам. Все они так единодушно превозносят целомудрие замужних славянских женщин и их любовь к мужу, с которым в случае его смерти они добровольно уходили из этого мира, что уж это одно в значительной степени характеризовало семейную жизнь славян. Эту черту в семейной жизни южных славян подчеркивал уже в VI веке Маврикий, а после него император Лев Мудрый, это же в 744-747 годах в письме к королю Этибальду отмечал у западных славян св. Бонифаций, а Масуди и Гардизи, говоря о восточных славянах, также подтверждают, что среди них супружеских измен не бывает70 . <…>

Разумеется, эти качества никогда не являлись абсолютными и отклонения от этого были; случаи супружеской неверности, несмотря на строжайшие наказания – обычно смерть или отсечение полового члена71 , – имели место уже в языческий период и сохранились и позднее, став после введения христианства, пожалуй, еще более частыми, так как различные церковные поучения и запреты постоянно упоминают в числе грехов, распространенных среди народа, распутство, разврат и прелюбодеяние (древнеславянское blqdъ, древнерусское блудъ).

Другой вопрос, более интересный, чем эти естественные отклонения от нравственных норм супружеской жизни, – это вопрос о свободном в половом отношении образе жизни мужчин и женщин до вступления их в брак, то есть прежде, чем они оказались связаны семьей. Ряд переживаний, сохранившихся в различных празднествах и народных обычаях, указывают на остатки существовавшего в древности промискуитета молодежи72 , в котором немалое участие принимали и молодые женщины, например на Руси и на Балканах. О том, что этот промискуитет имеет действительно древний характер и уходит корнями в языческий период, свидетельствуют древние известия о языческом периоде славянства и ряд церковных проповедей и запретов первого периода христианства. <…>

Таким образом, половая жизнь молодежи была совершенно иной, чем жизнь замужних женщин, – она была более свободной, и девушка, выходя замуж, уже не была девственницей. Более того, по сообщению Масуди, славянская девушка в кого влюблялась, с тем и делила свою любовь, а если мужчина, женившись, устанавливал, что его жена девственница, то он просто выгонял ее, говоря: «Если бы ты что-либо стоила, тебя бы мужчины любили»75 . Все это, как и славянские zalety (залеты), то есть период предсвадебного ухаживания за девушкой, причем период этот не бывает и никогда не был чисто платоническим, так и вечерницы украинской молодежи, заканчивающиеся общим ложем76 , очевидно, является отголоском древней вольности половых отношений. Поэтому в древнем славянском праве наказание за изнасилование девушки, совершенное в доме, было значительно более строгим, чем наказание за изнасилование, совершенное в поле на лоне природы – очевидно, при этих увеселениях, «так как ей незачем было туда идти»77 .

Еще свободнее была половая жизнь мужчины. Его хотя и карали смертью за прелюбодеяние78 , но зато он мог не ограничивать себя половыми связями с незамужними женщинами. Это подтверждают уже описанные народные игрища, известия о наложницах богатых вельмож и рассказы о дружине русского князя, который не стеснялся вступать в половую связь со своими наложницами на глазах у своей дружины. То же самое сообщает Ибн Фадлан и о русских купцах, публично совершавших половые акты на волжских торжищах79 . О других поразительных (культовых?) случаях публичных половых актов в балтийской Коренице свидетельствует Саксон Грамматик80 , сообщение которого может быть дополнено известием саги Книтлинга о силе, которой обладали идолы Ринвита, Турупита и Пурувита81 в балтийской Коренице.

Были ли эти эксцентричности в половых отношениях явлением чисто славянским, развившимся среди славян, или же в них сказывалось влияние издавна распространенного по всему миру восточного и греко-римского фаллического культа, я решить не могу. Несомненно лишь, что аналогий, на которые указал А. Н. Веселовский, здесь много и что у славян имело место также и непосредственное влияние фаллического культа; учитывая, однако, территориальную отдаленность славянства, я не счел бы его слишком сильным. Не исключено также и то, что под влиянием этого культа лишь модифицировалось то, что у славян уже существовало и что вряд ли приобрело бы такие формы при их естественном, первобытном образе жизни. <…>

Уход за телом

Как это бывает у всех народов, ведущих свободный и простой образ жизни, славяне особой чистоты не соблюдали. Уже Прокопий говорит о славянах, что они грязны как массагеты, а позднее о том же упоминают еще два источника, относящиеся к концу I тысячелетия87 . Тем не менее эти сообщения не стоит принимать буквально. Низшие трудовые классы, собственно, никогда и нигде не были иными. А поскольку известия всегда исходят от представителей высших классов общества, привыкших к большему благополучию и большей чистоте, вполне понятно, почему жилище простого крестьянина всегда казалось им неприглядным и грязным. Крестьянин повсюду не любит мыться88 . Поэтому эти свидетельства нельзя относить специально к славянам <…>

В противовес приведенным выше известиям о неопрятности славян мы располагаем и другими историческими свидетельствами, показывающими, что делать обобщения по этому поводу не стоит. У восточных славян не только высшие классы, но и простой народ в деревнях проявляют по нынешний день, как они проявляли уже в конце языческого периода, стремление к чистоте, о чем свидетельствует строительство специальных бань для общественного пользования, которые в древнерусском языке назывались лазьня (от «лазить», мовня, мовница или мыльня, мыльница от общеславянского слова мыти. <…>

Болезнь и смерть

Хоти древние славяне и были народом здоровым, но все же жизнь их не была настолько благоустроенна, чтобы смерть приходила к ним только в бою или в глубокой старости. Можно заранее предположить, что климат и среда, в которой славяне жили, обусловливали наличие многих болезней, от которых они страдали. Так, например, в Полесье до того, как русское правительство провело огромные мелиоративные работы, свирепствовали болотная лихорадка и колтун, и хотя об этом и нет известий, совершенно очевидно, что эти болезни существовали в Полесье и в древнейшие времена. Единственным дошедшим до нас известием о болезнях древних славян, относящимся к X веку, является запись Ибрагима ибн Якуба о том, что у славян на теле имеется какая-то сыпь и опухоли. Это же, очевидно, имеет в виду и Масуди в своем сообщении о славянских банях. Но кроме того, древние термины, как например недугъ, немощь, дъна, огонь, jęza (jęzda), струпъ, кыла, вередъ и другие, были общими для всех славянских языков и свидетельствуют и о других болезнях, которые тогда были известны.

О том, как лечили славяне эти болезни, у нас имеются известия, относящиеся к VI веку, а в 802 году в Зальцбургский епархии упоминается даже славянский лекарь. Вообще же лечением занимались больше всего старые колдуньи, так называемые вещуньи. <…>

Естественная смерть наступала или в результате болезни, или же от старости, преждевременная – от увечья во время различных работ или в бою. В первом случае славяне-язычники часто ускоряли приход ее тем, что стариков, неспособных к труду, убивали раньше, чем наступала их естественная смерть. Это подтверждается, во-первых, древним и индоевропейским обычаем, распространенным у окружавших славян народов – германцев, иранцев (скифов и массагетов) и пруссов, а во-вторых, нам известно, что пережитки этого обычая удержались у славян и позднее. <…>

ГЛАВА III

Древнеславянские погребения

Погребальный обряд славян-язычников, каким мы знаем его в последние столетия перед принятием христианства, был ритуалом, вполне сложившимся, сложным и разнообразным, далеко ушедшим от его основных первоначальных форм, существовавших у еще неразделившихся индоевропейцев. В древнейшие времена, насколько, разумеется, можно судить по местам погребений, приписываемым славянам, в погребальном обряде славян было больше единообразия и простоты. Однако мы видим, что позднее, как и в других областях культурной жизни, на погребальных обрядах сказываются чужеземные влияния, в результате чего эти обряды приобретают значительно более разнообразный характер, и единообразие славянского погребального обряда исчезает. Лишь христианство снова приводит все к единообразию, стандартизирует погребальный обряд и при этом вводит совершенно новые основы обряда, а именно захоронение покойника на обычных общих кладбищах, освященных церковью. До этого славяне своих покойников не хоронили, а с древнейших времен, несомненно с самого возникновения славянства, сжигали. <…>

О том, что славяне до принятия христианства сжигали своих умерших, свидетельствуют данные как археологии, так и истории. <…> О полабских славянах св. Бонифаций свидетельствует (под 744 годом), что они сжигали на кострах умерших мужчин вместе с их женами; тем не менее обряд этот на Лабе, видимо, вскоре исчез, так как позднейшие источники подобных сведений о полабянах не содержат. О трупосожжениях у чехов в древнейших источниках свидетельств почти нет. Зато поляки, по свидетельству Титмара, сжигали умерших еще в XI веке, а у южных славян трупосожжение засвидетельствовано в VII веке (при взятии Царьграда в 626 году), и в X веке его засвидетельствовал и Масуди. <…>

В основном славянский языческий обряд заключался в том, что тело умершего с плачем и пением доставлялось на кладбище, скорее всего к общему кострищу или к отдельной могиле, которая уже была подготовлена. Там из поленьев был сложен костер, на который укладывали покойника в одежде, а иногда и в вооружении, которые он обычно носил при жизни, – непосредственно на костер, или на доске, или в ладье. После этого родственники поджигали костер. Тотчас же по сожжении покойника или на следующий день пепел с обгоревшими остатками костей, оружия и украшений собирали в кучу или складывали в урну, которую зарывали в могилу или ставили, наконец, на могилу сверху на камень или на столб в зависимости от того, какие могилы были в обычае данной местности и рода. В урну вкладывались также и дары, которые должны были служить умершему в загробной жизни. Если покойник был похоронен без сожжения, тело его вместе с принесенными дарами опускали в такую же могилу и здесь же поджигали жертвенный костер, у которого свершалось и первое погребальное пиршество.

Вещами, которые клались вместе с умершим в могилу (обычно еда, некоторые орудия труда и оружие), славянские погребения, как правило, весьма бедны. С этой стороны славянские погребения не могут сравниться с могилами их соседей. Богатые могилы являются у славян исключением.

Этот основной обряд дополнялся и усложнялся рядом других обычаев, которые мы сейчас рассмотрим.

Тело умершего выносили из дому не через двери, а через специальный пролом, сделанный для этой цели, очевидно для того, чтобы душа, пожелавшая возвратиться, не нашла обратно дорогу. Подтверждением этого обычая может служить, например, вынос тела князя Владимира в Берестове в 1015 году, а также большое количество позднейших пережитков этого обычая. <…>

При выносе тела и в течение всего пути до кладбища родственники провожали умершего хвалебными речами, а также плачем женщин (жалением). Причем сопровождающие иногда исцарапывали себе лицо ногтями, наносили себе раны, остригали волосы. Эти причитания являлись уже не выражением истинного горя от потери умершего, а обрядовыми, аффектированными, ритуальными стенаниями. Любопытно, что во многих славянских странах этот обычай полностью сохранился до наших дней, а на Балканском полуострове и в России для этой цели до сих пор нанимают специальных женщин-плакальщиц, называемых покайнице, наркаче, плакальнице, жалеющие, плачки. Такие плакальщицы до недавнего времени нанимались также и в Моравии и Словакии. <…>

Кульминационным пунктом погребального обряда была добровольная или вынужденная смерть оставшейся жены покойника, а иногда и дружины, ему служившей. Об этом свидетельствует ряд древних известий, имеющихся у Маврикия и Льва Мудрого о южных славянах и у Титмара о поляках. <…>

В действительности «добровольная» смерть, разумеется, не всегда была добровольной. Обычно, особенно в знатных семьях, смерть жены являлась неизбежным следствием устойчивой традиции, согласно которой такая смерть должна была наступить. Женщину, выразила ли она добровольно свое согласие или была выбрана для этой цели, как это красочно описывает Ибн Фадлан, перед тем как вести на костер, опаивали и таким путем добивались того, что она уже не оказывала сопротивления на костре. Обычай этот, разумеется, не является чисто славянским и засвидетельствован у ряда соседних со славянскими народов: у германцев, литовцев, пруссов, фракийцев, скифов и сарматов. Однако отсюда не следует делать вывод, что этот обычай был перенят именно у них. Он является старым наследием индоевропейского периода. <…>

Другой интересной особенностью древнеславянского погребального обряда является погребение в ладьях. Обычай класть тело умершего в лодку и сжигать его вместе с ней либо насыпать над несожженной ладьей могильный курган часто встречается у северных германцев и балтийских финнов. В частности, известны находки лодок в скандинавских могилах. У славян погребения в ладьях очень редки, и если встречаются, то только на востоке (засвидетельствованы они как письменными источниками, так и археологическими находками, однако последние подтверждены недостаточно), и поэтому весьма вероятно, что этот обычай перешел от указанных выше соседей, в частности, под влиянием скандинавских русов. <…>

Также под чужеземным влиянием, но на этот раз античным, к славянам в конце языческого периода перешел обычай класть в могилу деньги на дорогу в загробный мир. Это, несомненно, античный обол, дававшийся умершим для Харона, обычай, проникший к славянам по нижнему Дунаю или с берегов Черного моря. Даже в беднейших гробницах древнего Пантикапея, как правило, имеются медные деньги.

У славян этот обычай укоренился настолько глубоко, что многочисленные следы его мы не только находим в погребениях X и XI веков, но он удерживался и много времени спустя; более того, славяне во многих местностях еще и теперь вкладывают деньги умершему в рот или в руку, не понимая первоначального значения этого обычая. Так поступают, например, в восточной Моравии, Словакии, на Украине, в Белоруссии, в Польше и на Балканах.

Пользуясь случаем, я хотел бы одновременно отметить, что «мертвый» по-древнеславянски – навь, и это слово одновременно означало и загробный мир вообще. Некоторые лингвисты искали в этом слове еще один отголосок упомянутого античного влияния, связывая его с греческим ναύς, латинским navis и имея в виду лодку, на которой Харон перевозил души умерших на тот свет. Хотя эту связь и нельзя отрицать (в древнем чешском и польском языках мы имеем nav, náva также и в значении лодка), этот лингвистический вопрос все же следует оставлять открытым. Столь же возможно, что старославянское навь не связано с navis, но происхождение его древне-индоевропейское, так же как и готское naus и литовско-латышское navit, nave.

Неясно и происхождение обычая хоронить мертвых в санях или привозить умерших на санях к могиле, даже если погребение происходило летом. В русских источниках, по которым этот обычай нам только и известен, имеется несколько сообщении о том, что тела умерших князей Владимира, Бориса, Глеба, Ярослава, Михаила, Святополка (Х-ХП века), хоронились ли они зимой или летом, привозились к месту погребения на санях.

Более того, люди, ожидавшие своей смерти, готовили себе для погребения сани, а старое русское выражение «сидеть на санях» означало то же, что и «быть перед смертью». Этот обычай еще долго удерживался в России и на Украине, а в Карпатах он бытует и до сих пор; имеются известия о подобном же обычае в Словакии, Польше и Сербии. В сани всегда впрягались волы.

Поскольку же этот обычай распространен также и у финнов и среди некоторых урало-алтайских племен, возникает законный вопрос: является ли он местным, славянским, или же заимствован славянами у соседних с ними народов? По всей вероятности, обычай везти тело покойника на санях является все же местным как у славян, так и у финнов и связан с характером русской земли, а также с тем, что сани были на Руси древнейшим видом транспорта. На вопрос о том, где возник обычай класть в могилу сани, нельзя дать удовлетворительный ответ.

Весьма интересной и существенно важной подробностью древнеславянского погребального обряда является также погребальное празднество, так называемая тризна и связанный с нею пир (пиръ, страва).

С полной достоверностью тризна засвидетельствована только у восточных славян, однако известия, которыми мы располагаем в отношении остальных славян, дают право не сомневаться, что тризна была известна всем славянам. Подробного описания того, что, собственно, представляла собой тризна, нет, однако сопоставление различных дошедших до нас известий дает все же возможность восстановить истинную ее картину. <…>

Современный славянский фольклор сохранил следы еще ряда обычаев, которые в своей основе и по своему характеру относятся к периоду язычества. Это, например, обычай открывать окна, для того чтобы душа умершего могла улететь, вынос покойника таким образом, чтобы тело его не коснулось порога, обычай бросать камни и ветви через плечо и запрещение оглядываться назад при возвращении с кладбища, обычай облекаться в траурные одежды (вывернутые наизнанку), пробивать мертвое тело колом, сжигать солому на пути, делать для выхода души отверстия в гробу, бросать камни на могилу и т. д. <…>

ГЛАВА VI

Религия, вера и культ

Нельзя отрицать, что славяне в конце языческого периода, подобно другим индоевропейским народам, поднялись с низшей ступени демонологии, связанной с магией, к высшим формам религии. Однако нам об этом известно очень мало. То, что мы знаем, — это главным образом богатейший мир низших духов, который окружал славянина, и весьма распространенная магия как единственная форма общения человека с духами. Этот мир духов и магия лежали в основе религиозного мировоззрения славян с древнейших времен и до конца языческого периода. Наряду с верой в мир демонов появляются и представления о существах высшего порядка в более широком значении, наделенных атрибутами высшей власти, вплоть до первичных представлений об одном возвышающемся над другими боге. Однако наличие подобных представлений с полной достоверностью не подтверждается источниками; можно говорить лишь в отношении некоторых славянских народов, причем и в этих случаях знания наши настолько скудны, что в действительный смысл их представлений мы глубоко проникнуть не можем. Что же касается остальных славянских народов, то здесь нам вообще ничего не известно. Более того, даже то немногое, что нам известно, подверглось в последнее время критике некоторых современных мифологов, отрицающих достоверность этих знаний и поставивших под сомнение существование других, до сих пор признававшихся членов славянского Олимпа, так что из всей системы славянских богов остается, собственно, лишь несколько божественных фигур, к тому же отчасти заимствованных и по своему происхождению неславянских.

В целом, сравнивая славянскую культуру в период, непосредственно предшествовавший принятию христианства, с культурой соседних и родственных славянам народов, я в самом принципе не могу допустить, что славяне – единственный из индоевропейских народов – до такой степени отстали в развитии своего религиозного мировоззрения, что вообще не поднялись до высших понятий и представлений о какой-либо системе богов и не имели соответствующих им храмов и обрядов. Оглядывая мысленным взором вершины славянской культуры, я полностью исключаю возможность такого положения. Но, с другой стороны, мы должны признать, что источники вообще умалчивают о верованиях некоторых славянских народов, о других же дают нам такие незначительные и искаженные сведения, что картина славянского Олимпа – если отбросить недостоверные и спорные известия – является все же весьма бедной. Эту бедность нельзя отнести лишь за счет того, что источники случайно умолчали об этом, и следует признать, что славяне как в некоторых других областях культуры, так и главным образом в развитии религиозного мировоззрения сравнительно отстали и не дошли до столь развитой системы богов, какая была у родственных им народов, находившихся под большим влиянием религиозных центров Востока вследствие большой близости к ним. Таким образом, языческая религия славян, несомненно, более бедна, чем греческая, иранская, римская, кельтская или даже германская. Она представляет собой примитивную, но богатую демонологию, причем уже в период общеславянского единства из нее стали выделяться и возвышаться над другими отдельные существа, наделенные функциями индивидуальных богов, которые к концу языческого периода, по крайней мере в землях, подвергавшихся чужеземным влияниям, создали в совокупности уже настоящие локальные системы богов с соответствующей иерархией, храмами и культом. <…>

Демонология

<…> Свидетельство Прокопия показывает, что славяне, вторгшиеся в VI веке на Балканы, а это были славяне южные и восточные (анты), наряду с главным богом, о котором речь еще будет впереди, поклонялись лесным, водяным и другим демонам, приносили им жертвы и при этих жертвоприношениях гадали. Сообщение Прокопия, относящееся к VI веку, спустя несколько столетий подтвердил целый ряд источников, возникших на Руси, в Болгарии, Польше, Чехии и у балтийских славян, постоянно упоминающих, что славяне поклоняются камням и горам, источникам, озерам, кустам и деревьям, целым рощам, а также четвероногим зверям и птицам и, наконец, огню, звездам, месяцу и солнцу. Все это, будь то деревья, источники или горы, они чтили не потому, что это были предметы мертвой природы, а потому, что одухотворяли их. Славяне вкладывали в них представления о живых существах – духах, которых почитали и которых поэтому в случаях необходимости просили о помощи; их же они и благодарили и в то же время боялись, стараясь отвратить от себя их влияние.

Большинство этих демонов, как мне кажется, бесспорно относится к категории душ умерших предков, но наряду с ними имеется и ряд других демонов, которых к этой категории отнести нельзя, – их происхождение мы можем объяснить лишь непосредственно либо косвенно привнесенным анимизмом. К ним, в частности, относятся существа, олицетворяющие небесные тела и явления природы, например гром и молния, ветер, дождь и огонь. Я убежден, что солнце или молния своим действием вызывали в душе примитивного праславянина непосредственное представление о духе, выступающем в этих явлениях в качестве агента, соответственно духу в человеческом или животном теле, и что для создания такого представления не было необходимости первоначально связывать эти явления с верой в умершие души предков; во всяком случае, в славянской религии свидетельств этого не имеется.

Главная и наиболее многочисленная группа славянских демонов по своему происхождению это, несомненно, души предков, которые с течением времени из ближайшего окружения человека были перенесены в другие предназначенные им места и наделены определенными функциями. О том, что славяне верили в загробную жизнь души, мы знаем не только per analogiam с другими народами, но и непосредственно по ряду свидетельств древних источников и множеству сохранившихся до настоящего времени пережитков, связанных с древними верованиями. В пользу этого говорит весь сложный похоронный обряд, с основными чертами которого мы выше уже познакомились, затем сохранившиеся пережитки <…> Это принесение в жертву женщин, юношей, кошек и собак, обычай класть еду в могилу, тризна, а также ряд древних, сохранившихся по настоящее время поверий об уходе души из дому и возвращении ее обратно (вампиризм), об участии души в пиршествах и попойках в честь умерших предков, о приготовлении бани для предков и т. п. <…>

О вере в загробную жизнь свидетельствуют также и древние славянские представления о нави и рае. Навь означает покойника и местопребывание умерших, а также и рай (соответствует греческ. παράδεισος), представление о котором как о месте обитания души умерших, по всей вероятности, существовало уже в языческий период. <…>

Из этой веры в загробную жизнь возникла у славян и вера в загробное существование предков и связанное с этим их почитание (manismus). Этот культ также засвидетельствован, особенно у балтийских славян, большим количеством древних источников. В отношении чехов о нем свидетельствует записанная в начале XII века древняя легенда, в которой упоминается о пенатах, принесенных на своих плечах в предназначенную ему землю праотцом Чехом. Масуди вообще говорит о славянах (в основном, разумеется, о восточных), что они сжигают своих покойников и поклоняются им, а на Руси в XI–XII веках засвидетельствованы представления о духах предков, обитающих в жилищах (хороможитель), где им приготовлялась даже баня и разводился огонь, чтобы они могли обогреться. На Руси засвидетельствованы также переплуты, берегини, вурдалаки (волкулаки) и упыри; в Чехии ХIIІ-ХІV веков zmeky (драконы), skřitky (домовые), dibliky (чертенята), mury (муры) и т. д. <…>

Мы, разумеется, не можем считать языческими все отдельные имена, под которыми известны в настоящее время домовые, лесные и водяные духи и которые меняются у различных славянских народов, так как изменение их наименования могло возникнуть лишь позднее. Однако основные связанные с ними представления, как бы эти демоны ни назывались, являются древними, языческими.

Среди этих мелких духов-демонов, которые обитали то в доме у очага или под порогом, то в лесу, в воде или в зерне, в древнее время, несомненно, существовали дедъ и баба, а кроме них, непосредственно засвидетельствованы также дивъ, хороможитель, домовой, леший, мора, вурдалак, упырь, злыден, дракон, полудница, чертенок, krzak, dehna, а также домовая змея, называвшаяся в России и Польше убоже. Чудовский список древнего слова Иоанна Хрисостома упоминает и о некоторых других представлениях русских, это Вела-богиня, ядрей, попутник, кутны бог, обилуха. Но более подробно мы о них ничего не знаем. К тому же список этот и дополнения к нему относятся уже к XVI веку.

Чаще же всего, уже с XI века, появляются берегини с переплутом, а затем русалки и вилы. Что представляли собой берегини, мы хорошо не знаем, скорее всего, это были родственные русалкам существа, обитавшие в воде. О переплуте же, за исключением того, что древние русские поучения часто запрещают приносить жертвы берегиням и переплуту и пить в их честь, мы вообще ничего не знаем. О русалках мы знаем больше. Русалки современного славянского фольклора, также как и аналогичные мавки и навки, – это души умерших девушек. Обитают они в водах и на берегах, предаваясь веселью и танцам. К человеку они относятся недоброжелательно, и поэтому люди стремятся умилостивить их различными мелкими жертвоприношениями. Название русалка, несомненно, связано с названием античных празднеств роз, именовавшихся rosalia, pascha rosarum. Празднества эти проводились летом и были пронизаны вакхическими мотивами, сопровождались драматическими сценами. Несмотря на решительное сопротивление церкви, эти празднества перешли в христианскую эру и долго сохранялись среди народа под названием русалий. Известия о них имеются в России уже с XI века, и в более позднее время они засвидетельствованы и у других славян. Женские фигуры, выступающие на этих празднествах, очевидно, получили наименование русалок (русалка, множ. русалки), а отсюда это имя распространилось вообще на женские существа, являвшиеся персонификацией душ предков, и русалками, как это показал А. Н. Веселовский, стали называть души преждевременно умерших детей, девушек и незамужних женщин. Таким образом, славяне переняли русалии лишь в конце языческого периода. Когда возникли из них представления о русалках, мы не знаем, но, несомненно, это относится к более позднему периоду. <…>

Более древними, чем русалки, являются по своему происхождению другие существа славянского фольклора, называемые вилы. Что вилы по своему происхождению представляют собой персонификацию душ умерших предков, уже не так очевидно. Имеются также различные категории вил: наряду с водяными вилами, подобными русалкам, имеются, в частности, вилы облаковые и вилы гор. Обычно принято считать, что представление о вилах возникло на Балканах, причем довольно поздно, и отсюда литературные источники распространили его среди восточных и западных славян; другими словами, славяне-язычники вил не знали. <…> Тем не менее остается фактом то, что вилы уже в древнейших славянских текстах как балканского, так и русского происхождения, а также в позднейших русских исповедальных книгах упоминаются на ряду с переплутом, берегинями и упырем, причем среди существ, в которые верил народ, они названы с такой определенностью, что я никак не могу согласиться с мнением, что вилы в России существовали лишь в литературных источниках. Вилы засвидетельствованы также и на западе, у чехов, еще в XV веке, и трудно предполагать, что представления о них пришли с Балкан, особенно потому, что и до сих пор в Словакии удержалась традиция о том, что вилы являются олицетворением душ предков. Поэтому не исключено, что славяне-язычники уже знали вилы, и это тем более вероятно, что и название их на основании свойственного им характера существ, любящих страстные танцы, можно легко вывести их из славянского языка. Слово «вила», очевидно, связано со славянским viliti — метаться, носиться в бурном и страстном танце, и с древне-чешским vila – сумасшедший, безумный. Если же русский народ в настоящее время не знает вил, то, очевидно, представление о них было вытеснено другим, скорее всего, представлением о русалках, а древние вилы исчезли из фольклора также, как исчезли переплут и берегини, вместе с которыми они упоминались. Поэтому я склонен полагать, что представление о вилах в славянской мифологии является скорее явлением древним. Возможно, они и являются теми нимфами (νύμφαι), о которых упоминает Прокопий.

Наряду с вилами в природе имеется еще ряд подобных существ: всевозможные «дикие мужчины» и «дикие женщины» (различных наименовании которых очень много), обитающие в лесах, у дорог, в зерне, в воде, ветре, пламени, появляющиеся в определенное время дня (например, в полдень или вечером) и в соответствии с этим носящие различные названия. Трудно сказать, насколько все они являются непосредственной персонификацией душ умерших предков или же персонификацией сил природы. Существа, олицетворявшие у древних славян атмосферные явления: солнце, месяц, звезды, а также ветер, молнию и гром, я склонен считать скорее непосредственной персонификацией сил, в них заключавшихся и воздействовавших на человека. <…>

Таким весьма активным и непосредственно действующим на человека существом является также огонь, для персонификации которого не было надобности оживлять душу предка. Славяне почитали его как сына Сварога, молились ему, особенно русские, в овинах и разжигали священный «живой огонь» доисторическим способом – трением двух кусков дерева, как и теперь они это делают в особых случаях. Все же нельзя сказать, что славяне почитали огонь в такой же степени, как его почитали древние иранцы. И если некоторые арабские источники (Гардизи, Ибн Русте, Персидский географ, Шукр-Аллах, Бакуфи, Абульфеда) говорят о славянах как о типичных огнепоклонниках, то это или ошибка, или же результат укоренившегося влияния иранской религии, но и в этом случае — только на востоке у русов.

В отличие от этого домашние гении, управлявшие судьбой человека, уже определенно являлись олицетворением душ предков. Разумеется, к славянам отчасти перешли и религиозные представления античного мира. Таковы сравнительно новые традиции о судичках и роденицах или соеницах, перекликающиеся с мифом о Парках, и традиции о персонифицированной судьбе, заменившей традицию античного фатума, τύχη, Но наряду с ними у древних славян были и свои собственные демоны, возникшие из категории духов умерших предков, так называемые рожаницы или рожденицы, которые помогали при родах и оказывали влияние на дальнейшую судьбу новорожденного и которым, как об этом свидетельствует целый ряд русских поучений и толкований ХІ-ХІII веков, приносились жертвы (в том числе и первые волосы ребенка) для того, чтобы они предрекли ребенку благоприятную судьбу. Неясно по своему происхождению и значению представление о роде, которого наряду с рожаницами часто упоминают указанные русские источники. Возможно, он облегчал роды.

Распространено было также и почитание зверей, но известий об этом очень мало. Мы знаем лишь, что много поверий было связано с петухом и курицей (причем эти поверья свои магические функции во многом сохранили по сегодняшний день) и что у балтийских славян главным богам Святовиту в Арконе и Сварожичу в Ретре были посвящены кони, которые сопровождали оракула.

О почитании быка как символа плодородной силы можно лишь догадываться. О тотемизме у славян, то есть о почитании славянами в качестве тотема определенных зверей, достоверных известий не имеется. Интересно, однако, что несколько древних славянских племен имели наименования, производимые от названий животных (Vlci, Vraňané, Suzlové, Reregové), и что во многих местностях почитался предок рода в образе змеи, жившей под порогом жилища или под очагом. <…>

Боги славян

В отличие от богатого и разнообразного мира демонов, обитавших в жилище славянина и окружавшей его природе, категория су ществ, которых славяне обозначали термином богъ, была сравнительно небольшой, и к тому же представления о некоторых из этих существ возникли не у славян, не свойственны их народным верованиям и были искусственно созданы или заимствованы из других религий. Наконец, и сам термин богъ, по мнению некоторых лингвистов, заимствован из персидского языка, но я лично считаю это маловероятным и полагаю, что, как и древнеинд. bhágas, древнеперсидск. baga, фриг. ΖεuÜς, βαγαiÍος и арм. baqin, он является со времен индоевропейской древности общим наследством группы языков сатем.

Демоны, для которых название «богъ» засвидетельствовано либо непосредственно славянскими источниками, либо косвенно греческим и латинским θέος — deus, возникли как в период славянского единства — и, следовательно, являются общими для всех славян, — так и позднее в отдельных областях, в которых власть начальника, или развитая иерархия, или, наконец, влияние чужой религии соседей способствовали их возникновению.

Правда, высказывалось мнение, что славянство не создало высших богов, что общеславянские боги не существовали, поскольку они не засвидетельствованы во всех славянских землях. Я, однако, не считаю такую точку зрения правильной, и хотя мы не располагаем достаточным количеством известий, подтверждающих существование одних и тех же богов у всех славянских племен, я не сомневаюсь, что в конце языческого периода таких общих для всех славян богов было несколько. При этом я исхожу именно из тех соображений, что, во-первых, это были боги значительных небесных явлений или важных хозяйственных функций и, во-вторых, потому что источники говорят о них в местностях, отдаленных друг от друга, так что значительное распространение их является очевидным. Фактом, однако, остается то, что таких богов у славян было очень мало и что эти боги в конце языческого периода были отчасти вытеснены, отчасти заменены новыми местными или племенными богами, а кое-где, вероятно, и искусственно созданными.

Что касается локальных божеств, то, по крайней мере, в отношении двух кругов богов, мне бы хотелось заранее сказать несколько общих слов.

Только один круг, а именно балтийский, создал ряд действительно славянских богов, создал и храмы, и касту жрецов. Все это, очевидно, произошло под влиянием заморской германской культуры, которая в скандинавских землях и в вопросах религии была на более высокой ступени развития и уже задолго до XII века оказывала сильное влияние на славян, занимавших побережье Балтийского моря. Поэтому этот круг славянских богов является иным, и никто его не отрицает и отрицать не может.

Второй локальный район богов – русский – является уже более спорным. Правда, и о нем мы также располагаем рядом вполне достоверных известий. Это в первую очередь известия Киевской летописи о князе Владимире, который в 980 году пытался в противовес распространяющемуся христианству обновить язычество, поставив возле княжеского дворца, там, где позднее был построен храм св. Василия, ряд языческих идолов (Перуна, Хорса, Дажьбога, Стрибога, Семаргла, Мокошь). Они, очевидно, должны были почитаться как символы официальных русских богов, и, как добавляет летопись, им действительно «приносили жертвы, называя их богами, и приводили к ним своих сыновей и дочерей, а жертвы эти шли бесам и оскверняли землю жертвоприношениями своими. О, осквернилась кровью земля Русская и холм этот». Однако в последнее время было высказано мнение, что все эти локальные русские боги либо часть их были богами чужеземными, прежде всего германскими, а затем греческими и восточными, и князья установили культ этих богов еще до того, как сам народ признал их и стал им поклоняться. Ряд исследователей допускал даже, что некоторые боги являлись лишь чисто литературной фикцией, что славяне об их существовании вообще ничего не знали и в летопись и другие литературные памятники они попали лишь случайно. <…>

Как я дальше покажу, мы, например, вполне обоснованно можем исключить из круга русских богов Хорса и Семаргла, спорным остается Мокошь; и несомненно также, что княжеская варяжская дружина принесла в Киев культ своих старых скандинавских богов и прежде всего культ скандинавского Тора (Thor), бога грома и молнии. Однако в отличие от тех, кто видит в русском Перуне всего лишь импортированного Тора, а Дажьбога, Стрибога и Велеса считает заменой Одина, Мокошь – заменой германской Фреи, в отличие от тех, кто отрицает, что славяне этих богов имели и почитали, я полагаю, что уже самый факт появления новых имен – Перун, Велес, Стрибог, Мокошь – указывает на то, что на Руси должны были быть свои собственные представления о божествах, на которые чужеземные культы оказали лишь известное влияние. Поэтому я, например, считаю Перуна не германским Тором, а местным славянским богом, которого застали варяги, придя в славянские земли. И как при Владимире, когда славяне уже в иных условиях смогли приспособиться, так же, очевидно, произошло и в языческой религии: они соединили Тора с Перуном и, очевидно, другие свои божества со славянскими Дажьбогом, Стрибогом, а возможно, и Велесом. Как же иначе можно было объяснить эти новые имена, отсутствующие в скандинавской мифологии, и как иначе удалось бы объяснить распространение культа Перуна и Велеса во всем остальном славянском мире?

Таким образом, я считаю, что когда варяги пришли со своими богами, русский круг богов уже существовал. Разумеется, этот круг богов нельзя было сравнить с полабским: в нем не было развитой иерархии и культовых центров. Народ почитал ряд богов, однако идолов и святилище начали ставить для них лишь под варяжским влиянием.

А теперь мы перейдем к рассмотрению отдельных богов, сначала богов, общих всем славянам, а затем уже богов локальных.

Боги, общие для всех славян

Перун . Главным богом, общим для всех славян, был Перун, являвшийся персонификацией грозного неба с громом и молнией. Хотя доказать существование культа Перуна у всех славян мы не можем, однако Перун, во всяком случае, не являлся локальным богом. Уже Прокопий, называя в VI веке в качестве главного бога славян бога – творца молний, очевидно, имел в виду то же существо, которое мы знаем у других славян под именем Перуна.

В конце языческого периода имя Перуна упоминается чаще. Однако среди языческих богов Перун непосредственно назывался только в России, где он часто упоминается как в различных проповедях начиная с XI века, так и в Киевской летописи. В летописи под 907, 945 и 971 годами мы читаем, что русы, заключая договоры, клялись Перуном и Волосом и что статуя Перуна стояла в 945 году на одном из киевских холмов. Когда же в 980 году великий князь Владимир поставил возле княжеского дворца ряд языческих идолов, среди них был и деревянный идол Перуна с серебряной головой и золотыми усами. Однако этот идол стоял там недолго. В 988 году князь Владимир принял христианство и уничтожил всех идолов, а Перуна приказал сбросить в Днепр, по которому тот и поплыл, пока не застрял где-то на мели, еще долгое время спустя называвшейся Перуновой. Подобный же идол Перуна стоял в Новгороде над Волховом. В 989 году епископом Иакимом он также был ниспровергнут и сброшен в реку.

Нет сомнений, что на культ Перуна оказали влияние традиции скандинавских русов, у которых существовала аналогичная фигура Тора. Тем не менее Перун все же не был чисто германским богом, привезенным русами в Киев и Новгород, что видно по тому, как распространился и как упорно удерживался культ его в верованиях славян. Это видно также из Слова св. Григория, в котором Перун прямо называется старшим славянским богом, которому в отдаленных областях славяне молились еще в XII веке, и, наконец, это видно и по тому, что явные следы культа Перуна мы можем проследить далеко за пределами древней Руси. О его существовании у южных славян свидетельствует ряд топонимических наименований на Балканском полуострове, название цветка «Перуника» (Iris germanika L.), сообщение VII в «Об оракуле Пырине», а также термин перун в переводе Иоанна Малалы (III. 13) X века, где он соответствует термину dia. Сюда относится и упомянутое уже сообщение Прокопия о почитании славянами, появившимися в то время на Балканском полуострове, бога – творца молний. На западе имя Перуна удержалось в местных польских именах (ср. также Перунов дуб на границе Перемышльской епархии, упоминающийся в грамоте 1302 года), а также в словацких поговорках. С культом Перуна можно связать и два древних известия у полабских славян. В Коренице, городе поморских славян, поклонялись богу Porenutius, очевидно Перуновицу (ср. Сварожича в Ретре), а славяне на нижней Эльбе называли четверг perundan, то есть Перунов день. Это название, очевидно, образовалось аналогично германскому Donnerstag, но Donner здесь заменен славянским Перуном. Все это, по-моему, является убедительным свидетельством того, что почитание Перуна было распространено далеко за пределами Руси и что Перун был богом, общим для всех славян.

Функции Перуна, несмотря на то, что истолкование его имени из славянского языка (Перун – тот, кто сильно бьет) встречает возражения лингвистов, ясны. Перун – это персонификация грозового неба, бог грома и молнии, аналогичный германскому Тору, греческому ΖεuÜς κεραυνός и римскому Juppiter Fulgur, и культ его, очевидно, пришел к славянам еще в индоевропейской древности.

В конце языческого периода развитие локальных культов привело к тому, что древняя фигура бога, творца молний, была вытеснена другими. Только на Руси, как мы видим, Перун остался главным богом и народа, и варяжской дружины во главе с князем, поместившим его среди официальных русских богов, идолы которых стояли перед княжеским дворцом. Позднее, после введения христианства, народная традиция перенесла функции Перуна на пророка Илью (Илья-громовержец), который уже, согласно Библии, был владыкой стихий и культ которого установился в греческих землях в 13-й день календ. Оказала ли церковь непосредственное влияние на восстановление культа творца молний, доказать трудно.

Сварог и Дажьбог . Вторым по значению богом был Сварог. Значение его было более широким, так как он засвидетельствован и у восточных, и у западных славян, а то обстоятельство, что он был олицетворением лучезарного солнца, то есть явления постоянного и более значительного, чем другие, свидетельствует a priori, что он был богом, имевшим всеобщее значение. Расхождения могут быть лишь в следующем: все ли славяне называли бога солнца Сварогом или же так называли его только на Руси и у полабских славян, и не называли ли Сварога у других славян как-нибудь по-иному.

Русские источники XI-XII веков знают Сварога как пережиток древнего язычества. В списке (XII век) славянского перевода хроники Иоанна Малалы (переведенной в X веке) имя Сварог соответствует греческому Гефесту, а сын Сварога – солнце – назван Дажьбогом. И если бы, как это некоторые полагают, этих слов в болгарском переводе действительно не было и они являлись бы только припиской к русскому переводу, то и это явно свидетельствует, что на Руси существовал в традиции славянский Сварог и его дериват Дажьбог, что подтверждается и некоторыми церковными поучениями XI и XII веков, в которых упоминается, что русский народ молился и поклонялся огню, называя его Сварожичем, то есть сыном Сварога. Дажьбога летопись упоминает также среди богов, которым Владимир в 980 году поставил идолы на Киевском холме.

Сварожич , а тем самым и Сварог засвидетельствованы с древних времен и у балтийских славян. По свидетельству Титмара, он почитался в Радогосте — Ретре наряду с другими богами (dii quorum primus Zuarasici dicitur), затем как о языческом боге славян (Zuarasiz diabolus) о нем упоминает в 1008 году епископ Бруно в своем послании Генриху II.

Таким образом, свидетельств почти достоверных имеется столько, что существование Сварожича, а тем самым Сварога у западных и восточных славян не подлежит сомнению, и я решительно не согласен с В. Ягичем и Е. Аничковым, полагающими, что русские свидетельства были выдуманы или искусно привнесены церковными авторами. Славяне, бесспорно, почитали персонификацию солнца и различные его дериваты, например огонь, пылающий на алтаре или в домашнем очаге, и эту персонификацию называли богъ Сварогъ, а дериват его – Сварожичь, то есть сын Сварога, причем чужого влияния на эту генеалогию, разумеется, исключать нельзя.

Происхождение имени Сварога неясно, скорее всего оно являлось эпитетом лучезарного солнца и связано с индоевропейским и славянским корнем свар, означающим нечто жгучее, сияющее. Наименование Дажьбога означает бога дающего (deus dator) – имя, которое очень подходит к солнцу или огню. Оно, очевидно, является русским локальным обозначением Сварога, который прежде всего давал урожай на полях, имевший в жизни древних славян решающее значение.

Среди южных славян Сварог не засвидетельствован, разве что удалось бы доказать, что упомянутая выше глосса имелась уже в первоначальном болгарском переводе Малалы, а не только в русском списке XII века. На славянском юге также Дажьбог непосредственно не засвидетельствован, но с ним можно связать, по крайней мере, Дабога – имя, означающее в сербской народной традиции господина земли в отличие от бога – господина на небе. Не исключено, что в Дабоге (Дай-бог) мы имеем отзвук древнего Дажьбога.

Велес, Волос . Третьим распространенным богом славян был Велес, или в другой русской транскрипции Волос.

В 907 и 971 годах княжеская дружина присягала Перуном и Волосом – богом скота. Об идолах Велеса в Киеве и Ростове упоминают и два других русских источника: «Житие св. Владимира» и «Житие св. Авраама Ростовского». Наконец, «Слово о полку Игореве» называет певца Бояна Велесовым внуком. Наряду с этим ряд топографических наименований на Руси также свидетельствует о распространении культа Велеса, который, согласно приведенным выше летописным свидетельствам, был богом, охраняющим стада (скотий бог) и пастухов. Велес упоминается и в чешской традиции XV и XVI веков, но лишь как какой-то демон с неопределенными функциями, представление о котором являлось, очевидно, отзвуком культа языческого бога. В отличие от этого у южных славян Велес не засвидетельствован. Все же уже одни только русские и чешские свидетельства достаточно убедительно показывают, что Велес принадлежал к числу распространенных, вероятно, общеславянских богов, и единственное затруднение заключается в истолковании его имени и взаимосвязи между обеими формами имени Велес и Волос. Я лично основной формой склонен считать имя Велес, на что указывает и его чешская форма и литовское vēle – imago mortui (ср. и vélnas, vélnias – дьявол). В основе же представления о Велесе, полагаю, лежал демон из категории домашних богов, специальной функцией которого была охрана хозяйства и стад. С течением времени в связи со значением функций, которыми он был наделен, Велес, очевидно, возвысился среди демонов и стал выше других почитаемых и, следовательно, необходимых богов. Как возникла вторая русская форма — Волос, сказать трудно. Здесь либо сказалось влияние северной скандинавской религии, которая знает демона Volsí (А. Погодин), либо, что более правдоподобно, сказалось шедшее из Малой Азии влияние греческого святого – Власия (Βλάσιος). Под этим влиянием из греческого Βλας, согласно законам, свойственным древнерусскому языку, образовалась русская форма Волось, а на Велеса и Власия были перенесены функции хранителя стад. Отсюда греческий эпитет βουκόλος в русском переводе дается как скотий бог.

Во всяким случае, я считаю, что бог Велес возник не из греческого Власия ( ÃΑγιος Βλάσιος), а существовал и раньше.

Боги восточных славян

Наряду с упоминаемыми уже богами, культ которых был распространен среди всего славянства или большей его части, у отдельных славянских народов были и другие боги, имевшие местное значение и у прочих славян вообще не засвидетельствованные. Такие местные боги имелись, в частности, в системе языческих верований русских и полабско-балтийских славян. У южных славян, а также у поляков и чехов такие местные боги тоже были, но об этих богах нам известны лишь беглые и спорные упоминания, в то время как о русских и балтийских до нас дошел ряд интересных сообщений.

К русскому кругу богов относятся еще Стрибог, Хорс, Мокошь, Семаргл и в известной мере также и Троян .

Выше мы уже говорили, что князь Владимир в 980 году на одном из Киевских холмов, где позднее был построен храм св. Василия, поставил ряд языческих идолов: Перуна, Волоса, а рядом с ними, согласно летописному известию, были поставлены также Дажьбог, Хорс, Стрибог, Семаргл и Мокошь, которым киевляне, называя их богами, приносили в жертву своих сыновей и дочерей. Из этих богов, помимо уже известных нам Перуна, Волоса и Дажьбога, еще два бога являются местными и славянскими, а именно Стрибог и, по всей вероятности, Мокошь. Стрибог наряду с Дажьбогом упоминается еще в «Слове Иоанна Златоуста», а в XII веке в «Слове о полку Игореве» автор обращается к ветрам, веющим по русским равнинам, со словами: «Ветры, Стрибожьи внуки». Из этого текста видно также, что Стрибог являлся не чем иным, как персонификацией сильно дующего ветра, на что, впрочем, указывает и ономатопоический корень стри.

Хуже обстоит дело с истолкованием имени богини Мокошь. Наряду с упомянутым летописным известием об идоле в Киеве, Мокошь упоминается также в русских проповедях против язычества и больше нигде. Функции этой богини загадочны. Однако древние русские тексты выводят имя Мокошь из греческого μαλακία, означающего слабость, особенно половую, <…> с чем, наконец, можно связать и лингвистическое объяснение имени от корня мок, мочити. Все это указывает, что Мокошь представляла собой какое-то божество, подобное Афродите или Астарте, почитание которой в Киеве находится в прямой связи с влиянием какого-нибудь восточного культа. Свидетельством того, что эта киевская богиня Мокошь не была одной лишь литературной фикцией, является также то, что в северорусском фольклоре она удержалась и по сей день, хотя представление о ней, разумеется, значительно изменилось. Мокуша — это какое-то волшебное существо, которое появляется в традициях пасхальных посиделок.

Славянское происхождение двух следующих богов весьма сомнительно. Имя Хорс, или Хръсъ, не славянское и образовалось скорее всего из иранского и древнееврейского khoreš, khereś (пехлев. khor-šed) – солнце. Имя Семарьгла так искажено, что мы даже не знаем, должны ли мы читать Семарьглъ или Семъ и Ръглъ, как оно пишется в некоторых рукописях, и считать, что здесь имеются в виду два бога. В чем заключалось значение и какова была сущность этих последних богов, принятых Владимиром в число официальных киевских богов и, по-видимому, иноземных, сказать нельзя. Лишь в отношении Хорса, судя по тому, что в XII веке автор «Слова о полку Игореве» явно идентифицирует его с солнцем, мы видим, что он является олицетворением солнца. Желая сказать, что князь Всеслав достиг Тмутаракани раньше, чем взошло солнце, он употребляет эпическое выражение «Великому Хорсу волком путь перерыскивал». О значении же Семарьгла мы вообще ничего не знаем.

Троян в смысле какого-то божества в Киевской летописи не упоминается. Однако он появляется в двух апокрифах XII века наряду с Перуном, Хорсом и Велесом, а одновременно и в эпосе о полку Игореве, где упоминается «Земля Трояни», «Веци Трояня», «Тропа Трояня», из чего видно, что в русской традиции существовало представление о каком-то Трояне. Я, однако, полагаю, что этот Троян не был настоящим богом, входившим в систему религиозных верований русских славян, а представлял собой обоготворенное представление императора Траяна, о котором на Руси спустя ряд столетий продолжало сохраняться предание как о существе сильнее других и обладающем сверхчеловеческой силой. Основанием для такого представления послужили крупные победы Траяна; в 101-102 и 105-106 годах он завоевал древнюю Дакию и тогда как великий завоеватель, очевидно, впервые стал известен славянам.

Исходя из изложенного выше, я считаю, что ко времени прихода варягов с их богами на Русь уже существовал круг действительно русских богов, но без касты жрецов, без крупных культовых центров; он не мог, разумеется, сравниться с кругом скандинавских или полабских богов. Лишь пришедшие варяги дополнили этот круг, приспособили славянских богов к своим, а затем начали ставить идолов и святилища. Летописная традиция об идолах, поставленных князем Владимиром, не означает ничего другого, как официальную кодификацию своих и иноземных богов.

Боги балтийских славян

Балтийский круг славянских богов является не только более обширным, но и более определенным. Отдельные высшие божества не только выполняют специальные функции и непосредственно являются богами отдельных племен и городов, но и имеют посвященные им храмы, а в качестве посредников между ними и народом — специальную касту жрецов, которая в конце языческого периода уже выработала распространенный культ, местами связанный с оракулами, и вообще смогла создать такие культовые центры, что их посещали представители, очевидно, всего западного славянства. Я полагаю, что отдельные боги, почитавшиеся в различных городах и городищах балтийских славян и имевшие каждый свое имя, являются не чем иным, как древними общеславянскими божествами атмосферных явлений. В частности, это были Сварог и Перун, которые только жреческой кастой были преобразованы в местных богов, с новым именем и специальным культом, и, следовательно, являвшиеся лишь новыми локальными формами древних богов. Совершенно очевидно что и здесь сказались чужеземные влияния. Это было прежде всего влияние скандинавской религии и культа, которое могло проявиться здесь, поскольку балтийские славяне постоянно поддерживали тесные отношения с Данией и Скандинавией. Вместе с тем нельзя исключать и другие влияния, так как у балтийских славян были такие портовые города, как Щетин или Аркона, куда прибывали купцы из самых отдаленных стран. С этими купцами всегда приходило и влияние их культов.

Пантеон балтийских славян должен был быть весьма разнообразным, тем не менее до нас дошли известия только о нескольких наиболее значительных богах XI и XII веков, о которых немецкие и датские историки записали ряд подробнейших сведений.

Сварожич – Радгост . Таким главным богом большого племени лютичей был в XI веке бог, которого немецкие историки Адам Бременский и Гельмольд называли Радгост (Редигост). По свидетельству Титмара, около 1000 года этот бог, святилище которого находилось в земле лютичского племени ратарей, или ретарей, назывался еще Сварожичем (Zuarasici), a городище, в котором находился его храм, называлось Радгост (Риедигост). В отличие от Сварогов, почитавшихся у других племен, к имени Сварожича, главного бога лютичей, вероятно, придавалось как притяжательное местоимение название городища Радгост, что и объясняет, почему после Титмара у Адама Бременского и Гельмольда Радгост появляется как имя бога, в то время как город, где находился храм этого бога, называется Ретра. <…>

Первоначальное значение этого бога очевидно из его первоначального имени Сварожич, то есть сын Сварога. Позднее под влиянием жреческой касты, которая служили этому богу в Ретре, он приобрел специальные функции бога войны и патрона племени лютичей, связанные со знаменитым оракулом, посредником которого, по свидетельству Титмара, выступает конь, посвященный этому храму. Храм и его оракул были уничтожены еще в 1068 году епископом Бурхардом из Гальберштадта и вторично около 1127 года – Лотарем.

Святовит . Вторым богом, хотя и местным, но почитавшимся далеко за пределами своей родины, был Святовит на острове Руяне. Он также имел примат над остальными богами («deus deorum» – называет его Гельмольд). Его оракул был наиболее действительным, а сам храм почитался настолько, что им даже запрещалось клясться.

Храм Святовита стоял высоко над морем, в замке Аркона на северо-восточной оконечности острова Руяна. Храм изобиловал богатствами, так как сюда свозилась десятина со всех славянских земель. Посреди храма стоял большой четырехглавый деревянный идол Святовита с металлическим рогом в руке и рядом положенным оружием. Святовиту также принадлежал посвященный ему конь, который при помощи жреца, служившего при храме, выполнял роль оракула. <…>

Объясняя этот исторически засвидетельствованный примат Святовита среди богов балтийских славян, нельзя, однако, исходить из того, что Святовит якобы был высшим богом в пантеоне балтийских славян, как, например, Зевс или Юпитер в пантеоне греков и римлян. Примат Святовита основывался на политическом значении Руяна в XI и XII веках, а также на ловкости, с которой умели его жрецы использовать своего оракула. По всей вероятности, Святовит первоначально был, подобно Сварожичу в Ретре или Триглаву в Щетине, лишь местной формой общеславянского Сварога, то есть он был солярным божеством, и лишь позднее жреческая каста превратила его в бога войны, в качестве которого мы его и знаем.

Имя Святовита (Свантовита), бесспорно, славянского происхождения, хотя концовку -vit, весьма распространенную и в других личных именах, до сих пор объяснить не удалось. В XII веке возникла легенда, которую записал Гельмольд: Святовит якобы происходит от святого Вита, христианского мученика времен Диоклетиана, которого монахи из монастыря в Корвее перенесли в IX веке на Руяну. Эту легенду о происхождении Святовита переняли и некоторые современные мифологи во главе с Миклошичем, однако с таким объяснением я согласиться не могу. Как уже было сказано, я полагаю, что Святовит является древней заменой Сварога, к тому же древние источники не подтверждают легенды Гельмольда. <…>

Триглав . Триглав был третьим известным богом балтийских славян и, очевидно, представлял также локальную форму древнего общеславянского божества (Сварога?). Это был главный бог племени поморян (Summus deus, согласно Эббону), а храм его с идолом, имевшим три серебряные главы, стоял в Щетине у устья Одера. В 1127 году он был уничтожен епископом Оттоном Бамберским. Так же, как в Ретре и Арконе, Триглаву был посвящен конь, выполнявший функции оракула, а сам Триглав выступал главным образом как бог войны. Триглаву поклонялись также и в соседнем Волине (Юлин) и в замке Бранибор.

Наряду с названными широко известными богами, как отмечал уже Титмар, большое количество их было и в других городах и городищах. Из них нам известны еще Ругевитп (Rugievit) в Коренице на Руяне, идол которого был семиликий, Геровит (Яровит) в Вольгасте у Гавельберга, бог Припегало (Pnpegalo), которому приносили в жертву головы христиан, богиня Сива у полабских славян, бог Пров, почитавшийся в дубовой роще возле Стар-Гарда в земле вагров, и бог Подага в Плуне у тех же вагров.

Кроме них, как о том свидетельствуют источники, имелось еще много богов и богинь, имена которых остались нам неизвестны. Однако еще два бога заслуживают специального упоминания. Это Чернобог и Белб ог. Чернобог непосредственно засвидетельствован Гельмольдом, указывающим, что славяне на пиршествах, обходя с кубком вокруг стола, призывали доброго или злого бога и называли последнего Чернобогом «і. е. nigrum deum». В отличие от него Бел-бог как антитеза черного бога прямо нигде не засвидетельствован, но существует ряд производных от слова Белбог наименований местностей, так что принадлежность имени Белбог славянам не подлежит сомнению. В этой антитезе бога черного и белого, то есть бога злого и доброго, мы видим явный дуализм, который в других случаях в языческой религии славян не проявляется. Поэтому я полагаю, что деление на существа добрые и злые пришло к славянам из других религий. Это мог быть отзвук иранского дуализма или шаманизма, но скорее всего, как мне кажется, это было влияние христианской идеи бога – основы всего доброго – и дьявола – основы всего злого, – идеи, которую уже с IX века миссионеры начали распространять среди западных славян, в результате чего в XII веке при Гельмольде она уже была им известна.

Совсем по-иному стоит вопрос о наличии у славян представления о существовании высшего божества, властителя на небесах и владыки всех других богов, которого также упоминает у славян Гельмольд. То, что говорит Гельмольд, можно были бы истолковать как влияние христианского учения о едином боге на небесах. Но об этом мы знаем не только от Гельмольда, но также и от Прокопия, который сообщает, что славяне уже в VI веке признавали, что только «один бог, творец молний, является владыкой над всем». Это показание Прокопия не позволяет расценивать свидетельство Гельмольда всего лишь как влияние христианства, и хотя у нас нет ясного представления об этом высшем боге славян, все же очевидно, что им не был ни один из второстепенных местных богов полабских славян, будь то Святовит в Арконе или Радгост в Ретре. Это мог быть лишь один из древних общеславянских богов, который прежде всего был владыкой небесных явлений (Сварог или Перун). <…>

Отсюда славяне, по вероятности, и вынесли свое первое представление о высшем боге, которое могло слиться с представлением о Перуне или Свароге. Когда же пришло христианство, древнее скрытое представление о высшем божестве снова выступило на первый план, и славянское слово богъ, являвшееся раньше простым нарицательным именем различных демонов или богов, приобрело уже в X веке значение христианского бога. В русском договоре 945 года говорится, что если кто-либо из русов или христиан нарушит его, то бог его накажет. Здесь уже слово богъ означает единого, христианского бога.

Боги других славян

То, что нам известно о богах южных славян, мы рассказали выше, в разделе о богах восточнославянских племен. За исключением общего известия Прокопия, мы знаем о них очень мало, и так же мало мы знаем и о богах двух других больших западных славянских народов – чехов и поляков, мы вообще не знаем ни одного бога, имя которого дошло бы до нас со времени чешского язычества, и всегда находились ученые, утверждавшие, что у чехов и поляков вообще не было какого-либо высшего божества. Однако я полагаю, что такая точка зрения ошибочна, так как только ощутимое отсутствие известий о языческом периоде у чехов является причиной того, что мы ничего не знаем. Своих богов чехи, несомненно, имели. Этого требовала степень культурного развития, на которой они вместе с другими славянскими народами находились, на это указывают и уже упоминавшиеся нами более поздние отзвуки культа Перуна и Велеса. С другой стороны, все древние боги и богини чехов, упоминающиеся некоторыми хронистами (например, Гаеком из Либочан в XVI веке), либо вымышлены, либо не засвидетельствованы (богини Кросина, Климба) источниками. Богиня смерти Морана является современной подделкой в чешских глоссах энциклопедии «Mater verborum» (XIII век), а существование богини Зелы, засвидетельствованной в XIV веке хронистом Неплахой, по меньшей мере, весьма сомнительно.

Несколько больше мы знаем о древней Польше. Краковский каноник Ян Длугош (ум. в 1480 году) в первой книге своей хроники оставил описание языческого периода в Польше, которое хотя и не опирается на более древние исторические источники, но зато в нем содержатся некоторые народные легенды и ряд имен древних богов, идентифицируемых Длугошем с античными богами: Иеша (Iesza) – Юпитер, Ляда (Lyada) – Марс, Дзыдзилеля (Dzydzilelya) – Венера, Ныа (Nya) – Плутон, Погода (Pogoda) – Темперий, Зывые (Zywye – deus vitae), Дзевана (Dzewana) – Диана, Маржыана (Marzyana) – Церера.

В 1892 году Брюкнер критически проанализировал сообщение Длугоша, в результате чего ему удалось установить, что большинство этих богов Длугошем вымышлены. В польском пантеоне их не было, а если они и существовали, то принадлежали лишь к кругу низших демонов, о которых говорят и различные древние обрядовые весенние и летние песни. Таким образом, Длугош не выдумал их имена – они были как в польской народной вере XV века, так и до этого, но он возвел этих духов в ранг богов, которыми они не были, и ошибочно сравнил их с некоторыми античными богами. Следовательно, Длугош сохранил нам все же ряд подробностей культовых празднеств и древней польской демонологии. То же относится и к некоторым современным польским источникам XV и XVI веков, которые отчасти перечисляют тех же «богов», отчасти же дополняют их еще Лелем и Полелем, которые, так же как и Лада и Йеша, появляются уже в XV веке в непонятных рефренах и интеръекциях (припевах) обрядовых песен.

Как эти припевы попали в песни и что первоначально означали, остается вопросом, на который до сих пор нельзя дать ответ. Однако я не исключаю вероятности того, что они, по крайней мере, в какой-то степени отражают действительно существовавшую мифологию.

Таким образом, несмотря на то, что все эти сообщения о Польше не дают нам ни одного действительного имени бога, нет сомнений, что и у поляков в X веке были свои боги и свои культовые центры в Крушвице, Познани и Гнездно. <…>

В заключение я хотел бы еще раз кратко повторить то, что ранее мною уже было отмечено. Языческие верования славян представляли собой мир многочисленных духов различного происхождения, которые оживляли жилища славян, окружавшую их природу и небесный мир. Некоторые из этих духов уже в протославянский период приобрели большее значение и почитались больше других, превратившись тем самым в богов и возвысившись над остальными духами. С этим пантеоном славяне распространились из своей прародины на новые, отдаленные друг от друга исторические места поселения, подвергавшиеся различным новым влияниям, где индивидуализация богов продолжалась. Однако подробных сведений об этом ни южные славяне, ни чехи, ни поляки нам не оставили. Более детально нам известен только круг богов восточнославянских и балтийских славян, на которых, несомненно, сказались чужеземные влияния, в частности скандинавское, а на Руси к тому же влияние восточное и греческое. <…>

Конец язычества

Язычество у славян исчезло не сразу. <…> Новая христианская вера была официально принята в различные периоды с VII по XII вв. Однако это не означало, что весь народ отказался от древней языческой веры и полностью принял новую. Повсюду среди народа, хотя внешне он и стал христианским, еще долгое время удерживалась древняя вера – древние русские источники называют это положение двоеверием, – и мы повсюду наблюдаем и кровавую реакцию и восстания приверженцев язычества, которое удерживалось в народе главным образом усилиями жрецов и волхвов. Кое-где двоеверие полностью удержалось до XI-XII веков, а на Руси, так же как и в соседней Литве, еще и позднее. Относительно быстро были забыты языческие боги там, где они были созданы лишь усилиями жрецов, поддерживавших их культ. Но языческий мир духов, заполнявший всю природу, и культ их в полной мере сохранялись в течение длительного времени, и борьба церкви с ними была безуспешной. В этой борьбе церкви с язычеством интересен тот факт, что православная церковь вела себя по отношению к язычеству совершенно по-иному, чем католическая. Последняя боролась с язычеством более упорно и заставила народ забыть многие древние обычаи и обряды. Православная церковь была более терпимой, часто пыталась приспособить древние верования к церковным обрядам, в результате чего они сохранились в большей степени. <…> [18].

Начало документа

СЛАВЯНСКИЕ МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ

А.Н. Афанасьев

ПРОИСХОЖДЕНИЕ МИФА, МЕТОД И СРЕДСТВА ЕГО ИЗУЧЕНИЯ

(Цит. по: Афанасьев А.Н. Древо жизни: избранные статьи / подгот. текста и коммент. Ю.М. Медведева, вступит. Ст. Б.П. Кирдана. – М. : Современник, 1983. – 464 с.)

А.Н. Афанасьев – известный русский ученый-мифолог, историк и фольклорист, автор фундаментального исследования «Поэтические воззрения славян на природу», составитель самого известного сборника русских сказок «Народные русские сказки».

<…> Так называемые индоевропейские языки, к отделу которых принадлежат и наречия славянские, суть только разнообразные видоизменения одного древнейшего языка, который был для них тем же, чем позднее для наречий романских был язык латинский – с тою однако ж разницей, что в такую раннюю эпоху не было литературы, чтобы сохранить нам какие-нибудь остатки этого праязыка. Племя, которое говорило на этом древнейшем языке, называло себя ариями, и от него-то, как многоплодные отрасли от родоначального ствола, произошли народы, населяющие почти всю Европу и значительную часть Азии. Каждый из новообразовавшихся языков, развиваясь исторически, многое терял из своих первичных богатств, но многое и удерживал, как залог своего родства с прочими арийскими языками, как живое свидетельство их былого единства…

Большая часть мифических представлений индоевропейских народов восходит к отдаленному времени Ариев; выделяясь из общей массы родоначального племени и расселяясь по дальним землям, народы, вместе с богато выработанным словом, уносили с собой и самые воззрения и верования. Отсюда понятно, почему народные предания, суеверия и другие обломки старины необходимо изучать сравнительно. Как отдельные выражения, так и целые сказания и самые обряды не везде испытывают одну судьбу: искаженные у одного народа, они иногда во всей свежести сберегаются у другого; разрозненные их части, уцелевшие в разных местах, будучи сведены вместе, очень часто поясняют друг друга и без всякого насилия сливаются в одно целое…

Славяне <…>, прежде нежели явились в истории как самобытное, обособившееся племя, жили единою, нераздельною жизнью с литовцами; славяно-литовское племя выделилось из общего потока германо-славяно-литовской народности, а эта последняя составляет особо отделившуюся ветвь Ариев. Итак, хотя славяне и состоят в родстве со всеми индоевропейскими народами, но ближайшие кровные узы соединяют их с племенами немецкими и еще более – литовскими.

Изо всего сказанного очевидно, что главнейший источник для объяснения мифических представлений заключается в языке. Воспользоваться его указаниями – задача широкая и нелегкая; к допросу должны быть призваны и литературные памятники прежних веков, и современное слово во всем разнообразии его местных, областных отличий. Старина открывается исследователю не только в произведениях древней письменности; она и доныне звучит в потоках свободной, устной речи. <…>

Особенною силою и свежестью дышит язык эпических сказаний и других памятников устной словесности; памятники эти крепкими узами связаны с умственными и нравственными интересами народа, в них запечатлены результаты его духовного развития и заблуждений, а потому, вместе с живущими в народе преданиями, поверьями и обрядами, они составляют самый обильный материал для мифологических исследований… <…> [1, 25–26]. Начало документа

В.В. Иванов, В.Н. Топоров

СЛАВЯНСКАЯ МИФОЛОГИЯ

(Цит. по: Мифы народов мира: энциклопедия: в 2 т. / под ред. С.А. Токарева. – М. : Большая Российская энциклопедия, 2003. – Т. 2.)

В.В. Иванов, В.Н. Топоров – ученые лингвисты-структуралисты, ядром исследований которых являются опыты реконструкции древнейшей балто-славянской и индоевропейской мифологической семантики средствами современной семиотики с широким привлечением разнообразных неиндоевропейских источников.

Славянская мифология, совокупность мифологических представлений древних славян (праславян) времени их единства (до кон. 1-го тыс. н.э.). По мере расселения славян с праславянской территории (между Вислой и Днепром, прежде всего из области Карпат) по Центральной и Восточной Европе от Эльбы (Лабы) до Днепра и от южных берегов Балтийского моря до севера Балканского полуострова происходила дифференциация славянской мифологии и обособление локальных вариантов, долго сохранявших основные характеристики общеславянской мифологии. Таковы мифология балтийских славян (западнославянские племена северной части междуречья Эльбы и Одера) и мифология восточных славян (племенные центры – Киев и Новгород). Можно предполагать существование и других вариантов (в частности, южнославянских на Балканах и западнославянских в польско-чешско-моравской области), но сведения о них скудны.

Собственно славянские мифологические тексты не сохранились: религиозно-мифологическая целостность «язычества» была разрушена в период христианизации славян. Возможна лишь реконструкция основных элементов славянской мифологии на базе вторичных письменных, фольклорных и вещественных источников.

Главный источник сведений по раннеславянской мифологии – средневековые хроники, анналы, написанные посторонними наблюдателями на немецком или латинском языках (мифология балтийских славян) и славянскими авторами (мифология польских и чешских племён), поучения против язычества («Слова») и летописи (мифология восточных славян). Ценные сведения содержатся в сочинениях византийских писателей (начиная с Прокопия, 6 в.) и географических описаниях средневековых арабских и европейских авторов. Обширный материал по славянской мифологии дают позднейшие фольклорные и этнографические собрания, а также языковые данные (отдельные мотивы, мифологические персонажи и предметы). Все эти данные относятся в основном к эпохам, следовавшим за праславянской, и содержат лишь отдельные фрагменты общеславянской мифологии. Хронологически совпадают с праславянским периодом данные археологии по ритуалам, святилищам (храмы балтийских славян в Арконе, Перынь под Новгородом и др.), отдельные изображения (Збручский идол и др.).

Особого рода источник для реконструкции славянской мифологии – сравнительно-историческое сопоставление с другими индоевропейскими мифологическими системами, в первую очередь с мифологией балтийских племен, отличающейся особой архаичностью (см. Балтийская мифология). Это сопоставление позволяет выявить индоевропейские истоки славянской мифологии и целого ряда ее персонажей с их именами и атрибутами, в т.ч. основного мифа славянской мифологии о поединке бога грозы с его демоническим противником. Индоевропейские параллели позволяют отделить архаические элементы от позднейших инноваций, влияний иранской, германской и других евразийских мифологий, позднее - христианства, заметно трансформировавших славянскую мифологию.

По функциям мифологических персонажей, по характеру их связей с коллективом, по степени индивидуализированного воплощения, по особенностям их временных характеристик и по степени их актуальности для человека внутри славянской мифологии можно выделить несколько уровней.

Высший уровень характеризуется наиболее обобщенным типом функций богов (ритуально-юридическая, военная, хозяйственно-природная), их связью с официальным культом (вплоть до раннегосударственных пантеонов). К высшему уровню славянской мифологии относились два праславянских божества, чьи имена достоверно реконструируются как *Реrunъ (Перун) и *Velesъ (Велес), а также увязываемый с ними женский персонаж, праславянское имя которого остаётся неясным. Эти божества воплощают военную и хозяйственно-природную функции. Они связаны между собой как участники грозового мифа: бог грозы Перун, обитающий на небе, на вершине горы, преследует своего змеевидного врага, живущего внизу, на земле. Причина их распри – похищение Велесом скота, людей, а в некоторых вариантах – жены громовержца. Преследуемый Велес прячется последовательно под деревом, камнем, обращается в человека, коня, корову. Во время поединка с Велесом Перун расщепляет дерево, раскалывает камень, мечет стрелы. Победа завершается дождем, приносящим плодородие. Не исключено, что некоторые из этих мотивов повторяются в связи с другими божествами, выступающими в других, более поздних пантеонах и под другими именами (напр., Свентовит). Знания о полном составе праславянских богов высшего уровня весьма ограниченны, хотя есть основания полагать, что они составляли уже пантеон. Кроме названных богов в него могли входить те божества, чьи имена известны хотя бы в двух разных славянских традициях. Таковы древнерусский Сварог (применительно к огню – Сварожич, т.е. сын Сварога), Zuarasiz y балтийских славян (ср. чеш. и словац. rбroz, "сушняк", и румынск. sfarog, "высушенное", позволяющее предполагать южнославянскую форму этого имени). Другой пример – древнерусский Дажьбог и южнославянский Дабог (в сербском фольклоре). Несколько сложнее обстоит дело с названиями типа древнерусских Ярила и Яровит (лат. Gerovitus) y балтийских славян, так как в основе этих имен - старые эпитеты соответствующих божеств. Подобные эпитетообразные наименования, по-видимому, соотносились также с богами праславянского пантеона (например, Мать сыра земля и другие женские божества).

К более низкому уровню могли относиться божества, связанные с хозяйственными циклами и сезонными обрядами, а также боги, воплощавшие целостность замкнутых небольших коллективов: Род, Чур у восточных славян и т.п. Возможно, что к этому уровню относилось и большинство женских божеств, обнаруживающих близкие связи с коллективом (Мокошь и др.), иногда менее антропоморфных, чем боги высшего уровня.

Элементы следующего уровня характеризуются наибольшей абстрагированностью функций, что позволяет иногда рассматривать их как персонификацию членов основных противопоставлений; например, Доля, Лихо, Правда, Кривда, Смерть, или соответствующих специализированных функций, например Суд. С обозначением доли, удачи, счастья, вероятно, было связано и общеславянское бог: ср. богатый (имеющий бога, долю) – убогий (не имеющий доли, бога), укр. небог, небога – несчастный, нищий. Слово «бог» входило в имена различных божеств – Дажьбог, Чернобог и др. Славянские данные и свидетельства других наиболее архаичных индоевропейских мифологий позволяют видеть в этих наименованиях отражение древнего слоя мифологических представлений праславян. Многие из этих персонажей выступают в сказочных повествованиях в соответствии со временем бытования сказки и даже с конкретными жизненными ситуациями (напр., Горе-Злосчастье).

С началом мифологизированной исторической традиции связываются герои мифологического эпоса. Они известны лишь по данным отдельных славянских традиций: таковы генеалогические герои Кий, Щек, Хорив у восточных славян, Чех, Лях и Крак у западных славян и др. Тем не менее и для праславянской мифологии правдоподобна реконструкция уровня генеалогических героев. Более древние истоки угадываются в персонажах, выступающих как противники этих героев, например в чудовищах змееобразной природы, поздними вариантами которых можно считать Соловья-Разбойника, Рарога-Рарашека. Возможен праславянский характер мифологического сюжета о князе-оборотне, от рождения наделённом знаком волшебной власти (сербский эпос о Вуке Огненном Змее и восточнославянский эпос о Всеславе).

Сказочные персонажи – по-видимому, участники ритуала в их мифологизированном обличье и предводители тех классов существ, которые сами принадлежат к низшему уровню: таковы баба-яга, кощей, чудо-юдо, лесной царь, водяной царь, морской царь.

К низшей мифологии относятся разные классы неиндивидуализированной (часто и неантропоморфной) нечисти, духов, животных, связанных со всем мифологическим пространством от дома до леса, болота и т.п.: домовые, лешие, водяные, русалки, вилы, лихорадки, мары, моры, кикиморы, судички у западных славян; из животных – медведь, волк.

Человек в его мифологизированной ипостаси соотносится со всеми предыдущими уровнями славянской мифологии, особенно в ритуала. Праславянское понятие души, духа выделяет человека среди других существ (в частности, животных) и имеет глубокие индоевропейские корни.

Универсальным образом, синтезирующим все описанные выше отношения, является у славян (и у многих других народов) древо мировое. В этой функции в славянских фольклорных текстах обычно выступают Вырий, райское дерево, берёза, явор, дуб, сосна, рябина, яблоня. К трем основным частям мирового дерева приурочены разные животные: к ветвям и вершине – птицы (сокол, соловей, птицы мифологического характера, Див и т.п.), а также солнце и луна; к стволу – пчелы, к корням – хтонические животные (змеи, бобры и т.п.).

Все дерево в целом может сопоставляться с человеком, особенно с женщиной: ср. изображение дерева или женщины между двумя всадниками, птицами и т.п. композиции севернорусских вышивок. С помощью мирового дерева моделируется тройная вертикальная структура мира – три царства: небо, земля и преисподняя, четверичная горизонтальная структура (север, запад, юг, восток, ср. соответствующие четыре ветра), жизнь и смерть (зелёное, цветущее дерево и сухое дерево, дерево в календарных обрядах) и т.п.

Мир описывался системой основных содержательных двоичных противопоставлений (бинарных оппозиций), определявших пространственные, временные, социальные и т.п. его характеристики. Дуалистический принцип противопоставления благоприятного–неблагоприятного для коллектива реализовался иногда в мифологических персонажах, наделённых положительными или отрицательными функциями, или в персонифицированных членах оппозиций. Таковы: счастье (доля) – несчастье (недоля). Праславянское обозначение положительного члена этой оппозиции имело смысл «хорошая часть (доля)». Ритуал гадания – выбора между долей и недолей у балтийских славян связан с противопоставлением Белобога и Чернобога – ср. персонификации доброй доли и злой доли, лиха, горя, злосчастия, встречи и невстречи в славянском фольклоре. <…>

Позднепраславянская мифологическая система эпохи раннегосударственных образований наиболее полно представлена восточнославянской мифологией и мифологией балтийских славян. Ранние сведения о восточнославянской мифологии восходят к летописным источникам. Согласно «Повести временных лет», князь Владимир Святославич совершил попытку создать в 980 общегосударственный языческий пантеон. В Киеве на холме вне княжеского теремного двора были поставлены идолы богов Перуна, Хорса, Дажьбога, Стрибога, Симаргла (Семаргла) и Мокоши. Главными божествами пантеона были громовержец Перун и «скотий бог» Велес (Волос), противостоящие друг другу топографически (идол Перуна на холме, идол Велеса – внизу, возможно, на киевском Подоле), вероятно, по социальной функции (Перун – бог княжеской дружины, Велес – всей остальной Руси). Единственный женский персонаж киевского пантеона – Мокошь – связан с характерными женскими занятиями (особенно с прядением). Другие боги этого пантеона известны меньше, но все они имеют отношение к наиболее общим природным функциям: Стрибог, видимо, был связан с ветрами, Дажьбог и Хорс – с солнцем, Сварог – с огнём. Менее ясен последний бог пантеона Семаргл: некоторые исследователи считают этот персонаж заимствованным из иранской мифологии (см. Симург); другие трактуют его как персонаж, объединяющий все семь богов пантеона. Связи между богами внутри пантеона и их иерархия выявляются при анализе закономерностей перечисления богов в летописных списках: обнаруживается связь Перуна с Велесом, Стрибога с Дажьбогом и Сварогом, периферийное место Семаргла или Мокоши и т.п. Принятие Владимиром христианства в 988 повлекло за собой уничтожение идолов и запрет языческой религии и её обрядов. Тем не менее языческие пережитки сохранялись. Помимо богов, входивших в пантеон, известны и другие мифологические персонажи, о которых обычно сообщают более поздние источники. Одни из них тесно связаны с семейно-родовым культом (Род) или с сезонными обрядами (Ярила, Купала, Кострома), другие известны из менее надёжных источников (Троян, Переплут), третьи вообще являются созданиями т.н. «кабинетной мифологии».

Западнославянская мифология известна по нескольким локальным вариантам, относящимся к балтийским славянам, чешским и польским племенам. Наиболее подробны сведения о богах балтийских славян, но и они разрозненны: речь идет об отдельных божествах, связанных обычно с локальными культами. Возможно, что вся совокупность мифологических персонажей высшего уровня у балтийских славян не была объединена в пантеон (в отличие от восточных славян). Зато относительно богаты сведения западноевропейских хроник о культе богов, четко пространственное приурочение их (описания культовых центров, храмов, идолов, жрецов, жертвоприношений, гаданий и т.п.). Языческая традиция у балтийских славян была прервана насильственной христианизацией, поэтому не сохранились источники, которые отражали бы продолжение старых верований. Из богов балтийских славян особенно известны: Свентовит, характеризующийся как «первый, или высший из богов», как «бог богов»; он связан с войной и с победами и, кроме того, с гаданиями; Триглав, однажды названный «высшим богом»: как и у Свентовита, его атрибутом был конь, принимавший участие в гаданиях; идол Триглава имел три головы или же находился на главном из трёх холмов, как в Щецине. Сварожич-Радгост почитался главным богом в своих культовых центрах, в частности в Ретре, и был связан, видимо, с военной функцией и гаданиями. Яровит отождествлялся с Марсом и почитался вместе с тем как бог плодородия. Руевит был также связан с войной (почитался, в частности, в Коренице). Поревит изображался без оружия и имел пятиглавого идола; идол Поренута имел четыре лица и пятое на груди. Чернобог характеризовался как бог, приносящий несчастье (наличие этого имени и таких топонимов, как Чёрный бог и Белый бог у лужицких сербов, позволяет предполагать, что некогда существовал и Белобог); Прове – бог, связанный со священными дубами, дубровами, лесами; Припегала – божество приапического типа (см. Приап), связанное с оргиями; Подага – божество, имевшее храм, и идол в Плуне; Жива – женское божество, связанное с жизненными силами. Как видно из перечня, некоторые боги, наделенные одинаковыми функциями и сходные по описанию, носят разные имена: не исключено, что их следует трактовать как локальные варианты одного и того же праславянского божества. Так, есть основания предполагать, что Свентовит, Триглав, может быть, Радгост восходят к образу Перуна. Вместе с тем, учитывая ярко выраженную многоголовость богов у балтийских славян, можно думать, что некоторые божества объединяются в одногрупповое божество, разные ипостаси которого отражают различные степени производительной силы (напр., Яровит, Руевит, Поревит, Поренут). Наконец, вероятны и случаи резко выраженных противопоставлений: Белобог – Чернобог.

Единственный источник сведений о польских богах – «История Польши» Я. Длугоша (3-я четверть 15 в.), где перечисляются несколько теофорных имён, сопровождаемых соответствиями из римской мифологии: Yesza – Юпитер, Lyada – Марс, Dzydzilelya – Венера, Nya – Плутон, Dzewana – Диана, Marzyana – Церера, Pogoda – соразмерность, в частности временная (Temperies), Zywye – Жизнь (Vita). А. Брюкнер, проанализировавший эти польские названия, указал, что многое в списке Длугоша является созданием хрониста и не имеет корней в древней славянской мифологии. Таковы Lyada и Dzydzilelya, чьи имена восходят к песенным рефренам, и т.п.; другие имена принадлежат персонажам низших мифологических уровней; третьи созданы стремлением найти соответствие римскому божеству. Однако есть основания полагать, что, несмотря на многие неточности и вымысел, список Длугоша отражает мифологическую реальность. Прежде всего это относится к Nya (имя, видимо, того же корня, что и русское «навь», «смерть»), Dzewana (ср. польск. dziewa, «дева», «девственница») и особенно Marzyana, мифологическим персонажам, выступавшим в сезонных обрядах. Pogoda и Zywye также заслуживают внимания, особенно если учесть, что им не приведены римские мифологические соответствия. Ряд этих персонажей имеет достаточно надёжные соответствия за пределами польской мифологической традиции. Следующие за Длугошем авторы повторяют его список, а иногда и увеличвают его за счёт новых божеств, надёжность имён которых, однако, невелика (напр., Лель, Полель и Погвизд у Маховского, Похвист у Кромера).

Чешские (и тем более словацкие) данные об именах богов столь же разрозненны и нуждаются в критическом отношении. Есть основания считать, что в этой традиции некогда присутствовали мифологические персонажи, продолжающие образы Перуна и Велеса: ср., с одной стороны, чеш. Perun и словац. Раrоm (в частности, в проклятиях, где в других традициях фигурирует имя Перуна) и, с другой стороны, упоминание демона Veles y писателя 15 в. Ткадлечека в триаде «черт – Велес – змей» или выражение «за море, к Велесу» в переводе Иисуса Сираха (1561) и др. Некоторые из мифологических имён, встречающиеся в глоссах к старочешскому памятнику «Mater verborum», совпадают с именами из списка Длугоша: Devana (лат. Диана), Моrаnа (Геката), Lada (Венера), а также Zizlila в одном из поздних источников (ср. Dzydzilelya y Длугоша). С именами Прове, Поревит у балтийских славян, вероятно, связано имя мифологического персонажа Porvata, отождествляемого с Прозерпиной. Неплах из Опатовиц (16 в.) упоминает идола Zelu (ср. Zelon более поздних источников), чьё имя, возможно, связано с зеленью, с культом растительности (ср. старочеш. zelй, «трава»); ср. также божество Jesen (чеш. jesen, «осень»), отождествляемое с Исидой. Гаек из Либочан (16 в.) сообщает ещё ряд мифологических имён (Klimba, Krosina, Krasatina и др.; ср. Krasopani – старочешское название мифологического существа, возможно, эпитет богини – «Прекрасная госпожа», сопоставимый с названием морской царевны и матери солнца в словацких сказках), которые считаются недостоверными или вымышленными. Тем не менее, даже столь незначительные остатки дают косвенные представления о некоторых аспектах западнославянской мифологии. Разрушение старой мифологической системы шло по нескольким направлениям: одно из них – переход мифологического персонажа с высших уровней на низшие, из круга положительных персонажей в круг отрицательных, что произошло, видимо, с таким мифологическим существом, известным по чешскому и словацкому фольклору, как Рарог, Рарах, Рарашек.

Данные о южнославянской мифологии совсем скудны. Рано попав в сферу влияния древних цивилизаций Средиземноморья и ранее других славян приняв христианство, южные славяне утратили почти полностью сведения о былом составе своего пантеона. Достаточно рано возникает идея единого бога; во всяком случае, Прокопий Кесарийский указывая, что славяне поклоняются «всяким другим божествам», приносят жертвы и используют их для гадания, сообщает и о почитании ими единого бога («О войне с готами»). Поскольку в том же источнике есть данные о почитании бога грома, а в топонимике славянских земель к югу от Дуная довольно многочисленны следы имени Перуна и Велеса, можно с уверенностью говорить о культе этих богов и о следах мифа, о поединке громовержца с противником-демоном у южных славян. В славянском переводе хроники Иоанна Малалы имя Зевса заменено именем Перуна («Сын божий Пороуна велика...»); кроме того, отражение этого имени видят в названиях участниц ритуала вызывания дождя на Балканах – болг. пеперуна, папаруна, пеперуда и т.п.; сербохорв. прпоруша, преперуша и др.; названия этого типа проникли к румынам, албанцам и грекам. Другое аналогичное наименование типа додола, дудола, дудулица, дудулейка и т.п., возможно, связано с архаичным эпитетом Перуна. Об образе Велеса косвенно можно судить по описаниям покровителя и защитника скота у сербов – святого Савы, видимо, вобравшего в себя некоторые черты «скотьего бога». Упоминание в словенской сказке колдуньи Мокошки свидетельствует о том, что некогда Мокошь была известна и южным славянам. То же можно сказать и о царе Дабоге из сербской сказки в связи с восточнославянским Дажьбогом. Не исключено, что представления о южнославянской мифологии могут быть расширены при обращении к данным низших уровней мифологической системы и особенно к ритуальной сфере.

Введение христианства в славянских землях (с 9 в.) положило конец официальному существованию славянской мифологии, сильно разрушив ее высшие уровни, персонажи которых стали рассматриваться как отрицательные, если только не были отождествлены с христианскими святыми, как Перун – со святым Ильёй, Велес – со святым Власием, Ярила – со святым Юрием (Георгием) и т.д. Низшие же уровни славянской мифологии, как и система общих противопоставлений, оказались гораздо более устойчивыми и создавали сложные сочетания с господствующей христианской религией (т.н. «двоеверие»).

Сохранилась прежде всего демонология: вера в лешего (белорус. лешук, пущевик; польск. duch lesny, borowy, укр. лисовик, чеш. lesnoj pan и др.), водяного (польск. topielec, wodnik, чеш. vodnik). У южных славян бытовал сложный мифологический образ вилы (серб.), болг. самовила, самодива, – горных, водяных и воздушных духов. Общеславянский полевой злой дух – полудница, у восточных славян – полевик и др. Многочисленные мифологические образы связывались (особенно у восточных славян) с домашним хозяйством: рус. домовой (с эвфемистическими заменами этого названия: дедко, дедушко, доброхот, доброжил, суседко, хозяин, он, сам и др.), укр. хатний дiдко, белорус. хатник, господар, польск. skrzat, чеш. skritek, skrat, krat. Ср. также духов отдельных дворовых построек – банника, овинника и др. Двойственным было отношение к духам умерших: с одной стороны, почитались покровители семьи – деды, родители, умершие естественной смертью, с другой – считались опасными мертвяки (заложные), умершие преждевременной или насильственной смертью, самоубийцы, утопленники и т.п. К числу предков-покровителей относился Чур, к враждебным мертвецам – упыри, мавки. Сохранялась вера в многочисленных злых духов – злыдней, мару, кикимору, анчутку, нячистиков у белорусов (шешки, цмоки и др.). Болезни олицетворялись с подчеркиванием отдельных их симптомов: Трясея, Огнея, Ледея, Хрипуша и др. (характерны представления о двенадцати лихорадках в русских заговорах, находящие параллели в других индоевропейских традициях).

Вместе с тем древние традиции находили отражение в целом ряде таких памятников, в которых при использовании некоторых терминов и ключевых понятий христианской мифологии представлен и комплекс основных категорий славянской мифологии. Одним из наиболее характерных жанров у восточных славян являются духовные стихи, по форме и музыкальному исполнению продолжающие общеславянскую традицию пения эпических песен и сюжеты Славянской мифологии. Так, в древнерусской «Голубиной книге» содержатся представления о соотношении человека и вселенной, микро- и макрокосма, соответствующие ведийскому гимну о Пуруше и восходящие к общему с ним индоевропейскому мифу о творении мира из тела человека. К индоевропейским истокам восходит и сюжет спора Правды и Кривды. У западных славян к числу текстов, продолжающих архаичные карнавальные традиции, относились мистериальные фарсы с мифологическими персонажами типа восточнославянского Ярилы, ср. старочешскую мистерию «Unguentarius» (13 в.) с сексуальными мотивами в обыгрывании идеи смерти, с смехом над смертью.

Христианство у славян в значительной степени усвоило старый мифологический словарь и обрядовые формулы, восходящие ещё к индоевропейским источникам: ср. такие наименования, как «бог», «спас», «святой», «пророк», «молитва», «жертва», «крест», «(вос)кресити», «обряд», «треба», «чудо» и т.п. [15, 450–456]. Начало документа

Б.А. Рыбаков. ЯЗЫЧЕСТВО ДРЕВНИХ СЛАВЯН

(Цит. по: http://paganism.msk.ru/liter/rybakov01.htm)

Б.А. Рыбаков – российский археолог и историк, академик РАН, автор фундаментальных исследований о славянском язычестве («Язычество древних славян» (М., 1981), «Язычество древней Руси» (М., 1987), др.).

<…> Анализ глубины народной памяти привел к несколько неожиданному, но очень важному выводу: оказалось, что эволюция религиозных представлений являла собой не полную смену одних форм другими, а наслаивание нового на старое. Архаичные представления, возникшие на ранних стадиях развития, продолжали существовать, несмотря на то что рядом с ними (так сказать, над ними) уже образовались новые наслоения. <…>

К первобытным охотникам палеолита и мезолита восходит целый ряд элементов восточнославянского фольклора: заговоры сил природы, заговоры от зла (упырей), образ окруженного огнем «хоботистого» чудища <…>, культ медвежьей лапы, сказочный богатырь Медвежье Ушко, получеловек-полумедведь, богатыри, одетые в шкуры, – все это отголоски каменного века.

Из палеолитической глубины идет, по всей вероятности, и культ Волоса-Велеса, переживший также ряд коренных изменений. Следует признать верной догадку лингвистов о том, что это божество отождествлялось с медведем. Можно думать, что первоначально это было божество охотничьей добычи, «бог мертвого зверя», сохранивший надолго связь с миром мертвых.

Волос был, по всей вероятности, не небесным божеством (небо в палеолите не играло особой роли; мир человека был еще плоским), а вполне земным покровителем отважных охотников, одетых в звериные шкуры и уподобленных тем животным, на которых они нападали.

Этнография многих народов знает карнавалы с обязательной маской медведя. У восточных славян медвежий маскарад был приурочен к двум солнечным фазам: к первой неделе после зимнего солнцестояния (новый год) и ко дню весеннего равноденствия (белорусские комоедицы XIX в.). Это были велесовы дни славянского языческого календаря. В бронзовом веке в пору пастушеских переселений Волос-медведь стал «скотьим богом». С именем «скотьего бога» Волос-Велес дожил до Киевской Руси, но тогда смысл этого словосочетания стал уже иным: так обозначался бог богатства.

Русский книжник эпохи Владимира Мономаха дал интереснейшую (и в основном верную) периодизацию древнего язычества: первоначально люди приносили жертвы «упырям и берегиням». Это можно перевести на язык науки как дуалистический анимизм, задабривание вампиров и благодарение оберегающим берегиням.

Вторым этапом этот автор считал поклонение Роду и рожаницам. К сожалению, наша научная литература прошла мимо этой важной темы о древнейших божествах плодовистости и плодородия, не выявив древних общечеловеческих корней этих представлений и упоминая рожаниц лишь вскользь в качестве мелких домашних божков. Исследование показало, что рожаниц было две и что их матриархальный культ предшествовал культу патриархального Рода.

Культ двух рожаниц, богинь, обеспечивающих плодовитость и плодородие, прошел две основные стадии: охотничью и земледельческую. Первую мы восстанавливаем по многочисленным мифам разных охотничьих племен. Время возникновения этих охотничьих представлений хорошо документировано мезолитическими погребениями шаманов. Небесные Хозяйки Мира представлялись полуженщинами-полулосихами; они находились на небе, отождествлялись с двумя важнейшими звездными ориентирами, носившими названия Лосихи и ее теленка: совр. Большая Медведица (древнерусск. Лось) и Малая Медведица.

По отношению к Волосу мезолитические рожаницы отражали более позднюю стадию охотничьих представлений; мир уже перестал быть одномерным, земным и расслоился на три яруса: нижний, подземно-подводный (символ – ящер), средний – земной и верхний – небесный, звездный.

Хозяйки Мира – мать и дочь – рождают все поголовье животных, рыб и птиц, необходимое людям.

Представления о двух Небесных Хозяйках хорошо документированы искусством индоевропейских земледельцев энеолита (часть их являлась языковыми предками славян). Рожаницы земледельческой эпохи – покровительницы урожая, подательницы небесной влаги-дождя. Они иногда сохраняют архаичный облик оленей или лосей, как бы плывущих по небу в дождевом потоке; иногда изображаются в виде огромных ликов, занимающих всю Вселенную от земли до «верхнего неба». Но наиболее частым оформлением двух рожаниц в энеолитическом искусстве Центральной и Восточной Европы является изображение <…> четырех женских грудей, неразрывно связанных с символикой питающей влаги, т. е. опять-таки с дождем. Эта символика доживает в орнаментике посуды до середины бронзового века, встречаясь у праславян (тшинецкая культура XV – XII вв. до н. э.).

Вероятно, одновременно с представлениями о двух роженицах, унаследованными от предшествующей охотничьей эпохи, у ранних земледельцев появилось и представление о единичном женском божестве рождающей земли. Возможно, что образ Великой Матери идет из палеолита, где он выражает идею плодовитости (дебелые палеолитические «венеры»), прежде всего человеческой, умножение числа охотников, усиление продуктивной мощи племени. У земледельческих племен Великая Мать мыслилась, с одной стороны, космогонически как Прародительница Мира, мать богов и всего сущего, а с другой – как Мать-Земля, Мать-сыра-земля и в силу этого – покровительница урожая. На русской почве это выразилось в образе богини Макоши (иногда – Мокошь) – единственного женского божества, включенного Владимиром Святым в свой дохристианский пантеон. Ма-кошь – «Мать урожая», так как слово «кош» означало: повозку для снопов, корзину для зерна, плетеный амбар для соломы, загон для скота.

Представления о едином божестве-матери и о двух небесных рожаницах, вероятно, сложно переплетались между собой и не создавали строгой системы.

Культ рожаниц у русских документирован, во-первых, большим количеством письменных средневековых памятников, а во-вторых, таким массовым источником, как крестьянская вышивка XVIII – XX вв. русского Севера.

Кроме того, культ рожаниц сопровождался ритуалом ежегодных жертвоприношений важенок оленя: согласно легенде из лесу прибегали две важенки (мать и дочь), одну из них приносили в жертву. Вышивки изображают рожаниц такими, какими их обрисовывают мифы охотничьих племен: женщины с ветвистыми лосиными или оленьими рогами, иногда с четырехсосковым выменем. Антропоморфное переплетено с зооморфным. Рожаницы обычно изображались в позе роженицы с раздвинутыми и согнутыми в коленях ногами. Иногда вышивались около них головки новорожденных «оленьцов малых».

Неудивительно, что церковники на протяжении шести – семи веков так резко нападали на этот культ, имевший столь непристойный реквизит, как полотенца-набожники с рожающими лосихами-рожаницами. Вышивальщицы постепенно стремились зашифровать излишний натурализм своих рожающих рожаниц и придавали их фигурам вид креста, дерева с раскинутыми ветвями, «женщины-вазона» и т. п.

Многочисленные фольклорные материалы (русские, белорусские, польские, литовские и др.) позволяют установить имена двух славянских рожаниц: мать Лада («Великая Лада») и ее дочь – Леля. Это две богини весенне-летнего цикла, связанные с весенним возрождением природы, началом полевых работ, а в дальнейшем с вызреванием урожая и летним солнцестоянием. Значительный цикл славянских песен в качестве припева содержит обращение к Ладе (в звательном падеже – Ладо!). Средневековье знает святилище Лады и Лели (Польша, район древних «Венедских гор»), упоминаемое в XV в. Русская ритуальная вышивка в своем наиболее высоком выражении содержит интереснейшую трехчастную композицию: в центре – высокая женская фигура, которую, очевидно, следует толковать как изображение Макоши, олицетворяющей Мать-сыру-землю. По сторонам – две всадницы (Лада и Леля), иногда снабженные сохами за седлом, что ведет нас к известному фольклорному мотиву встречи Весны, едущей на золотой сохе. В такой композиции у всех участниц руки молитвенно подняты вверх, к небу. Полотенца с такими вышивками – очевидно, реквизит обряда, сопровождавшего начало пахоты. Другой вариант трехчастной композиции приурочен, по всей вероятности, ко дню летнего солнцестояния (Купала): руки участников опущены к земле, где вызревает урожай, а вся композиция щедро насыщена солнечными знаками, что вполне естественно для праздника, во время которого «солнце играет». Древнейший прототип вышивок, изображающих женщину с поднятыми к небу (к солнцу) руками и так же в окружении птиц, как и на вышивке, относится на праславянской территории к VII в. до н. э.

Богиня Лада, широко известная в славяно-балтийских областях, может быть сопоставлена с греческой Лето (крито-микенская Лато) и италийской Латоной. Лада – мать Лели; Лето – мать Артемиды и Аполлона. Культ Леты известен с XV в. до н. э., когда эта богиня занимала на Крите первенствующее место. Греческая Лето родилась в земле гиперборейцев. Связь Лето-Лато с северной Ладой не подлежит сомнению. Вероятно, это был древний индоевропейский вариант культа двух рожаниц, переживший разные видоизменения на греко-италийском юге и на славяно-балтском севере. <…>

Существенный перелом в отношении человека к природе, в его миропонимании и в представлениях о тех неведомых силах, которые управляют по-новому познанным миром, произошел при переходе от присваивающего хозяйства к производящему.

Если первобытный охотник в борьбе с животным миром в значительной мере был обязан самому себе, своей ловкости, меткости, отваге и выносливости, то земледелец находился в зависимости от природы и прежде всего от неба, от солнца, от дождя. Небо с его светилами для охотника и в известной мере для скотовода было образцом удивительного порядка, системы, равномерности и строгой последовательности. Небо же земледельца было непостоянным, неразумным, непредугадываемым. Вёдро и засуха могли сменяться несвоевременными грозами, ливнями или градом. Урожай лишь отчасти зависел от усилий земледельца при пахоте и севе, а после этих операций пахарю оставалось ждать три месяца дождя, который мог соответствовать оптимальным срокам, а мог и коренным образом нарушать желательный для земледельца ритм полива посевов и обречь целые племена на голод.

Так, еще на рубеже каменного века, рождались представления о всемогущих, грозных (от «грозы») и непостижимо капризных божествах неба, от воли которых зависела жизнь земледельцев. Ни плодородие всегда благожелательной земли, ни усилия пахаря не могли изменить этой фатальной ситуации. Личность человека, слаженность коллектива были подавлены необходимостью пассивно ждать выявления «воли божьей». <…>

Не очень долгая пора расселения пастушеских племен Европы в бронзовом веке внесла много изменений в сознание людей. Раздвинулся кругозор, появились могильные сооружения – курганы, которые как бы имитировали округлость видимой земли. Спокойно рассмотрено небо, обращено внимание на группы звезд (знаки зодиака), на движение солнца и луны, положено начало календарному счету с обязательной отметкой четырех солнечных фаз. Одним из самых интересных открытий человеческого ума была, пожалуй, геоцентрическая теория, просуществовавшая до Коперника: солнце движется днем по небу (влекомое конями или лебедями), а ночью – по подземному океану на лебедях или иной водоплавающей птице.

Заметно выдвигается культ солнца; его изображают в трех позициях: восходящим, в полдневном зените и на закате, подчеркивая идею движения. Умершим в могилу клали сосуды с «подземным ночным солнцем», с солнцем на дне (с нижней стороны), солнцем мертвых.

С успокоением пастушеских передвижений рубежа III и II тысячелетий до н. э. начинают обозначаться контуры крупных этносов, в том числе и славян, точнее праславян.

Примерно в XV в. до н. э. праславяне отпочковываются от общего индоевропейского массива, владея значительным фондом религиозных представлений, созданных на разных ступенях индоевропейской общности. Географически славянские племена занимали огромные пространства в лесной и лесостепной зоне Центральной и Восточной Европы – от Днепра на востоке до Одера на западе. Археологически – это тшинецкая культура XV – XII вв. до н. э. Несколько позднее, в I тысячелетии до н. э., разные части славянского мира вошли в разные формировавшиеся тогда общности: западная половина вошла в сферу лужицкой культуры, а восточная – в сферу скифской культуры. Греки ошибочно причисляли праславян-земледельцев к скифам-кочевникам, но Геродот внес ясность, обозначив праславян как «скифов-пахарей» и указав тогдашнее самоназвание приднепровских праславян – «сколоты». <…>

Ряд резких перемен в мировосприятии происходит в самом начале I тысячелетия до н. э. О них говорит смена погребальных обрядов, принципиально отличающихся друг от друга. Многие столетия праславяне, их соседи, их предки хоронили своих покойников по обряду так называемых скорченных погребений: умершему искусственно придавалась поза человеческого эмбриона, лежащего во чреве матери; сходство подчеркивалось тем, что труп-эмбрион густо покрывали красной охрой, как бы воспроизводившей самое чрево. Умерший человек, по мысли хоронивших его, должен был родиться вновь, воплотиться в каком-то новом живом существе. Ради этого его и готовили во время погребального обряда к реинкарнации, к посмертному рождению. Подобные воззрения были тесно связаны с тотемизмом.

В IX – VIII вв. до н. э. на интересующей нас территории почти везде происходит отказ от эмбриональной скорченности. Покойников стали хоронить в позе спокойно спящего человека. Человек должен остаться человеком и по ту сторону жизненной черты; он лишь обретает вечный покой; он – покойник, ему не грозит превращение в волка (что осталось только в новогодних обрядах) или птицу.

Почти одновременно с этим коренным изменением взглядов на загробную жизнь появляется еще одна новая черта похоронной обрядности – трупы умерших праславяне начинают сжигать на больших погребальных кострах. Рождается важная идея существования души, более долговечной, чем тело человека. Душа невидима, неосязаема; отделившись от тела, душа вместе с дымом костра поднимается к небу, обретается в некоем отдаленном «ирье» – обиталище душ умерших (навий).

С идеей неба, небесного владыки и солнца связаны ежегодные праздничные костры всех славян на масленицу (весеннее равноденствие) и на Ивана Купалу (летнее солнцестояние). При археологических раскопках на окраинах поселений скифского времени встречены остатки огромных ритуальных кострищ со следами жертвоприношений собак, коней и с вырезанными из земли фигурами лебедей. Возможно, что многочисленные ритуальные костры на холмах и горах являются проявлением культа небесного бога Сварога и генетически связанного с ним Сварожича-огня.

Кардинальным вопросом истории славянского язычества является вопрос о древнем дохристианском монотеизме у славян, против которого всегда так возражали церковные теологи, считавшие монотеизм исключительной привилегией христианства.

Абсолютный монотеизм даже в великих религиях мира является фикцией, а применительно к исторической древности он всегда относителен. Речь идет о главе пантеона, подобного Зевсу-Юпитеру. Славянский Сварог не был главой пантеона.

Стрибог, возможно, лишь эпитет главного небесного божества, а не основное имя. Пантеон князя Владимира возглавлял Перун, но Е. В. Аничков убедительно доказал, что выдвижение Перуна на первенствующее место связано с процессом рождения государственности Киевской Руси и не уходит в первобытность.

Наука о славянском язычестве на протяжении многих десятилетий совершала непонятную с точки зрения источников, но упорно повторяемую ошибку – культ Рода или замалчивался или изображался как культ покровителя семьи, мелкого домашнего божка-домового, «лизуна», вылизывающего блюдца с молоком, которые ставили ему в подпечье. А между тем Род в русских средневековых источниках обрисован как небесный бог, находящийся на воздухе, управляющий тучами и вдувающий жизнь во все живое. Наибольшее количество грозных обличений направлено церковниками против общественных празднеств в честь Рода и рожаниц. В этих поучениях славянский языческий Род приравнен к египетскому Озирису, библейскому Ваалу (Баал-Хадду), христианскому Саваофу, богу творцу и вседержителю.

Время оформления представлений о верховном божестве Мира-Вселенной, Природы и рода человеческого может быть определено лишь приблизительно: в земледельческом энеолите были только рожаницы; мужские божества начинают появляться в конце трипольской культуры, но занимают второстепенное место. Для торжества идеи мужского божества, как Хозяина Мира, обязательным условием является полная победа патриархата. Где-то в бронзовом веке (может быть, в конце его, когда возросла роль земледелия), по всей вероятности, оформился принципиально новый, вытекающий из мировоззрения земледельцев, культ бога Вселенной – Рода. К Роду близок бог Святовит, возможно, отличающийся от него лишь своим описательным именем (Свет + жизнь). Род заслонил собою архаичных рожаниц, функции которых никогда не выходили за пределы идеи плодовитости-плодородия. В русской вышивке трехчастная композиция, состоящая из Макоши и двух рожаниц с воздетыми к небу руками, представлена как обращение к небесному богу, в котором следует видеть Рода, «вдувающего жизнь». С небесным Родом, очевидно, связаны и моления на высоких горах, расположенных ближе к небу.

Важным персонажем славянской мифологии был Дажьбог. Он – сын Сварога, как Аполлон – сын Зевса. Это – светоносный бог солнца и света, податель благ. Аналогия с античным Аполлоном наиболее объясняет культ Дажьбога. Время его оформления (судя по иранскому «бог»), очевидно, – эпоха тесных контактов со Скифией, VI – IV вв. до н. э. Речь не идет о заимствовании имени божества полностью, <…> основа имени славянского бога чисто славянская. <…>

Первое тысячелетие до н. э. было временем расцвета праславянского патриархального язычества. Древние культы женских божеств продолжали существовать, но социальное развитие, усиление власти вождей, появление элементов государственности – все это рождало новые религиозные представления и содействовало созданию славянского Олимпа с мужскими божествами во главе.

Ярким узором на общем фоне расцвета язычества в I тысячелетии до н. э. является формирование в эти века первичных форм мифологически построенного древнейшего богатырского эпоса. Борьба с киммерийцами в начале тысячелетия, борьба со скифами (ограждение своих земель) в его середине и неравная борьба с сарматами на исходе этого периода – все это нашло отражение в мифах и эпических сказаниях, дошедших до нас в XIX – XX вв. уже в сильно измененном облике волшебных сказок и преданий. <…> [21]. Начало документа

А .А. Шамак

ФАРМІРАВАННЕ МІФАЛОГІІ БЕЛАРУСАЎ

(Цит. по: Шамак, А.А. Міфалогія Старажытнай Беларусі / А.А. Шамак. – Мінск : Сэр-Віт, 2004. – 240 с.)

А.А. Шамак – кандидат исторических наук, доцент кафедры теории и истории культуры Белорусского государственного педагогического университета им. М. Танка, разработчик курсов «Общая мифология», «Мифология белорусов» для высших учебных заведений, автор ряда научных статей и учебных пособий в области мифологии.

<...> Развіццё міфалогіі беларусаў адбывалася па агульных міфалагічных законах, але ў той жа час мела і пэўную спецыфіку, якая звязана з гісторыяй фарміравання беларускага этнасу. <...>

Першы, архаічны, этап развіцця міфалогіі беларусаў – час існавання самых простых міфалагічных элементаў. Храналагічныя межы гэтага перыяду: 9 –8-е тысягоддзі да н.э. – VIII – VII ст. да н.э.

Паўднёваеўрапейцы, якія прыйшлі на зямлю Беларусі, былі на той стадыі культурнага развіцця, калі асноўныя формы міфалагічных ўяўленняў – татэмізм, анімізм, фетышызм, магія – ужо існавалі. Палеаліт – час паляўнічых і збіральнікаў. Гэта знайшло адбітак у мысленні чалавека і адлюстраванні яго ўяўленняў пра свет. Прырода і жывёлы займалі значнае месца ў вобразнай карціне свету. Зыходзячы з агульначалавечага вопыту можна выказаць думку, што ў гэты час у сістэме міфалагічных уяўленняў дамінавалі татэмізм і анімізм, але павінны былі існаваць і нейкія элементы паляўнічай магіі, фетышысцкія ўяўленні. <...>

У неаліце (5 – 3-е тысячагоддзі да н.э.) пачынаецца працэс пераходу да земляробства, а разам з гэтым адбываюцца значныя змены ў ладзе жыцця першабытных людзей, што пацягнула за сабой змены і ў міфалогіі.

Жывёльныя матывы павінны былі адыходзіць на другі план. На першае месца выходзіць шанаванне раслін, зямлі, сонца, вады. У сувязі з гэтым адбываецца працэс пераасэнсавання ранейшай сімволікі. <...>

У бронзавы век (2-е тысячагоддзе да н.э. – VIII – VII ст. да н.э.) адбываецца канчатковы пераход людзей, што жылі на тэрыторыі Беларусі, да земляробства і замацаванне патрыярхату як формы сацыяльнай арганізацыі грамадства.

Значная культурная і гістарычная падзея веку бронзы – прыход на беларускія землі індаеўрапейцаў, якія аказалі ўплыў на культуру мясцовага насельніцтва, асімілявалі яе асобныя элементы, але не змаглі поўнасцю выцесніць. Міфалогія нашых продкаў папаўняецца новымі індаеўрапейскімі элементамі і надалей фарміруецца як міфалогія земляробчага народа. У гэты перыяд складваюцца асобныя архетыпы і міфалагемы, якія захаваліся ў міфалогіі беларусаў да нашага часу.

У бронзавы век удасканальваецца земляробства, якое становіцца асноўным заняткам насельніцтсва. Яно спрыяе пашырэнню культу сонца, паколькі менавіта ад сонца залежала прарастанне і рост раслін. Распаўсюджвалася шанаванне дажджу і звязаных з ім навальніц і маланак. Навукоўцы лічаць, што ў гэты час фарміруюцца асноўныя аграрныя культы беларусаў. <...>

Другі этап развіцця старажытнай міфалогіі беларусаў доўжыцца з VIII – VII ст. да н.э. да IV – VI ст. н.э. Гэта жалезны век, час сацыяльнай іерархізацыі і пераходу да раннекласавага грамадства. Сацыяльная структура грамадства ўскладняецца і разам з гэтым ускладняецца сацыяльнае жыццё, што аказвае значны ўплыў на свядомасць людзей. З'явы сацыяльнага жыцця таксама пераносяцца і на сферу міфалагічных уяўленняў.

У жалезным веку ў асноўным сфарміраваўся пантэон багоў. Навукоўцы лічаць, што ўзрастае значэннее Бога-грамавіка, распарадчыка навальніц, маланак і дажджу, апекуна ваеннай справы. Але паводле сярэднявечных пісьмовых крыніц можна меркаваць, што не менш уплывовым лічылася бажаство, якое ўяўлялася апекуном жывёлы, было Богам багацця і апекуном старажытных жрацоў. Пазней гэтае бажаство заменіць славянскі Велес, якога заўсёды адзначаюць разам з Перуном. <...>

З IV – VI ст. пачынаецца трэці этап развіцця язычніцкай міфалогіі. Прыход на Беларусь славян, працэсы асіміляцыі і сінтэзу балцкай і славянскай культур сфарміравалі апошнія элементы міфалогіі беларусаў. <...> У канцы Х ст. завяршаецца развіццё язычніцкай міфалогіі беларусаў як рэгіянальнага варыянта ўсходнеславянскай.

Да класічнага перыяду развіцця язычніцкай міфалогіі беларусы не змаглі перайсці з сувязі з тым, што адбыўся хуткі пераход да цывілізацыі і да хрысціянства з яго міфалагічнай сістэмай. Спынілася развіццё язычніцкай міфалогіі, але яна знікла не адразу. Працэс яе замены хрысціянствам расцягнуўся на доўгія стагоддзі, а асобныя элементы на бытавым узроўні функцыяніруюць і ў наш час.

Язычніцкую міфалогію беларусаў нельга ўяўляць чымсьці адзіным, паколькі саюзы плямёнаў, што насялялі тэрыторыю Беларусі, адрозніваліся ўзроўнем культурнага і сацыяльнага развіцця і адпаведна сістэмай міфалагічных элементаў. Па-рознаму складаваліся і адносіны з субстратным насельніцтвам. Розніўся тэмп і узровень развіцця грамадства на землях Беларусі. Гэтыя фактары непазбежна ўносілі карэктывы ў працэс развіцця міфалогіі плямёнаў, што насялялі нашу зямлю. Таму ў сістэме язычніцкай міфалогіі беларусаў можна вызначыць рэгіянальныя асаблівасці, звязаныя з тэрыторыямі жыццядзейнасці асноўных плямёнаў, якія сфарміравалі беларускую народнасць: крывічоў, радзімічаў, дрыгавічоў і балтаў [26, 13 – 19]. Начало документа

Л. Г арошка

БЕЛАРУСКІ ЯЗЫЧНІЦКІ ПАНТЭОН

(Цит. по: Гарошка Л. Уводзіны ў беларускую міфалогію // Беларускі гістарычны часопіс. – 1996. – № 3. – С. 73 – 85)

Л. Горошко – религиозный деятель белорусского зарубежья, педагог, культуролог, писатель и публицист.

<...> Паводле класічных падручнікаў па гісторыі Беларусі, рэлігія старажытных беларусаў мела форму язычніцтва, заснаванага на абагаўленні прыроды. Аднак гэта справядліва толькі для больш позняга часу. Пытанне заключаецц ў тым, якія фрмы рэлігіі існавалі ў далёкім мінулым. Ці была рэлігія старажытных славян заўсёды політэістычнай па сваёй сутнасці? Пры дэталёвым вывучэнні ўсіх наяўных доказаў мы прыходзім да высновы, што прымітыўная рэлігія ўсіх славян была ў асноўным монатэістычнай. Некаторыя гісторыкі, закранаючы пытанне славянская міфалогіі, ахвотна прымаюцт гэтую выснову, хоць неабходна адзначыць, што большасць з іх прытрымліваецца супрацьлеглай думкі. Так, тыя, хто знаёмы з славянскай міфалогіяй, памятаюць сведчанні Пракопія Кесарыйскага (VI ст. Н. Э.) пра вераванні ранніх славян. Пракопій сцвярждае, ўто сярод сваіх багоў славяне лічылі адзіным уладаром Усявышняга госпада, якому ўсе астатнія былі абавязаны сваім паходжанне. Падобныя сведчанні былі і ў Гольманда ў яго “Славянскай хроніцы”, складзенай каля 1167–1168 гг. У ёй сярод славянскіх багоў вылучаецца адзіннайбольш магутны, царства якого знаходзілася на небе, які кіраваў менш значнымі божаствамі. Вядома, пазней былі спробы ўзяць пад сумненне праўдзівасць такіх паведамленняз, паколькііх аўтары з'яўляліся хрысціянамі і таму іх погляды былі тэндэнцыйныя. Варта ўзяць пад увагу, што ў лужыцкіх сербаў існавала міфічная істота, вядомая як Прабог , а ў памеранскіх і палабскіх славян – вярхоўнае бажаство, называемае Трыглаў .

У беларускім фальклоры можна знайсці легенды і паданні, верагодна, дахрысціянскага паходжання. Так, сярод паданняў, сабраных М. Федароўскім [Н.С. Держа́вин – советский филолог-славист и историк. Наиболее содержательные труды Державина посвящены болгаристике («Происхождение русского народа» (1944), «Славяне в древности» (1946)). – Л.С. ], ёсць некалькі, якія прыпісваюць стварэнне Сусвету істотце без імені, але названага “Бог багоў”. Іншыя легенды, магчыма, нават больш старажытныя, расказваюць пра розныя дзеянні гэтага бажаства, якое абходзіць увесь свет, прыняўшы аблічча старога. Заслугоўвае ўвагі тое, што гэтыя паданні не гавораць нічога пра ўласнае імя Бога за выключэннем асобных выпадкаў, калі яго называюць Белбогам . Усё гэта магло навесці на думку, што старажытныя беларусы мелі ў асноўным монатэістычныя погляды, і, гаворачы пра Вярхоўнага Бога, яны не адчувалі асобай патрэбы ў тым, каб аддзяліць яго ад іншых міфічных істот. <...>

Прымаючы пад увагу аргументы на карысць аб тым, што старажытныя беларусы мелі ў асноўным монатэістычную рэлігію, усё ж такі здаецца, што гэта вера не была ні скажонай спадчынай нейкіх індаеўрапейскіх монатэістычныз ўяўленняў, як даказваў Л. Нідэрле [Любор Нидерле – чешский археолог, этнограф и историк-славист. Занимался первобытной и античной, а затем славянской археологией. Автор знаменитого труда «Славянские древности», в котором представил масштабный свод известной о славянах информации. – Л.С .], ні прадуктам больш позніх тэалагічных пабудоў, як думалі іншыя этнографы, а была настолькі ж старажытнай, як і самі ўсходнеславянскія народы.

Можна спытаць, хто быў галоўным богам беларускіх плямён у той перыяд, калі развівалася міфалогія. Некаторыя вучоныя памылкова думалі, што ім быў Пярун , хоць цяпер гэта палажэнне абвяргаецца. На самай справе беларускія плямёны ўшаноўвалі як вышэйшае бажаство Белбога , якога яшчэ называлі Бялун , або Бог неба . Паколькі ён лічыўся прабацькам усіх іншых багоў, дык быў больш вядомы як Дзед .

Некаторыя аўтары, такія як В. Нерынг [В . Неринг – выдающийся славянский филолог, интересы которого сосредоточены в области польской литературы и письменности. – Л.С. ], абвяргалі вялікую значнасць Белбога ў славянскай міфалогіі, а А. Брукнер [А. Брюкнер – польский филолог-славист , основные работы написаны по чешской и польской старой литературе и литовскому языку. – Л.С. ] сумняваўся не только ў існаванні Белбога, але і Чарнабога. Але іх погляды маюць адзін вельмі істотны слабы бок. У сваіх працах ніякіх дадатковых звестак па беларускай міфалогіі яны не прыводзяць.

Сапраўды, думку аб тым, што Белбог быў вядомы толькі ў беларуская міфалогіі, выказваў А. Кіркор [белорусский иследователь, занимашийся проблемами язычества и мифа в Беларуси. – Л.С. ]. Апісваючы багатыя фальклорныя крыніцы, ён сцвярджаў, што, паводле беларускіх народных павер'яў, Белбог ушаноўваўся як “прабог” – бог, які даў чароўны молат Перуну для барацьбы з богам зла – Чарнабогам (чортам), каб знішчыць апошняга. Паколькі Пярун , паводле беларускай народнай міфалогіі, быў сынам Белбога, братам Зюзі і Чарнабога , галоўная іерархія беларускіх міфалагічных істот паходзіць ад Белбога.

Пакланенне Перуну як богу вайны і грому было шырока распаўсюджана ва ўсходнеславянскім свеце і было асабліва папулярнае сярод князёў і іх дружыннікаў, якія звярталіся да яго як да сілы, якая забяспечвае перамогу ў бітве. Папулярнасць не была, аднак, прыкметай вяршэнства нейкага бажаства: культ Дажбога-Хорса , бога солнца, усяго толькі сына магутнага Перуна, карыстаўся намнога большай пашанай у старажытнабеларускай міфалогіі, чым яго бацька.

Апісанне Белбога, або Белуна, даецца павярхоўна, мімаходзь. Ён быў “прабогам” – гэта значыць першасным бажаством, персаніфікацыяй сіл неба. Вобраз яго боскай вялікасці даволі незразумелы ў беларускай міфалогіі. Паводле сцвярджэння А. Кіркора, які спасылаецца на беларускія павер'і, “Бялун часта абходзіць свет і з'яўляецца ў выглядзе старога з доўгай белай барадой, у белым плашчы, з кіес у руцэ”. Ён заўсёды спачувае людзям і нічога не робіць, акрамя дабра. Бялун можа з'явіцца толькі днём, калі свеціць сонца. Калі ён сустрэне спадарожніка, які заблудзіўся ў лесе, ён пакажа яму правільную дарогу. Афанасьеў лічыў, што з гэтай легенды паходзіць беларуская прымаўка: “Цёмна ў лесе без Белуна!”. <...>

Выказваюцца меркаванні, што Белбог-Бялун меў трох сыноў: Перуна, Зюзю і Чарнабога. <...> Ён [ Чарнабог – бог зла. – Л.С . ] быў мужам Мараны , багіні смерці. Аб атрыбутах і справах Чарнабога вядома мала, за выключэннем таго, што ён уступіў у барацьбе з богам Перуном, які перамог Чарнабога пры дапамозе магічнага молата, што падарыў яму бацька, Белбог-Бялун. Памяць аб ім захавалася ў народнай песні: “Быў на Русі Чорны бог”.

Зюзя быз жахлівым богам зімы. У народных творах расказваецца аб ім як пачварным старым з доўгай сівой барадой. Ён ходзіць, апрануты ў белы доўгі кажух, босы і без шапкі, трымаючы ў руцэ жалезны посах або жазло. Разгневаны, ён стукаў па ствалах дрэў сваім посахам, збіваючы снег і лёд, прымушаў зіму накрыць халоднай посцілкай зямлю.

Пярун – бог грому, вайны і мужчынскай доблесці, быў вядомым богам сярод ваяўнічых славянскіх плямён. Тым, да каго Пярун ставіўся добразычліва, ён дараваў перамогу ў баі. <...> Беларускі фальклор апісвае Перуна як істоту вялікага росту, з чорнымі валасамі і залатой барадой, якая трымае ў руках два вялікія камяні ад жорнаў, б'е імі адзін аб адзін – магчыма, для таго, каб выклікаць гром. Калі ён разгневаецца, можа параніць і забіць кожнага, хто асмеліцца зняважыць яго.

Жонка Перуна насіла імя Жыва . Вядома яна таксама як Цёця, Грамавіца, Каляда . Яе ўшаноўвалі як багіню вясны і ўрадлівасці і ўяўлялі як прыгожую жанчыну з вянком са спелых каласоў пшаніцы на галаве і з садавіной у руках. Яна вельмі добразычлівая і спачувае людзям. У адным міфе расказваецца аб яе дабраце і спагадзе. Зірнула неяк аднойчы Жыва-Грамавіца з неба на зямлю і ўбачыла, як людзі пакутуюць пад жорскім і суровым кіраваннем Зюзі. Жыва злітавалася над людзьмі і спусцілася з неба на зямлю, каб нарадзіць сына Перуну – Дажбога-Хорса , бога сонца, які ўступіць у барацьбу з Зюзяй і пераможа яго. Калі Зюзя даведаўся пра задуму Жывы-Грамавіцы, ён перакінуўся ў мядзведзя і сабраў злых духаў-вятроў (завеяў), якія ператварыліся ў зграю ваўкоў. Са сваімі драпежнымі памочнікамі Зюзя кінуўся праз гурбы снегу, каб злавіць Грамавіцу і знішчыць яе дзіця. Каб уцячы ад пагоні, Жыва-Грамавіца перакінулася ў белую казу і схавалася ў кусце вярбы. Там яна нарадзіла свайго сына Дажбога.

На Беларусі і да гэтага часу на Каляды прымеркаваны абрад ваджэння казы. Звычайна моладзь апранае кагосьці ў казу, ходзіць па хатах і спявае абрадавыя калядныя песні. <...>

Юны Дажбог-Хорс , бог сонца, вырас смелым і мудрым і стаў вядомы як бог, які даруе дастатак і багацце. Разам са сваім бацькам Перуном ён быў адным з самых папулярных багоў сярод усяго ўсходнеславянскага свету. Яго імя ўпамінаецца ў летапісах. Ён ажаніўся з багіняй вясны Ладай-Лёляй .

Лада была дачкой марскога цара, Цара-Мора . Яна была белая з твару, з доўгай залатой касой. Яна плавала па моры ў залатой лодцы, грэбла сярэбраным вяслом. Аднойчы, калі Дажбог нахіліўся з неба, каб паназіраць за ёй, яна жартаўліва пырснула на яго вадой. Дажбог закахаўся ў Ладу і спусціўся на зямлю, каб папрасіць у Цара-Мора рукі яго дачкі. <...> Закаханыя пажаніліся, і Ладу з-за яе прыгажлсці сталі называць Ляля, або Лёля.

Дажбог і Лада мелі сына, Ярылу , які стаў богам палёў, урадлівасці, доблесці і кахання. Яго нашы продкі ўяўлялі як прыгожага юнака ў белым плашчы і з вянком кветак на галаве. Ён ездзў вярхом на белым кані з калоссем у руках.

Па загаду сваёй маці ён адчыняў нябесныя вароты і спускаўся на зямлю. Яго прыход азначаў пачатак вясны. Яго жонкай была Вясна , багіня вясны, цеплыні і грацыі. <...>

Пра багоў малодшай іерархіі ў беларускай міфалогіі вядома няшмат, не лічачы іх імён. Яны могуць быць падзелены па групах: багоў прыроды і стыхіі, багоў, якія аказваюць станоўчы або адмоўны ўплыў на чалавека, багоў-апекуноў розных рамёстваў і прафесій. Аднак іншы раз тое або іншае бажаство магло выконваць і двайную ролю.

Сярод багоў стыхіі можа быць упамянуты бог месяца Волас-Вялес , аб якім згадваецца ў летапісах як пра апекуна пастухоў і абаронцу кароў і авечак. Малявалі яго звычайна як мужчыну, які трымае ў руках тузін валынак, а таму ўзнікла павер'е, што ён апекаваў спевакоў і паэтаў. Яго жонка была вядома пад іменем Дзянніца .

Сварог быў богам неба і агню. Яго часта атаясамлівалі з Дажбогам, лічылі, што гэта імя – адзін з эпітэтаў Сварога. Яго сын, Сварожыч , бог сонца.

Купала быў другім богам сонца, магчыма, богам летняга сонцазвароту. Ён быў блізка звязаны з бажаством меней вядомым – з Янам , чыё імя шматкратна паўтараецца ў народных песнях, напрыклад, такой, як “Сёння – Купала, а заўтра – Ян”.

У супрацьлегласць Сварогу, Карачун быў богам падземнага свету, носьбітам смерці, хоць яго часта блытаюць з богам зімы, Зюзяй. Жыжаль ушаноўваўся як бог падземнага агню.

Багіня Пагода распараджалася надвор'ем, хоць яна была, як нам здаецца, багіняй яснага надвор'я. З другога боку, Пасвіст быў богам кепскага, хмурнага надвор'я.

Існуе некаторая палеміка ў адносінах да атрыбутаў Стрыбога. У “Слове аб палку Ігаравым” ён апісаны як бог вятроў, хоць у беларускай міфалогіі ён з'яўляецца богам вады.

Сярод багоў, якія аказваюць добры ўплыў, знаходзіцца Лад , бог вясны, кахання, шлюбу і грацыі, які ў некаторай ступені быў звязаны з Ярылам. Бог Тур , магчыма, быў звязаны з Ярылам і Ладам, але па прычыне малавядомасці атаясамліваўся з богам Аўсенем , аднак яго ўшаноўвалі як бога сілы і ўрадлівасці. Другім богам урадлівасці, плёну і дастатку быў Спарыш . Яго яшчэ называлі Багач , або Рой , хоць гэтыя назвы маглі быць і сінонімамі нейкага яшчэ аднаго бога ўрадлівасці. Рада была багіняй мудрасці і добрай парады.

Назавём некалькі багоў, якія шкодзяць чалавеку. Сярод іх найбольш вядомы Яшчур , які быз богам хвароб і эпідэмій. Яго імя да гэтага часу ўжываецца ў беларускай мове для абазначэння інфекцыйнага захворвання жывёлы. Паландра была багіняй усялякай шкоды, гніення і заразнай трасцы.

Да нас дайшлі імёены некалькіх багоў-апекуноў. Ужо ўпамінаўся бог пастухоў Волас-Вялес. Багіня Макоша называецца ў летапісах, але пра яе вядома няшмат. Думаюць, што яна была апякункай стрыжкі авечак і прадзення нітак. Ахоўнікам палёў быў бог Жыцень – бажаство восені, якога ўяўлялі ў вобразе худога маленькага старога з суровым тварам, трыма вачыма і валасамі з кудзелі.

Аб асаблівасцях ніжэйшых багоў – Леля, Дзеванны і Сіма – нічога невядома, іх імены сустракаюцца вельмі рэдка.

Пасля багоў міфічнай іерархіі некалькі слоў трэба сказаць пра ніжэйшых духаў, дэманаў і фей, чые імёны да гэтага часу сустракаюцца ў беларускім фальклоры. Шматлікія духі па-рознаму ставяцца да людзей: адны з іх прыхільныя да чалавека, другія – бясшкодныя, трэція – злыя. Яны традыцыйна жывуць у беларускіх сялібах.

Хатнік быў дамашнім духам. Яго ўяўлялі як барадатага і доўгавалосага чалавечка ў каптане, падпаясаным поясам. Ён уставаў рана і пужаў пеўня да таго часу, пакуль ён не пачынаў кукарэкаць і будзіць гаспадара, каб той ішоў на работу. Хатнік жыў на печы або пад печчу.

Хлеўнік быў злосным духам, які мучыў ноччу жывёлу ў хлеве, асабліва коней, ездзячы на іх вярхом жда знямогі. Ён баяўся сарок.

Чур, або Шчур, быў хатнім сямейным добразычлівыя духам, які ахоўваў капцы і межы родавых зямельных уладанняў. Беларускае заклінанне “Чур мяне?” – гэта зварот да Чура, каб ён абараніў ад нячычтай сілы. Назва Шчур паходзіць ад слова “прашчур” – далёкі продак. Ёсць падстава думаць, што Прашчур , або Чур – родавае бажаство, пачынальнік роду, які і пасля смерці ахоўвае свой род, сваю сям'ю. Яшчэ адзін дамашні добразычлівы дух – Дамасія. Гэта добра знаёмая еўрапейцам жаночая міфічная істота – фея.

Дзеля-Дзедка , дух агню, быў падобны на маленькага старэжнькага чалавечка памерам з ногаць вялікага пальца. <...> Дух Кон быў магутнай істотай, якая нагадвала фатаў у рымлян. Ён прадказваў будучыню ўсіх, нават багоў, а таму займаў ганаровае месца сярод міфічных істот. Лясун быў лясным духам, а Палясія ўшаноўвалася як апякунка вёскі.

Іншыя духі былі настроены менш добразычліва да чалавека. Так, Кадук – злосны дух, які прыносіць няшчасці. Копоа была магільным духам. Мара была злоснай істотай, яна заблытвала падарожнікаў і турбавала сонных. Начніцы – злосныя начныя чарцяняты. Злыдні – карлікі, якія прыносяць усе няшчасці. Чорт Перапалох – дух сполаху. Пра яго этнографы сабралі шмат замоў і заклінанняў. Трасца-Чухна – дух гарачкі (хваробы), тады як Змора – дэман, які насылае на сонных людзей кашмары.

Злыя істоты – гэта русалкі, злыдні, ваўкалакі і цмокі. Хоць некаторыя божаствы і духі, якія былі тут упамянуты, вядомы і іншым славянскім народам – у прыватнасці, Пярун, Дажбог, Вялес, Каляда і Сварог, – юольшасць з іх характеэрна толькі для беларускай міфалогіі. <...>

Вывучаючы беларускую міфалогічную спадчыну, можна з упэўненасцю сказаць, што яна далёка не бедная. Больш таго, усе божаствы, за выключэннем Перуна, былі ў асноўным мірнымі, а таму беларускі Алімп толькі адлюстрозваў характар беларускага народа. Аднак у продкаў беларусаў не было уніфікаванай міфалагічнай сістэмы. Блізкай да той, якую мы знаходзім у скандыназскай “Эддзе”, нямецкай “Песні аб Нібелунгах” або фінскай “Калевале”. Беларуская міфалогія захавалася фрагментарна, яе пазнейшае развіццё пазбаўлена сістэмнасці. Такое здарылася таму, што адбылася эвалюцыя рэлігійных вераванняў людзей ад монатэізму да адной з форм політэізму і пазней сталася вынікам моцнага зпадку язычніцтва пасля прыняцця хрысціянства. <...> [6, 75–82]. Начало документа

Митрополит Iларіон

Д ОХРИСТИЯНСЬКI ВІРУВАННЯ УКРАЇНСЬКОГО НАРОДУ

(Цит.: по: http://hram.kiev.ua/)

Митрополит Иларион – украинский ученый, политический и церковный деятель. Автор научных трудов по украинскому литературоведению, истории церкви, культуры.

1. Зложення мітології

<...> Звичайно, щоб говорити про українську дохристиянську мітологію, ми не маємо ще потрібного матеріалу, а той, що є, ще не опрацьований належно, – можемо говорити про мітологію всеслов`янську, і вже на її тлі виділювати й українську. Питання своєї мітології розроблені в нас мало, а цілих систем і зовсім нема, хоч матеріалу зібрано вже досить.

Як ішов розвій Київського Олімпу, знаємо мало. Треба думати, що він починався від єдиного бога Неба й Світла, і йшов до окремих богів природи, цебто окремі явища природи потроху уособлювалися й перетворювалися в окремих богів, – так постали, певне, боги: Перун, Даждьбог, Хоре, Велес і ін., а початковим богом був у нас може Сварог.

Слов`янська мітологія мало розвинена, і не відлилася в таку стройну систему, як, скажемо, мітологія грецька чи римська. Генеалогії, родоводу слов`янських богів, – не знаємо, – боги сильно плутаються між собою. Кидається в вічі, що в нас мало богинь, а Лада та Мокоша неясні.

У слов`ян балтійських, навпаки, мітологія була розвинена значно сильніше, як у інших. Слов`яни, а з ними й ми, були многобожниками; розуміння Одного Бога хоч і було в окремих одиниць, але маси того не знали.

Правда, у Початковому Літописі під 1114 р. (Іпат. ст. 200) знаходимо спробу дати на основі грецького Хронографа початкову генеалогію богів: «Прозваша й (його) Сварогом. І посем царствова син єго, іменем Солнце, єго же наричють Дажьбог. Солнце царь, син Сварогов, єже єсть Дажьбог», але вона сильно поплутана.

Кидається в вічі, що наші божества часом дуже неясні, – їхній антропоморфізм мало розвинений. Установлювати якусь хронологію чи доби в такій мітології немає ще можливості, і всяка наукова система її буде штучною, яка тільки здалека нагадуватиме правдиву стародавню.

Слов`янська мітологія досить убога, але все таки слов`яни дійшли до уособлення деяких своїх божків, і мали для них окремі назви. Персоніфікація наших божків помітно мала, – це головно природні сили та метеорологічні явища.

Наші боги були: 1. Уособлення сил природи, 2. Покровителі господарства, і 3. Покровителі і охоронці людського життя. Головніших богів було небагато, але богів другорядних усе ж таки було помітне число, тільки вони мали збірну назву: домовики, лісовики, польовики й т. ін. Для багатьох цих божків наші предки так і не склали назви, бо не глибоко персоніфікували їх.

Не було й остаточного певного родинного зв`язку поміж богами, так що боги наші не складали ясної родини, і майже про всіх їх ми не можемо певно сказати, чиї вони сини, чиї діти, й ким вони доводяться один одному. <...>

3. Стародавні назви богів

Для більшости назов богів були в нас свої імена, але старші й головніші боги мають назви стародавні, тепер для нас не завжди ясні, напр. Сварог, Хорс і ін. А що божі назви добре ввійшли в людську свідомість, на це вказує нам те, що в нас не мало топографічних імен мають своє походження від назви старих богів, напр. Турів, і такі інші, <...>.

Для етимологічного вияснення значення божих імен виставлено багато найрізніших теорій, – майже кожен учений давав свої пояснення, але задовільних і сталих пояснень ще й досі нема. Це могло б вказувати на глибоку старовину цих назв, таку, яку маємо в назвах наших річок, напр. Дніпро, Дністро й ін., а це вказувало б також і на глибоку старовину постання в нас цих богів. Кидається ще в вічі, що в наших народних піснях зовсім нема згадок про дохристиянських богів, – під впливом Церкви імена ці в піснях протягом віків зовсім таки позникали, бо були в явній разячій суперечності з новою дійсністю.

4. Володимирові боги

У всій розлогій старій Руській Державі за історичного часу головні боги були однакові як у Києві, так і по всіх більших інших містах: у Ростові, Новгороді, Володимирі й ін. Боги ці ввійшли і в правнодержавне життя, і, напр., у разі потреби в Києві присягали Перунові. Так само в разі умов з іншими державами, напр. з греками, кияни присягали своєму Перунові в присутності грецьких християн.

Проф. Е. Аничков у своїй цінній праці 1914 р.: «Язичество й древняя Русь» твердить, ніби в давній Україні-Русі було три релігії: 1. Князь і дружина головним своїм богом мали Перуна, 2. Купці, міщани признавали свого бога торгівлі, Велеса, «скотья бога», цебто бога маєтку, і 3. Простий народ цих богів не визнавав, але мав своїх божків. Коли Київський князь підбивав собі якого іншого народа, – то боги підбитого народу ставали в підлегле становище до головного бога князя.

«Володимирові боги», на думку Є. Анічкова, мали за мету політичного об`єднання племен Русі. Це були виключно княжо-дружинні військові боги, а на чолі їх стояв божок Перун. Спочатку Перун не був богом повселюдним, але, ставши самовладцем, кн. Володимир вивів своїх богів з укриття, і поставив їх у Києві на холмі, «вні Двора Теремного». На чолі цих богів був Перун, як головний Володимирів бог, і його він оточив іншими, богами підбитих народів: як князь стоїть на чолі всіх племен, так і його бог має бути головним богом для всіх підвладних племен. <...>

Анічков рішуче твердить, що «Володимирові боги не тільки не боги всього слов`янства, але навіть і не всіх північносхідних слов`янських племен» <...> Усі Володимирові боги, як тільки він прийняв Християнство, з часом позникали цілком.

З цими теоретичними припущеннями Є. Анічкова складно погодитися вже хоча б тому, що, скажімо, слово Перун – було поширене в низах, і ще й сьогодні воно загально відоме по всій Західній Україні, де визначає грім та блискавку. <...> Взагалі теорія Анічкова помітно суб`єктивна і місцями явно натягнена, в чому й сам автор <...> признається: «Весьма возможно, что я преувеличиваю».

Для вияснення української мітології дуже важливим є «Слово о полку Ігореві» 1178-го року. У ньому згадуються чотири головні боги: Дажьбог, Хорс, Волос і Стрибог, а також кілька малих божків: Див, Обида, Желя й ін. Перун, як бачимо, не згадується зовсім, а мав би бути згаданий, за теорією Анічкова, як головний княжо-дружинний військовий бог. А головне в «Слові» – спокійний дохристиянський фон і тон, помішаний з християнським, свідчить про ще не заснулу міцну поганську ідеологію. <...>

Головні дохристиянські боги

1. С в а р о г

<...> Можливо, що напочатку єдиним головним богом був у нас Сварог, бог Неба, сам Небо й світло. Він був основою всього, це прабог, владика світу. Сварог – батько сонця й вогню, і вже від нього пішли всі інші боги, як Сварожичі. Даждьбог, бог сонця, був його сином. Сам Сварог спочиває, а світом правлять його діти, Сварожичі. <...>

В науковій літературі Сварог – це бог вогню, тому він опікун ковальства і ковалів, а також опікун ремесла, шлюбу і родинного щастя. У грецькій мітології йому відповідні боги Гефест і Прометей.

Щодо ковальства, то в Християнстві покровителем ковальства, замість Сварога, стали Святі Кузьма і Дем`ян <...>.

2. П е р у н

У X віці в нашій українській мітології перше місце займає вже не Сварог, але Перун, відомий і іншим слов`янським народам, а також литовцям. Перун головний бог грому й блискавки, володар Неба. Він творча сила, що оживлює все, податель дощу. Пізніше, це бог воїн, покровитель війська. Військо, на доказ вірности договору, клянеться завжди Перуном у Києві, де на одному з пагірків стояв його прикрашений бовван: сам був дерев`яний, голова срібна, а вуса золоті. На крилатих вогнистих конях Перун їздить по небу в вогненній колесниці. На зиму він замикає небо й засинає, а весною своїм могутнім молотом розбиває зимові пута з землі, і все знову оживає. Старе оповідання каже, що як прилетить з Вирію зозуля, вона будить Перуна з зимового сну, і він відмикає небо й пускає на землю тепло. Тому й зозуля віщий птах.

У Початковому Літописі бог Перун згадується кілька разів. <...> В одному давньослов`янському перекладі грецького оповідання про Олександра Македонського ім`я бога Зевеса, що стоїть в оригіналі, перекладено словом Перун, а це вияснює значення цього бога. Про те саме свідчить і чеський Глоссарій 1202-го року, в якому слово Перун пояснюється словом Юпітер. <...>

Перун на всіх наводить страх, <...> аж дотепер збереглося стародавнє прокляття: «Бодай тебе Перун побив!»

Уявлення та повір`я про грім та блискавку в нас дуже старі. Під час грому забороняється свистіти чи співати, а також їсти або спати, бо грім заб`є. Злі сили сильно бояться грому й шукають порятунку під деревами, тому там не слід xоватися, щоб випадково не вбило разом з нечистим. Правда грому всі бояться, і тільки про відчайдушну людину говориться: «Він і грому не боїться». <...>

У глибоку давнину Перун був богом хліборобства, і це він насилав дощ. А пізніше, з розвоєм військових справ, Перун став богом воїном.

3. Даждьбог

Богом сонця в нас був Даждьбог, син Сварогів, син Неба. Першу згадку про нього подає південнослов`янський переклад візантійського Хронографу VI–VIII віку. <...>

Походження назви Даждьбог – своє, народне; це слово складне, зложене з наказового способу д а ж д ь, цебто дай, і бог, багатство, разом – податель добра, багатства, бог подавець, дарівник, <...> У цій назві слово бог давніше за даждьбог. В історичних пам`ятках це ім`я звичайно пишеться або по-давньослов`янському Даждьбог, або по-староукраїнському Дажьбог; народне було б Дайбог, – може це залишки його чуємо в такому частому в нас «дай боже», особливо в ритуальних обрядах та при питті <...>

У сучасній богомильській дуалістичній науці південних слов`ян згадується Дабог <...>. А взагалі Даждьбог – це бог достатку.

4. Хорс

Друга назва для бога сонця була Хорс. Чим він різнився від Даждьбога, нема змоги встановити. Багато вчених: Бодянський, Крек, Ягіч, Фаминцин і інші, твердять, що Хорс і Даждьбог – це одна особа, один бог сонця. Але проти свідчать самі пам`ятки, що все подають цих богів, не змішуючи, як дві особі. Одної форми назви для бога Хорса пам`ятки не знають, і пишуть різно: Харс, Хурс, Хурьс, Хоре, Хрос. У «Слові о полку Ігоревім» 1187-го року вживається назви Хорс, як бога сонця, при тому він зветься Великим: князь Ігор, утікавши, «Великому Хорсові волкомь путь прерискаше». У слов`янських перекладах ім`я грецьке Аполлон часом перекладене нашим Хорс. Божество це було добре відоме й західнім слов`янам. <...>

Деякі дослідники слово «Хорс» виводять із тюркської мови, чому Є. Анічков вважає Хорса божком тюрків, – ніби Володимир підпорядкував його своєму Перунові з політичних мотивів, але така теорія малооправдана.

Дослідники виставили багато різних гіпотез для вияснення етимологічного походження слова Хорс, але загальноприйнятого пояснення ще нема. <...> Але цікаво, що в сербів Хорс уживається, як ім`я власне, проте походження його в них невідоме.

5. Велес чи Волос

Одним з важніших богів був у нас і бог Велес, «скотій бог», цебто бог достатку, як пояснює його наш Початковий Літопис. Спочатку він, як і інші божки, був соняшним богом, але пізніше набрав собі іншого значення. Слово «скот» в давнину визначало взагалі багатство, гроші при міновій торгівлі, тому Велес – це бог багатства і всякого достатку, торгівлі, опікун купців, ніби лат. Меркурій. Він, за твердженням мітологів, був не тільки охоронцем черід на землі, але пастухом і небесних стад, цебто хмар, і цим пов`язувався з Перуном.

Важливість цього божества бачимо з того, що князь і дружина клянуться Перуном і Велесом по договорах з греками, з 907-го року починаючи, і він часто пояснюється «скотій бог». У Літописі панує форма Волос, але в інших пам`ятках знаходимо й Велес. В «Слові о полку Ігоревім» XII в. поет і співець Боян зветься Велесовим онуком: «Віщий Бояне, Велесів внуче», а це показує, що Велес був і богом і поезії й музики, взагалі богом культури й мистецтва.

В Початковому Літописі під 980 роком вичисляються боги, яким Володимир поставив бовванів у Києві, і в цьому спискові Велеса нема; але знаємо, що його ідол стояв у Києві на Подолі, а ще на початку XI віку також у місті Ростові. <...>

Пізніше Велес був широко знаний, і широко зостався в топографічних східньо-слов`янських назвах. <...>

Є. Анічков твердить, ніби Велес був славною людиною, а потім попав у боги; а ставши богом, він почитався головно в купців, як бог торгівлі всієї Русі.

Саме слово Велес-Волос дослідники багато вияснювали, але усталеного ще нічого нема. Звичайно ототожнюють дві формі: Велес і Волос, але підстав для ототожнення нема, бо форми ці зовсім різні. «Волос» веде до форми Влас, але такої форми пам`ятки зовсім не знають. <...>

Слово Велес знане й серед слов`янсько-литовських народів. У чехів veles – нечиста сила, слово знане з XIV віку. Латиське vels – біс, литовське velis – небіжчик, vele – душі померлих, чому припускають, що Велес був перше духом предків, що дбав про хатню худобу, а звідси б і став він «скотьїм богом». <...>

Є теорія про походження назви Волос від слова ст.-сл. воль, пізніше віл, бо віл – бик часто обожнювався.

В Україні серед обжинкових звичаїв є й т. зв. Волосова (чи Іллєва) борода: остання купка збіжжя зав`язується на бороду, і при співах відповідних пісень через неї пролазять парубки.

В Християнських часах Велеса заступив Св. Власій, що святкується 11 лютого. Заступив не тільки через фонетичну співзвучність, але й через нахили свого життя, бо з його життєпису знаємо, що Св. Власій був добрим пастухом, чому й замінив попереднього пастуха Велеса, і став покровителем черід (стад). У Новгороді на місці, де стояв ідол бога Велеса, пізніше була побудована Церква св. Власія, покровителя скота.

Деякі вчені готові навіть викреслити бога Велеса з нашої мітології, бо ніби він постав із Св. Власія, – очевидно, це перебільшення. У Греції Св. Власій вважається оборонцем скота з давнього часу, і як оборонець скота, він шанується й по Європі: в Німеччині, в Англії, у Франції, а також у Болгарії, Сербії, Чехії й інш. краях. Св. Власія звичайно малюють на образах з кіньми та з худобою, а під час хвороби скота йому моляться. В Новгородському Літописі під 1187 роком Волос уже виступає як Власій, на що звернув увагу ще М. Костомаров [Николай Иванович Костомаров (1817–1885) – знаменитый русский историк, публицист, автор многотомного издания «Русская история в жизнеописаниях ее деятелей», а также работы «Славянская мифология» (Киев, 1846 (М., 1995)). – Л.С. ].

6. Стрибог

Стрибог був богом вітру. Його ім`я часте по давніх пам`ятках, але, як і в інших богів, мало виразне. <...> В 980 році князь Володимир поставив у Києві боввана Стрибогового для поклоніння, як свідчить про це Початковий Літопис. Княгиня Ярославна в «Слові» звертається до Вітру, як до бога: «О Вітре-Вітрило, чому, Господине, насильно (силою) вієши?»

Назву Стрибог виводять різно. <...> Перша частина назви Стрибог мусить бути наказовий спосіб, як у Даждьбог, і інших подібних складених іменах (Тягнибіда, Перебийніс і т. ін.). Цю назву Стрибога, як бога нищителя, рівняють з гр. Аполоном того ж значення. Виводять і від чеського (шетржити) – берегти, щадити, милувати.

Деякі вчені виводять назву Стрибог з Сходу.

Так, акад. Ф. Корш [Федор Евгеньевич Корш (1843–1915) – филолог-классик, востоковед, славист. Преподавал в Московском университете, академик. – Л.С . ] і ін. виводять цю назву з Іранського Стрибага – високий бог (Всевишній). <...> бачать у Стрибозі Істрбога, Істарбога, Астара. Є. Анічков зовсім відкидає боже значення Стрибога, бо це ніби не бог, але назва якогось племені.

Як бачимо, остаточно походження слова Стрибог не встановлено, а тому не встановлено правдивої істоти цього бога.

7. Симарегл

Це загадковий божок, про якого мало що знаємо. Але, видно, це був один з важливих богів, коли князь Володимир у 980-му році, як розповідає про це Початковий Літопис, поставив йому боввана в Києві для вселюдних жертвоприношень. Літопис називає його Симорьгл, а інші пам`ятки роблять з нього двох богів: Сима і Регла, назва якогось іншомовного походження.

8. М о к о ш а

Богиня серед головних богів, якій Володимир поставив у Києві ідола для прилюдних жертвоприношень, так само не знана нам ближче. У цій богині дослідники-мітологи добачували сонцеву сестру, богиню дощу. Літопис подає її, як Мокошь, а інші пам`ятки додають іще й форму Макошь, пізніше Мокоша. <...>

«Слово Св. Григорія Богослова» також згадує цю богиню серед першорядних богів: «І нині по українам (по окраїнах) моляться ему, проклятому богу Перуну, Хорсу, Мокоші» <...>.

Сама форма «Мокоша» ще не конче визначає жінку, богиню, <...> форма Макошь не конче жіночого роду <...>.

Є. Анічков вважає Мокошу фінською богинею, що, по підбитті, мусила підлягти Київському Перунові й увійти в число Володимирових богів. Мала вона й гадальний характер.

Саме слово неясного походження, – його зближають з мордовським Мокша, черемиським Мокш (Є. Анічков). Ягіч [Ватрослав (Игнатий Викентьевич) Ягич (1838–1923) – филолог-славист, член Петербургской АН. По национальности хорват. Работы Ягича сыграли значительную роль в источниковедении (прежде всего страрославянские и южнославянские памятники). – Л.С. ] вважав Мокошь за слово слов`янське, в якому -ошь закінчення, як напр., у слові пустошь.

Вважалася Мокоша в Україні ще й покровителькою пологів та породіль.

Б.А. Рибаков здогадується, що Мокоша була богинею і пряжі. Це богиня пряля. Коли вона ставилася до кого добре, то й пряла тому або за того. У Християнстві Мокошу замінила Параскева-П`ятниця.

9. Лада й Ладо

Зате ясніша друга богиня нашого Олімпу, Лада, що відома і в чоловічій формі Лад або Ладо, – це були боги вірного супружжя, боги любові й веселощів, богині щастя та весни. Слово «лада» визначає вірна дружина, любка-полюбовниця, а «лад» чи «ладо» – вірний чоловік (пор. «Слово о полку Ігоревім»), полюбовник. Ці слова дуже часті в топографічних назвах усіх слов`янських народів.

Пам`ятки добре вияснюють нам значення цієї богині. Так, у чеській пам`ятці 1202 р. Венера пояснена словом Лада. Польський історик Стрийковський свідчить, що Ладо був бог, якому приносили в жертву білого півня; його святкували цілий місяць, з 25 травня по 25 червня, цебто Ладо збігався з Купайлом. Густинський Літопис XVII віку оповідає за Стрийковським про цього бога: «Ладо – бог женитви, веселія, утішенія і всякого благополучія. Сему жертви приношаху хотящія женитися, даби єго помощію брак добрий і любовний бил» <...>. Так само Архимандрит Інокентій Гізель у свойому творі «Синопсис» [Иннокентий (Гизель), 1600–1683, – выдающийся киевский ученый, церковный деятель, составил знаменитый «Синопсис» («Синопсис, или краткое описание о начале русского народа»), который до начала ХIХ века использовался как школьный учебник по истории. – Л.С. ] 1674 р. свідчить, що Ладі «приносять жертви готовящіїся к браку, помощію єго мняше себе добро, веселіє і любезне житіє стяжати, Ладу поюще: Ладо, Ладо. І того ідола ветхую прелесть діавольскую на брачних весе-ліях, руками плещуще і о стол біюще, воспівають».

Але деякі дослідники, напр., Крек [Грегор Крек (1840–1905) – австрийский филолог, специалист по славянским языкам и славянскому фольклору; член-корреспондент Санкт-Петербургской АН. – Л.С. ] <...> доводять, що бога Лада зовсім не було.

В наших весільних піснях згадується ладо, але як молодий чи молода. Слово ладо залишилося й приспівом у веснянках: Ой дід-ладо виорем.

Взагалі ж, божество це неясне. <...>

10-11. Лель, Полель

Лель – дохристиянський бог любові взагалі, і бог побрання. Але істота цього божка зовсім не вияснена, не відоме й походження слова. Зустрічається звичайно в піснях як приспів. <...>

Полель те саме, що й лель. Це одне й те, але дослідники часто їх відокремлюють.

Обидва слова згадуються і в польському фольклорі.

12. Я р и л о

З дуже давнього часу відомий і Я р и л о, бог любові й пристрасти, сили та хоробрості. Божка цього звичайно вважають богом літнього розцвіту творчих сил природи, весняної плодючости. Взагалі Ярило був богом весни, а також богом дітороддя, чому зображався з видатним половим органом.

Корінь назви Ярило – яр, ярий, визначає сильний, особливо в любовній пристрасті, завзятий, весняний, гнівний. По давніх пам`ятках про Ярила нема згадки, але його традиція дуже сильна. Свято його було або на запусти перед Петрівкою, або зараз по Петрі. Бог цей більше знаний в середній та східній Росії, а також у Білорусі, в Україні він майже зник. Але Свято похоронів Ярила, звичайно 30-го червня, ще знане і в Україні <...>.

13. Купайло

Широко знаний був і божок К у па й л о, що в літі мав гучне Свято. Це був бог плодючости, земних плодів, радості, згоди та любові, чому він в`яжеться з Ярилом (пор. латинську Цереру). Густинський Літопис XVII віку подає, що Купайло – це бог достатку та врожаю, а Архим. Інокентій Гізель у «Синопсисі» 1674 р. це стверджує, – це бог земних плодів, якому приносять жертви на початку жнив.

З приходом Християнства Купайло поєднався зі Святом Івана Хрестителя 24-го червня, і став Іваном Купайлом. <...>

14. Див, Діва

Давні пам`ятки згадують про бога Див, але не подають його значення. <...> Дослідники приймають бога Див за дракона, змія, велета, чудовище <...>. Крик Дива визначає громовий удар і бурю, і вважається за злу ознаку, як це бачимо в «Слові о полку Ігоревім» 1187 року: «Дивь кличеть верху древа», «Уже вержеся Дивь на землю». <...>

У «Слові о полку Ігореві» згадується й богиня Діва: «Встала Обида в силах Дажьбожа внука, вступи Дівою на землю Трояню», але подання це таке неясне, що дослідники часто цю Діву приймають за Дива.

Деякі дослідники під Дивом вбачають тільки лиховісного птаха, пугача. Сумцов [Николай Федорович Сумцов (1854–1922) – известный россисйкий ученый, фольклорист, историк литературы, этнограф. – Л.С . ] твердить, що Див перейшов у нас на лісовика. В. Ягіч не вважав Дія й Діву за божків. За Аничковим Див – це лісовик.

15. Тур

Деякі пам`ятки згадують бога Тура, але що це був за бог, своїм звичаєм не подають. Арх. Інокентій Гізель у своєму «Синопсисі» 1674 р. на ст. 49 пише про цього божка: «На своїх законопротивних сборищах і нікого Тура, сатану, і прочія богомерзкія скареди премишляюще, вспоминають». <...>

Деякі дослідники зв`язують Тура з соняшними богами. Від слова Тур зосталося багато топографічних назов, напр.: Турія, Турійськ, Турковичи, Турів і т. ін. Тур з давнього часу вживається, як епітет хоробрості, напр., у Іпатієвому Літописі: «Храбр бо бі Роман, яко тур». У «Слові о полку Ігоревім» князь Всеволод зветься яр-тур або буй-тур, або й просто Тур: «Камо Тур поскочяше». Звичайно, тут «тур» може бути й від відомої звірини; але, пор., що в сербів бог Тур визначав ратного бога.

Самі тури, чорні лісові бики, були широкознані в Україні аж по XVI вік. Взагалі тур добре знаний в народніх приказках.

16. Рід і Рожаниця

Давні пам`ятки не раз згадують ще й про Р і д та Р о ж а н и ц ю, як про богів, але не окреслюючи їх значення. В Питаннях Кирика з XII віку читаємо: «Аже се Роду і Рожаниці крають хліби, і сири, і мед». Отже, як бачимо, цим богам приношено жертви. Дослідник Афанасьєв доводить, що Рід – це бог долі, Доля, талан, суд-присуд; пор. приказку: «Так йому й на роду (з давнього Роду) написано». А Рожаниці – це богині людської Долі, як грецькі Мойри, чи латинські Парки, це феї, що появляються при народженні дітей. <...>

У нас Рожаниці святкувалися на другу Пречисту, на Народження Богородиці 8-го вересня. <...>

Як свідчить «Слово Данила Заточника», Родом лякали дітей: «Діти бігають Рода». Дехто з учених <...> приймають Рода за лісовика.

17. Троян

Стародавні пам`ятки часто згадують про бога Т р о я н а, але що це був за бог, не вияснюють, як не вияснюють значення й інших богів. В «Хожденії Богородиці по муках» XII в. говориться, що грішники поробили собі ідолів «Трояна, Хорса, Велеса, Перуна», отже, висовується Троян навіть на перше місце. В рукописі XVI віку «Слово і откровеніє св. Апостол» читаємо, що люди сприймають «боги много: Перуна, і Хорса, Дня і Трояна».

Старші наші дослідники, напр. А. Афанасьєв, і А. Фамінцин, і інші, вважали Трояна за бога, але новіші вважають його за відгук у слов`ян обожуваного славного римського імператора Траяна (101–107 по Р. Хр.). В «Слові о полку Ігоревім» XII віку цей божок згадується аж чотири рази, але все, як прикметник: «Земля Трояня» – це Русь, «віці Трояні», «рискаху в тропу Трояню», «на седьмом віці Трояні», усе вирази, з яких докладно про Трояна нічого дізнатися не можна.

Бог Троян дуже добре відомий і в сербів, і в них одне оповідання говорить, що він мав три голови, воскові крила й козлині вуха.

18. Доля

Стародавні пам`ятки не знають окремого бога Долю, але весь пізніший світогляд свідчить виразно, що такий був. За народним повір`ям кожен має свою Долю, призначену йому Богом. Ця Доля уявляється в образі нової зірки в небі зараз по народженні людини, а з її смертю зірка спадає з неба додолу. У нас Доля, поділилася пізніше на добру й злу, – це Доля й Недоля.

Грецький письменник другої половини VІ-го віку Прокопій <...> розповідає, ніби слов`яни й анти – «не мають поняття про незмінний порядок речей (фатум, Доля), і зовсім не визнають, щоб він мав якусь владу над людьми. Як хтось має перед собою видиму смерть, чи в недузі, чи на війні, то складає обітницю за своє життя, що як не згине, то принесе жертву богу. І як станеться, приносить у жертву обіцяне, та й думає, що цією жертвою купив собі життя».

Очевидно, це Прокопієве твердження перебільшене: слов`яни визнавали свою неминучу Долю, хоч все таки пробували її умилостивити. <...>

Серед усього українського народу віра в Долю здавна надзвичайно сильна. Кожному Доля постановляє, що має бути ще від колиски; і що має статися, те невідмінно станеться. <...>

19. Переплут

«Слово Св. Григорья, како погани кланялися ідолом» XI віку <...> твердить, що «словенський язик» приносить жертви Переплуту, «і верьтячеся, пьють ему в розіх». <...>

Але ближчих відомостей, що це був за божок, не маємо. Саме етимологічне значення слова свідчить, що може це було зле божество, що змушувало людину плутатися, блудити, близьке до Блуда. Взагалі ж це якийсь сумнівний божок.

20. Марена

Є ще одна стародавня богиня, – це Марена, богиня весни, добре знана у слов`ян, а особливо в українців, її завжди пов`язують з Купайлом, або й звуть жінкою його. Часом Марену в`яжуть з Мокошею.

Пам`ять Марени святкували двічі на рік: 1-го березня і вночі з 23-го на 24-го червня (за старим стилем), звичайно святкується разом з Святом Купайла.

Свято Марени постало дуже давно, – ще за чорноморсько-дунайської доби, за родового ладу. Стародавні пам`ятки, часто згадуючи Купайла, ніколи не згадують Марени. В Україні вона міцно защепилася, а в кінці переродилася на підступну жінку-чарівницю, а то й смерть. Свято Марени святкується над водою, звідси пішла, певне, й її назва Марена, від лат. Магіпиз – морський. Часті й інші фонетичні форми: Морена, Морина, Моряна [10]. Начало документа

Г. Скрипник, О. Курочкін . НАРОДНІ ВІРУВАННЯ, ДЕМОНОЛОГІЯ, КОСМОГОНІЯ

(Цит. по: Українська минувшина: ілюстрований етнографічний довідник / за редакцією А. Пономарьова. – Київ , 199 3).

Г.А. Скрипник и А.В. Курочкин – современные украинские ученые-этнологи и фольклористы (Інститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології ім.
М.Т. Рильського).

Українська міфологія як сукупність переказів про живу й неживу природу та людину розвивалася на основі давньої загальнослов'янської міфології. В У. м. [здесь и далее У. м.– украинская мифология. – Л.С. ] у художньо-образній формі знайшли поєднання реальні знання з фантастично-релігійними елементами та повір'ями. Вона ілюструє прагнення людини пояснити і упорядкувати навколишній світ, розкрити єдність людини і природи. В цілому У. м. аналогічна міфології інших народів світу, проте вона має виразний національний колорит і художньо-образну своєрідність. У. м. включає міфи про сутність і походження явищ природи, про походження людини (антропогенічні), про богів (теологічні), про виникнення Всесвіту (космогонічні), про неминучу загибель світу (есхатологічні) та ін.

В українській міфологічній традиції багато уваги приділялося природним стихіям, явищам оточуючого світу, різноманітним життєвим випробуванням, з якими зустрічається людина, тощо. Причому характерно, що всі ці сюжети максимально наближені до щоденного побуту селян. Утрачаючи своє первісне значення, міфологічні персонажі поступово набували характеру художньо-поетичних образів усної народної творчості (такими є русалка, домовик, водяник, чорт та ін.). Ще однією особливістю У. м. є поєднання християнських релігійних уявлень із язичницькими віруваннями, присутність взаємопереплетених елементів анімізму, фетишизму й тотемізму <…>.

Культи. До реліктів давньослов'янських вірувань, що пов'язані із традиціями міфологічного мислення, належать і численні залишки загальнопоширених К. [здесь и далее: К. – культы. – Л.С. ]. Одним із головних був К. вогню. Українці вірили в небесне походження вогню, який Бог передав людям через громові стріли. Звідси й віра у святість домашнього вогнища. З К. вогню пов'язані різноманітні обряди та магічно-ритуальні дії. Так, витопивши піч, господиня ставила в неї горня з водою та кидала трошки дров – своєрідне жертвоприношення домашньому вогнищу. Важливого значення надавалося і ритуально-очисній функції вогню (обкурювання димом, символічне спалювання, переведення через вогонь, аби позбутися хвороби, відвернути злих духів тощо). З цією ж метою вогонь використовувався у купальських, весільних та інших обрядах.

Священні властивості приписувалися і воді, до якої слід було ставитись обережно, щоб не осквернити її. <…> Особливо цінувалася так звана непочата вода, яку треба було набирати з трьох чи семи криниць до схід сонця. <…>

К. грози, пов'язаний із давнім слов'янським К. бога грози Перуна, зберігся у народній свідомості у пізнішому християнському трактуванні боротьби пророка Іллі з нечистим. Народна уява наділяла громові стріли магічними властивостями, вони вважалися помічними при лікуванні різних недуг. Подекуди вірили, що під час грому Ілля-пророк возить по небу колачі, тобто дає землі плодючу силу. Збереглися різноманітні повір'я, пов'язані з громовими святами, які християнство приурочило до Іллі.

Забобони . Важливе місце у світорозумінні українців займали численні вірування, пов'язані із пересторогами, обмеженнями, табу тощо. <…> Тяжким днем вважався понеділок: у цей день не слід було впускати до хати сторонню жінку чи щось позичати, бо весь тиждень буде лихий. У середу та п'ятницю не можна було когось проклинати, бо прокляття збудеться. Вірили також, що лихі години бувають у лихі дні (з ранку і до обіду). <…> Часто народна уява пов'язувала успіх або невдачу в господарстві з молодиком: Якщо в новий місяць робота не вдається – то не вдаватиметься весь місяць. <…> Великого значення надавали дотриманню численних засторог і табу, що стосуються християнських свят. Зокрема, на Благовіщення заборонялося торкатися насіння, бо не зійде; на Іллю не можна було іти в поле, бо Ілля спалить урожай, тощо. <…>

Ворожіння [гадания. – Л.С . ] – різні способи вгадувати долю, передрікати майбутнє. Певна частина ворожінь, передусім пов'язаних із господарською діяльністю людини, спостереженнями за явищами природи, поведінкою тварин тощо, акумулювала деякий раціональний досвід. Проте переважна більшість їх грунтувалась на забобонних уявленнях: люди зазирали в майбутнє переважно через посередництво потойбічних сил, через контакти з померлими предками. <…>

З давніх-давен ворожили по зорях та інших небесних світилах, по нутрощах тварин, сновидіннях, голосах «віщих птахів», лініях долоні, на зернах, квітах, за допомогою води, вогню, снігу тощо. З цією ж метою використовували різноманітні речі: обручки, люстерка, гребінці, черевики, пояси, свічки та ін. Були й «професійні» віщуни. На Україні це – ворожки, ворожбити, знахарі, відьми, мальфари. У селянському побуті переважали самодіяльні ворожіння, які звичайно передували важливим етапам господарської діяльності або суттєвим змінам у приватному житті. Практикувались індивідуальні й колективні, суто жіночі й суто чоловічі ворожіння. Існували спеціальні обмеження щодо часу й місця проведення ворожіння. Як правило, ворожили увечері або вночі потай від чужого ока. <…> Вже у XIX ст. більшість ворожіння втратили своє магічне значення і стали веселою традиційною розвагою.

Демонологія – сукупність міфічних уявлень, заснованих на вірі в духів-демонів, які шкодять або сприяють людині в її справах. Переважна частина образів української народної демонології має дохристиянське походження. Демонологічні уявлення пов'язувалися з явищами природи, господарсько-побутовим життям. Народна уява найчастіше надавала демонічним істотам людської подоби, тобто наділяла їх антропоморфними рисами.

Баба (дика баба) – фантастичний образ українського фольклору. На Західній Україні уявлялася жінкою з довгим волоссям, яка може вбити людину або залоскотати до смерті. Натрапити на неї можна було в лісових хащах або в полі. Існувало повір'я, що зловлена в полі Баба служитиме господареві, як вірна наймичка. Подекуди вірили, що Баба полюбляє підміняти ще нехрещених дітей на свої відміни, одмінки. Іноді у цьому образі вбачали жіночу іпостась домовика (домовинки, домані) <…>.

Блуд – різновид нечистої сили, який не має виразної персоніфікації. Згідно з легендою – це скинутий з неба злий дух, що не встиг приземлитися і завис у повітрі. Відтак Блуд чіпляється до кожного, хто випадково торкнеться його. Може прибирати вигляд птаха, чоловіка, кота, собаки, світла тощо. Найчастіше він чатує на роздоріжжі. Вчепившись у людину, Блуд може змушувати її блукати до повного знесилення на одному місці або завести в болото чи іншу пастку. Серед численних захисних засобів проти Блуду бажано було знати дні своїх родин і хрестин; пригадати, на який день припадав Святий вечір і які страви тоді подавалися або хто стояв праворуч від людини, що заблудилася; перевернути на собі сорочку та ін. Розсіювався Блуд, як і інша нечиста сила, з першим криком півня.

Богині (лісниці, мамуни ) – злобні людині істоти, зовні подібні до диких баб. Наділялися здатністю перевтілюватися, прибираючи вигляд та голос певних дівчат чи молодиць, щоб заманювати чоловіків. Українці вірили, що Богині бувають не лише жіночої, а й чоловічої статі. Зваблені ними люди зникають безвісти. Як і дикі баби, Богині підміняли нехрещених дітей, а іноді й виступали в ролі «пастухів від звіра». Для захисту від них слід було мати оберіг – металевий предмет, часник чи трой-зілля.

Вихор <…> – це різновид нечистого: вкритий шерстю чорний чоловік з крилами, великими нігтями та хвостом. Живота Вихор не має, і нутрощі його відкриті. Живе він у полі або в скелі, постійно перелітаючи з місця на місце. Особливо рухливим Вихор стає перед бурею. Коли він здійметься, казали, що це сам нечистий справляє своє весілля. Потрапити у Вихор вважалося небезпечним, оскільки це могло спричинити психічну хворобу або каліцтво. <…> Зокрема, вірили, що вихор можна вбити, якщо кинути в нього ножем.

Відьма (чаклунка, чародійка, чарівниця, обавниця, потворниця ) – популярний демонологічний персонаж українського фольклору. Розрізняли дві «категорії» Відьм – родимих та вчених. Останні вважались найбільш активними у здійсненні шкідливих вчинків, бо набували свої знання від досвідчених чарівниць або від самого чорта.

Розпізнати Відьму дуже важко: вона може бути бабою і дівчиною, красивою і потворною, прибирати вигляд тварин або речей. Для розпізнання Відьмі застосовувалися спеціальні магічні прийоми та засоби. Найчастіше Відьми виявляли себе серед односельців на великі календарні свята: різдвяно-новорічні, Великдень, Юрія, Івана Купала та ін. <…>

Усна традиція інкримінувала Відьмам насамперед те, що вони псували чужих корів, забираючи у них молоко. Повсюдно вірили, що Відьми накликають на людей хвороби, висмоктують кров, сприяють неврожаю зернових. Їхні чари поширювались на царину космічної та метеорологічної магії. Загальновідомі повір'я про те, що Відьми влаштовують свої регулярні зборища (шабаші, сейми, бали) на голих вершинах гір. Особливо багато легенд існувало про Лису гору в Києві, куди в ніч на Івана Купала зліталися відьми не лише з ближньої околиці, а й з віддалених місцевостей. <…>

Вій – демонічна істота, що має образ старого дідугана з величезними бровами. Назву свою отримав через довгі й густі вії, що тягнуться аж до землі. В народних переказах відомий ще під назвою шолудивий Буняк. Погляд його може вбити людину, від нього будинки западають під землю, а на їхньому місці утворюються озера або провалля. Однак від згубної дії його погляду рятує те, що Вій нікого не бачить крізь свої густі вії та брови.
Ймовірно, з оповідями про Вій пов'язані повір'я про недобрі очі й зурочення, згідно з якими від злого погляду все гине чи псується.

Вовкулака (вовкун) – надзвичайна напівфантастична істота. Вовкулаками могли бути вроджені та зачаровані (обернені). Вродженим Вовкулаком ставала людина, що народилася під певною планетою. Вірили також, що коли вагітна жінка побачить вовка, то в неї народиться дитина-вовкун. Зачарованими ж вовкулаками стають ті, яких обертають у вовків чаклуни, відьми. <…>

Водяник – різновид нечистої сили. Як і всі духи, що є на землі, Водяник, згідно з українськими легендами про створення світу, походить від чорта. Отож, Бог скинув чорта та злих духів з неба і кожен із них летів до землі 40 діб; коли ж Господь сказав «Амінь», то хто де був, там і залишився: у воді – водяник, у болоті – болотяник, у лісі – лісовик тощо. Проте коріння вірувань у Водяникив значно глибше – воно випливає з давнього язичницького поклоніння слов'ян божествам, пов'язаним із водяною стихією.

Водяник мав вигляд старезного діда, покритого водоростями, з довгою бородою і хвостом. Міг перевтілюватися у різні істоти – дитину, козла, собаку, качура, рибу тощо. Цей володар річок, ставків та водоймищ головував над русалками та опікувався рибами. Жив здебільшого у вирах річок, коло млинів. Розгнівавшись, міг руйнувати греблі, млини, розливати ріки, топити людей.

Доля (талан) – фантастично-поетичний образ, який у повір'ях українців ототожнювався зі щастям. Побутували й відповідні повір'я про недолю та нещастя. Найчастіше Доля змальовувалася в образах жінки, панича, незнайомця тощо. Щаслива доля – приємна на вигляд, чепурна, а лиха – заспана, запухла, неряшниця.

За народною уявою, кожна людина має свою Долю, яка фатально визначає її вік, благополуччя тощо. Під якою планетою та в яку годину народиться людина – така й її доля. Доля сприймалася не як божество, а як двійник людини. <…>

Українці вірили, що довідатися про Долю можна, випадково підслухавши розмови «віщих птахів». Разом із тим охоче вдавалися до послуг різноманітних ворожбитів та ворожок, планетників, мальфарів тощо.

Домовик (похатник, господар, хованець, служка, помічник ). Українське трактування Домовик аналогічне уявленням інших народів. Іноді його вважали істотою невизначеного роду (воно). Проте найчастіше Домовик змальовувався як невеличкий (вершків дванадцять заввишки) геть оброслий волоссям дідок. Вірили, що Домовик є в кожній оселі. За добрих взаємин із ним він забезпечував добробут родини, пильнував уночі худобу. Проте Домовик міг завдавати великих прикрощів тому, хто його розсердить.

Образ Домовика як опікуна родинного вогнища переплітається з образом домашнього чорта – дідька . Побутувало повір'я, що дідько сидить у курячому зноску і його може виховати кожен, хто виносить яйце дев'ять днів під пахвою. Заможні господарі прагнули мати собі таких опікунів і регулярно ставили для них у кутку їжу.

Заложні мерці – померлі неприродною смертю люди (утопленики, самогубці), которі вважалися нечистими. Захоронювали їх на перехрестях доріг, на межах полів, у ярах. Душі Заложних мерців набирають різного вигляду і тиняються по світі, доки не спокутують своїх гріхів. При цьому вони нерідко збиткуються над живими людьми. До Заложних мерців належали й діти, що померли нехрещеними (мавки, потерчата).

Народна уява наділяла Заложних мерців надприродними властивостями. Під час засухи їхні могили поливали водою, щоб викликати дощ. Аби позбавити таких покійників здатності відвідувати живих людей, в їхні могили клали вузлик свяченого маку-видюку, забивали осикові кілки. Власні ж хати обсипали свяченим маком або льоном. Робити це слід було до обіду, бо по обіді вже мрець починав ходити. Вважалося, що, на відміну від звичайних небіжчиків, душі Заложних мерцив не можуть з'являтися до родичів на поминки, коли за померлі душі обід ставлять. Ці мотиви виразно ілюструють вірування українців у безсмертя душі, її окреме існування.

Земляний дух – різновид нечистої сили, покараної Богом і приреченої жити під землею. Такі духи можуть жорстоко помститися тому, хто порушить їхній спокій. Щоб уберегтися від них, треба було, зокрема, вилити у викопану ямку чарку горілки, яка мала задобрити духів.

Злидні . Найчастіше народна уява змальовувала їх у вигляді дідків-жебраків або маленьких ненажерливих невиразно окреслених істот. Вважалося, що там, де поселяться Злидні, надовго запанує крайня бідність: багатство – дочасне, а злидні – довічні; просилися злидні на три дні, та й вигнать неможна. Позбутися Злиднів, за народними повір'ями, можна хитрощами, заманивши їх у якусь посудину чи іншу засідку.

Змій – популярний персонаж української демонології та фольклору, в якому злилися язичницькі, християнські та середньовічні фантастичні мотиви. <…> Як представник нечистої сили, Змій може перевтілюватись: ударившись об землю, він прибирає вигляд молодого привабливого парубка. Звичайно він нагадує куль соломи, з якого сипляться іскри. Проте може виглядати і як людина, тільки з кількома головами. Має він і крила, які знімає, йдучи межи люди. <…>

Лісовик – міфологічний образ, який уособлював небезпеку, що підстерігає людину в лісі. Найчастіше змальовується як старезний кошлатий дід. На відміну від людей Лісовик не має тіні. Про його нечисту природу свідчить і прагнення заполучити душі мисливців, які відрікаються від Бога, щоб дістати у винагороду різну дичину. Лісовик зваблював жінок, збивав людей з дороги, заподіював чимало іншої шкоди.

Водночас існували версії, згідно з якими Лісовик був «пастухом від звіра», тобто охороняв звірів від хижаків, мисливців, інших небезпек. Вважалося, що Лісовик бував не лише чоловічої, а й жіночої статі. Лісові люди вели своє господарство, створювали сім'ю і жили, як звичайні люди, хоч і походили від вовчиць, ведмедиць, олениць тощо.

Мавки (нявки, бісиці ) – істоти, що уособлюють душі дітей, котрі народилися мертвими або померли нехрещеними. Їх ще називають потерчатами, страдчатами, повітрулями, лісними, лоскотницями. Мають вигляд гарних молодих дівчат, що співом та привабливим виглядом заманюють хлопців і залоскочують їх до смерті. На відміну від русалок, різновидом яких є Мавки, останні мали довге лляне волосся.

У народі вірили, що на Троїцькі святки потерчата літали у вигляді птаха і просили собі хрещення криками: «Христу, Христу!» Вважалося, що в таких випадках треба кинути якусь хустину і назвати ім'я, промовивши: «Хрещу тебе». Після цього душа немовляти потрапляє в рай. Якщо ж цей обряд не здійснити до семи років, то немовля перетворюється на русалку або нявку, стає нечистим духом і завдає людині шкоди. Оберегом від Мавок слугували часник, цибуля, полин.

Мара – міфічна богиня зла. Пізніше образ Мари уособлював хворобливий, тривожний, неспокійний сон. Мислилася страшною істотою жіночої статі, нічним привидом, що насідав на сонну людину, а коли та прокидалася, то Мара миттю зникала.

Нічниці (крикси ) – злі демонічні істоти, яким народна уява приписувала здатність відбирати у людини, особливо у маленьких дітей, сон. Як втілення душ померлих дівчат, вони з'являлися до того, кому хотіли помститися, або ж до його дітей. Вважалося, що Нічниці можна внести до хати з водою, тому ввечері застерігалися ходити до колодязя. Коли ж вода все-таки вносилася після заходу сонця, рекомендувалося очистити її вогнем, зануривши запалену трісочку.

Одмінок (обмінчук, відміна ) – дитина, підмінена нечистою силою. Українці вірили, що дика баба чи богиня може викрасти людське немовля, підкинувши натомість своє. Впізнати Одмінка можна за мішкуватою будовою тіла (маленька голова, велике черево, тонкі ноги). Підмінені діти невгамовно кричали й погано розвивалися. Подекуди їм приписували здатність змінювати розміри свого тіла. Одмінок міг вигодовуватися у людей до двадцяти років. Аби позбутися Одмінка, радилося винести його у мішку на перехрестя доріг чи кинути на смітник. Тоді нечиста, пожалівши свою дитину, забере її. Загальнопоширеною була засторога: не слід лихословити і згадувати нечистого (особливо після заходу сонця), щоб не накликати його на свою дитину.

Перелесник (летавиць ) – різновид злого духу, що, як зірка, падає з неба та відвідує людей, прибираючи вигляд рідних, близьких, коханих. Вірили, що його можна «дістати» з великої туги за покійною людиною. Втілившись в її образ, Перелесник міг вступати у подружнє життя з живими людьми. Діти, що народжувалися від Перелесника, зовні нагадували одмінків. Вигнати Перелесника з хати, де він оселився, дуже важко.

Песиголовці (бесиголовці, сироїди ) – міфічні велетні-людоїди, що вирізнялися нечуваною жорстокістю. Мали вигляд вкритої шерстю людини з собачою головою, одним оком посеред чола, іноді з рогом. За переказами, жили десь у Туреччині чи на краю землі. Пересувалися вони дуже швидко, чіпляючись один за одного. Були й велети жіночої статі – одноокі баби. У цілому Песиголовці – це трансформоване в народній уяві уособлення небезпеки від чужоземних ворожих народів.

Польовик – міфічний володар полів, степів і лук. Може прибирати різний вигляд і вводити людей в оману. Змальовувався Польовик переважно в образі чоловіка з численними звіриними ознаками (шерсть, хвіст, великі кігті, маленькі ріжки, крила, телячі вуха і великі зуби). Польовику приписувалися і позитивні риси: зокрема на Бойківщині його вважали охоронцем польових меж.

Русалка – один із найколоритніших персонажів української демонології, уособлення небезпечної водяної стихії. Це молоді вродливі дівчата, котрі живуть на дні річок у чудових кришталевих палацах. Уночі, коли сходить місяць, Русалки виходять на берег, чешуть своє довге зелене волосся і водять хороводи. Чудовим співом вони заманюють юнаків чи дівчат, затягують їх у воду і залоскочують.

За поширеними уявленнями, Русалками ставали молоді дівчата, котрі втопилися, або померлі до хрещення маленькі діти. Подекуди побутувала думка, що Русалками ставали люди, що помирали на так званий Русалчин великдень. Оберегом від них слугували хрест та полин.

Русалки могли жити також у полях та лісах, де полюбляли гойдатися на гілках дерев. У різних місцевостях вони мали різні назви (нявки, лісні, повітрулі та ін.). Окрему «категорію» русалок складали мавки (див. вище).

Скарбник . Побутує кілька варіантів трактування цього образу. За одним, Скарбник – це вірний охоронець скарбів свого господаря, а також помічник в усіх його справах. Проте після смерті господаря він з'являється зі зграєю круків і вириває запродану йому душу.

Інший варіант пов'язаний із популярними повір'ями про закопані та закляті скарби, які наділялися надзвичайними властивостями. Ці скарби поділялися на чисті та нечисті. До перших належали ті, що закопувалися людьми під час складних життєвих колізій (воєн, нападів, пограбувань). На Гуцульщині, зокрема, такими вважали скарби опришків. Інші ж скарби перебували під охороною нечистої сили. Вірили, що раз на сім літ закопані та закляті скарби пересушуються і горять. Ті з них, котрі вночі охороняє Скарбник, і є закляті. Взяти їх може лише той, кому вони призначаються. Коли ж це буде стороння людина, то скарби перетворяться на черепки, вугілля, гадюк або жаб.

Із надприродними властивостями грошей пов'язано також повір'я про зачаровану монету (інклюз), яка мала властивість притягувати інші й таким чином збагачувати свого господаря. Опікав цю монету злий дух. Його, як і домовика, можна було виховати собі з курячого зноска. Цей дух по смерті господаря забирав його душу.

Упир – найдавніше уособлення зловорожих сил; покійник, що виходить з могили, аби висмоктувати з людей кров (поглинати). Міг з'являтися у різній подобі (собаки, кота, двох хлопчиків), ходити пішки або їздити на коні. Упир мав дві душі, одна з яких не покидала тіла і після смерті. Вважалося, що Упирами бувають родимі та роблені. Перші народжувалися із хвостиком. Робленим Упиром ставала людина, на яку навіяно дух нечистої сили. На Волині вірили, що Упиром ставав кожний самовбивця. Розпізнати Упира можна по шести пальцях на руках і ногах, а після смерті – по напрочуд свіжому яскраво-червоному обличчю. Побутувало повір'я, що, крім мертвого Упира, в кожному селі був і живий, який захищав громаду від мертвого. Щоб знешкодити Упира, в його могилу кидали жменю маку, закопували осикового кілка, а подекуди й пробивали ним потилицю покійника.

Чарівники (перемітники ) – люди, наділені надприродними властивостями, здатністю впливати на явища зовнішнього світу, на долю людей. На відміну від знахарів, що діяли «від Бога», на добро людям, Чарівники зналися з нечистим і чинили людям шкоду: насилали хвороби, обертали на тварин тощо. Поширеним було повір'я, що Чарівники вміли робити магічні заломи колосся (закрутки), які спричиняли неврожайність хліба. Чіпати такі закрутки не можна, бо людину паралізує. У таких випадках зверталися до сільської ворожки, щоб та зняла закляття з ниви.

Чорт (біс, диявол, дідько, люципер, сатана, осинавець, щезник, злий) – один із найпопулярніших персонажів української демонології, що уособлював ворожі людині сили. Виступає одночасно зооморфною і антропоморфною істотою. Його звірину природу видають хвіст, баранячі або козлячі роги, кігті, собача морда чи свиняче рило, іноді курячі ноги або крила кажана. Характерні прикмети – довгий ніс, палаючі очі, густе чорне волосся. Іноді Чорта уявляли у вигляді іноземця, вбраного у коротеньку куртку або фрак, вузенькі панталони, з кумедним капелюхом на голові та люлькою в зубах. Звичайне помешкання Чорта – млини, глибокі провалля, напівзруйновані будівлі, зарості бузини тощо. <…>

Чугайстер (лісовий чоловік ) – фантастичний образ української демонології. Виступає у досить невизначеному окресленні: іноді як високий чоловік, одягнутий у біле, іноді як покритий довгим волоссям. Поведінкою нагадує лісовика. За повір'ями, Чугайстер колись був звичайною людиною, але його закляли чаклуни. У лісі він ловить нявок і поїдає їх. Проте до людей Чугайстер ставиться доброзичливо. Поспілкувавшись із ними при зустрічі, він відпускає їх, не заподіявши шкоди.

Космогонічні уявлення – система народних міфологічних вірувань та поглядів на сутність і походження небесних тіл Сонячної системи та зірок. Традиційні погляди українців на походження Землі мають виразне християнське забарвлення – вона створена Богом із грунту, добутого з морського дна. Такими ж загальнопоширеними є уявлення про форму Землі, яка мислилася плескатою та округлою, прикритою зверху небесним дахом.

Більш давніми є релікти вірувань, пов'язаних із культом землі: Земля свята, вона наша мати, гріх її бити, без потреби копати. Побутували деякі магічні дії, пов'язані з жертвоприношенням землі. Так, своєрідними відкупними жертвами були закопування крашанок та освяченого хліба на полі або покладання на місце викопаного лікувального зілля монети, шматка хліба чи щіпки солі. На вірі у цілющу силу землі грунтувалися деякі народні засоби лікування. Землею клялися, нею заклинали. Нерідко землею з отчого краю послуговувалися як оберегом.

Уявлення українців про небесні світила значною мірою зберегли архаїчні язичницькі елементи. У побутових оповідях, обрядах подибуємо елементи міфів та символіки, в яких виразно проглядаються залишки культу Сонця. Тут можна виявити сліди антропоморфізації (сонце – чоловік з ясним обличчям; чоло боже; боже лице). Проте найчастіше у колядках та веснянках Сонце подається у жіночих образах – богині, княгині, красної панни. Побутувала віра у божественну, священну природу Сонця (за відсутності ікон подекуди молилися, повертаючись обличчям на схід Сонця).

Аналогічними є уявлення українців про Місяць як «божу силу», від якої залежить людське життя. До Місяця зверталися із замовляннями, прохаючи допомоги. Повсюдне поширення мали вірування, пов'язані з фазами Місяця, котрі впливали на виконання приписів народної медицини, зміну погодних явищ і т. ін.

Народна традиція наділяла сакральними властивостями й зірки. Українці здавна вірили, що кожна людина має свою планету, яка згасає, коли вмирає людина. Казали: Зорі – то душі людей; якщо людина праведна – зоря ясна, а як ні – то темна. Пізніше, з поширенням християнства, це змінилося переконанням у тому, що кожна зірка є свічкою, яку запалює Бог із народженням людини.

Серед традиційних космогонічніх уявленьподибуємо залишки давнього поділу Всесвіту на три зони: небо, землю, підземний світ. Небо уявлялося як дах землі, збудований з якоїсь білої маси. Вважалося також, що небо вогняне і воно розкривається лише на свято Воскресіння та під час грози. Пізніше широкого побутування набула версія суто християнського забарвлення: на небі знаходиться рай, куди Бог допускає лише святі душі.

Подібних змін зазнали і давні уявлення про Чумацький Шлях – дорогу у вирій. Пізніше він трактувався вже як дорога в Єрусалим. Але найбільше поширення мали повір'я про комети, які мали назви мітла чи знаменіє та сповіщали про лиха, пошесті, війни. Передвістя біди бачили і у масовому падінні метеоритів. Побутувала й християнська версія: падаючий метеорит – це грішна душа, яку не приймає небо <…> [23]. Начало документа

А. Брюкнер

ОЧЕРК ДЕЙСТВИТЕЛЬНОГО ПОЛЬСКОГО ПАНТЕОНА

( перевод Е . Архиповой )

(Цит . по : Brückner, A. Mitologia słowiańska i polska / Wstęp i opracowanie S. Urbańczyk. – Warszawa : Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1985. – 383 s.)

А. Брюкнер – польский ученый-славист, историк литературы, лингвист.

<…> Об одной общей славянской мифологии в IХ веке не может быть и речи; нет одной, есть несколько, абсолютно разных, низших и высших*. [*Известно, что славяне с VI века были рассеяны по очень большим территориям, поддавались различным чужим культурным влияниям и поэтому не могли сохранить без изменений религиозные праславянские верования. – прим. А. Брюкнера ]. Они известны, но неизвестно точно, к каким отнести польскую мифологию – еще к низшим или уже к высшим.

Об изначальном язычестве славян говорил арабский путешественник еще в первой половине IХ века. <…> В качестве доказательства того, что этот араб был основательно осведомлен о восточнославянском мире, привожу не касающиеся прямо нашей темы его замечания о Норманнах-Руссах, которые государство русское, норманнское между восточными славянами силой (не по приглашению, как сказано в летописи) создали:

«Рос(ы) живут на острове и оттуда устраивают охоту на славян, которых привозят в столицу Хазар (Астрахань) и к Болгарам/Булгарам (на Каме); их способ борьбы очень необычен – они сражаются не на лошадях, а с кораблей». (Дословно:) «Славяне выращивают свиней, как другие овец; все они поклоняются огню, выращивают просо; во время сбора урожая (во время жнивья) берут из горшка ложку проса, подносят ее к небу и говорят: «О Господи, Ты, что нам дал хлеб насущный, не оставь нас никогда». Вина их сделаны из меда. Когда они сжигают своих умерших, то веселятся, утверждая, что тем самым Господь исполнил для него милосердие». <…>

Так выглядели первоначально славянские жизнь и вера на востоке в IХ веке. Иначе было на западе, по течению Одры и Лабы, между Х и ХII веками. Богатые святыни, фигуры богов, деревянные, но невероятно мистическиe и в человеческих размерах выполненные, обширные сакральные сокровища и дары, приносимые в их честь, влияние священнослужителей, которые посредством предсказаний направляли события в соответствии с собственными мыслями; кони, посвященные богам, по которым гадали <…> – трудно найти более значительную разницу. По какой стороне встало польское язычество?

Этнографически Поляне, расположившиеся по течению Варты и Вислы, принадлежали не к восточным, а к западным <…> Померанские и Надодрские славяне в языческие времена стали значительно выше, чем языческие Поляне, совсем отделенные от моря, поскольку именно от моря шла культура, следовательно, отрезанные от иных влияний и образцов, норманнских, которые в Померании и Рюгене (Rugia) в сильной связи со Скандинавией оказывали влияние – возможно, даже на культ богов и на их святыни. Ведь носят эти славяне нордические фамилии, и они сами и их земли; известнейшая и последняя их большая святыня возникла ведь в Арконе, а это нордическое название, не славянское и в Рюгене не единственнoe. Следовательно, несмотря на схожесть построек и языка, не следует приравнивать Полян гопланских [озеро Гопло – Gopło. – примеч. Е. Архиповой ] к Померанским славянам.

Ближайшими южными соседями языческих Полян были Чехи и Моравы, которые уже в первой половине IХ века приняли христианство, а у них ничто нас не уполномочивает говорить о богатстве богов, святынь и обрядов, какие можем встретить в Щецине, Арконе, Радгошчу [в современном Меклембурге. – примеч. Е. Архиповой ]. Нет непосредственных свидетельств чешско-моравского язычества, но молчание немецких источников, казалось бы, исключает мысль о значительных священнослужителях и святынях. <…> Следовательно мы не можем перекинуть померанские богатства за Нотеч (Noteć) к Висле и Одре, даже если бы мы приняли, что Поляне преодолели ту первоначальную простоту, который пронизано арабское описание восточной Руси.

<…> Если между Х и ХII веками славянские языки уже отличались друг от друга, что уж говорить о верованиях; но ни общего происхождения, ни связи они не потеряли, а то, в чем западные и восточные славяне соглашаются – можем с большой вероятностью считать общепраславянским, и следовательно – прапольским. Существует несколько таких следов и связей. <…> [ Далее в тексте приводится описание Сварога. Сравниваются названия «Сварог» и «Сварожиц». В польском языке суффикс –иц- обозначает либо сына, либо является уменьшительно-ласкательным суффиксом. Автор доказывает, что Сварожиц не сын Сварога, а лишь миленький, маленький Сварог. – примеч. Е. Архиповой ].

И в Польше знали о Свароге. Об этом свидетельствуют названия местностей, особенно Сварожин между Старогардом и Тчевом. В 1205 году читаем о деревне, которая называется Сварожино; та самая деревня в ХIII веке называлась Сварышево, но название Сварожин закрепилось и существует по сей день. <….>

К тому же этого самого Сварожица как наивысшего бога чтили Лючицы (Lucicy) в Х веке. <…> Титмар Мерзербургский [немецкий хронист, 975–1018. – Л.С .] так его описал: «Существует город, именуемый Редгошчой, ничего там нет, кроме деревянной святыни, мистически построенной, опирающейся на животные рога. Стены этой святыни украшают лики богов и богинь, чудесно вырезанные, как кажется смотрящим, внутри находятся боги, созданные вручную, с вырезанными их именами, шлемами и броней, очень грозно одетые, первый из которых Сварожицем зовется, и всеми язычниками главным почитается. <…>

На Руси Сварожиц является огнем, на западе – наивысшим божеством, окруженный другими и имеющий свои святыни и священнослужителей. <…>

Из-за главного места, занимаемого Сварожицем меж иными богами в Радгошчи, мы не ошибемся, наверное, если допустим, что Сварожиц был богом земного и небесного огня (молнии). <…>

Если Сварога-Сварожица можно найти в польской топографии (Сварожино), то Дачбог, Дадьжбуг является известной польской шляхетской фамилией еще с ХIV в. (например, плоцкий каноник Даджбуг 1420 г.), наследуемой тем или иным великопольским родом [Велькопольска – одна из географических областей Польши. – примеч. Е. Архиповой ]. Однако подобных фамилий больше не зафиксировано. <…> Это свидетельствует о том, что поляки некогда чтили солнце – Дачьбога; и здесь существует та же, что и при описании Сварога, разница: огонь, солнце – это материя; Сварог и Дачьбуг – это божества.

Что же обозначают оба имени? Сварог, образованный как рарог (от рару – шелеста крыльев, имена на –ог часто встречаются, например, pierog от piru , ostrog от ostry ) от свару . «Ссорится» (сварыцца) огонь на земле, пожирая все, что ему попадется, «ссорится» огонь на небе, где от грома – свара ускользает огонь-молния. Дачьбуг, в свою очередь, значит, дающий богатства, так как бог значит богатство, сравни: богатый, у-богий, z-boże (зерно) . То, что именно солнце на лесистых и болотистых землях обеспечивало обилие урожая, легко понять. Таким образом первоначальном польском культе наметились две направляющие: Сварожиц – огонь и Дадьжбог – солнце.

Русь, заключая мир и иные соглашения, заклинала на протяжении Х века, в том числе, «Волосом, богом домашних животных» (Волос, скотий бог). <…> В Польше мы этого имени вообще не знаем, однако в Чехии оно было распространено в ХV–ХVI вв. и обозначало дьявола. <…> [Далее автор рассуждает, какова же связь между Велесом-скотим богом и Велесом-дьяволом. Слово Волос было, в том числе, и русской формой христианского имени покровителя скота Власа-Блажея, отсюда и смешение святого покровителя Власа, Волоса, Блажея с внеземным божком Велесом, Волосом. Проводятся параллели с литовскими, латвийскими, чешскими аналогами. – примеч. Е. Архиповой ].

Однако в польских горах Татрах есть предание о драконе Волошине (дракон и дьявол – это пара), там, где он упал, выросла гора Волошин и так называется до сегодняшнего дня. К тому же отец славянской филологии Добровский [чешский ученый аббат Йосиф Добровский (1753–1829), получмл почетное звание «патриарха славянской филологии», потому что определило основной круг проблем филологической славистики: вопросы о деятельности Кирилла и Мефодия, о происхождении славянских азбук, о старославянском языке, о грамматическом строе старославянского и других славянских языков и др. – Л.С. ] Велеса соединял с литовским welinas , дьяволом. Велеса-Волоса, следовательно, с большой осторожностью включаем в польскую мифологию.

<…> Славянские мифологии (я умышленно использую множественноe число, будто каждое племя имело свою отдельную мифологию) отличаются чертой, не свойственной германской, кельтской, литовской мифологиям, а свойственной скорее греческой. У каждого племени можно найти разные божества, хотя бы главные. Мы в подробностях знаем божества лужицких и померанских славян; хотя все время встречаемся у них и с иными. Сварожиц, прославленный Тетмаром и Бруноном [Брунон Вюрцбургский (1054–1145), средневековый католический богослов. – Л.С. ], исчезает без следа. <…> В Арконе на Рюгии почитают Свентовита и его слава распространяется на всю Балтику, но нигде больше данное имя не встречается. В Хавельберге и Померании чтят, в свою очередь, в качестве «Марса» Яровита; но Яровит и Свентовит – примерно одно и то же, поскольку ярый первоначально обозначал и святой , и сильный ; в Померании и Бранденбурге почитают Триголова, но ведь это не может быть первоначальное имя божества, это название позднейшее, будто с фигуры на бога перенесенное, который мог бы называться, к примеру, Сварожицем, как в Радгошчи. Это не божества меняются, только их названия, и каждый раз новые выплывают на поверхность. Триголов, Свентовит, Сварожиц – это не три разные божества, а одно и то же главное божество земного и небесного огня; или тоже Свентовит и Триголов (что во все стороны смотрит) – это лишь разные названия Дадьжбога – точно это установить нельзя. Принимая во внимание такие расхождения в названиях главных мифических божеств и отсутствие определенных доказательств, мы думаем, стоит ли включать в польский олимп божка умерших, Велеса. <…>

Вот и все самые значимые божества, какие мы смогли с большим или меньшим правдоподобием (?) поселить в Польше. [Далее автор рассуждает о Перуне. Находит происхождение названия – от piorę - бью. – примеч. Е. Архиповой ].

<…> Что мы действительно знаем о Перуне? Отметим три факта. Сегодня практически из всех славянских языков лишь польский «пёруна» использует в полной мере. Если Беларусь ругается: каб цябе пярун трэснуў , то здесь лишь просто полонизм: niech cię piorun trzaśnie . У словаков parom в заклинаниях особенно часто встречается, впрочем piorun везде уступил место gromowi . Во-вторых, о божественном культе Перуна говорят лишь русские источники, иные славянские источники его не знают. И не без существенной причины. Поскольку, в-третьих, тем именно отличается славянская мифология от ближайшей литовской, что не признает непосредственного культа природы; она чтит огонь, но именует его и воображает как Сварога-Сварожица; почитает солнце, но под названием Дадьжбога; следовательно Перун необязательно под названием самого явления должен выступать в качестве божества. <…>

Иные славяне, как и мы (поляки), в давние времена знали слово перун и использовали его, но о культе божка Перуна нет, кроме Руси, и следа. <…>

Другие славяне, кроме Руси, перестали чувствовать имя Перун как божественное, хотя бы потому, что оно было для них слишком «материальное», ему не хватало печати величия, какая требовалась от божественных именований <…> [Автор отмечает, что причины культа Перуна на Руси были искусственными (политическими), обусловленными влиянием норманнов, а также греческой традицией. – Л.С. ] [2, 235–254]. Начало документа

ФОЛЬКЛОРНЫЕ ИСТОЧНИКИ СЛАВЯНСКОЙ МИФОЛОГИИ

СЛАВЯНСКАЯ КОСМОГОНИЯ

1. Адкуль свет пайшоў

Як бог сатварыў свет, та вялеў сонейку свяціць на добрых і на ліхіх. Сонейка не хацела свяціць на ліхіх і пачало жаліцца богу, што яму цяжка заўжды свяціць. Тагды бог пакараў сонейка й вялеў яму свяціць толькі ўдзень, а ўночы, як гуляюць ліхія, не свяціць, а аддыхаць [9, 37].

2. Адкуль свет пайшоў

Неба зроблена так, што яно мае сем сталак, ці пёнтраў. Мы бачым толькі першае неба. А бог жыве аж на сёмум. З чаго зроблена неба, ніхто не ведае [9, 37].

О миротворении

Было время, когда не было ни земли, ни неба, а была одна вода. И спустился Саваоф [Бог – Л.С. ] на землю и спросил: «Кто зде е?» И откликнулся сатана и рек: «Я зде е». И спросил Саваоф сатану: «Есть ли где земля, не видал ли?» – «Есть на дне моря, – отвечал сатана». – «Сходи же на дно моря и достань земли».

Обернулся сатана гоголем, нырнул на дно морское и в рот земли напихал. Но поколь оттоль воздымался, водой размыло землю, и он вынырнул ни с чем.

Саваоф послал его другожды. Но и на другой раз то же случилось. Стыдно стало сатане, а Саваоф его укоряет и говорит: «Немощен, брат, ты. Иди в третий раз, да вот на дне морском увидишь икону – деву с младенцем, на камени стоящу; благословись у младеня и тогда возьми земли».

Нырнул сатана в третий раз: сделал так, как велел ему Саваоф, и принес земли. Взял Саваоф эту землю и рассеял в восточную сторону и стала чудная, прекрасная земля. И спросил Саваоф сатану: «Вся ли тут земля?» – «Вся», – сказал сатана, а сам держит частицу за щекой. А земля за щекой стала расти-прибывать, а щеку стало раздувать.

Видит сатана, что не обмануть ему Саваофа: взял да рассеял ту землю в северную сторону, и стала тут земля холодная, каменистая и нехлебородная [16, 221].

2. [О миротворении]

Когда бог создал землю и вздумал наполнить ее морями, озерами и реками, тогда он повелел идти сильному дождю; после дождя собрал всех птиц и приказал им помогать себе в трудах, чтобы они носили воду в назначенные ей места. Все птицы повиновались, а эта несчастная – нет; она сказала богу: «Мне не нужны ни озера, ни реки; я и на камушке напьюсь!» Господь разгневался на нее и запретил ей и ее потомству даже приближаться к озеру, реке и ручейку, а позволил утолять жажду только той водою, которая после дождя остается на неровных местах и между камнями.

С тех пор бедная птичка, надоедая людям, жалобно просит: пить, пить! [16, 221–222].

1. [О сотворении земли]

Сначала Бог шел по воде, как по суше. А плывет гагара.

– Кто ты есть передо мной? – спрашивает Бог.

– Я Сатанаил, – гагара сама себе имя нарекла.
Господь говорит:

– Сотворим землю.

– А это, – говорит гагара, – хорошо.

– Есть земля под водой, так достань, из нее и сотво­рим, – говорит Бог.

Нырнул Сатанаил, набрал земли, а вынырнул, ничего у него в руках не оказалось [8, 81].

2. [О сотворении земли]

Когда Сатана достал по повелению Бога землю со дна моря, то отдал ее Богу не всю, немного он припрятал за щекой. Когда же Бог повелел земле, брошенной им на поверхность моря, расти, стала расти и земля за щекой у Сатаны. Тот принялся ее выплевывать, и из плевков Сатаны получились горы, болота и другие бесплодные места [8, 82].

Калі свет толькі зачынаўся

Калі свет толькі зачынаўся, то нічога нідзе не было. Усюды стаяла мёртвая вада, а пасярод вады тырчэў камень.

Аднойчы Пярун разгуляўся і давай кідаць стрэламі ў камень. Яго стрэлы выбілі тры іскаркі: белую, жоўтую і чырвоную. Упалі тыя іскаркі на ваду. Ад гэтага вада скаламуцілася, а свет памуціўся, як хмары. Па некаторым часе, калі ўсё высветлілася, дык і адзначылася – дзе вада, а дзе зямля.

А яшчэ па некаторым часе завялося ўсялякае жыццё і ў вадзе, і на зямлі. І лясы, і травы, і звяры, і рыбы. Пасля і чалавек завёўся: ці ён прыйшоў адкуль ці вырас тут – невядома [26, 38].

Рабіў Белбог Зямлю

Рабіў Белбог Зямлю. Вырабіў, выгладзіў – люба паглядзець. Гладзенькая, кругленькая, як шпакова яйка. Адляцеў троху воддаль ды і дзівіцца са сваёй працы: добра атрымалася.

Тым часам Чарнабог схаваўся за нябеснымі брамамі, а іх цэлых сем. Чарнабог давай са злосці зямлю дзерці ды кідаць. Куды кіне – гара, куды са злосці плюне – балота. Зрабіў зямлю такой, як мы зараз бачым. Сам зарыўся глыбока ў зямлю і зрабіў пад зямлёй сваё гаспадарства.

Зямлю Белбог перарабляць не захацеў, бо на ёй ужо жылі людзі, а іх не было куды выганяць.

Так усё і засталося да нашых часоў [26, 38 – 39].

[О ржаном колосе]

В старину незапамятную рожь была не такая, как теперь: снизу солома, а на макушке колосок: тогда от корня до самого верху все был колос. Раз показалось бабам тяжело жать, и давай они бранить божий хлеб. Одна говорит: «Чтоб ты пропала, окаянная рожь!» Другая: «Чтоб тебе ни всходу, ни умолоту!» Третья: «Чтоб тебя, проклятую, сдернуло снизу доверху!» Господь, разгневанный их неразумным ропотом, забрал колосья и начал истреблять один за другим. Бабы стоят да смотрят. Когда осталось богу выдернуть последний колос – сухощавый и тщедушный, тогда собаки стали молить, чтобы господь оставил на их долю сколько-нибудь колоса. Милосердный господь сжалился над ними и оставил им колос, какой теперь видим [10, 221–222]. Начало документа

Жизнь человека (сербская сказка)

Когда Господь Бог сотворил мир, явился к нему человек:

– Слушай, Господи! Сотворил ты меня, так скажи: сколько я буду жить, как буду питаться, что мне делать положено?

Отвечает ему Бог:

– Жизни я тебе назначил тридцать лет. А питаться ты будешь, чем только душа твоя пожелает. Ну, а делать тебе вот что положено: быть властелином в этом мире.

– Ну спасибо тебе! – промолвил человек. – Хорошую жизнь ты мне назначил, только уж очень короткую.

– Подожди! – отвечал ему Бог. – Посиди там в углу, подожди.

Тут как раз предстал перед господом бык и сказал:

– Сотворил ты меня скотом, так скажи, сколько я буду жить, как я буду питаться, что мне делать положено.

Отвечал ему Бог:

– Видишь, вон там, в сторонке, сидит человек? Это твой повелитель. Должен ты ему землю пахать да повозку, таскать, ну, а есть будешь летом – траву, а зимою – солому. Так и будешь в ярме ходить тридцать лет.

Ну, а бык недоволен:

Господи! Тридцать лет такой каторжной жизни? Убавь!

Услыхал эти речи человек, сидевший в углу, и тихонечко шепчет:

– Отними у него хоть немного годочков – и прибавь мне!..

А Бог рассмеялся и молвил:

– Ну что ж, хорошо! Уважу вас обоих – возьми у быка двадцать лет.

Получил человек двадцать лет бычьей жизни, а уж к Богу собака спешит:

– Сотворил ты меня в этом мире собакой – так скажи, сколько я буду жить, как буду питаться, что мне делать положено?

Отвечает ей Бог:

– Видишь ты там, в уголке, человека? Это – твой повелитель. А работа твоя – сторожить ему дом, и стадо, и богатства его. Кормиться будешь объедками, какие останутся после его трапезы. Срок твоей жизни – тридцать лет.

Услыхала все это собака и молвит:

– Пощади меня, Господи! Хоть немного убавь!

Услыхал ее речи сидевший в углу человек и показывает знаками: «Отними у собаки хоть немного годочков да прибавь-ка их мне!» Ну, Бог улыбнулся и молвил:

– Уважу вас обоих – возьми, человек, двадцать лет для собаки у собаки.

Так-то вот получилось: оставил Бог десять лет для собаки, ну а век человечий продлил до семидесяти. Тут как раз прибежала к творцу вселенной обезьяна, поклонилась и молвит:

Боже, Боже, сотворил ты меня обезьяной. Так скажи, сколько я буду жить, чем я буду питаться, что мне делать положено?

Отвечает ей Бог:

– Видишь, там вот, в сторонке, сидит человек. Это – твой повелитель. Будешь верно служить ему, забавлять своего господина, его детишек развлекать. Кормить тебя будут лесными орехами и другими плодами. Ну, а жизни тебе – тридцать лет.

Услыхала ту речь обезьяна – вздохнула:

– Непутевая жизнь! Поубавь-ка мне, Господи!

Снова делает знак человек:

«Отними у нее хоть немножко, да и мне прибавь!»

Улыбнулся Господь:

– Уважу вас обоих – возьми, человек, двадцать лет обезьяньих.

Ну, взял человек эти годы, и стало жизни ему девяносто лет.

Вот и живет человек тридцать лет привольной человеческой жизнью. С тридцати до пятидесяти – трудится он, словно бык, чтоб жену и детей прокормить. А как заработает, скопит деньжонок – так собакой становится: все думает, как бы добро сохранить. Так и лается он лет до семидесяти с домочадцами, скаредничать, скандалит, орет. Ну, а семьдесят стукнет – человек что твоя обезьяна: все над ним потешаются, все смеются [13, 97–99].

Пра чалавека

Перш у людзей уся шкура была, бы ў нас пазногці, ад гэтага ім не было холдана, Але як людзі саграшылі, дак хутка тая спала, толькі засталіся адны пазногці [8, 47].

Пра волатаў

Кажуць, што людзі перад намі такія былі вялізныя, што цяперашнія наат ім да калена не дасталі б. Кажуць, найглыбейшыя рэкі і не глыбей як да калена былі. У іх галовы, кажуць, былі, як цабры, вялізныя [9, 48].

Пра асілкаў

Гэта цяпер людзі здрабнелі да сталі нядужыя, а даўней былі такія вялізарныя, бы дуб, да дужыя, што хацелў з богам дужацца. Дак за тое бог іх пакараў да й абярнуў у малых да кволых людзей, якія й цяпер жывуць. Толькі гады ў рады трапіцца сустрэць асілка, да й то хіба ж такога, у каторага е чортава рабро [9, 49].

О дивьих людях

Дивьи люди живут в Уральских горах, выходы в мир имеют через пещеры. В заводе Каслях, по Луньевской железнодорожной ветке, они выходят из гор и ходят между людьми, но люди их не видят. Культура у них величайшая, и свет у них в горах не хуже солнца. Дивьи люди небольшого роста, очень красивы и с приятным голосом, но слышать их могут только избранные. Они предвещают людям разные события. Рассказывают, что в селах Белослудском, Зайковском и Строгановке в полночь слышится звон; слышали его только люди хорошей жизни, с чистой совестью. Такие люди слышат звон и идут на площадь к церкви. Приходит старик из дивьих людей и рассказывает о событиях и предсказывает, что будет. Если приходит на площадь недостойный человек, он ничего не видит и не сышит. Мужики в тех местах знают все, что скрывается большевиками [17, 470–471].

[О происхождении человека]

Бог взял глину, замесил ее и слепил человека по свое­му образу и подобию. Однако небольшой кусочек глины остался, и Бог, не зная, куда его деть, прилепил его человеку между ног. Вот так получился мужчина. И понял Бог, что теперь Ему придется делать и женщину. Слепив первых мужчину и женщину из глины, Бог поставил их к изгороди сушиться, а Сам полетел на небо за душой. Чтобы в Его oтсутствие Сатана не смог испортить людей, Бог оставил сторожить их собаку. Собака первоначально была без шерсти и сильно мерзла. Сатана пообещал ей шубу за то, чтобы он подпустила его к людям. Собаку он покрыл шерстью, а людей оплевал и измазал нечистотами. Бог, когда увидел оплеванных людей, вывернул их наизнанку, чтобы все плевки остались внутри человеческого тела и не пачкали землю. Вот почему человек плюет и кашляет. Но, выворачивая женщину, Бог слегка повредил ее, поэтому часть нечистот у нее время от времени истекает наружу. Вывернув людей наизнанку, Бог семь дней мочил их в помоях, чтобы вымочить из них все грехи. Когда грехи были вымыты, Господь просушил людей на солнце, дунул и вдохнул них душу, назвав их Адамом и Евой [8, 94–95].

[О происхождении женщины]

После того, как сделанную из теста Еву собака съела, Бог сотворил ее из розы и положил рядом с Адамом. Проснувшись, Адам увидел, что жена не такая, как он сам, и заявил: «Не хочу жены из цветка, а хочу такую, как я сам». Тогда Бог стал думать, из какой части Адама творить Еву. Сотворишь из головы – будет слишком умной и станет руководить мужем; из руки – будет держать мужчину в сво­их руках; из ноги – будет бегать от своего мужа. Бог решил взять левое ребро от самого сердца, из-под руки, чтобы сердечно любила Адама и была всегда у него под рукой. Навеял Бог на Адама сон, взял у него ребро и приставил к дереву – сушиться. Бежала мимо собака, схватила ребро и принялась его грызть. Бог отнял у нее огрызок и сотворил из него Еву [8, 96].

Чаму мы не ведаем, калі памрэм

Даўней людзі ведалі той час, калі да іх смерць прыйдзе, а цяпер, акромя бога, ніхто не ведае. Як гэта зрабілася? Шоў бог па дарозе і відзіць: гародзіць чалавек саломай плот.

– Чаму ты гародзіш саломай плот? – пытаецца бог у чалавека.

– Вядома чаму, – гавора чалавек, – вот скора памру, то зачым мне мацнейшы плот? Гэтага даволі будзе на мой век.

Вот бог і пазнаў, што нядобра тое, што ведае чалавек час, калі ён памрэ. Што ж? Кожны тыкеля сабе робіць, тыкеля на век свой, а на даўжэй і не хоча. Падумаў бог, падумаў, – нядобра гэтак! Нічога не будзе. Вот зачым бог і зрабіў, кааб чалавек не ведаі, калі памрэ [9, 51].

Адкуль пайшлі беларусы

Калісь яшчэ свет толькі зачынаўся, дык нічога нідзе не было. Усюды стаяла мёртвая вада, а пасярод вады тырчэў нібы камень, нібы што. Адзін раз пярун як разыграўся і давай пыляць стрээламі ў гэты камень. Ад яго стрэлаў выскачыла тры яскаркі: белая, жоўтая і чырвоная. Упалі тыя яскаркі на ваду; з гэтага ўся вада скаламуцілася, і свет памуціўся, як хмары. Але па некаторым часе, як усё высветлілася, дык і адзначылася – дзе вада, дзе зямля. А яшчэ па некаторым часе завялося і ўсякае жыццё і ў вадзе, і на зямлі. I лясы, і травы, і звяры, і рыбы, а пасля і чалавек завёўся: ці ён прыйшоў адкуль ці вырас тутака.

Па некаторым часе гэты жыхар стаў завадзіць чалавечыя парадкі. Ці доўга ён так жыў, ці мала, Але меў ён ужо сваю сялібу, меў многа жонак, а яшчэ больш дзяцей. Было яму прозвішча Бай. А як прыйшла яго гадзіна смерці, дык ён склікаў сваіх сыноў і падзяліў усю свою маёмасць. Толькі аднаго сына запамятаваў. Той у гэты час быў на палешні і з ім былі любімыя бацькавы сабакі Стаўры і Гаўры. Прозвішча гэтаму сыну было Белаполь.

Неўзабаве после смерці бацькі вярнуўся Белаполь с палешні. А браты яму кажуць:

– Вось бацька падзяліў нам усю маёмасць, а табе ён адказаў сваіх сабак, ды яшчэ наказаў, кааб ты іх пусціў па волі: аднаго – у правы бок, а другога – у левы; колькі яны зямлі аббягуць у дзень, дык гэтая ўся зямля твая будзе.

Вось пайшоў Белаполь і злавіў дзвюх птушак, прыляцеўшых адну з паўднёвага мора, другую з заходняга. Пусціў адну птушку на поўдзень, ды і кажыць аднэй сабацы:

– Бяры!

Пусціў другую на захад і кажа другой:

– Хапай!

Як паляцелі тыя птушкі: адна ў адзі бок, другая ў другі… Як пабеглі сабакі за птушкамі, дык ажно зямля закурылася… Як пайшлі тыя сабакі, дык і да гэтага часу не вярнуліся, а па іх слядах дзве рэчкі працягнуліся, у адзін бок прайшла Дзвіна, а ў другі бок – Дняпро.

Вось у гэтых абшарах Белаполь і пачаў сяліцца ды завадзіць свае лады…

У гэтага Белаполя ад розных жонак яго развяліся розныя плямення пад прозвішчам Беларусы. Яны і да гэтага часу там ходзяць, зямельку скародзяць ды жыта сеюць [9, 76–77]. Начало документа

Правда и кривда (сербская сказка)

Было у царя два сына: один злой и несправедливый, а другой добрый и справедливый. Когда отец умер, несправедливый сказал справедливому:

– Убирайся подобру-поздорову. Жить вместе мы больше не будем. Вот тебе триста цехинов и конь – это твоя доля отцовского наследства, а больше ты ничего не получишь.

Добрый взял триста цехинов, коня да и пошел.

– Спасибо и за это!

Немного спустя встретились братья на дороге. Добрый сказал злому:

– Бог в помощь, брат!

– Так он и поможет! – ответил злой. – Что ты все его поминаешь? Кривда сильнее правды!

– Давай побьемся об заклад, что правда сильнее кривды, – говорит добрый.

Побились братья об заклад на сто золотых цехинов и уговорились, что рассудит их тот, кто первый встретится им на пути.

Проехали немного, и встретился им дьявол в обличье монаха верхом на коне, и они спросили его:

– Что сильнее, правда или кривда?

– Кривда, – ответил дьявол.

И добрый проиграл сто цехинов.

Побились они об заклад на вторую сотню, потом на третью, и каждый раз появлялся перед ними в разных образах дьявол, и по его решению добрый проиграл все триста цехинов, а потом и коня.

Тогда он сказал:

– Нет у меня больше цехинов, нет коня, но остались глаза, и я побьюсь об заклад на них.

– И побился он об заклад на свои глаза, что правда сильнее кривды. Тогда, не ожидая чужого суда, вынул нож и выколол брату глаза со словами:

– Пусть-ка теперь тебе поможет правда, когда ты лишился глаз!

– Я потерял глаза за правду. Но умоляю тебя, брат, дай мне воды, чтобы смочить уста и обмыть рану, отведи меня под ель к источнику и оставь там, – сказал несчастный.

– Брат послушался, дал ему воды, отвел его под ель к источнику и оставил там.

Сидя под елью, слепой услыхал среди ночи, как вилы пришли купаться и как одна из них говорит подругам:

– Знаете ль вы, что королевская дочь заболела проказой? Король созвал всех лекарей, но никто не может ее вылечить. Если бы они знали, что ее надо окропить водой, в которой мы купались, она бы через сутки была здорова! Глухие, слепые, хромые – все могут исцелиться этой водой.

Как раз тут запели петухи и вилы исчезли. Тогда несчастный дополз на четвереньках до источника, обмыл себе глаза и сразу прозрел. Потом он набрал чудесной воды в кувшин и пошел прямо к королю.

– Я могу вылечить королевну, – сказал он. – Если вы меня пустите в ней, она через сутки выздоровеет.

Привели его в комнату королевской дочери, и он велел обрызгать ее водой из принесенного им кувшина. Через сутки королевна выздоровела.

Возрадовался король, отдал ему половину королевства и свою дочь в жены. И стал он королевским зятем, первым человеком после короля.

Слух о том прошел по всему королевству; дошел он и до злого брата, твердившего, что кривда сильнее правды. «Знать, брат нашел счастье-то под елью», – решил злой и отправился туда. Набрал воды в кувшин, встал под его и выколол себе глаза.

Среди ночи пришли вилы купаться и стали говорить о том, как выздоровела королевна.

– Должно быть, нас кто-то подслушал, когда мы говорили, как ее можно вылечить. Может быть, и теперь нас подслушивают? Пойдемте посмотрим.

Заглянули они под ель, увидели там злого брата – того, что говорил, будто кривда сильнее правды, схватили его за руки и за ноги и разорвали. Вот как ему, проклятому, помогла кривда! [13, 100–101].

1. [О Доле и Недоле]

Жили два брата: богатый и бедный. Богатый пьет да гуляет, а добра у него не убывает. Бедный же с утра до ночи за работой убивается и едва на кусок хлеба зарабатывает. Скосил бедный свою ниву – поставил всего три копны пшеницы, посмотрел на участок богатого брата – а там копны в ряд стоят. Остался бедный брат около своих трех копен ночевать, чтобы и те кто-нибудь ночью не украл. Проснулся в полночь и видит – какая-то женщина собирает на его десятине упавшие колосья и относит к копнам его брата. Подкрался бедняк и схватил ее: «Кто ты такая? Что ты тут делаешь?» – «Я – Доля твоего брата. Я ему служу». – «Эге, – говорит бедный брат, – чего же ему не пить, если его Доля по ночам за него работает. А я работаю, работаю, а ничего не имею». – «А ты разве не знаешь, что делать? – говорит Доля брата. – Ты сходи в трактир, там будут музыканты играть, там твоя Доля гуляет. Так возьми хорошую палку и бей ее, пока не поклянется, что не будет больше бездельничать. Тогда только ее отпусти». Бедный отпустил Долю богатого брата, а сам пошел в указанный трактир и там увидел свою Долю: музыканты играют, а она отплясывает. Не долго думая, схватил он ее и ударил нагайкой. Бьет и приговаривает: «Не расточай моего хозяйства, а собирай, не гуляй, а работай». Тут Доля взмолилась: «Не буду гулять, все буду делать для прибыли хозяйства». С тех пор стал бедняк богатеть, потому что теперь его Доля неустанно на него работала [8, 425–426].

2. [О Доле и Недоле]

Жил один человек богатый, а его сосед был бедным. Оба они занимались хлебопашеством. Богатый косил в поле хлеб. Вот скосил он несколько десятин, а поскольку дело было под воскресенье, то оставил он снопы в поле, а сам поехал домой. А бедный сосед остался ночевать на своей десятине. Ночью он проснулся и видит, как по ниве богатого ходит женщина, собирает колосья и вставляет их в снопы. Подошел он к ней поближе, схватил ее спрашивает: «Ты кто такая?» – «Я Доля твоего соседа». – «А раз ты Доля, ты должна знать, где моя Доля». – «А твоя Доля сидит в лесу под дубом. Ты пойди, пробери ее как следует. Почему она тебе не помогает?» Человек взял батог, пошел в лес, нашел свою Долю сидящей под дубом. Ударил он ее батогом. Она его спрашивает: «За что ты меня бьешь?» – «Да как тебя не бить, раз ты тут сидишь и мне не помогаешь». – «Если хочешь, чтобы я тебе помогала, то иди к своему соседу, займи у него денег, хоть рублей десять, и займись торговлей. Тогда только я к тебе приду и буду тебе помогать. А если не послушаешь меня, то я буду тут лежать и не уйду из этого леса, пока ты не умрешь». Послушал бедняк свою Долю, пошел, занял денег, накупил разного товара и занялся торговлей. Доля стала ему помогать, и так ему повезло в торговле, что через несколько лет он стал богаче своего соседа [8, 426].

3. [О Доле и Недоле]

Если твоя Доля тебе не помогает, то тут – хоть наизнанку вывернись, а будешь бедовать. Жила себе барыня, а у нее была служанка. Служанка была красивая, а барыня – некрасивая и рябая. Раз служанка посмотрелась в зеркало и сказала: «Я красивее вас, а вам служу». Барыня ей отвечает: «А это потому, что моя Доля хорошая, а твоя плохая. Если хочешь увидеть мою Долю, свари каши, напеки пирогов и отнеси на перекресток – увидишь». Служанка так и сделала. Вот идет Доля барыни – хорошо убранная, подтянутая. Села, немного поела, а вся еда осталась цела. Потом встала, поблагодарила и ушла. Барыня на следующий день говорит служанке: «Теперь иди позови свою Долю. Увидишь ее – попроси у нее что-нибудь для себя». Снова наварила служанка каши, отнесла на перекресток. Идет ее Доля – заспанная, неубранная, обтрепанная, неряшливая. Села и все сразу съела. Служанка говорит: «Доля моя, Доля, дай мне, что сама хочешь». Доля и дала ей сверток из толстого сукна. Принесла служанка его домой, размотала, а в том сукне – драгоценные камни. Так служанка нашла свою Долю [8, 428].

[Злыдни]

Жили-были два брата. Старший богатый, а младший бедный. И сколько младший ни работал, сколько ни старался выбиться из нужды, ничего у него не получалось. Посеет пшеницу – засуха погубит посевы, задумает разводить птицу – коршун перетаскает цыплят, купит корову – та заболеет и погибнет. Возвращался бедный брат с женой из гостей домой. Идут они и поют. Вдруг слышит – им третий голос подпевает. Он и говорит жене: «Что это такое? Нас двое, а третий голос слышно». Он спрашивает: «Кто это?» И голос отвечает: «Мы – твои Злыдни, оттого ты такой и бедный». Он тотчас их увидел и давай бить. Побил, отволок в трясину, утопил и сверху колом заткнул. И с той поры дела у бедного брата пошли на поправку, а через некоторое бремя он так разбогател, что стал ему богатый брат завидовать. «Отчего это младший брат так разбогател? Видно, на­шел большой клад, – думал старший. – Как бы мне узнать, где он его прячет?» Шел как-то старший брат мимо дома младшего, а там недалеко была трясина, в которой младший утопил своих Злыдней. Видит старший брат, что из трясины кол торчит, и думает: «Видно, брат в болоте свое богатство прячет, а для приметы кол в этом месте воткнул». Вытащил старший брат кол, Злыдни выскочили из трясины и запищали: «Спасибо, добрый человек, что ты помог нам отсюда выбраться. Теперь мы тебя не оставим». Прицепились Злыдни к старшему брату, и вскоре он стал еще беднее, чем был младший [8, 429–430]. Начало документа

Пра паходжанне ракі Віліі

Пра паходжанне ракі Віліі расказваюць так: на месцы вытокаў гэтай ракі (у лясным урочышчы Сцёп-Камень, што ў Вітуніцкай воласці) калісьці жыла адна сям'я – аці, сын і дачка. Сын быў непаслухмяны, а дачка была разбэшчаная. Калі маці, бывала, папране яе за нядобрыя паводзіны, дачка заўсёды адказвала:

– Не тваё дзела: па мне людзі ездзілі і ездзіць будуць.

Маці пракляла сваю дачку за такі дзёрзкі адказ. І яна разлілася ракой, якую празвалі Віліяй; а сын за непаслушэнства зрабіўся камнем у выглядзе чалавека. Камень гэты на тым месцы стаіць і зараз з адбітаю ад удара маланкі галавою [9, 367].

Ад чаго Днепр звілісты

Во тут, блізка каля Воршы, пад гэты бок, пад Шклова, вёрст дзесяць вадою едучы, ёсць лука проці дзярэўні Гарбацэвічы. Дык тут купаўся, даўно некалі, у Няпру малец, сын ведзьмы-чарадзейніцы. Купаўся дый утапіўся. Ну, дык яна хацела, каб яго унічшожыць, Няпра, каб ён не йшоў нікуды. Ну, дык яна ўзяла, так здзелала, што заняла яму дарогу; чарадзействам так здзелала, што ён стаў. Ну, дык ён узяў ды звярнуў ёй дый пайшоў сваёй дарогай па гарадах.

А за Магілёвам, проці Слюдзікаў, дзярэўня ёсць, тожа ведзьмін сын утапіўся. Дык яна яго пераняла. А ён звярнуўся ды пайшоў у другей бок.

Во зачым ён такей крывэй [9, 372].

Як нарадзіліся Нёман і Лоша

Пра Нёман расказваюць так. Даўно гэта было. Каля дзярэўні Забалацце, што на нашай Уздзеншчыне, з-пад вярбы выбілася крынічка. Вада ў ёй была халодная, як лёд, а чыстая, як раса. Вада тая ў Нёман быўсё прыбывала, аж пакуль не пабегла па двух ручаінах. Так вось нарадзіліся рэкі Нёман і Лоша.

Нёман быў шчыры і крэпкі хлапец, а Лоша ціхая, лянівая і хітраватая дзеўка. Яшчэ больш падужэўшы, Нёман аднойчы сказаў Лошы:

– Раздолля трэба мне, волі захацелася. Буду як мага прабівацца да мора.

Нічога не сказала на гэта Лоша, толькі сама сабе надумалася навыперадкі бегчы з Нёманам і першай выскачыць к мору.

Назаўтра, яшчэ не развіднела, Яна ціхенька ўстала і бегма пабегла па нізінах да па далінах да мора.

Прачнуўся Нёман, угледзеў. Што Лошы няма, ну й кінуўся наўздагон, не разбіраючы дарогі, напрасткі.

З таго часу ён так і ляціць, паспяшае да мора, магутны і шпаркі, а Лоша плыве ціха, хаваючыся ды тулячыся па кустах і нізінах [9, 373].

Пряничная гора

За Волгою, недалеко от границы Симбирской и Самарской губерний, возле слободы Часовни тянутся небольшие горы и в одном месте прерываются овражком. В Старые годы, сказывают, на этом месте Пряничная гора была. Шел один великан и захотел ее скусить; взял в рот (а у него зуб-то со щербинкой был), откусил, а щербинкой-то борозду и провел, так она и по сие время осталась [16, 220].

Волга и Кама

Кама с Волгой спорила: не хотела в нее течь. Сначала хотела ее воду отбить; до половины реки отбила, а дальше не смогла. Поднялась Кама на хитрости; уговорилась она с коршуном: «Ты, коршун, крикни, когда я на той стороне буду, чтобы я слышала; а я под Волгу подроюсь и выйду в другом месте». – «Ладно». Вот Кама и начала рыться под Волгу. Рылась-рылась, а тем временем коршуна беркун заприметил и погнался за ним. Тот испугался и закричал, как раз над серединой Волги. Кама думала, что она уж на том берегу, выскочила из-под земли и прямо в Волгу попала [16, 220].

Вазуза и Волга

Волга с Вазузой долго спорили, кто из них умнее, сильнее и достойнее большего почета. Спорили, спорили, друг друга не переспорили и решились вот на какое дело. «Давай вместе ляжем спать, а кто прежде встанет и скорее придет к морю Хвалынскому, та из нас и умнее, и сильнее, и почету достойнее». Легла Волга спать, легла и Вазуза. Да ночью встала Вазуза потихоньку, убежала от Волги; выбрала себе дорогу и прямее и ближе, и потекла. Проснувшись, Волга пошла ни тихо, ни скоро, а как следует; в Зубцове догнала Вазузу, да так грозно, что Вазуза испугалась, назвалась меньшою сестрою и просила Волгу принять ее к себе на руки и снести в море Хвалынское. А все-таки Вазуза весною раньше просыпается и будит Волгу от зимнего сна [16, 220].

Шат и Дон

У Ивана-озера было два сына – Шат и Дон, глупый и умный. Первый из них, т.е. Шат – головка буйная! Не спросясь воли родительской, захотел погулять в чужих сторонах, отправился в путь – но где пристать ослушнику? Шат, презираемый всеми, шатался по одним окрестностям, прошатался весь и воротился на те же поля, с которых вышел, не сделав пользы ни себе, ни людям. Это обыкновенная участь всех самовольных! – Напротив того Дон, второй сын Иванов, любимый за необыкновенную тихость всеми, скоро получил привет родительский, смело отправился во все страны дальние, везде его приняли со славою, а язычники почтили его божеством [16, 220–221].

О реке Ужице

[…] Село, находившееся около этой речки, окружала огромная звея Вужица, которая каждый день съедала по одному человеку из этого села, и никто не мог освободить его от этого чудовища. Наконец приехал сюда донской казак, по имени Гришка, и отрубил ему голову. Вдруг голова эта погналась за ним. Он вскочил на лошадь и начал убегать от нее, но она его преследовала до самой Дивны. Гришка бросился в Двину, надеясь переплыть ее, и здесь же утонул, а с ним вместе и голова чудовища. А то место, где стояло село, тотчас же провалилось. […] В день Ивана Купалы, если приложиться к земле, то слышен под землею звон колоколов и пение в церкви. [17, 469]. Начало документа

[Паходжанне агню]

Першы агонь з неба, з перуна паходзіць, бо як бог прагнаў Адама і Еву з раю і разам зімі таго чорта, што іх скусіў, так наслаў на іх страшную буру, грымоты. Так чорт схаваўся пал ясень, а бог – трах у яго Перуном! Так аж ясень запаліўся. I Адам ад тае пары развёў таго агню і па сягонняшні дзень мы маем [9, 108].

1. [О громе и молнии]

Гром бьет в то дерево, под которым черт прячется. Мама моя рассказывала: пасла она корову и там увидела. Что черт из-под корней пихты вылезает – как хлопчик невеликий, в красной сорочке, штанишки красные на нем и шапочка красная. Вылез он из-под корней и на вершину влезает, а с вершины – снова к корням. Вдруг ударил сильный гром молния такая большая, хлопчик запищал, и его убило, а пихту с корнем вырвало. Так мама сказала, что от этого черта лишь крови немного осталось, от того Сатаны. Как молния его убьет, так остается черная кровь [8, 24].

2. [О громе и молнии]

Говорят, что пожар от молнии нельзя потушить. Мне это покойная мать говорила. Раньше у нас стояла груша во дворе. Да такой был гром, стрела такая огненная покрутилась над окном да и ударила в грушу. Гром убивает нечистого. Он прячется под грушей, под вербой, под дубом. Да, говорят, и под человеком прячется, а гром бьет нечистую силу. Да такой был гром, да так ударил, что расколол грушу. Стрела такая огненная. Надо креститься и читать «Отче наш», как гремит, иначе нечистая сила введет в бедствие [8, 24].

[Пра гром і маланку ]

Гром і маланка бываюць тагды, як па небу едзе святы прарок Iлля. Ён так хутка ездзіць на свах колах, што тыя грукацяць, бы на мосце, як вязуць пустыя бочкі [9, 46].

Чаго Пярун

Гэта споруваў бог (Iлля) з нячысцікам:

– Я цябе, – каець, – заб'ю!

– А як ты мяне заб'еш: я схаваюся.

– Куды?

– пад чалавека.

– Я чалавека заб'ю, грэху яму, адпушчу, а цябе заб'ю.

– А я пад каня.

– Я й каня заб'ю; хазяіну на гэта месца награджу, а цябе заб'ю

– А я пад карову схаваюся.

– Я й карову заб'ю; хазяіну на гэта месца награджу, а цябе заб'ю.

– А я пад будынак.

– Я й будынак спалю, чалавека на гэтым месцы награджу, а цябе заб'ю

– А я пад дзерава схаваюся: там ты мяне не заб'еш.

– Я дзерава разаб'ю і цябе заб'ю.

– Ну, дык я, – каець, – схаваюся ў ваду, пад корч, пад калоду.

– Ну, там тваё места, там сабе будзь.

Дык гэта калі ўдарыць дзе пярун, дык гэта бог нячысціка б'ець. Ён, як находзіць хмара, здаецца ці сабакам, ці свіннёй, ці кошкаю – абы чым, дый хаваецца пад каго-небудзь. Тады там пярун б'ець [9, 45].

[Пярун і Змей]

А то так, з паўвярсты ад Пачаевіч дык ёсць бярозкі. Асоджан так кругом каваласак зямелькі небальшэгькі. Дык тут пярун забіў змея. Ну, дык як толькі забіў, дык пашоў дождж, пашоў дождж – двое сутак узапар ішоў, усё чыста пазатоплювала. Тады людзі сталі яго хаваць. Выкапалі ямку, уклалі яго туды і засыпалі. Толькі засыпалі, а ён узноў навярху. Яны апяць яго засыпалі, а ён апяць навярху. Што тут рабіць? А дождж ідзець і ідзець. Думалі Яны, думалі і прыдумалі вазіць зямлю на пеўню. Ну, сталі вазіць, сталі вазіць – і засыпалі. Як засыпалі і дождж перашчук. А тая мясціна і цяперака «Змяёўкай» завецца [9, 144].

Весялуха

Кажуць, што ваду на неба цягне з рэк і азёр весялуха. Вада там хмарамі разносіцца па ўсяму свету, прасяваецца праз абалакі, бы праз сіта, й падае на зямлю дажджом. Часамі абалакі прадзяруцца, тагды ліне дождж бы з вядра, а з ім падаюць і кускі абалокаў. Нашы дзецюкі колькі раз самі находзілі пасля дажджу гэстыя абалакі. Яны саўсім пахожы на жабурэнне ці на квашаніну, от так і дрыжаць [9, 46].

Тучевики

(легенды, предания и поверья польского народа)

Перевод А. Щербакова

Шел мужик с ярмарки ночью через лес, в июле дело было. Идет он, идет, и вдруг на него лютым холодом повеяло. Смотрит – неподалеку огонек. Он туда. А там у костра сидят какие-то мужики. Заробел он, потом пригляделся – по одежке и по виду люди приличные. И вышел он к ним погреться у огня – уж больно холод его пробирал.

А те люди были тучевики. Они только что пруд лесной заморозили, чтобы льду набрать на градобитие. Увидели они мужика и спрашивают:

– Ты кто таков?

– Я из такой-то и такой-то деревни.

– Ты чего ночью по лесу бродишь?

– Из города иду, с ярмарки. Дюже замерз, дозвольте мне у огня обогреться.

Только сказал, глядит – а рядом пруд замерзший, и холодом от него так и веет. Удивился он:

– Что такое? Пруд замерз!

И тогда они ему сказали, что, стало быть, не люди они, а тучевики, что это они пруд заморозили. Дескать, нужно им льду на градобитие, которое завтра в его деревне весь хлеб побьет.

Испугался мужик, стал их со слезами умолять, чтобы пощадили они хотя бы его поле. У него детишек куча! Чем же он их прокормит, ежели град побьет весь несжатый хлеб?

Сжалились над ним тучевики, обещали его поле уберечь.

– Но смотри, – говорят, – еще как жарко будет и тучи только-только покажутся, ты вынеси бороны и свое поле ими обозначь. И никому ни слова!

Обрадовался мужик, бегом побежал домой, никому ни словечка не сказал, а сам все сделал так, как тучевики велели.

На другой день до полудня парило. И вдруг собрались грозовые тучи, ударил град – страшенный! Все поля побил, у всей деревни. Только у того мужика поле уцелело.

Увидели это хозяева, решили, что он колдун, что это он град навел, и потащили его к судье. Только там мужик рассказал все по совести. Отпустил его судья с миром [20]. Начало документа

Сонце, мороз і вітер (украинская сказка)

Ішли сонце, мороз і вітер битим шляхом усі три і зустрічають чоловіка. Глянув він на них і каже:

– Доброго здоров'я!

Та й пішов собі.

Стали вони між собою сперечатись: кому з них він сказав «Доброго здоров'я!» Доганяють його й питаються:

– Кому з нас, чоловіче, ти доброго здоров'я побажав?

– А він каже:

– А ви хто такі будете?

Один каже:

– Я – сонце.

Другий:

– Я – мороз.

А третвй:

– А я, – каже, – вітер.

– Ну то я вітрові сказав.

От солнце й каже:

– Я тебе в жнива спалю.

А ввтер:

– Не бійся, я повію холодом і буду тебе холодити.

А мороз похваляється:

– Я тебе взимку зморожу.

– А як ти, морозе, будеш морозити, то я ані повійну, – от він і не замерзне [24, 224].

Як квітень до березня в гості їздив (украинская сказка)

Колись давно покликав березень квітня до себе в гості. Квітень поїхав возом, а березень заходився та такого наробив, що мусив квитень додому вернутися: сніг, мороз, завірюха! – не можна возом їхати.

На другий раз знов поїхав квітень до березня в гості, та на цей раз уже не возом, а саньми. Березень пустив тепло, сніг розтав, річки розлилися, – знов мусив вернутися квитень.

Зійшовся квітень з травнем і скаржиться:

– Скількі вже разів зриваюсь їхати до березня в гості, та ніяк не доїду – ні возом, ні саньми. Поїду возом – зробиться зима така, що й осі пообиерзають, і колеса не крутяться; поїду саньми – теплінь така стане, що ні возом, ні саньми.

А травень і кажа:

– Я тебе навчу, як доїхаті. Зроби так: візьми воза, сани й човен, то тоді, певне, доїдеш.

Послухав квітень і, діждавшись слушного часу, зробив так, як порадив травень. <...> Приїхав до березня в гості так, що той і не сподівався.

Здивувався березень та й патае:

– А хто тебе навчив, як до мене дістатися?

– Та, спасибі йому, травень порадив, як їхати.

Березень і кажа тоді:

– Зажди м ти, маю, я ще тобі крильця обшмагаю!

То від цього й тепер часто в травні березневі морози бувають, бо березень і досі сердиться на травня [24, 224–225].

Как март с маем поссорился

(польская сказка)

Перевод А. Акимовой

На земле с самого начала не было согласия. Воевали друг с другом не только люди, даже месяцы не могли поладить между собой: почему, мол, у одного больше дней, а у другого меньше? Потом они снова мирились и приглашали один другого к себе в гости повеселиться. Самым большим гулякой среди месяцев был Февраль, он Марту два дня своих пропил. А Март был жаден, все ему мало было, и задумал он еще малость пощипать Февраля. Пригласил его на масленицу к себе на бал и тут же побился с ним об заклад, что Февраль не сумеет до него добраться. Февраль, не будь дурак, обратился за советом к Май-Маевичу, который славился среди месяцев своей мудростью. И Май-Маевич дал Февралю такой совет:

– Как будешь собираться в гости к Марту, возьми с собой сани, лодку и телегу. Станет Март снегом сыпать – поедешь на санях, станет дождем лить – пересядешь в лодку, а как грязь на дорогах смерзнется – погрузи сани и лодку на телегу. Вот и доберешься.

Февраль послушался умного совета, и ничего у Марта не вышло. Проиграл он заклад, и пришлось ему выложить Февралю немалые деньги.

Однако догадался Март, чья это работа, и стал Май-Маевичу грозить:

– Эй, Май-Маевич, слишком много взял себе ты воли, заморожу я тебе картошку в поле! Погоди же, погоди же, месяц Май, всю листву тебе побью я, так и знай!

А Май отвечает;

– Видно, мало тебе, Март, науки. Больно зол ты, Март, да коротки руки. Берегись, нашлю я теплые ночи – мигом сделаю твой срок покороче…

И поныне не кончилась эта распря: случается, что в майские дни дохнет Март издалека морозным ветром и побьет всю зелень у Мая.

А некоторые люди говорят, что мудрый совет Февралю дал не Май, а один старик, и поэтому-де злопамятный Март, когда приходит его пора, старается по всему белу свету погубить побольше стариков [20].

[О Пятнице]

Села женщина прясть накануне пятницы и пряла до полуночи. Вдруг подходит какая-то девушка под окно и спрашивает у этой женщины:

– Прядешь?

– Пряду, – та отвечает.

– Ну, на тебе сорок веретен и напряди их до рассве­та, чтобы полны были, пока я вернусь из другого села. Как напрядешь, выкинь в окно.

Догадалась та женщина, кто это под окно подходил. Был у нее моток ниток. Схватила она его и стала наматы­вать на веретена. Намотает и в окно выкинет. Намотала все сорок веретен, встала из-за прялки, стала Богу молиться. На рассвете Пятница под окно приходит, видит – женщи­на Богу молится.

– Ну, догадлива ты. Быстро управилась. Иначе бы не прясть тебе больше никогда! Схватила Пятница веретена, выброшенные женщиной, и разорвала их:

– Смотри, как я эти веретена разорвала, так бы и тебе было, если бы дело не сделала. Ложись спать и больше не работай накануне пятницы.

Женщина стала просить у Пятницы прощенья:

– Прости ж ты меня, святая Пятница, не буду я больше работать в этот день и детям накажу [8, 31].

Макаш

<...> Неяк у пятніцу сядзела вечарам жанчына каля акна і прала. Чуе – нехта пад акном стукае. Глянула – баба старэнькая стаіць, зморшчаная, як сучок. Паглядзела тая баба на жанчыну сурова і пытаецца ў яе:

– Чаму ты, маладзіца, так позна прадзеш ды ў гэты дзень?

– Як жа мне не прасці, калі ў мяне дзеткі малыя, не пасобяць – самой трэба паспець.

– Ну, калі ты такая пільная, на табе сто верацён. Каб ты мне іх да раніцы напрала.

Як сказала тое баба, так і падзелася невядома куды, як скрозь зямлю правалілася.

Спужалася жанчына, зразумела, што нешта тут няладна. Думала, думала, што ёй рабіць, і прыдумала. Не стала руцнёў [руцня – жменя вытрапанай і ачышчанай пянькі. – примеч. А.А. Шамака] прасці, а ўзяла ды па адной нітачцы на кожнае верацяно наматала. Так усе сто верацён да раніцы і заматала.

На золку зноў старая прыходзіць і пытаецца:

– А што, маладзіца, ці пазапрала мне мае верацёны?

Маладзіца паказала ёй верацёны. Тады і кажа ёй старая:

– Разумная ты, маладзіца, што так зрабіць здагадалася. Не зрабі ты гэтага, ды вярні мне голыя верацёны, я б цябе саму, як голае верацяно, скруціла і ссушыла б. Я Макаш. Сёння мой дзень. Глядзі, не прадзі ў пятніцу больш [26, 48 – 49].

Иван Купала у малороссиян

Девушки-малороссиянки почитают очень день Ивана Купалинова (Рождество Иоанна Предтечи, 24 июня). Накануне этого дня (с. Сокур Саратовского уезда) они берут «секиру» (топор) и идут в лес, где срывают кленовые листья (по-малороссийски чибытки) и вырубают длинную палку черноклена; все это приносят домой; тут часть девушек плетут из «чибытков» венок, а другие лепят из глины человеческую фигуру в виде женщины, выделывая ей нос, рот, глаза и груди, румянят щеки и одевают в женское платье, а на голову надевают венок из чибытков и живых цветов и оставляют ее до утра у которой-либо из дивчин. Утром, в день Ивана Купалы, матери пекут блины, сносят их к той хате, где ночевала слепленная фигура, и кладут принесенное на завалину; сюда собираются старухи и едят эти блины; дивчины идут в хату к глиняной чучеле, которой дают имя Морынка <…>, сажают ее на скамью, берутся за руки и, составляя круг, ходят возле «морынки» и поют <…>

По окончании берут Морынку. Насаживают на прежде приготовленную палку черноклена и идут к реке с песнями <…> По приходе к реке бросают Морынку в воду, а венок с ее головы берут домой; малороссы верят, что цветы и листья из венка Морынки отгоняют нечистую силу из того дома, где хранится один из этих цветов; они помогают также в недугах, для чего их настаивают в воде и последней поят больного; кроме того, цветы и чибытки из венка Морынки спасают от громового удара <…> [13, 529].

1. [О праздновании Купала]

На Купайлу березу срубают, закапывают в землю, убирают, цветы делают из бумаги, живые цветы вешают и уже танцуют, скачут и прыгают через огонь и поют. А как расходятся, ветки этой березы ломают и домой несут, чтобы скорее замуж выйти [8, 54].

2. [О праздновании Купала]

Дерево украшают и говорят: «Вот стоит купало». Ну если рядом нет растущего, то срубают где-нибудь и втыкают рядом с костром. Срубали «мужское» дерево – дуб, клен. Вот береза – женщина. Купальское дерево украшали – с поля жито рвали, колосья брали, да плели, да скручивали венки и вешали на дерево, обкручивали дерево колосьями. Танцевали все – возьмутся за руки и танцуют и женщины, и дети. Кончится праздник, дерево остается сто­ять, а венки в огонь бросали [8, 55].

Ноч на Iвана Купалу

Даўным-даўно, дзяды ды, відаць, і прадзеды не запомнілі, можа, не адна сотня гадоў прайшла, знайшоўся адзін чалавек, які захацеў кветку папараці сарваць. Дзяды адгаварвалі яго ўсяляк не хадзіць, тлумачылі яму, што як свет божы стаіць, нікому яшчэ не ўдалося сарваць тую кветку. <...> Надышла ноч, пайшоў ён да таго месца. Ноч ціхая, ліст не зварухнецца, ды цёмная хоць вока выкалі: у двух кроках чалавека не ўбачыш. Птушкі змоўклі, ніводная не спявае, усе па гнёздах пахаваліся: ім ад бога загадана, каб і не падумалі ў гжту ноч чартоўскую цешыць нячысцікаў песняю.

Што з тым малайцом у тую ноч здарылася – ніхто не ведае, знайшлі яго раніцай непадалёку ў канве зусім бездыханным:відаць, чэрці яго туды піхнулі. Прынеслі дамоў, вадой пачалі адліваць, доўга ён вачэй не адкрываў, думалі, што ўжо памёр, але к вечару ачуняў. Народу каля яго сабралася шмат, распытваюць: што і як? А ён хоць бы слова якое сказаў: мычыць сабе, нібы карова, да вачыма лыпае. А вочы такія страшныя, мутныя.

Дні праз тры знік і ў хату не заглядваў, і не еў нічога. Знайшлі яго на тым жа месцы, куды за кветкаю хадзіў: качаўся на асіне з вяроўкай на шыі [9, 205]. Начало документа

[Об оскорблении воды]

Женщина переходила через реку, споткнулась и нехорошо обругала воду. После этого она тяжело заболела. Старые люди посоветовали ей сходить к знахарю в соседнюю деревню. Посмотрел знахарь на свой крест, по которому он определял причины болезней, и сказал, что болезнь произошла от того, что вода оскорбилась. По совету знахаря женщина пошла на то место, где она споткнулась, и попросила у воды прощения. После этого ее болезнь прошла [8, 66].

[О святом источнике]

На пятницу служится служба у колодца. Был источник под селом Гаевом, и сделали колодец. И в десятую пятницу после Пасхи служба была. Постную еду носили, вареники, рыбу, ягоды. После службы воду берут домой. Перед службой на тот крест, который стоял около часовенки, рядом с колодцем, вешают чулки, у кого ноги больные. Если руки болят, на крест руки клали. Платки вешали на крест. Пятница – это женка такая. В десятую пятницу после Пасхи открывали часовню, посвященную Пятнице, которая стояла в лесу над родником. В десятую пятницу бабы и мужики туда рушники и полотно носили, воду оттуда брали. Как-то моя мама ослепла. Куриная слепота называлась болезнь. Ей посоветовали: «Ты иди к часовне, она целое лето открыта, возьми полотно, деньги». Она пошла, помолилась, вышла и свет увидела, стала видеть [8, 66–67].

[О священном дубе]

Давным-давно рос на одной поляне стародавний дуб очень больших размеров. Если кто-нибудь осмеливался рубануть его топором, с тем непременно случалось несчастье. Когда по приказу владельца его все же срубили, то, падая, он раздавил всех, кто его рубил, а после этого целую неделю свирепствовала буря с громом и молнией, причинившая много бед [8, 69].

[«Исколена»]

В Пензенской губернии, около города Троицка росла священная липа, которую в народе называли «Исколена», потому что, по преданию, выросла она из колена убитой на этом месте девушки. К этой липе приходили больные, надеясь получить исцеление. Местный священник, усмотрев в этом обычае суеверие, при помощи жандарма решил срубить священное дерево. Но пригнанный к липе с топорами народ не поддался ни на какие увещевания и рубить липу не захотел. Тогда за дело взялись сами священник с жандармом. Но при первом же ударе топора из-под коры дерева брызнула кровь и ослепила их. По совету знающей старушки ослепшие попросили прощенья у оскорбленного ими дерева и получили исцеление [8, 70].

[О мести камней]

Хозяин, ему нужно было строить новый хлев, взял большой камень, лежавший на его поле, и разбил на куски для фундамента. После того, как хлев был построен, разбитый камень стал являться хозяину во сне и просить, чтобы он выбросил его осколки из фундамента: «А то я тебя накажу всяким наказанием!» Хозяин поначалу не принял эти сны всерьез, но через несколько дней в хлеву стала дохнуть скотина. Тогда ему пришлось вынуть осколки этого камня и перенести их на то место, где он раньше лежал [8, 73].

[Бога блюда]

Калісьці, як я быў яшчэ нявелькі, у дзевятым року, гадоў чтырнасце меў я, пасвіў быдла ў Каргаўдох у дзеда. I там з пастухамі мы гулялі, лёталі, потым пастухі кажуць:

– Iдзём паглядзець, на Гіркоўскім полю ест блюда, бога блюда, дзево блюдас па-літоўску.

Павялі мяне паказаць. То харошая пліта, на той пліце пасярэдзіне такой велічыні, як талерка глыбокая, тое блюда. А па сторанах такія як сподачкі глыбіною, зноў выбітыя і так вышліфаныя, гладзенькія. Дзево блюдас называлі людзі.

То там адзін шляхціц задумаў тую пліту прывязці на пліту пад дзверы, дзе ходзіць. <…> Павёз ён тую пліту. Не малая тая пліта – якія чатыры мужчыны трэба каціць у воз. То той шляхціц прывёз пад ганак і палажыў. I стаў хадзіць ужо ён, углядацца, цешыцца. То калі стала яму ногі круціць, сталі балець ногі, рамацізма якая яго ўзяла круціць. То ён потым дагадаўся, кажа:

– Мусі я зграшыў бога, трэба етая пліта вясці там, дзе яна была.

Як адвёз назад, тады перасталі яму ногі балець. I тая пліта ляжала, добра помню, да шаснаццатага року, ніхто з таго месца не рушыў. А тэрас не ведаю <…> [9, 351].

Каменныя валы

Калісьці, на вялікдзень, чалавек паехаў. Разважаючы: «пабачым, ці многа я нару за вялікі дзень?» Жонцы загадаў пынесці абедаць. Яна прынесла абед у двух гаршках. Чалпвек паабедаў, аддаў жонцы начыннее і сказаў ёй ісці дамоі, не азіраючыся назад. Жонка пайшла, Але цікавасць прымусіла яе азірнуцца і Яна ўбачыла, што валы скамянелі, чалавек яе скамянеў, сама Яна скамянела, скамянелі і тыя гаршкі, якія жанчына несла.

Каменныя валы штогод уваходзяць у зямлю ўсё глыбей, а як схаваюцца ў ёй зусім, дык будзе канец свету. Калі каменеем біць аб валы, дык з іх цячэ кроў <…> [9, 355–356].

[Почему камни не растут]

Ходила Богородица по земле и ударилась ногой о камень, выросший на дороге. Она разбила ногу до крови, рассердилась и сказала камням: «Не расти вам больше!» С тех пор камни и не растут [8, 82].

Камене

Даўней каменё [камни. – Л.С.] раслі вялікія, так, як хаты. Аднаго разу ішла матка найсвента і збіла пальцы аб камень, так заплакала, раўне і кажа:

– Ах, дай божа, каб вы ўжо гэтакія не раслі!

Так ужо ад гэтае пары хаця растуць, Але памалу і ўжо невялікія [9, 43].

[О происхождении камней]

В начале времен земля была ровная и рожала хлеб в десять раз больше, чем теперь, потому что ни одного камня не было. Но вот дьяволы взбунтовались против Бога и захотели быть такими же, как он сам. Тогда Бог их сбросил с неба на землю, обратил в камни и проклял, чтобы они больше не росли. И вот теперь большой камень – значит, был великий дьявол, а где маленький камень, тут был маленький чертик. А если бы Бог их не проклинал и они бы росли, то человеку нельзя было бы не только пахать и рожь сеять, но и по земле ходить [8, 83]. Начало документа

Как человек стал кротом (сербская сказка)

Жили-были два брата. Поделили они все добро по-хорошему, а как дошло до луга – заспорили. У старшего брата был сын; отец и говорит ему:

– Сынок, закопаю я тебя на лугу, в первую неделю после новолуния, а брату так скажу: «Кому отзовется луг, тот и будет хозяин». Смотри же отзовись.

Пошел старший брат к младшему и говорит:

– Знаешь что, брат? Больно много спорим мы из-за луга, давай-ка, чтобы нам не ссориться, пойдем в первую неделю после новолуния и спросим луг, – пусть сам скажет, чей он: кому отзовется, тот и хозяин.

Брат согласился.

Поутру старший брат закопал на лугу своего сына. Потом, часов в девять, братья вдвоем пришли на луг. Младший брат закричал:

– Эй, луг, чей ты будешь?

Луг не откликнулся. Спросил старший брат:

– Эй, луг, чей ты будешь?

Ему отозвался сын из-под земли:

– Твой я, твой!

И младший брат отдал ему луг. Когда он ушел, отец стал откапывать сына. Но на том месте, где он закопал парня и откуда тот отзывался, его уже не было. Искал, искал его отец, да так и не нашел: сын стал кротом да так кротом и остался. Еще и теперь роет тот луг [13, 114].

Зязюльчыны слёзы

Ніхто з нас не памятае старажытных гадоў. А вось калісь, даўно, даўно, у нейкай старонцы, мо' гэта і ў нашай, жыў бедны-прабедны Максім. Меў ён хатку сякую-такую (хоць, праўду кажучы, вуглы яе падпіраў). Каня ці кароўку якую Максіму меці бог не даў. На дзетак бог не скупіўся, знаць, моцна беднага любіў, хоць нядаўна той Максім ажаніўся, а ўжо пяць яму паслаў.

Была ў Максіма сястрычка багатая, Але заздросная і скупая. Усім на здзіўленне. Прыйшоў год неўраджаю, прапалі хлябы на палях Максімкі, хоць і ў працы старанны. Як хоць да зімы дажыць, пракалатацца. Настала зіма. Плача, енчыць галожная дзетвара, а стравы нават і лыжкі няма. I з думкаю: можа, сястра забудзе сваю скупасць ліхую для бедных галодных дзяцей – ён крочыць уперад жывей. Прыйшоў, перад хорамамі сястры ён стаў. Сястрыца ў акно зірнула.

– Прапалі, – кажа, – ад клеці ключы, нат сабе хлеба не дасталі. Свабодна, шчасліва ты сабе, Максімка, дамоў ідзі.

І ў тых пакоях нават агню не паліла, а Максім перад хорамамі сястрыцы стаяў і ад холаду, голаду ды крыўды вялікай скнаў на тым месцы. На ранак сястра ў акно глядзіць і крычыць:

– Прачніся, Максімка, прачніся, знайшліся ключы!

Бяжыць і мёртвае яго цела калоціць і крычыць:

– Максімка, знайшліся ключы!

Але дарэмна несліся жалівыя крыкі сястры. У міг у зязюлю замянілася скупая сястра, адзін узмах крыллямі, другі, і над гумнамі парэяла яна.

З тых пор яна лётае над гняздзечкамі, сваіх не ўе і толькі сумна кукуе: ку-ку, ку-ку, а як прыслухацца к гэтаму кукаванню, то ў ім чутна:

– Прачніся, Максімка, прачніся, Максімка, знайшліся ключы!

Кукуе яна і слёзы льець, а дзе тыя слёзы на зямлю ўпадуць – там пышныя ў прыгожыя кветкі цвітуць, і тыя кветкі зязюльчынымі слязьмі завуцца [9, 76–77].

[Как появился удод]

Когда-то удод был царем птиц, даже орел ему подчинялся. Но все ему было мало, и захотел он стать птичьим богом. За такую дерзость Бог наказал удода хохолком на голове и неприятным запахом, сказав: «Быть тебе смердящим удодом. Лети и кричи: «Худо тут!» С тех пор удод так и кричит. Опасно селиться там, где он кричит, потому что на этом месте живет леший [8, 117].

[О происхождении аиста]

Когда черт выстругал из дерева волка, Бог собрал все стружки и щепки, сложил в мешок и завязал крепко-накрепко. Дал он мешок этот одному человеку и велел: «Брось мешок в глубокое море, только смотри, внутрь не заглядывай!» Человека же разобрало любопытство, и он решил заглянуть в мешок. Но только он ослабил веревку, как наружу полезли змеи, жабы, насекомые и прочая нечисть. Бог разгневался, в наказание превратил этого человека в аиста и велел до конца века собирать выползших из мешка тварей. Вот и ходит аист по лугам и болотам, ищет змей и лягушек. А черные перья на хвосте аиста оттого появились, что Бог за провинность отхлестал аиста по заду хворостиной или, еще говорят, толкнул его в грязь [8, 119].

Адкуль каза

Бог усё саставіў: авец і кароў, і коней, і людзей. Усё, усё чыста, што здзелаець, дык божае ўсё жывое. А чорт здзелаў казу, ды не жывую, без духу, духу не ўпусціў. Дык ён яе паставіць, Яна стаіць, не ідзець; папхнець – Яна паваліцца. Бог глядзеў, глядзеў, ды падышоў, ды дунуў – і стала каза жывая, і пайшла каза. А на чотра і цяпер паходжа: і рогі чарціныя, і барада, і вочы шкляныя [8, 53].

[О соловье и кукушке]

Пошли три девушки купаться на речку. Вылезли они из воды и видят, что на рубашке самой красивой из них лежит уж. Она ходила, ходила вокруг него и просила:

– Отдай рубашку.

А он ей в ответ:

– Пойдешь за меня замуж, тогда отдам.
Она сказала:

– Пойду.

Родители не хотели выдавать свою дочь за ужа, но делать было нечего. Уж увел свою молодую жену на дно реки, в свой красивый дворец. Они жили счастливо несколько лет и имели уже двоих детей, и вот жена стала просить мужа отпустить ее на землю повидать родных. Уж долго не соглашался, но наконец разрешил с условием ничего о нем не рассказывать родителям.

Он поднял жену и детей на берег и предупредил, что он заберет их назад, когда жена крикнет ему: «Муж мой, приди, забери нас с собой!». Женщина с детьми пошла в се­ло, а он остался ждать на берегу.

Родители стали расспрашивать дочь о ее жизни под водой и о ее муже, но она, помня запрет, ничего не рассказывала. Тогда они стали выпытывать у внуков правду об их отце. Мальчик молчал, а девочка проговорилась, что отец сейчас ждет их возвращения, и объяснила, как нужно его позвать, чтобы он появился. Тогда их бабка взяла топор, пошла на берег, позвала своего зятя-ужа, как ее научила внучка, и, когда он показался, зарубила его. Перед заходом солнца женщина с детьми пришла на берег, позвала своего мужа, но его не было. Тогда она заметила, что вода в реке красная от крови, и все поняла. Она стала расспрашивать детей, и они признались, что рассказали бабушке об отце. Мать прокляла своих детей, и сын стал соловьем, а дочь кукушкой [8, 122–123].

[О кукушке]

Когда Христос родился, Его хотели погубить. И Богородица с младенцем Христом и мужем своим Иосифом скрывались от преследователей в лесах. Спрятались они под одним деревом, а на него села кукушка и стала куковать. Испугалась Богородица, что по крику кукушки их обнаружат, и перешла под другое дерево. Но кукушка немедленно перелетела туда и опять закуковала. Тогда Богоматерь сказала: «Чтобы ты только до Петрова дня куковала, а после у тебя голос исчезнет и за тобой другие птицы будут гоняться» [8, 124].

[О птице Купин]

Когда-то давно на свете жила очень сильная птица, звали ее Купин. Купин нападал на всех остальных птиц, убивал и поедал их. Ни одна птица не могла вылететь из гнезда, не рискуя быть убитой этим Купином. Терпели, терпели птицы и наконец собрались на совет. На совете было решено убить Купина, а тому, кто на это отважится, птицы в благодарность будут всегда воспитывать детей. Вот степной орел поднялся высоко и увидел, что Купин сидит у себя в гнезде. Ринулся он камнем вниз и ударил Купина клювом по голове. Но так испугался, что даже не посмотрел, погиб Купин или нет, а бросился прочь. Прилетел он к пти­цам и рассказал, что ударил Купина по голове, но не знает, убил или нет. Нужно лететь проверить. Но все испугались – а вдруг Купин не умер? Вызвалась кукушка. Она полетела очень низко, над самой землей, а потом взобра­лась по дереву, на котором было гнездо Купина, и осторожно заглянула в него. Купин был мертв. Тогда кукушка стала кричать: «Ку-пин у-мер!» Все птицы обрадовались и вылетели из укрытия. С тех пор они кормят детей кукушки [8, 124–125].

[О пчелах]

Бог создал шмелей, а черт – пчел, но в его рое не было пчелиной матки. Видит Бог, что мало ему проку от шмелей – меда нет. Зашел он к черту, а тот накормил его медом. Понравился Богу мед, и Он захотел поменяться с чертом. Черт, разумеется, отказался.

– Хорошо, – говорит Бог, – подари мне хотя бы одну пчелу.

Черт подумал и согласился. Бог дунул на эту пчелу и превратил ее в матку. Пчелиная матка поднялась вверх, и пчелы поднялись за ней и улетели. Черт пустился в погоню, а Бог ему говорит:

– Это, черт, не для тебя пчелы, это пчелы для крестьян, а я тебе покажу твоих пчел.

Повел дьявола к осине и показал ему больших гудящих шершней. Так черт получил шершней, а пчел Бог отдал людям [8, 133].

Пчала

Бог даў людзям пчалу і сказаў, што яна будзе найлепшая казюлька для людзей, што яе ўсе будуць любіць і паважаць. Пчала ад радасці дужа зачванілася і кажа:

– Каго я ўкушу, той памрэць.

А бог тут зазначыў:

– Не! Не той памрэ, каго ты ўкусіш, а сама перастанеш жыць.

I вось цяпер усе пчалу любяць як найлепшую – найкарыснейшую казюльку. А яна, як толькі каго ўкусіць, зараз жа і ўміраець [9, 71].

[О папоротнике]

Один хлопчик накануне Ивана Купалы искал в лесу пропавших волов. И цветок папоротника упал ему в башмак. Хлопец сразу же понял, где находятся его волы, и быстро нашел их. Вышел он на дорогу и видит – едет пан в бричке на хороших лошадях. Пан остановился и сказал мальчику: «Давай меняться – я тебе дам своих лошадей, а ты мне свои башмаки». Парень удивился, но снял башмаки и отдал их пану, а себе взял бричку и коней. Только взял он в руки вожжи и хотел ехать, глядь – а у него в руках лыко, а вместо коней – три палки [8, 58].

Цветок папоротника

(легенды, предания и поверья польского народа)

Перевод Р. Белло

В ночь на святого Яна шел одни мужичонка по лесу и видит – светится что-то под дубом, словно венок из звездочек. Подошел поближе – а это новехонькие золотые дукаты.

Страшно стало мужику. Глянул он на землю – а та вся прозрачная будто стекло. Куда ни посмотри – везде серебро да золото в сундуках, горшках да котелках. Некоторые словно дымом курятся, словно пеплом присыпаны, и сквозь тот пепел сияет золото ясным огнем.

Смотрит мужик на это богатство, а оно как бы подплывает, вокруг него собирается, все ближе подступает – ну, рукой достать!

Вдруг кто-то хвать его за плечо! Оглянулся мужик, видит – ксендз не ксендз, и бос на левую ногу.

– Слушай, – говорит. – Отдай мне свой сапог с левой ноги. (Говорит, а имя божье при том не поминает.) Беда со мной стряслась, заночевал я на сеновале в одном селе, а тут буря налетела, гром гремит, молнии сверкают, ударила молния прямо в крышу надо мной, люди бегут, кто куда, спастись не чают, я тоже вскочил, одного сапога не нашел, не до того было, пустился бежать, еле-еле жив остался.

Стоит мужик, раздумывает: «Что правда, то правда: ежели господь зажег – не потушишь. Спас господь этого человека, так и я ему помогу, отдам сапог. Мне до дома недалеко, небось не помру, в одном сапоге шагаючи».

А этот – ксендз не ксендз – говорит, частит, торопится:

– Я тебе заплачу, без награды не оставлю, босому, мне по лесу не пройти, чуть ногу не повредил, дай скорее сапог, бери деньги.

Сел мужик на землю, стал сапог стягивать, а этот – ксендз не ксендз – дергает, помогает.

И вдруг где-то вдалеке-вдалеке пропел петух.

Страшно захохотал ксендз не ксендз мужику в лицо, швырнул в него сапогом. Свист, грохот пошел по лесу, дубы с корнями выламывать начало. И все богатства подземные вмиг пропали, свет погас, земля потемнела.

А все оттого, что этому мужику за голенище цветок папоротника попал. Страшное это дело: тут и в пекло угодить не долго. Но не было в том у мужика умысла, все нечаянно вышло, и поэтому черт осилить его не смог, а хитростью цветок у него выманил.

Добрался мужик до дома, посмотрел, что за монету ему ксендз не ксендз в руки сунул, глядит – а это навоз конский [20].

Про Иванов цвет

Одина парень пошел Иванов цвет искать, на Ивана на Купалу. Скрал где-то евангелие, взял простыню и пришел в лес, на поляну. Три круга очертил, разостлал простыню, прочел молитвы, и ровно в полночь расцвел папоротник, как звездочка, и стали эти цветки на простыню падать. Он поднял их и завязал в узел, а сам читает молитвы. Только откуда ни возьмись медведи, начальство, буря поднялась. Парень все не выпускает, читает себе знай. Потом видит: рассветало и солнце взошло, он встал и пошел. Шел, шел, а узелок в руке держит. Вдруг слышит – позади кто-то едет; оглянулся: катит в красной рубахе, прямо на него; налетел, да как ударит со всего маху – он и выронил узелок. Смотрит: опять ночь, как была, и нет у него ничего [16, 229].

Папараць-кветка

Пайшоў на Яна [Ивана Купалу. – Л.С. ] ў лес гаспадар шукаць карову, а за ім паляцелі яго два сабакі. Iшоў гаспадар лесам, учапілася яму ў лапаць кветка папараці, і чуе ён сабакі гавораць між сабою. Адзін кажа:

– Ляці да хаты, там злодзей хоча ў хату залезці, а я астануся карову шукаць.

Згаварыліся і разляцеліся ў розныя бакі.

Чуе гаспадар, пра яго птушкі і букашкі гавораць, знайшоў ён карову, а каля дому зноў тыя сабакі падбягаюць да яго і гавораць мі сабою:

– Ну, як, прагнаў таго злодзея?

– Прагнаў.

– А ці пакарміла цябе гаспадыня?

– Дала таго бліна, што дзеці абцерла.

Тут гаспадар стаў тупаць ды абчышчаць свае лапці, кветка вылецела з лапця, і гаворка сабачая перайшла ў лаянку. Больш ён ад іх нічога не пачуў, толькі адно зразумеў: сабак трэба карміць, трэба іх аддзячыць [9, 207].

Иван-да-Марья

Полюбил Иван Марью, а она – Ивана, но родители и слышать не хотели о свадьбе, подыскивая своим детям богатых жениха и невесту.

Вот и решили Иван и Марья к знахарке сходить: знала та бабка «веду». Пришел к ней Иван. «Садись. Ваня! – сказала бабка беззубая. – Знаю, зачем пришел! Степаниду тебе на шею навязать хотят. Не выйдет ихнее дело!» Между тем родители сватов заслали, получили согласие. Как тут отказаться? Думал Иван, думал и опять к бабке. А та и говорит ему: «Ежели никак нельзя будет отказаться, так возьми вот эту траву, да сделай настойку, сам выпей и Марье дай. Тогда никакие силы вас не разделят!» Поблагодарил Иван бабку, взял траву. Сделал настойку, при себе стал носить. Подошел день, готовятся родители к свадьбе. А Марьины тоже, и в одно воскресенье венчаться должны были. Стеречь их обоих начали, чтоб не ушли перед венцом из дому. Марью на замок посадили, а за Иваном все время отец ходил! Вот улучил минутку Иван, пришел к Марье под окошко и говорит: «Ты здесь, милая?» – «Да, я здесь. Сижу под замком, выйти не могу!» – «Ну, ничего, я разломаю окошко!» Сказал и стал ломать. Сломал. Вытащил Марью наружу. Видит, родители бегут за ними. Побежали они в степь. На бегу дал он ей глотнуть настойки и сам глотнул, и вдруг оба они повалились наземь и сделались травой, на одном стебле желтенький, а на другом голубенький цветок!.. Так с тех пор и зовут его «Иван-да-Марья»! [13, 536].

[Как появился осот?]

Когда Бог людям, зверям, птицам и насекомым раздавал созданные им растения, к этому дележу поспел Сатана и потребовал себе какое-нибудь растение за то, что он помогал Богу творить свет. Бог подумал, что рожь, пшеницу, гречиху, ячмень, горох отдавать нельзя – они нужны людям.

– Что ж мне тебе дать? Бери овес!

Сатана радостно побежал по дороге, непрерывно повторяя: «Овес, овес, овес!», чтобы не забыть названия.

Апостолам Петру и Павлу стало жалко отдавать черту такое полезное растение – ведь он нужен людям, чтобы кормить скот.

– Что же делать, – сказал им Бог, – ведь я уже подарил ему овес.

– А я, – говорит Павел, – отберу!

Павел забежал вперед, спрятался под мостом и, когда черт пробегал по мосту, по-медвежьи зарычал на него. Сатана от испуга забыл название растения.

– Что ты наделал! – закричал он Павлу. – Бог подарил мне какое-то растение, а я забыл его название!

– Может, жито? – спросил Павел.

– Нет.

– Пшеницу?

– Тоже нет.

– Может быть, осот?

– Точно! – закричал черт. – Осот, осот, осот!

Так Сатане достался бесплодный сорняк, который он теперь сеет на поле среди жита. А овес, благодаря хитрости апостола Павла, служит людям [8, 139–140].

[О васильке и крапиве]

Красивую девушку полюбил король ужей, и она согласилась выйти за него замуж. Родственники не хотели отдавать ее за ужа, но пришлось это сделать. Уж забрал свою молодую жену на дно озера, где она жила в красивом хрустальном дворце и родила двоих детей: сына Василька и дочь Горпину. Через несколько лет жена попросила мужа-ужа отпустить ее повидаться с родными. Он согласился, только просил и ее, и детей ничего не рассказывать ни о нем, ни о том, каким путем они попадут в дом родителей. Обернулся он деревянным мостом, и жена с детьми в золотой карете выехала по нему из озера и прибыла домой. Ее отец попросил дочь прилечь отдохнуть, а сам вывел внуков в сад и стал расспрашивать их об отце. Василек помнил наказ отца и молчал, а Горпина проболталась о том, что отец, обернувшись мостом, до сих пор стоит над озером и ждет, когда они поедут обратно. Тогда дед взял топор, пошел к озеру, разрубил мост на куски, а сам вернулся назад, ничего не сказав ни дочери, ни внукам. Когда те сели в карету и приехали к берегу озера, то увидели, что моста нет, а вода вся красная от крови. Поняла тогда женщина, что отец убил ее мужа, и спросила детей, кто из них рассказал деду об отце. Когда она узнала, что это Горпина погубила отца, она повелела ей стать крапивой и причинять людям такую же боль, какую она причинила своей матери. А сына она обратила в цветок василек, сказав, что люди будут брать его для букетов и освящать в церкви [8, 140–141].

[О брате и сестре]

В одной семье было двое детей – брат и сестра. Их родители умерли, и детям пришлось расстаться – брат уехал в чужой край и там стал разбойником (по другой версии, они пошли в разные стороны нищенствовать). Когда они выросли, то уже совсем не помнили друг друга. Однажды сестра пошла к реке набрать воды, и ее захватила шайка разбойников во главе с молодым и красивым атаманом. Он влюбился в девушку и решил на ней жениться. После венчания молодые стали рассказывать друг другу о себе. Они выяснили, что оба сироты, что оба из одного села и, наконец, что у них обоих одинаковое отчество. Только теперь они узнали друг друга и поняли, что они брат и сестра. От стыда они пошли в поле и превратились в одно растение. Марья стала желтыми цветами, а ее брат синими [8, 142–143].

[Почему черт подстрекает людей пить водку?]

Господь с апостолами ходил как-то по земле, и зашли они к черту. Тот предложил им по кружке водки. Господь отказался, а Петр и Павел выпили. Им так понравилось, что они попросили налить им еще. Черт налил. Апостолы попросили и в третий раз. Черт налил по третьей кружке. Когда собрались уходить, черт сдернул у Павла с головы шапку и сказал: «Первая чарка на приезд, вторая – на отъезд, а за третью платите». Ни у Бога, ни у апостолов не оказалось с собой денег. Тогда Господь сказал: «Отдай шапку, а заплачу я тебе тем, что души людей, которые умрут от водки, будут твоими». Черт согласился и отдал Павлу шапку. С тех пор черт подстрекает людей пить водку, потому что в этом его прямой прибыток [8, 147]. Начало документа

«ИНОЙ» МИР В СЛАВЯНСКИХ ПОВЕРЬЯХ

1. [О Смерти]

Один бедный человек, у которого родился ребенок, никак не мог найти для него крестного – никто не хотел идти в кумовья к бедняку. Тогда он пошел по дороге, надеясь пригласить на крестины первого встречного, и встретил Смерть. Он попросил ее стать крестной его сына, и Смерть согласилась. Она не только стала крестной, но и показала бедняку лечебные травы, благодаря чему он стал известным лекарем, и дела его поправились. Он прославился тем, что всегда мог безошибочно предсказать, умрет больной или выздоровеет. Получалось это у него потому, что он мог видеть свою куму Смерть у постели больного. Если она появлялась в ногах больного, значит, того ждало выздоровление, если же она стояла у него в головах, значит, он должен был умереть. Однажды этот человек пришел в гости к своей куме в ее дом, где горели свечи всех живущих на земле людей. «А где же моя свечка?» – спросил он. Смерть показала ему на догорающий огарок. Человек стал просить Смерть, чтобы она удлинила его свечу, но она строго заметила: «Когда ты звал меня в крестные, ты сказал, что я одинаково справедлива ко всем – и к богачам, и к беднякам. А теперь, когда ты стал богатым, тебе уже не мила справедливость?» – и потушила его свечку [8, 435].

2. [О Смерти]

Тут у нас старушка была, Марья Якунина, она умерла несколько лет назад. Незадолго до ее смерти я пошла в магазин, а она вышла из дома и говорит: «Тебе никто навстречу не попадался?» Я говорю: «Нет, никто не попал». Она говорит: «Да что ты, я в избе была, шла женщина белая, женщина в белом платье и ко мне во двор, а в избу не заходит. Я ждала-ждала. Пойду, посмотрю, кто это». Я говорю: «Мне никто не попадал». А она: «Ой, так это Смерть за мной пришла». Так через день она и умерла. Она болела перед этим. А говорят, тому, кто болеет, Смерть перед кончиной показывается. В доме, где живешь, – в коридоре или во дворе. Ну вот, Марья видела и мне рассказывала.

Смерть может показаться женщиной в белом, с косой на плечах. Один человек идет и слышит, что позади него снег скрипит. Он оглянулся и видит: идет женщина в белом. Головой покрутила и пошла. А он вскоре умер. Еще перед смертью птица ударяется в окно, большая, как кукушка, серенькая. У меня вот было как-то. Сижу в хате, слышу: зовет кто-то на дворе, женщина на дворе зовет по имени под окном. Я вышла – нет никого. А через месяц муж умер [8, 436].

3. [О Смерти]

Смерть и собакой, и коровой, и женщиной покажется, чем хочешь. Рядом с нами женщина жила. И к ней коровой смерть пришла. Сами видели. По дороге человек ехал. А Смерть встала посреди дороги как корова. И он не мог проехать. Идет корова перед машиной. И как только корова дошла до дома той женщины, так она сразу умерла [8, 436].

4. [О Смерти]

У одного человека Смерть была кумой. Как-то в разговоре она ему сказала, что, приходя за душой человека, она всегда становится у больного в головах. Зная это, человек сделал себе вертящуюся кровать. Поэтому, когда Смерть явилась к нему, она никак не могла встать в головах, потому что он тут же переворачивал свою кровать, и она оказывалась в ногах. Смерти пришлось удалиться, и этого человека она забрала позже [8, 437].

[О том, умерший отец пришел на свадьбу сына]

Была свадьба у одних людей. Пошли все танцевать, встали в круг, и откуда-то взялся уж. Лег посредине круга, где танцевали, свернулся обручем и лежит. Все начали кричать и шуметь, потому что боялись, что он укусит, а он даже не шевельнулся. Тогда знающие люди сказали: «Не трогайте его, это отец молодого (он умер несколько лет назад) обернулся ужом» [8, 164].

[О священных липах]

Две сестры однажды пошли в лес, и их растерзали волки. Из их крови из одного корня выросли две липы, почитавшиеся священными. Некий помещик хотел срубить их и давал большие деньги тому, кто это сделает, но никто нe соглашался. Тогда он решил сам срубить липы. Но когда он ударил по дереву, из-под топора брызнула кровь. Увидев этo, помещик страшно испугался и больше не притрагивался к липам [8, 165].

[Филипп и Арина]

В одном селе Филипп был богатый, а Арина бедная, но любил он ее, потому что она была хорошая. А отец с матерью не хотели их брака и отправили его на Украину, чтобы разлучить. А он говорит своей милой

– Арина, мое сердце, что же нам делать? Отправляет меня мать на Украину другую себе искать.

А она:

– Езжай, Филипп, а меня брось.
А он говорит:

– Нет, нам лучше утопиться, чем разлучиться.

Они умерли, жизнь погубили. Его похоронили у одной стороны церкви, а ее у другой. На ее могиле посадили рябину, а на его явор. Ну они росли, росли, да и переплелись ветвями [8, 166].

1. [Путешествие души во сне]

Как-то раз дядя с племянником ходили косить сено. В полдень дядька лег отдохнуть, а племянник на костре варил обед. И тут он увидел, как из открытого рта спящего дяди вылетела муха. Она подлетела к миске с водой и села на краешек. Тогда племянник поперек миски положил ложку. Муха по ней переползла на противоположную сторону миски. Племянник убрал ложку, и она долго ходила кругом по миске, а когда племянник вновь положил ложку, она перешла по ней, подлетела к спящему и влетела к нему в рот.

Он сразу зашевелился. Племянник разбудил дядю и принялся расспрашивать, что ему снилось. Тот рассказал, что он гулял в лесу и подошел к красивому озеру. Перешел озеро по мосту, а обратно собрался идти – моста нет. Долго он ходил вокруг озера и вдруг опять увидел мост. Только перешел по нему и проснулся. После этого племянник показал дяде его «озеро» и «мост» [8, 166].

2. [Путешествие души во сне]

Одна вдовица пять дней лежала нежива, пять дней. И пятеро детей осталось у ней. И все малые. Привезли батюшку хоронить ее. А у нее лицо то покраснеет, то побледнеет. Батюшка посмотрел и сказал: «Вы подождите, не хороните эту женщину, она еще, может быть, жива. Не трогайте ее, она будет лежать до такого-то часу». Он ушел, а люди сидят. А она вдруг села и говорит: «Люди, не убегайте, я не умершая, я была на том свете. Меня Господь водил везде. И он мне везде показывал, какие мучения бывают за грехи. Он меня ведет со свечкой, а перед нами люди ходят и все время руками что-то гребут. Я спрашиваю:

– Что они, Господи, делают?
А Господь говорит:

– Это те, что ягоды в воскресенье рвали.

Идем дальше. Перед нами люди черные, как головешки. У всех лица обожжены.

– А это, – объясняет Господь, – те, кто дома поджигал.

Идем дальше. Перед нами к женщине подходит ребенок и говорит:

– Ты не мать мне, а змея.
Господь говорит:

– Это женщины, которые детей своих убивают.

А потом подвел меня Бог к трем мужчинам и спрашивает:

– Узнала ты их?
Я отвечаю:

– Узнала. (У этой женщины было три мужа, и он их
ей показал).

Вот Он все мне показал и говорит: – Я тебя веду назад. – И ведет со свечкой. А там такое место, где столик стоит и свечки горят, много свечек. А перед свечками Господь сидит и книжку читает. Вот взяли меня проводники, вывели из норы, и я встала [8, 212 – 213]. Начало документа

[Огненная река]

Когда Бог согнал с неба Сатану вместе с примкнувшими к нему ангелам, тот упал на землю, и в этом месте потекла огненная река. Затем эта река, по Божьему повелению, с поверхности земли провалилась в преисподнюю, где и течет теперь. Огненная река отделяет мир живых от мира мертвых. Или, еще говорят, ад помещается в самой реке, и там грешники мучаются после смерти. Через огненную реку переброшена тоненькая жердочка, а то и вовсе натянут волосок. Перейти по ним на другой берег, где находится рай, могут только безгрешные души, грешники же обязательно срываются вниз [8, 173].

Пекла

Пекла – гэта аграмніста гара на канцу света. Падыхлдзячы да яго, здалёк ужо чутно, як людзі енчаць, і відно, як дым з яго валіць, а на ўсіх дарогах грэшнікі да яго на вазох кавалы смалы саматугам валочаць. Кааб хто ўвайшоў у сярэдзіну, то ўгледзеў бы пасярод пекла да слупа дванаццацьма ланцугамі прыкутага Люцыпара. Наакол яго стаяць катлы з душамі, а рэшта то так і без катлоў валяюцца. З падыспаду пячэ іх агонь, а зверху смала распалена льецца. У гэтых катлах самі кролі, паны, ксяндзы: ім было на гэтым свеце добра, то за тое на том свеце кепска. Наакол пекла мужыкі з сакерамі ўвіхаюцца: рубаюць, смалу возяць да пекла і кладуць пад катлы [9, 209].

1. [О хождении души по мукам]

На девятый день душа выходит... Телу все равно, хоть где лежать, а душа, она уходит от человека. Душа по мукам ходит. Знаешь, до сорока дней, где ты жива побыла, там до сорока дней ты должна побывать. Душа везде должна облетать, где ты живая была, где, в каком городе, где ты ездила, ходила, до сорока дней везде должна душа полетать. <…> Мама рассказывала, это оно так и есть, что до сорока дней... Почему сороковины заказывают? Сорок дней подходит – душа должна пройти райские ворота. А если сороковины не закажешь, земле не предашь, там все равно не пропустят через те ворота тебя [8, 181].

2. [О хождении души по мукам]

В девять дней душу-то водят, страсти показывают. В Писании написано, что и в смолу горячую сажают. Потом до сорокового дня тоже надо поминать – душа жива-то все еще. Поведут на первое причастие – увидишь Господа Иисуса и Пресвятую Богородицу, станет лучше. Потом на второе причастие – увидишь великую церковь, родню уви­дишь, встретишься, говорят, со всеми. На третьем причастии увидишь судьбу свою венчальную. С сорокового дня уж на одно определенное место твою душу положат, больше уж никуда не водят и ни­чего не показывают [8, 183].

[Где находится тот свет]

Где находится тот свет? А там, на небе... Это двенадцать ступенек в царство-то небесное. Вот на одной стороне, на левой стороне стоят беси, а на правой – Святой Дух. Вот грешник-то умрет, вот и полезет по ступеньке-то, в царство-то небесное хочется ведь. Лезет-лезет, лезет и только ступит-то на ступеньку, его беси-то и потащат. Такими крюками... Потащат туда. И вот опять другой – ведь умирает-то много, и так постоянно они. Другой так ведь на другую, на третью ступеньку взберется. А иной – только еще бы одна-то ступенька-то! Согрешено много – и потащили беси. А как кто не очень грешный, так на правую сторону тащит Святой Дух [8, 182].

[Вырай]

Вырай дзесь вельмі далёка на зямлі, за гарамі да за марамі. Покі чалавек не саграшыў, датуль ён жыў у раю, а як саграшыў, та бог яго выгнаў з раю, а саамы рай аддаў птушкам, каб ён дарам не пуставаў, бо, ведама, што й самая гожая пустка робіцца сумнаю. От з тых часоў і пачалі птушкі са ўсяе зямлі ляцець на зіму ў вырай. А каб яны не блудзілі да не гіблі, от бог зрабіў ім на небе ясную дарогу, што проста вядзе ў вырай. Па гэтай дарозе кожны год адусюль ляцяць усялякія птушкі, Але далятаюць у вырай толькі тыя, каторыя не робяць людзям ліха. Бог і птушак, як і людзей, дзеліць на добрых і ліхіх <…> От затым вялікі грэх забіваць тых птушак, каторыя аб восень лялцяць у вырай [9, 209–210].

[Счастливая смерть]

Счастливы те, кто умирает перед Вознесеньем. У одной женщины умерла девятилетняя внучка перед Вознесеньем. На следующий год на Вознесенье бабка с внуком, братом этой девочки, пришла на кладбище. Мальчик лег рядом с могилой сестры, посмотрел на небо и сказал: «Бабушка, а наша Галя едет по небу в венке. По небу облачка идут, и она в этих облачках едет» [8, 184].

[Как за дедом гонцы приходили]

Я вам расскажу: когда мой дед помирал, все время сидит и глядит в угол... Раз прихожу я, а он говорит:

– Да вот сейчас наши мужики приходили.

– Какие наши?

– Наши все, деревенские, которые уже умерли. – Он мне их всех перечислил. – Пришли, зовут меня.

– А куда же они тебя зовут?

– А на лесозаготовки. А я, – говорит, – им сказал, что готов на лесозаготовки. А они мне сказали – приказу нет, придет приказ, мы за тобой придем.

Пришли за ним в два часа ночи. Он побежал на веранду, пиджачок летний принес, еще один принес, положил на подушку. И говорит:

– Ну вот и все, за мной пришли. Вон там все, что нужно, я справил.

А я-то говорю:

– Дед, да никак ты меня оставляешь?

А у него слезы покатились, покатились, все – умер [8, 184–185].

[Змеиный ирий]

Говорят, как-то раз один хлопец пошел на Ивана Покровного в лес за грибами, а это такой праздник, когда нельзя ходить в лес. Попал он в глубокую яму или в нору, куда сползаются все ужи, и сам стал ужом, а корзинка его с грибами осталась около змеиной норы. И вот он превратился в большого и толстого ужа, и его поставили началь­ником, царем над всеми теми ужами, которые были в той яме. И жил он в той яме до самого того дня, в какой он туда влез. А уже дома о нем печалятся, думают – пропал совсем. Перезимовали ужи в этой яме и полезли оттуда, куда кто хотел. А он должен был оставаться в яме – он же начальник, он должен был управлять всем. Но как только исполнился год с того дня, как он попал в яму, приползают к нему ужи и говорят ему: «Ну, теперь иди назад, домой». Он вылез на землю и снова стал человеком, а корзинку свою он возле этой норы нашел, и грибы, которые он набрал в прошлом году, все целы. Приходит домой, а родные обрадовались: «Где ты был? Целый год тебя дожидались!» Он начал им рассказывать, как зимовал в яме вместе с ужами и как его выбрали начальником. Он рассказал, что эта яма была похожа на комнату – в ней стоял стол и горела лампа, как у людей [8, 189].

[Как богач попал в рай]

Жил на свете один богач. Он много грешил, но и милостыни подавал много. По воскресеньям он выходил на свое крыльцо с двумя мешками денег и раздавал их сразу двумя руками. Ходили к богачу за милостыней и две сестры-монашенки, жившие в маленькой келье. Как-то одна из сестер заметила, что правой рукой богач больше захватывает денег, чем левой, и с тех пор всегда подходила за милостыней с правой стороны. Когда богач умер, его душа отправилась на тот свет и постучалась в райские ворота. Апостол Петр, зная, что за богачом накопилось много грехов, не пустил душу в рай, а показал ей десятину колючей и жесткой травы и сказал: «Вот когда ты всю десятину по одной травке выполешь, тогда пойдешь в рай». Ангел, сопровождавший душу богача, полетел в келью, где жили две сестры, и сказал той, что подходила за милостыней с правой стороны: «Ты всегда брала больше милостыни из правой руки богача, вот и выполи за него всю сорную траву». Монашенка выполола траву, и душа богача вошла в рай [8, 192].

[О блуднице и нищенке]

Жила одна блудница. Она забыла закон Божий, никогда не ходила в церковь и не исповедовалась, а только грешила день и ночь. В жизни она не сделала ни одного доброго дела, лишь однажды, проезжая в богатой карете по улице, она увидела у дороги жалкую нищенку, просящую милостыню. У блудницы не было с собой денег, но ей захотелось помочь этой женщине, и она подала луковицу, каким-то образом завалявшуюся в карете. Через некоторое время блудница умерла, и поскольку ее грехи были слишком велики, |она оказалась в аду и мучилась там день и ночь, кипя в смоляных котлах. Однажды ей стало невмочь выдерживать мучения, и она воззвала к Богу, прося помиловать ее. Бог послал ангела и сказал:

– Возьми весы и положи на одну чашу ее грехи, а на другую ее добрые дела, если таковые найдутся, и взвесь. Если добрые дела перетянут, освободи ее от мучений.

Ангел взял весы, положил на одну чашу грехи этой блудницы, а на другую чашу нечего было положить, ибо не совершала она никаких добрых дел. Ангел стал просить ее вспомнить хоть одно добро, которое она совершила при жизни. Наконец, блудница вспомнила, что однажды, незадолго до смерти подала луковку жалкой нищенке. Ангел нашел эту луковку, протянул ее блуднице и сказал:

– Держись за нее, если она не оборвется, то я вытащу тебя из ада.

Блудница ухватилась за хвостик луковки, ангел стал тянуть и вытащил блудницу наверх. Так одна луковка, поданная в виде милостыни, перетянула все страшные грехи этой женщины [8, 191–193].

[Как хоронили]

Хлеб клали покойнику в гроб под левую лопатку. Правой-то рукой он крестится, так под левую клали и говорили: «Вот тебе доля, вот тебе половина, не обижай нас, сирот». Три раза. Если вот так не положат, так говорят: «Мертвый у угла не стоит, а свое возьмет». Тогда то корова не придет с пастбища, то какое-нибудь несчастье будет [8, 196].

[Просьба умершей дочери]

Была у одной женщины дочка, заболела она и умерла. Похоронили ее в венчальном платье, а на ноги надели туфли на высоком каблуке. Снится она матери: «Мама, поезжай соседнее село, там будет парень к нам идти, передай с ним для меня тапочки». Рано утром мать собралась и поехала. Приехала и спрашивает: «Где у вас в селе похороны?» Ей отвечают: «Хоронят здесь молодого парня». Женщина пошла к его родителям, рассказала им про свой сон и отдала тапочки. Они обещали, что положат их в гроб сыну. На следующую ночь приснилась ей дочь и сказала: «Спасибо, мама» [8, 197].

[Чаму маці перастала плакаць па дачцэ]

Памерла ў аднае жонкі дачка. Яна па ёй вельмі плакала, і ёй надта хацелася пабачыць свае дачкі. Вот нараілі ёй, каб яна на «ўсе святыя» пайшла ў цэркаў і стала ў прытворы. Зрабіла яна гэтак. У самую ўжэ поўнач пачалі іці смерцьвіцэ. Угледзела на самы перад гэтая жонка сваю хрышчоную матку. Хрышчоная матка сказала ёй, каб яна стала ў куточак і схавалася там, бо смерцьвіцэ як угледзяць, дак гатовы з'есці. Схавалася гэта жонка ў куточак. Бачыць – ідзе яе дачка і валачэ за сабою вялікі цэбар слёз, што выплакала па ёй маці. Замардавалася бедная, аж рачы па ёй цякуць. Стала мацеры вельмі жалка яе, і пасля гэтага яна перастала плакаць [9, 170].

[Как один человек помог девочке]

Один человек вел коня пастись, а ночная пора была. Это было на Троицу. Завел коня на луг и пошел домой. Идет он по улице и видит – девочки идут, идут. А одна позади всех ковыляет. А это шли умершие дети. Все впереди, а одна за ними еле поспевает. Он видит – у нее ноги спутаны. Подошла она близко к этому человеку и сказала: «Дяденька, сними ты с меня эти путы. Это моя мама не сняла мне с ног эту бечевку, и с ней меня похоронили. Снимешь – отдай ее моей матери, она меня похоронила, а веревку забыла снять». Человек снял с ног девочки бечевку, и она побежала догонять остальных [8, 198].

[Почему нужно справлять поминки]

Вот было, что снится женщине сон: приходит к ней мальчик, маленький такой, говорит ей: «Вот умер я во столько-то лет». Во сколько – не помню я. И трясет денежкой и говорит, мол, мать похоронила его, только денежку дала, а поминки-то не справила, а он кушать хочет. Ну женщина его и спроси: «А где твоя мать живет?» Он ей сказал, она пошла, мать нашла, рассказала ей. Мать заплакала, запричитала и справила поминки. И не являлся больше [8, 200].

[Как поминать умерших]

Однажды я в поминальный день пригласила к себе соседок. Мы втроем поужинали. А я думаю: «Я каждый раз в поминальные дни вареники варю. Испеку я пирожки». Поужинали. Одна соседка осталась у меня ночевать и говорит: «Я буду спать на печи». А я собрала на стол для дедов – поставила борщ, положила хлеб, полотенце, ложки. И в коливо ложку положила. И говорю сама себе: «Порежу я пирожки». А потом передумала: «Не буду резать, пускай целые берут». И не порезала. Легла я спать и сразу заснула. А та соседка, что легла на печи, не спала. И наутро мне рассказала, что она видела: открывается дверь и идут умершие родственники. Подходят к столу и говорят: «Все хорошо сделала, а пирожки не порезала» [8, 208].

[Почему покойники снятся]

Это бывало, что покойники во сне являлись. Как покойники снятся, так поминки просят. Поминать надо. Например, перед Троицкой субботой мне мать снилась: «Нюра, я очень хочу пара!» А пар, он из брюквы, которую тушат на печке. Пар выпарят – вкусная брюква. Ну вот она мне и говорит: «Я очень хочу со своим хлебом этого пара». Я выпарила и носила на могилу [8, 200].

[Как увидеть души]

Души можно увидеть с помощью тех щепок, которые остаются от гроба. Перед родительской субботой нужно целый день не есть и не разговаривать ни с кем, а когда вся семья сядет ужинать, нужно сесть на печи возле трубы и жечь эти щепки от гроба – и увидишь дедов. Одна так сделала и увидела: а они идут, и если кто из них украл что-нибудь при жизни, так они это с собой носят, на спине. А один бревно несет – украл на этом свете – а в дверь не может пролезть. Она увидела это и засмеялась, и ее деды обнаружили и забили. Молчать нужно, когда на дедов смотришь [8, 208].

[О черте-слуге]

Раз одна баба вывела себе черта-слугу, а работы ему не дала. Нечем ему было заняться. В это время ее муж молотил зерно. Черт говорит бабе: «Давай работу!» А она ему: «У меня нечего делать, ступай к мужу». Пришел и повесил деда в сарае тот черт. Баба пришла, смотрит – а это ее муж повешенный висит. Увидев, что черт убил ее мужа, женщина испугалась и пошла к священнику. Тот сказал: «Приведи его к реке, дай решето и прикажи, чтобы он наметал копну из воды этим решетом». Черт начал – вода вытекает и вытекает. Такую работу дала, что не мог ее выполнить и убежал [8, 442].

[Нечистый]

Рассказывали, что были нечистые. Сосед пошел в армию, а жена ждала его и сильно плакала. Так нечистый дух приходил к ней как ее муж, змей этот. Он до того замучил ее, что эта женщина чуть не умирает. А он ходит и говорит: «Душечка моя!» А люди ей подсказали: «Садись на пороге и расчесывай волосы. И ешь конопляное семя». Его ешь, а оно трещит. А нечистый приходит в первом часу ночи и спрашивает ее: «Что ты делаешь?» – «Косу чешу». – «А что ешь?» – «Вшей». Так он развернулся к трубе, обернулся змеем и вылетел. Это нечистый был [8, 444].

[Страх]

Iшоў вечарам з хрысцін адзін чалавек з жонкаю. Жонка несла дзіця заду. Бачаць яны, што нехта ідзе за імі. Яны барджэй іці, і той чалавек прыбаўляе шагу; Яны бегчы, і ён бегчы. Дагадаліся тагды яны, што гэта нейкі страх, да дай, божа, ногі! Як мага пабеглі дахаты.

Прыбеглі яны гэтак к дзвярам, толькі што ўскочылі ў сені, адно ж і страх на ганку. Добра, кажа, што гэтак яшчэ захваціліся. Залезлі тагды ўсе хатнія на печ і сядзяць, вельмі напалохаліся.

Зараз страх прынёс азяродную жэрдку, падсадзіў яе пад падрубу і стаў падваліваць хату. Чалавек набіў ружжо грашмі, бо чорта нішто інадшае не бярэ, прыцэліўся і гаворыць:

– Адстэмпся, шатане, а то ў лоб запале!

А страх нават і не турае, да ўсё страецца, каб як вышэй падняць зруб і ўлезці ў хату. Наўперад былі відаць яго ногі толькі чуць-чуць, а то вот ужэ высадзіліся па самыя калені, яшчэ ўсё вышай зруб падымаецца. Яшчэ горай напалохаліся ўсе ў хаце, адно ж зараз заспяваў певень – і ўсё прапала [9, 142]. Начало документа

[Свадьба чертей]

Ехали два мужика по лесу и немного заплутали. Попадает им знакомый мужик из другого села и приглашает в свое село на свадьбу. Сказал, что невеста из их села. Вот приехали, привязали коней. Зашли в дом. Гости сидят, невесту ждут. Мужики-то торопятся домой, а им говорят: «Подождите, сейчас невесту уже привезут». Вот привезли, заводят в хату, а эти двое ее узнали – из их села, Гашка. Узнали и думают: «Чего же это у нее голова так криво?» Началась свадьба. Один из мужиков взял баян и стал играть. Умаялся и вытерся занавеской и.. все исчезло. Столы – не столы, а пни, а вся еда – конский навоз. Это их черти возили. Сели они на коней и до дому быстрей. Приезжают, а им говорят: «Гашка на току повесилась». Это ее черти запихали. Чертям душу отдала. Таких раньше на кладбище не хоронили. Тот срок, что им дожить осталось, они на чертей батрачили [8, 446].

[Как повитуха у черта детей принимала]

Мне тетка рассказывала моя. Она была бабка-повитуха. Она и говорит: «Я только что у черта детей принимала». 'Вот приезжает к ней ночью мужчина на коне. Привозит в дом, а там женщина рожает. Приняла бабка мальчика. Муж и говорит: «Ну, давай отплачу, ты хорошо детей принимаешь». И насыпал ей в фартук золота. На коня ее посадил и через речку перевез. И только он через речку перевез, на нее такой сон напал. А конь у него такой красивый, под седлом. Она легла на берегу и заснула. Утром идет женщина по воду и говорит: «Ты что, Семеновна, здесь лежишь?» – «Да вот, – говорит, – я у кого-то ночью роды принимала, так он мне золота дал». Развернула фартук – а там угли [8, 448].

[Лапти для черта]

Мама рассказывала. Раньше в лаптях-то ходили, бедно народ жил. Ну и старик сидит, заплетает лапоть. И пришел сосед-старик: «Ты кому это такой большой лапоть заплетаешь?» – «Черту», – говорит. Ну и засиделся до двенадцати. Двенадцать часов уже подходит. Подъезжает на сивой лошади человек. Высокий, прямо под окно и говорит: «Ну-ка, дедушка, ты мне пообещал лапти сплести. Так давай!» А он уже у последнего лаптя концы обрезает. «Сейчас, – говорит, – готов будет второй лапоть». Закончил, обрезал концы, связал парой и в окошко подал. Тот забрал и поехал. Слышно было, как конь топает ногами. Это, говорят, сущая правда. Черт! Он его помянул, тот и приехал [8, 448–449].

У лазе

Эта дзед расказваў. Пайшоў вон у лазу. Дзяру, кажа, я лозу й дзяру, а там другі чалавек буў з ім. Той надраў да й пайшоў. О, я ж бачыў, што той пайшоў, а хто та стаіць у лазе, на адном месці? Кажа, у таком белам, у капелюшу. Стаіць, а я, кажа, дзяру й дзяру гэту лозу. А дале кажу: «А ты ўжэ надраў?» А вон нічога, нічога мне не кажа. Я й шчэ, кажа, шчоб той адазваўся. Ой, дале бачу, шо не, эта не лозу дзяру. Я, кажа, эту лоху ек бурануў, ды ек даў драпака ад тае лозы – не азіраўся. А там, кажа, некі чалавек ёму трапіўся па дарозе ды гаворыць: «Шо бяжыш? Нагледзеўся? Эта ж тут, кажа, навек хто не пойдзе, так, кажа, чорта пабачыць!» [9, 151–152].

1. [О кладах]

Говорят, в старину жили у нас какие-то паны и наезжали грабежом на наши деревни. Наедут они в деревню все больше по праздникам, когда люди разойдутся к церкви или на базар, очистят все, что получше, да и деревню зажгут. Невмоготу стало православным терпеть это лихо от разбойников, принялись ловить их три волости. Окружили их в притоне на Марьине, некуда им стало деваться. Видят они: дело худо. Вот и стали они награбленное добро в землю за­рывать в большой кадке и зарывать не спроста, а с приговором, чтобы не досталось никому. Атаман их ударился о землю, обернулся вороном и улетел, а разбойников всех тут схватили и казнили. С тех пор лежит в Марьине клад. Много народу пытались его добыть, да нет – не дается: наговор такой! Есть еще у нас клад – на пустоши, тоже паны зарыли. Лежит он под треугольной плитой. Годов пятнадцать на­зад собрались человек до пятидесяти этот клад добывать... да, видно, тоже был положен с приговором, а отговора никто не знает. Копали, копали ...запустят щуп – слышно, как бы в дерево ударяется и близко, покопают еще – все столь же глубоко, потому что клад в землю уходит. Помучились, да так и отступились [8, 451–452].

2. [О кладах]

Раз тоже клад положили. Сделали маленький ящичек и где-то под матицу в доме затолкнули. Вот эта старуха умерла, сын вырос, женился. И как уедет сын, молодуха останется, спит спокойно, вдруг орет кто-то: «Отойди – упаду! Отойди – упаду!» Она спичкой чиркнула, подошла – свешивается гробик. Когда муж приехал, она рассказала: «Так и так, третью уж ночь гроб выпадает». Страшно им стало, перекочевали в другую избу. Тут соседи собрались, с ружьями покараулили, но ничего не вышло. Как-то осенью зашел к ним мужчина: «Пустите ночевать, весь перемок». Они и говорят: «Вон, иди, у нас изба соседняя, там ложись на печку, а у нас тут ребятишек полно». Он на печку лег. Вот подошла полночь. Кто-то и заревел: «Отойди – упаду!» А он не сробел и говорит: «Падай!» Ну, упал этот гробик, он посмотрел: ага, самородки золота. Он сказал хозяину: «Вот какое чудо-то было. Это был клад положен на вас, а вы боялись» [8, 452–453].

Клад руками мертвеца

Старик один в подполье клад зарывал, а сноха и видела. Вот он зарывает и говорит: «Чьи руки зароют, те руки и откроют». На другой день старик и помер. Сноха стащила его мертвого в подпол и давай его руками клад отрывать да приговаривать: «Чьими руками зароется, теми и отроется! Чьими руками зароется, теми и отроется!» Ей клад-то и дался [17, 316].

[Как найти клады]

В Глухове около реки закопаны деньги, но никто их не может найти, потому что их черт стережет и прячет в землю, и только издевается над людьми. Ночью часто блестит огонь и перемещается по полю, а баран бегает и блеет. Баран-то – это черт. Кто пойдет искать деньги, то баран и огонь исчезают. Говорят, что если бы найти то место, где баран прячется, и кинуть на землю шапку, кушак или сапог, то деньги можно бы найти. Если шапку кинуть, то нужно копать в рост человека, если кушак – то по пояс, а если сапог – то по колена [8, 454].

[Денежная горка]

Седьмого июля, на Ивана, клады ищут. Пошли как-то клад искать на Денежную горку. Говорили, что на этой горке клады стали находить. Так и прозвали – Денежная горка. А одна женщина не пошла, говорит: «Бог даст, так и в окошко подаст». Те, кто пошел искать клад, идут по дороге, видят – лежит собака мертвая. Говорят: «Давай пошутим», – ну и кинули той женщине в окошко. А собака и рассыпалась деньгами [8, 454].

Як скарб з-пад пліты паказаўся

Мо будзе лет з семдзесят таму, ішоў з нашага сяла адзін чалавек да Iнсцібава, ажно з-пад пліты пры дарозе вылазіць баба смарката, зубата і кажа:

– Чалавечку, ідзі сюды.

Але той, угледзеўшы, што такая страшная, не хацеў ісці. Так яна завярнулася, страсянулася, аж золата зазвінела, да і кажа:

– От дурны. Не хацеў ісці, а было б табе і тваім дзецям. Была-ка сто лет пад зямлёю, пайду ізноў.

Гэта кажучы, схавалася зноў у зямлю, і толькі ён яе бачыў [9, 407].

[Пра слабодскі скарб]

Два браты с сястрою замецілі скарб у калодзезі; зараз жа разам пайшлі яны здабываць яго. Сястра заснула каля калодзезя, чакаючы скарбу, а браты знарок не будзілі сястру, каб скарб застаўся ім адным. За такую хціўнасць не даўся скарб нікому і назаўсёды пайшоў з калодзезя [9, 410].

Клад-вобрацень

Два браты зналі, што ёсць клад: і бедны, і багаты.

Багаты пайшоў у здабычу, а бедны гаворыць:

– Сам клад прыдзець ка мне, када надабі.

Багаты клада не знайшоў, а з дасады, у насмішку, швырнуў беднаму ў вакно дохлую сабаку.

Дохлая сабака скінулась беднаму багатым кладам [9, 411].

Скарб даецца пэўнаму чалавеку

Уміраў багаты мужык.

А як ва ўсіх багачоў атымаецца язык перад смерцю, то ён не мог сказаць, ідзе дзеньгі схаваў.

Прыснілась потым сынам, што клад схаван у дупляністай ліпе, што бліз ракі; толькі клад дасца двум Iванам, да двум каням буланым.

Аднача самі сыны ўзялісь рубіць ліпу. Толькі зрубленае дрэва ім не даецца ў рукі – пакацілась ад іх у раку.

Плывець і плывець – не даецца ім, застанавілась ля дзярэўні.

Уходзяць сыны ў дзярэўню, знаходзяць двух Iванаў, а ў іх два каня буланых. Прывялі Iванаў з канямі к ліпе – ліпу выцягнулі, клад дасталі, яе разрубіўшы.

Сыны адказаюцца ад атцоўскага клада, гасцяць дзень і другей і трэці ў Iванаў: прынялі іх да чэсці.

Iваны ў благадарнасць ім закаталі золата ў хлеб, і той хлеб далі на дарогу. Што ты думаеш? Ніхто тога хлеба не з'еў і па разным случаям цераз сколькі рук ён к Iванам вараціўся [9, 411].

Пра закляты скарб

На паўночнай старане вёскі Вялікая Весь, за паўтары вярсты ад яе, можна бачыць невялікае ўзвышша. Тут час ад часу старажылы бачаць блакітнага каня, які гарцуе і пры набліжэнні да яго ўцякае і правальваецца ў зямлю. Гэта ёсць закляты скарб, які нікому ў рукі не даецца [9, 413]. Начало документа

СУЩЕСТВА «ИНОГО» МИРА (ЛЮДИ-ПОЛУДЕМОНЫ, «ЗАЛОЖНЫЕ ПОКОЙНИКИ»)

[Самоубийца Григорий]

В роще на ветле повесился крестьянский парень Григорий. Едва только похоронили самоубийцу, как деревенские бабы стали толковать, что на том месте, где он повесился, появилось привидение и в образе Григория показывалось прохожим. Оно настолько испугало проходившую мимо женщину, что у той отнялся язык. Кроме того, многие слышали, как из рощи, где висел самоубийца, стали доноситься рыданья и стоны. Однажды кучер соседнего помещика возвращался к себе домой через этот лесок и встретил там Григория, с которым был дружен при жизни. «Пойдем ко мне в гости», – пригласил его Григорий. Кучер согласился. Пир был на славу, но пробило двенадцать часов, петух запел, и Григорий исчез, а кучер оказался сидящим по колена в реке, которая протекала недалеко от села [8, 215–216].

[«Задавлящая Пашка»]

В одной деревне повесилась девушка. Ее похоронили за деревней в лесу, где обычно хоронили некрещеных и самоубийц. С тех пор каждую весну на месте ее погребения были слышны стоны и плач. В деревне пошли рассказы о том, что в лесу стонет «задавлящая Пашка», а сама она – вся в белом и с опущенной головой – показывалась у дороги недалеко от своей могилы [8, 216].

[О проклятом сыне]

Мать прокляла сына за то, что он поднял на нее руку. Через несколько десятков лет пришлось разрыть его могилу, и увидели, что покойник в могиле сидит. Покойник сказал: «Я тридцатый год лежу, и меня земля не принимает, а матери Бог смерти не дает, за то что меня не простила. Если она меня простит, то Господь ей смертушку пошлет, а если не простит, ей Бог смерти не пошлет, а меня мать-сыра земля не примет». Мать, помолившись, перекрестила сына, он мгновенно превратился в прах [8, 217].

Проклятье

Одна старуха много терпела от сына своего. Он был очень злой. Вот один раз за обедом он три раза вырывал ложку у ней и бросал к порогу. Старуха не стерпела и вышла из-за стола, положила перед Богом три поклона и сказала сыну три раза: «Будь ты проклят!» И что-то ему сделалось – не смог он на нее даже руки поднять. А она отрезала у себя прядь волос и связала ему руки. И тут же он и помер. Вот похоронили его. Только земля-то, значит, его и не принимает – гроб-то вышел поверх земли. Стали ее просить, чтобы простила сына. Нет, она все не прощает. И пока она его не простила, все гроб был наружи, да и сама она не могла помереть. Старая-престарая сделалась, а все не умирает. Никто уж ее не стал помнить. Стали наконец ее спрашивать, отчего не умирает, – она рассказала. Наконец, смирилось ее сердце. Благословила сына. И в ту же минуту и гроб ушел, и она умерла [17, 237]. Начало документа

[Черт на утопленниках катается]

Вот в кузнице ковал кузнец, и как-то вечером он запоздал. И приезжает к нему человек подковать лошадь. Он приготовил все: «Давай, – говорит, – сюда коней». Тот привел, а ноги-то у коней человечьи. Это, видно, черт приехал на утопленниках. Кузнец и прибежал домой без языка. Вот все говорят, что черт на утопленниках катается. Утонут да удавятся – самое плохое дело, на них черти воду возят [8, 218].

[Как забрать воду у утопленника]

Когда засуха, поливают могилу утопленника, чтобы воду отдал. Он воду с собой забрал, когда утопился. Собирались группой пять-шесть женщин, идут и льют на могилу и около могилы, приговаривая: «Петро или Иван, отдай во­ду, отдай воду, отдай воду!» Его жена рядом плачет, голосит. «Сам умер, да людям горя наделал, забрал водицу! Теперь в воде лежишь, на тебя воду льют». Так она голосит три раза. А женщины вокруг кричат: «Отдай воду, чтобы в оде не лежал!» [8, 223].

[Упырь]

Ехал гончар с горшками и заночевал на поляне, где был похоронен «заложный» покойник. В полночь земля расступилась, и из нее показался гроб. Из открывшегося гроба вылез мертвец и направился в сторону ближайшего села. Увидел это гончар и забрал крышку гроба, положил ее на телегу, начертил вокруг телеги на земле круг и сам залез на телегу. Вот прокричали первые петухи, возвратился мертвец, хотел лечь в гроб, видит – а крышки нет. Подошел он к кругу, которым обчертился гончар, и просит:

– Дорогой мой человек, отдай крышку! – Отнять-то крышку он не мог, потому что не смел переступить через начерченный круг.

Гончар ему в ответ:

– Не отдам, пока не скажешь, где ты был ночью и что делал.

Тот сначала замялся, а потом говорит:

– Я мертвец, а при жизни был колдуном. А ходил я в ближайшее село, где вчера играли свадьбу, и погубил молодых. Скорей же давай мне крышку, а то мне пора возвращаться назад.

Гончар не отдал мертвецу крышку, пока не выведал у него, что молодых еще можно спасти, если отрезать от гроба упыря четыре кусочка обивки, поджечь их и этим дымом обкурить несчастных. Тогда гончар отдал упырю крышку, а сам обрезал с четырех углов его гроба по кусочку обивки.

Гроб закрылся и опустился в землю, и та вновь сошлась, как будто бы ничего и не было. Гончар рано утром запряг волов и поехал в село. Виднт: около одного дома полным-полно народа и все плачут.

– Что тут случилось? – спрашивает гончар.

Ему рассказали, что накануне была свадьба, а после молодые как уснули, так их не могут разбудить. Гончар рассказал обо всем опечаленным родителям, обкурил умерших молодоженов дымом от гроба, и они ожили. Узнав об упыре, жители села пошли к его могиле и забили в нее осиновый кол, чтобы он больше никогда не вредил им [8, 227]. Начало документа

[О колдунах]

В одном селе жили два кума, и один из них был колдуном. Вот тот, кто был колдуном, умер, его похоронили, а через некоторое время его кум решил сходить к нему на могилу, проведать. Отыскал он могилу умершего кума, видит – в ней отверстие. Он туда крикнул:

– Здорово, кум!

– Здорово! – откликнулся тот.

Стали они через эту дыру переговариваться. Между тем наступили сумерки, стемнело. Вылез из могилы умерший колдун и предложил своему куму пойти вместе в деревню. Долго ходили они по деревне, отыскивая хату, в которой окна и двери не были бы осенены крестным знамением (в такую хату нечистая сила проникнуть не может). Наконец, нашли одну хату, где окна не были закрещены, и вошли туда. Хозяева уже спали. Вошли они в кладовую, нашли хлеба, еды, сели и поужинали, а когда вышли из хаты, умерший колдун сказал своему товарищу:

– Мы с тобой лампу забыли погасить. Побудь тут. Я вернусь, погашу.

Мертвец вернулся в хату, а живой стал под окном подсматривать. Видит: наклонился колдун к грудному ребенку, который спал в люльке, и принялся сосать кровь. Потом вышел из хаты и говорит:

– А теперь проводи меня до кладбища. Мне пора назад.

Делать нечего – пришлось живому вместе с мертвым на кладбище идти. Подошли к могиле, мертвый и говорит:

– Идем вместе со мной в могилу, мне веселее будет. – И схватил своего кума за полу.

Но тот уже был начеку, вытащил нож и отрезал полу. В это время запели петухи, и мертвый колдун скрылся в мо­гиле. Живой кум побежал в деревню, рассказал все, что с ним случилось. Когда разрыли могилу, оказалось, что мертвец лежит там лицом вниз. Тогда ему вбили в затылок осиновый кол. Когда вбивали кол, упырь проговорил: «Эх, кум, кум! Не дал ты мне на свете пожить!» [8, 228].

[Плохой старик]

Дело было в Шеметово. Был там Евлентий Матвеев... Все про него говорили: очень плохой старик, и хомуты всем надевал, свадьбы портил. Помню, здоровый такой старик, лысый. И вот мне мать рассказывала. В Шеметово один женился. А венчаться ездили в другое село. Все собрали, коней запрягли, гостей назвали – все по-хорошему. Собрались, а Матвеева не пригласили. И пожалуйста. Обвенчались, все по согласию. Вернулись, за столы садятся, а невестa сдурела – он чего-то наделал, дед. Невеста кричит: «Не хочу! Не пойду!» Что делать? Все поняли – это Евлентий. К нему поехали. – «А вот вы меня не пригласили». Его позвали, он поладил, свадьбу отыграли. И стали жить. А был и дружка у молодых, но ничего не мог сделать, Евлентий, видно, сильнее был [8, 389].

[Смерть колдуна]

Мне дед рассказывал. Умирал один старик, который умел колдовать, так говорит сыну: «Когда ты меня похоронишь, ночуй на кладбище. Возьмешь скатерть, которую освящали на Пасху, свечку, которую освящают на Сретенье, зажжешь эту свечку и будешь читать Псалтырь. Что бы ни случилось, ни во что не вмешивайся, только читай Псалтырь». Сын так и сделал. Сидит он ночью около могилы, вдруг пришли черти и стали раскапывать могилу колдуна. Раскопали, залезли в могилу, вытряхнули из кожи кости, а кожу выбросили наверх. А сын сидит, читает Псалтырь. Черти вылезли из могилы, закопали ее, стали искать кожу колдуна – а найти не могут, не видят ее. Они же залезают в кожу колдунов, ходят по ночам и вредят людям. Тут запели петухи, и чертей не стало. Сын взял кожу отца и пошел домой. Снится ему отец и говорит: «Похоронишь мою кожу во второй раз. Тогда я уже не буду ходить и вредить людям». Сын так и сделал, и колдун никогда не выходил из могилы [8, 394].

Смерць чараўніка

Быў недзе надта вялікі чараўнік. Што, бывала, захочыць, усё з паганьскай моцай зробіць.

У яго быў адзін толькі сын. Як чараўнік паміраў, сын прося:

– Навучы мяне чараваць, а то памрэш і я не буду ведаць.

Ён кажа:

– Добра. Вазьмі хамут, палажы на стаўбе каля печы ды глядзі праз яго на мяне, тагды і будзеш знаць.

Ён гэтак і зрабіў. Аж бача: бацька канаець, а чэрці з усіх старон наляцелі. Мэнчылі чараўніка, мэнчылі, аж пакуль ён і язык не высалапіў. Тагды ўзялі і ўсе яго косці, жылы, вантробы – усё сабе падзялілі, толькі адну скуру аставілі. Дык тагды большы д'ябал узяў да ўлез у скуру і кажа:

– Глядзіце, д'яблы, што я зраблю. Няхай жа цяпер мяне абмываюць, спяваюць і хаваюць, – вот дык будзе смех нам!

Прыйшлі бабы, суседзі, сыскалі яшчэ дзяка, бабы паставілі ў печ ваду грэць, кааб, знача, абмыць міртвіца, палажылі яго ў карыта. Ну, і суседзі, хоць, вядома, і рады, што памёр чараўнік, але ўсё ж, як той казаў, трэба памянуць. Дзяк сабе спявае. Сын злез з печы, сядзіць, маўчыць, а далі – цуп! – ухапіў гаршчок з варам – ды к карыту. Бачуць усе, што ён хочыць узліць на бацьку вар, і мысляць, што ён зышоў з ума, сталі крычаць:

– Што ты, паганец, робіш! Гэта ж ты бацьку апарыш.

А ён кажа:

– Ды вот глядзіце. – Ды як чабохне гэты вар на міртвіца, дык ён як лопнець і з усім карытам чэраз строп панёсся, толькі яго і бачылі.

Тады сын і кажа:

– Во лядзіце, хто гэта быў, а не бацька [9, 213].

[Колдун превратился в коня]

Моя мама рассказывала, что раньше были такие люди, которые знали колдовство. И когда умирали они, то оборачивались чем-нибудь и так ходили. Вот дед такой помер и ходил, обернувшись конем. Пришел к сараю и чешется об угол. А баба посмотрела в окно и говорит: «Конь наш вылез из хлева». Эта баба вышла за тем конем, в одной сорочке так и бежала за конем, а конь ее вел. А потом дошел до перекрестка, ветер зашумел. И не стало его [9, 395].

Чаровник Игнатий

(мифы и легенды украинцев)

<…> крестьянский парень Петр Кутейников крепко полюбил красавицу малороссиянку Улиту Кухареву и желал взять ее за себя; Улита же Петра не любила и на вечериицах смотрела на него с отвращением и относилась к нему с пренебрежением, отдавая преимущество перед всеми другими парнями полюбившемуся ей Егору Передриеву. Заметив это, Кутейников задумал отомстить Кухаревой самым жестоким образом, почему и обратился к чаровнику, крестьянину Игнатию Иванову Скиданову, поведав ему тайну своего сердца и дав приличное вознаграждение. Скиданов приказал ему вырезать из косы Улиты несколько волос и принести ему. Кутейникову скоро представился случай выполнить это приказание. Ему удалось отрезать клочок волос из ее косы и убежать сейчас же к чаровнику Скиданову, которому он и передал их, прося как можно бесчеловечнее отомстить красавице за отвергнутую любовь его. Скиданов взял эти волосы и замазал их в чело печи, сказав Петру, чтобы шел домой и был спокоен, мак как все исполнится по его желанию. В тот же вечер, как только волосы были замазаны в чело печи, несчастная девушка начала грустить и тосковать, так что свет Божий ей стал не мил. Через два месяца после свадьбы изнывшая от неопределенной тоски Улита умерла, оставив вдовцом любимого и любившего ее мужа. Когда покойницу вскрыли, то сердце ее оказалось все исколото как бы иглами. Было это лет 50 тому назад. (Рассказ 1886 года) [13, 526–527]. Начало документа

Ведьма Настасья

<…> Рассказывают еще в Сокуре [село – Л.С .], что тамошний крестьянин Кондратий Филиппенко шел близ полуночи домой из шинка, вдруг из-за угла хаты выбежала свинья и начала бегать вокруг него. Филиппенко, хотя и струсил, но бросился на свинью, поймал ее и хотел бывшим при нем ножичком отрезать ей ухо, как свинья заговорила человеческим голосом: «Куманек, Буль так ласков, пусти меня, я тебе завтра выкуп дам, четверть водки; я – Настасья, жена Михайлы Здражевского, и никогда не буду шутить с тобою». Филиппенко сжалился и пустил ее. <…> [13, 527].

Теща-колдунья

<...> Девка одна была, лицос страшна. Пастуха любила. Ох, любила! А про мать ее слухи шли: нечиста была, говорили, колдовать умела. А пастух красивый хлопец был, вся деревня об ем сохла. И вдруг женился на ней. По любви или присушила – не помню. Но и не помню, чтоб миловались они.

Недолго жил. Стал мужик толстеть. Живот вырос – страх смотреть. Дышать тяжело стал. Думали, что помрет скоро.

А здесь дедусь один оюъявился, ненашенский. Пожалел, что ли, парня. Велел баню докрасна истопить. И вдвоем с тем парнем ушли. Долго были. А что делали, никто не знал. А потом люди говорили, что много старичок лягушек в печь поскидал. И вылечил парня-то. И после этого не видели его больше, старичка-то.

Ой, давно это было, – темное дело [17, 388].

[О ведьмах]

Ведьмы родимые есть, а есть и такие, что учили их. Они от матери перенимают все. У моего брата жена была, она оборачивалась кем хочешь. Он умер, а она снова замуж вышла. У нее был хвост – она родимая ведьма. Ее второй муж говорит: «Что это у тебя хвост?» А она отвечает: «Я – родимая». Про родимую так и говорят: «Ведьма с хвостом». Она оборачивалась чем хочешь – колесом и собакой, выбегала котом. Если человек увидит ее около коровы, так может убить [8, 360].

[Ведьма крадет молоко]

Пастух пас коней, а его кума пришла в поле и тянет за собой тряпку по траве. А пастух это видит и думает: «Для чего же ты тряпку-то тянешь? Я завтра тоже так попробую». Взял он тряпку, поволок ее по траве и говорит: «Что куме, то и мне, что куме, то и мне». Трижды сказал, потянул тряпку по траве и пошел домой. Приходит домой, видит – а из потолка молоко льется, кругом уже натекло. Он не знает, что делать. Побежал к куме: «Иди же сделай что-нибудь, ты знаешь!» – «А что такое?» – «А что ты делала, то и я делал – тряпку тянул, теперь из потолка молоко льется». Она побежала, за эту тряпку подержала, и молоко перестало литься. Она ему говорит: «Смотри, никому не говори» [8, 361–361].

[Заломы]

Залом, завитка – кто-то зло сделал, чтобы ты умер или еще что было. Если не знаешь, как обезвредить, так не дотрагивайся, а то руки скрутит, ногами ходить не будешь. Тот, кто заламывает, приговаривает: «Как будешь жать, то будешь больной лежать, как будешь молотить, то будет в лове колотить, как будешь молоть, то будет в груди ко­пь, а как будешь печь, то будет кровь течь».

Раньше были такие люди, что если она зло на тебя держит, то она делает такую завитку, заломку. И если ты ее выжнешь, то у тебя будут болеть руки. А как не выжнешь, то у тебя будут болеть руки. А как не выжнешь, то потом находят человека, знахаря, который умеет порчу снимать, и он ее вырывает и сжигает на огне из осиновых веток, и тогда эта завитка уже не повредит ни хозяину, ни полю [8, 365].

[Свекровь-колдунья]

Это мне моя свекровь рассказывала. Один женился, а его мать невестку не полюбила. Невестка в положении ходила. Пришло время рожать, прилетают сороки – вещицы, которые в сорок превращаются, и залетают в печную трубу. Ну вот они прилетели, усыпили невестку и вытащили ребеночка. Утром невестка просыпается – тяжело ей что-то очень, а живота нету. А старухи, которых она спрашивала, сказали, что она трубу не закрыла к ночи, сороки прилетели и унесли. Первого ребенка так, и со вторым такая же история. Это все свекровь подстраивала, она невестку сильно не любила. Третья беременность была. Она плачет и просит мужа не уходить, боится. Он говорит: «Ложись и спи. Не бойся, я приду, чтоб меня никто не видел, я спрячусь». Пришел, спрятался под койкой, зарядил ружье и лег там. Подошло время, двенадцать часов ночи. Прилетают эти сороки. Первая подходит свекровка и начинает... и огонек уже на шестке развела. Сын, как только вытащила она ребенка (он еще живой был), подстрелил ее. Те сороки-вещицы-то вылетели, а ее он убил. Так и сохранили третьего ребеночка, самого последнего [8, 365–366].

[Ведьма наводит порчу]

У нас одна была – портила. Хомуты надевала. Вот она даже по ветру пускает. Ветер дунет внезапно, и ты попадешь под него, только бы на твое имя она вздумала наслать. Значит, все! По ветру порчу пустит, ты идешь, на тебя нанесло – все! Было у меня, на отца надевала хомут Феня Полищукова, была старуха, портила. Ну, например, надела хомут на живот, так посинеет все и рубец, и потом – смертельно, если не хватишься, то все. Одни надевают, а другие снимают эти хомуты. Тоже шепчут, на масло ладят. Отца глянули: «Ага, хомут!» – Бегут к знахарю ладить. Он изладил, пошептал на масло – легче стало [8, 368].

[Случай с солдатом]

Один солдат стоял на квартире у вдовы, которая была ведьмой. Раз ночью, когда он лежал в постели, притворившись спящим, в хату к его хозяйке стали сходиться бабы. Это были ученые ведьмы, а хозяйка его была ведьмой рожденной. Они приготовили какую-то мазь и поставили на припечке. Одна за другой подходили женщины, мазали себя под мышками и сразу же вылетали в трубу. После того как все бабы улетели, солдат не долго думая намазался мазью и почувствовал, как его вынесло в трубу и понесло по воздуху. Но поскольку он не совсем правильно произнес заклинание, то во время полета натыкался то на сухое дерево, то на колючий куст, то на скалу и прилетел на Лысую гору весь избитый. Хозяйка оглянулась, увидела его среди чертей и колдунов и закричала: «Чего ты сюда забрался? Кто тебя просил?» Потом подвела ему лошадь и велела возвращаться обратно, но предупредила, что этой лошади нельзя говорить ни «тпру» ни «но». Солдат немедленно сел на коня и поворотил домой, но, пролетая над лесом, подумал: «Что я за дурак такой буду, если не скажу коню ни «тпру» ни «но», да и крикнул на коня: «но!» В ту же минуту полетел он вниз, в чащу леса, а конь тут же превратился в березовую палку. Только на четвертый день добрел солдат на свою квартиру [8, 371].

1. [Как узнать ведьму]

Рассказывали люди: соседи были такие. Одна-то купается в молоке, а у другой ничего нету. Ну, что делать, говорят муж и сын: «Будем ходить в хлев ночевать». Вот они пошли в хлев, чтобы ведьму поймать. Закрылись изнутри. Ну вот она приходит, та ведьма, и давай открывать дверь. А они взяли с собой топор. И как она стала дверь открывать, то уже не рука у нее, а лапа такая, как у собаки. Так вот они по этой лапе топором трах, да и отрубили. А по утрам та соседка к ним всегда приходила, а тут – что такое? – нет ее. Пришли к соседям, спрашивают, а им говорят: «Она больна лежит». Они посмотрели на нее, а у нее рука отрублена. Оказывается, это она ночью в собаку превратилась [8, 372].

2. [Как узнать ведьму]

Поссорился парень с девушкой. Она ему и сказала: «Ну, такой-сякой, будешь ты меня помнить!» А у нее мать была ведьмой. Вот идет раз парубок с гулянья поздно вечером, вдруг что-то сзади его по ногам как ударит. Он упал. Поднялся, видит – никого, только клубок катится по дороге. Он за ним, а клубок прочь катится. Только он собрался идти, а клубок ему как даст по ногам. Парень побежал скорей домой, а клубок сзади его по ногам, по ногам, так избил бедного парня, что он едва живой добрался до хаты. Стал парень рассказывать о том, что с ним случилось, и кто-то ему сказал: «Это на тебя какая-то ведьма злобу имеет. Тебе нужно было схватить этот клубок левой рукой не голой, а через левую полу». Вот на следующий раз опять идет парень с гулянки, а ему собака бросается под ноги. Он не долго думая взял левую полу да и схватил эту собачку через полу: «А, попалась, голубушка, ну, постой, больше не будешь людей пугать!» И отрубил ей передние лапы. А на следующее утро все узнали, что у матери этой девушки пальцы на руках отрублены. Так она больше и на люди не показывалась [8, 373–374].

[Ведзьма-жаба]

Некалі на Яна прыходжу я ранкам у сцёпку [хозяйственная постройка, где хранились запасы муки, зерна и т.д. – Л.С. ] да судзіны драць муку. Калі пагляджу я туды, ажно там сядзіць, вылупіўшы вочы, неякая велькая чорная рапуха. Яна чыста ўкачалася ў муку і паглядае на мяне, спяршэў я спалохалася, але потым, апамятаваўшысь, што цяпер Яна, я дагадалася, што гэта не рапуха, а ведзьма. Тагды я зачэрпала яе каўшэм, прыкрыла хвартушком і ўкінула ў печ. Я чыста спякла яе і нежывую выкінула на двор. Але як паглядзела я потым, жабы не было на месцы, дзе я яе пакінула, а ўвечары я ўзнала, што ляжыць здысь хворая мая саседка чэраз тры хаці, Алена Кадоўбічыха, на каторую ўсе гаварылі, што яна ведзьма. Казалі, што на ўсём яе целе былі нейкія прышчайкі [прыщи. – Л.С. ], як бы папечаныя. Значыць, гэта яна прыходзіла за маім дабром [9, 217].

Ведьминский шабаш

(легенды, предания и поверья польского народа)

Перевод П. Глинкина

У одной помещицы на фольварке была скотница, она же всей челяди начальница. Скотница эта была ведьма, только о том никто не догадывался. Каждый четверг на новолунье она о полуночи натирала себе подмышки можжевеловой мазью, садилась на кочергу, словно верхом на коня, и отправлялась на Лысую гору веселиться с чертями. А под утро возвращалась, как ни в чем не бывало, бралась за работу. Помещица была очень довольна этой бабой: коровы молока давали помногу, и телята у ней росли хорошо.

Среди дворовой челяди, за которой присматривала ведьма, был один батрак посмелей прочих, спознался он с ней и как-то раз углядел, что она ночью пропадает. Любопытно ему стало, куда же это она девается. И вот в четверг на новолунье пришел он к ней вечерком и притворился, что заснул. А она, думая, что дружок спит, постучала в полночь три раза о печь и заклинание пробормотала. Выехал из печи горшок с мазью, она ею подмышки помазала, схватила кочергу и вылетела в окошко. Батрак смекнул, что к чему, три раза постучал о печь и сказал те же слова. И к нему горшок выехал, намазал он мазью подмышки, схватил пест и – фр-р-р! – за нею в окно.

Прилетел на Лысую гору, а там – веселье вовсю, ведьмы с чертями танцуют, и все разодеты, словно прекрасные паны и пани. Столы заставлены серебром и золотом, и полно на них всякой еды и питья. Черти гостя потчуют, ведьмы с ним любезничают, наелся, напился он до отвала. И вот подошел шабаш к концу, пора им домой ехать, кони их стоят в стойлах сытые. Вышел самый старший черт, каждому из гостей подал красную шапку да велел не снимать ее с головы, пока дома не окажутся. Только надели гости те красные колпаки – мигом оказались дома, а кони их опять превратились в песты, кочерги да метлы. Батрак со скотницей тоже до дому добрались благополучно и с утра за работу принялись. Батрак, однако, не удержался и давай похваляться перед другими, где был, что видел и что слышал. Особенно расписывал, как их там угощали, что за выпивка была и какая закуска. Но вся челядь над ним посмеялась, никто ему не поверил.

В следующий четверг на новолунье он опять за скотницей потянулся на дьявольское веселье. Опять гулянка пошла, а батрак и думает: «Теперь-то я не оплошаю. Мало поесть да попить, надо что-нибудь и с собой прихватить». С толком выбирал: тащил не то, что под руку попало, а одно серебро да золото – стаканы, ложки, ножи.

Наутро стал он похваляться вдвое против прежнего, а в доказательство решил показать, что наворовал. Вывернул карманы, а там вместо серебра да золота – рога, копыта да когти. Выбросил в сердцах все это, все вокруг от смеха надрываются, а его тут как затошнит! Всего наизнанку вывернуло, дерьмо вонючее изо рта полезло, даже смотреть противно.

Побежал он к ведьме, давай ее ругать, а она хлесть его по морде и говорит:

– Дурень, чего плетешь! Мы то́ же едим и пьем, что и все.

Обозлился батрак, пошел к ксендзу и рассказал ему, что баба эта – ведьма.

Баба сообразила, чем дело пахнет, сама прибежала и ксендзу, попросилась к исповеди: мол, решила повиниться и от ведьминства отрекается.

Ксендз был молодой, любопытный до всех мирских дел, вот он и говорит бабе:

– Погоди отрекаться-то. Дай и мне той мази, я туда с тобой разок слетаю.

– Хорошо, – говорит баба, – коли так, то пан ксендз, приготовьтесь, заедут за вами кони с повозкой, вы в них и садитесь.

Дала ксендзу мази, и в четверг на новолунье о полуночи завернули за ним кони с повозкой. Сел он в повозку, едет, а баба следом на кочерге. И учит его, чтобы не снимал он до возвращения той красной шапки, что дадут ему на Лысой горе. Понравилась ксендзу тамошняя гулянка. Много раз он там побывал и всегда возвращался благополучно, не снимая шапки по пути.

Но однажды ввело его в искушение и сдернул он колпак, сидя в повозке. И тут же вышвырнуло его из повозки, и оказался он во Франции, где перец и виноград растут, у одного купца в винном подвале между бочками. Смотрит – а он в чем мать родила. Кругом люди ходят, а ему и нос высунуть стыдно. Долго он там прятался за бочками, как мышь, – только по ночам выползал оттуда и ел, что под руку попадало: миндаль, изюм, фиги – и вином запивал, его-то вдосталь было. И на его счастье зашли как-то в подвал ксендзы вино покупать. Обрадовался он, мол, свои братья, спасут. Вылез из-за бочки и говорит по-латыни:

– Frater, спаси!

Ну, договорились они. Узнал от них ксендз, что до его приходской церкви отсюда триста миль – за голову схватился. А те ксендзы дали ему одежду и увели с собой в тамошний монастырь. Ссудили деньгами на дорогу и отправили домой. Три месяца он домой добирался, и как только оказался в своем приходе, первым делом спросил про ту ведьму. Велел ее схватить и спалить на костре.

Связали бабу, кинули в костер, она и завопила:

– Рокита, спасай!

И дьявол ее с костра сбросил.

Три раза так повторялось, пока ксендз не догадался окропить огонь святой водой и осенить его крестным знамением. Тут уж дьявол отступился, и ведьма дотла сгорела на костре [20].

Беру, да не все

(легенды, предания и поверья польского народа)

Перевод А. Щербакова

На май, на первое число, как стало светать, прошла по полю ведьма, росу в юбку собирала. А конюх в ночное коней выводил, там неподалеку в поле и ночевал. Увидел он ведьму и подслушал ее тайное слово: «Беру, да не все».

Снял он с одного коня уздечку, пошел за ведьмой следом, идет и приговаривает:

– Беру, да не все! Беру, да не все!

Привел потом коней домой, уздечку на стену повесил, а с нее молоко как хлынет – весь двор залило! [20].

Как ведьмы конюху отомстили

(легенды, предания и поверья польского народа)

Перевод А. Щербакова

Один конюх слышал разговор, что если взять от старого гроба дощечку с дыркой из-под сучка и поглядеть сквозь дырочку, когда в костеле во время службы ксендз святые дары возносит, то увидишь всех ведьм и колдуний, которые в костел пришли.

Могильщик, когда свежую могилу роет, старые кости и доски вон выбрасывает, и попадаются там иной раз такие дощечки. И кто ту дощечку подберет и сквозь дырочку посмотрит, тот сразу распознает, кто ведьма, а кто нет.

Любопытно стало конюху, решил он дознаться, так это или не так. И взялся он на погосте искать такую дощечку. И нашел как раз такой обломочек. Отнес его домой, а в воскресенье взял с собой в костел.

Вознес ксендз святые дары, а конюх – дощечку к глазу! И смотрит. Люди заметили, поняли, что к чему, но промолчали. А конюх увидел все, как по писаному. Всех ведьм узнал. У них сквозь ту дырочку стали видны повязки на головах. Повязывают их, когда коров доят. И узнал конюх ведьм множество.

Ксендзу об этом рассказали, он послал за конюхом и сказал ему:

– Ой, смотри! Опасное дело ты затеял! Помалкивай об этом, упаси тебя бог проговориться.

Конюх молчал-молчал, а потом кой о чем намекнул своим дружкам. А те у него все выведали. Узнали об этом ведьмы и решили конюха наказать.

Но тот, по совету ксендза, каждый раз, когда из дому или из конюшни выходил, обязательно лоб крестил, а это от всякой порчи и колдовства верная защита.

Ведьмы уж по-всякому старались: и так и эдак козни ему строили. Но конюх помнил, что они на него охотятся, и все время – надо не надо – крестился. И не могли они ему повредить.

Тогда собрались они все вместе, стали совет держать.

– Пока, – говорят, – мы его не накажем, он будет про нас болтать. Надобно его унять.

Стоял за околицей большой стог сена. И наколдовали ведьмы так, что его со всех сторон огнем охватило. Хозяева крик подняли, выбежал конюх на улицу и второпях-то лба не перекрестил. И ведьмы тут же устроили так, что ему ноги-руки повыкручивало и сделался он немым калекой.

А пламя над стогом в тот же миг погасло, будто его и не было – стоит себе стог целехонек [20].

[Пра бабку-чараўніцу]

На Купале адна чараўніца – бабка-павітуха скінулася жабай і забралася ў хату, дзе была парадзіха, каб украсці дзіця, што толькі нарадзілася. Але муж парадзіхі ўгледзеў жабу, ударыў яе сякерай і адсек ёй правую лапу. Назаўтра той селянін прыйшоў да бабкі паклікаць яе на хрэсьбіны. А чараўніца тая ляжыць на ложку і стогне. Зірк – аж у бабкі правай рукі няма [9, 217]. Начало документа

[Жених-мертвец]

Дружили парень с девушкой. У нее родители были богатые, а у него бедные. Ее родители не соглашались выдать за него замуж. Он уехал и умер где-то на чужбине, от нее это скрывали, и она продолжала его ждать.

Вот как-то ночью у окна девушки остановились сани, из них вышел ее любимый.

– Собирайся, – говорит, – я увезу тебя отсюда, и мы обвенчаемся.

Она шубу накинула, вещи в узелок связала и выскочила за ворота. Посадил ее парень в сани, и они помчались. Темно, только месяц светит. Парень говорит:

– Месяц светит, покойник едет. Ты его не боишься?
Она отвечает:

– Я с тобой ничего не боюсь!

Дальше едут. Он опять говорит:

– Месяц светит, покойник едет. Ты его не боишься?

И она опять:

– Я с тобой ничего не боюсь. – А самой жутко стало. У нее в узелке Библия была, она ее из узелка потихоньку вытащила и за пазуху спрятала.

В третий раз он ей говорит:

– Месяц светит, покойник едет. Ты его не боишься?

– Я с тобой ничего не боюсь!

Тут кони остановились, и увидела девушка, что приехали они на кладбище, а перед ней раскрытая могила.

– Вот наш дом, – сказал жених, – полезай туда.

Тут девушка сообразила, что ее жених – мертвец и что надо время тянуть до первых петухов

– Полезай ты первым, а я буду вещи тебе подавать!
Развязала она узелок и стала подавать по одной вещи – юбку, кофту, чулки, бусы. А когда подавать стало нечего, она накрыла могилу шубой, сверху Библию положила и побежала. Добежала до часовни, двери, окна перекрестила и просидела там до рассвета, а потом пошла домой [8, 229].

Жених с того света

(легенды, предания и поверья польского народа)

Перевод А. Щербакова

В Студенце в хате возле самого леса жила бобылка. Не было у ней ни земли, ни имущества, на заработки она не ходила, а жила припеваючи, сладко пила, вкусно ела. Шли к ней люди издалека: и от Жешува, и от Тарнува, и со всей Польши, а она давала им избавление от всяких жизненных невзгод.

На успенье приехала к той бобылке одна важная дама из-под Люблина. Коней, карету да кучера в корчме оставила, а сама к ней пешком пошла. Дама высокая, тощая, а на личико красивая, вся в черном, только в белый платочек кутается. Вошла она к бобылке, поклонилась и говорит:

– Был у меня кавалер, красавец писаный, я его больше жизни любила, сызмальства мы друг дружку знали, ни на час не забывали. Настало наше времечко, собирались мы пожениться, да пошел мой милый на войну добровольцем и не вернулся. Товарищи его по-разному говорят: то ли убили его, то ли на каторгу увезли. А я, горемычная, два года его жду. И не знаю, несчастная, что мне делать: то ли еще ждать, то ли выйти за кого другого. Уж вы многим порадели, порадейте же и мне в горький мой час, а я вам две сотни серебром заплачу. Бог – свидетель, я издалека приехала, у нас там таких, как вы, мудрых людей нету.

Бобылка в ответ толкует:

– Для такого дела потребуется недели две. И все это время должны вы непременно находиться при мне и делать только то, что я вам скажу. Найдется ваш кавалер, даже если черт его в самое пекло упрятал. Уж вы к тем двум сотням прибавьте, и давайте-ка за дело. Нынче-то как раз полнолуние.

Дама согласилась, кучера домой отослала, а сама остались. Повела ее бобылка в лес по грибы, набрали они по ее указке всяких грибов: и желтых, и красных, и черных, и серых — и вернулись еще засветло. В самую полночь велела ей бобылка раздеться донага, накрыла ее полосатым рядном, посадила на трехногий стульчик и велела на луну глядеть, не отводя глаз. А сама бормотала, бормотала, три раза чего-то повторила и дала ей выпить какой-то погани из зеленой чашки. Та и уснула, проспала всю ночь и весь день до вечера. «Проба удачная», – сказала бобылка и начала ее купать. Три ночи в отваре от желтых грибов, три ночи в отваре от черных, потом три ночи в отваре от красных. А после – пять дней и ночей в отваре от серых.

И в последнюю ночь явилось двое черных солдат и привели с собой третьего, в беленьком мундирчике. Те двое сразу ушли, а беленький остался, подошел к даме, узнал ее, встреча у них началась душевная, оказали они друг дружке уважение, переспали да мужем и женой поехали в Люблин. Вот так та ведьма-бобылка оживила покойничка и из пекла вынула [20].

1. [О знахарях]

Падучую болезнь у нас называли припадошной. Детей-то лечили тоже бабки. Вот один случай я знаю такой. Один ребенок упал на пол, и его вот как трясет. Бабка пришла, рубашку разорвала с него, в подпол сходила, деревянным клином забила в землю. Надо забивать в такое место, чтобы больше не шевелить. И все. Больше ни разу не было. Вот уже сейчас за семьдесят ему, а больше ни разу не было [8, 399].

2. [О знахарях]

Дети маленькие, так не перестанут спать – ревут и ревут, плохо спят. Надо идти старушку искать. Старушка придет, что-то пошепчет на растительное масло. У печки стоит, что-то шепчет и сплевывает, а потом этим маслом мазали ребенка. Или на свеклу шепчут, на свекольный сок. А если слова не подойдут, так ребенок еще больше ревет. Тут скорее вымыть его надо, и пойдут другую старушку искать. А слова могут не подойти. Кровь не такая. Если к светлому ребенку – нужно чтобы шептала светлая женщина, а если темный ребенок, то темноволосая женщина [8, 399].

3. [О знахарях]

Есть такие старухи, что ладят. А как они ладят, кто их знает, слова они не скажут. Вот у нас две коровы пропало, овцы гибли, коровы – кто-то портил. А потом мы разговорились с племянницей, она говорит: «Есть старушка, она хорошо ладит». Ну, мы с ней пошли к этой старушке. Она мне и говорит: «Знаешь, Яковлевна, я тебе ничего не скажу, ты только хозяйке скажи, пусть она положит по двадцать копеек в хлеву в каждый угол. А слов я тебе не скажу. Я спущу их по ветру, и слова эти придут к вам». Я пришла и сказала дочери, она так и сделала. Коровы перестали гибнуть [8, 400].

4. [О знахарях]

Мама рассказывала быль. Раньше овсяная была мука. В воду наболтают, получалась такая болтушка. Вот одна сделала такую болтушку на воде, которой обмывали покойника, и напоила женщину после родов, и та заболела. Говорит: я лежала, ничего не понимала. Муж повез ее к знатку, к знахарю. Он-то и говорит: «Истопи баню». В первый день он намыл с приговорами. Говорит ей: «Ложись на печку». А мужу: «Не будите. Сколько может, столько пусть и спит» И три раза он мыл в бане. Знахарь сказал: «Если не будете мстить, я вам покажу, кто сделал такое». Наливает воду и блюдце большое. Они наклонились над блюдцем, он их на крыл, свечку поставил сбоку. И в этой воде они увидели эту тетку, как она воду, которой покойника мыли, льет в бутылки и кладет муку в чашку. Они приехали домой. А женщина, которая роженицу испортила, каждый день к их дому приходила, у дома падет и катается, и плачет, и ревет, и просит прощенья. Пока роженица ей не сказала: «Бог простит», не могла уйти [8, 406].

[Як чараўнік абярнуў вясельны паязд у ваўкоў]

Некалі ехалі маладыя з вянца і, астанавіўшыся ў канцы сяла, прасілі вышоўшага мельніка, кааб ён адчыніў ім весніцы. Але той не ўважыў іх просьбы і сказаў на ехаўшага спераду свата:

– Нявелькі пан, і сам можаш адчыніць.

– А якім ты велькім панам тут зрабіўся; бадай табе камень лопнуў!

Адно што сват сказаў гэта слова, як у мліне зрабіўся неякі велькі стук. Калі паглядзіць туды мельнік – аж яго камень, як сказаў сват, разляцеўся надвое. Тады ён выскачыў зноў на двор і крыкнуў на дружбу:

– Гуж, га!

После гэтых слоў мельніка людзей на возах не было. Уся дружба абярнулася ў ваўкоў і точкаю пабяжала ад сяла ў лес. Гэты мельнік зрабіў ім быць ваўкалакамі сем лет. Так яны і бегалі… Маладыя і дружкі як былі ў стужках, так на іх была і шэрсць у дзяжкі рознага цвету [9, 177]. Начало документа

[О волколаках]

Возвращались два брата с поля домой. «А что, Грицко, очень ли ты боишься волков?» – спрашивает старший брат младшего. «Не знаю, я их сроду не видел», – отвечает брат. «А вот сейчас увидишь». Зашел он за могилу, находившуюся около дороги, вынул из кармана два ножа, воткнул их в землю и перекувырнулся между ними через голову. He успел Грицко и рта раскрыть, как из-за могилы показался большущий волк. Испугался Грицко, бросился за могилу, где скрылся его брат, но вместо брата нашел только два ножа, воткнутые в землю. Выдернул он ножи и бегом пустился домой, потому что за ним бежал волк, жалобно воя. Люди часто стали встречать около села странного волкa – тощего, со слезящимися глазами.

Раз ночью страшный лай собак разбудил Грицка. Вышел он из хаты, видит – сидит в углу хлева волк, а на него собаки бросаются. Вслед за сыном вышел и отец, который быстро сообразил, что это за волк. Подошел к нему, схватил за шиворот и сильно встряхнул. Шкура на волке треснула, и из нее вылез его старший сын. Когда уже все сидели за столом, мать спросила его: «Сыночек, что же ты ел, когда волкулаком был?» – «Облизывал на деревьях те места, за которые люди брались руками, только этим и жил» [8, 409].

[Муж-волколак]

Жили муж и жена. Хорошо жили, только муж временами исчезал, ничего не говоря своей жене. Поехали они однажды сгребать сено. Вот работали, работали. Наступил полдень. Муж и говорит жене: «Я должен отлучиться ненадолго. А ты залезай на копну и возьми в руки кнут. Если на тебя вдруг нападет волк, бей его этим кнутом». Сказал муж и ушел в ближайшую рощу, а жена залезла на копну, взяла в руки кнут и стала ждать мужа. Прошло несколько минут, вдруг из рощи, где только что скрылся ее муж, выбежал волк и набросился на женщину. Она его бьет кнутом, а он схватил ее за платье зубами и тянет с копны. Еле-еле она отбилась. Убежал волк назад в рощу. Посмотрела женщина – а у нее кусок подола вырван. Через какое-то время возвратился ее муж. Она ему стала рассказывать, как на нее волк нападал, как она от него кнутом отбивалась и как он вырвал и нее кусок платья. Муж ничего не сказал, догребли они сено, погрузили на телегу и поехали домой. А вечером, за ужином, муж начал ей что-то смешное рассказывать и рассмеялся, она посмотрела – а у него между зубов застрял кусочек от ее платья. Тогда она и поняла, кто был этим волком [8, 410].

[О сыне-волколаке]

Мне бабушка рассказывала. У одного деда был сын. Он женился. Вот его жена стала замечать, что он ночью выходит из хаты и пропадает до самого утра, а с утра до вечера может ничего не есть. Она рассказала своему отцу. А он, когда стемнело, начал следить за ним. Вот он пошел в огород, и ее отец пошел за ним. Три раза перекувырнулся в двенадцать часов и стал волколаком, здоровым, как теленок. Потом стал звать других волков и пошел с ними. И ее отец за ними. Пришли к лесу. А в это время там ехало три подводы. Две они пропустили, а людей на третьей подводе разорвали, коней и людей съели. И тогда он снова пошел домой. Три раза перекувырнулся и снова стал человеком. Утром ее отец стал расспрашивать его. Он объяснил, что превращается в волка, потому что он родился в такой день, когда родившийся ребенок становится волколаком. Отец спросил, почему они две подводы пропустили, а на третью напали. Волколак ответил, что люди на первых двух подводах перекрестились, а волколаки креста боятся. А на третьей человек ехал, мешки с пшеницей вез на мельницу молоть. Дома он пьяный был, а жена ему и сказала: «Чтоб ты поехал, и чтобы черти тебя смололи, чтобы я тебя больше не видела и не слышала». На нем креста не было, вот мы его и разорвали. Рассказал он все и пошел из дому. Где он делся, никто не знает [8, 413].

[Як чалавек жыў ваўкалакам]

Адзін раз гэтаксама да пабыў адзін чалавек трохі ваўкалакам, дак пасля ўжэ расказваў, як ён жыў. Дак казаў, што вельмі кепска на яду – усё сырое мяса, дак і які б, бывала, кажа, ні быў галодны, дак іншае падлы ані ў губу нават не возьмеш. Прыбяжыш, бывала, кажа, у грумаду авец ці ў быдла, дак тая, што трэба хватаць, каб была і найхудшая, дак стаіць такая пазорыстая, сытая, аж свіціцца, здаецца ўся. Задушыць адну, здаецца, нясмачна; задушыць другую – усё шукаеш смачнейшае, а яны ўсе роўныя; дак перадушыш гэтак многа скаціны, пойдзеш галодны. Раз, казаў, прыбягаў ён з ваўкамі на свой падворак і пачалі хапаць парасята: дак ваўкі бяруць, што большае і лепшае, а ён усё, што меншае і горшае, – нек такі шкода свайго. Спаць лажыўся, казаў, разам з ваўкамі, але цёнгля за ветрам, каб сіверам не цягнула на ваўкоў, бо яны б яго разарвалі. Напаследку нек ужэ ён лег проціў ветру. Прачнуўся ён, дак трашчыць яго шкура. Ён барджэй усхваціўся, да дай божа ногі – у сяло! А ваўкі за ім. Ледзве-на-ледзве нек ён ускочыў у сені, кульнуўся цераз парог і зрабіўся чалавекам зноў. На гэты час у сенях было яго дзіця. Дак беднае, на ўсе сені як нарабіла крыку: мама, воўк! Выбегла маці ў сені, адно ж стаіць там яе мужык. Чалавек той яшчэ жыў доўга. Нічога, быў сабе здаровы, толькі сподняя губа была вельмі тоўстая [9, 177].

[Вядзьмак-ваўкалак]

Жылі два саседы. Адзі бедны, другі багаты. Багаты быў вядзьмак, а бедны – добры чалавек. Бедны купіў каня і вывеў на выган, а багаты ўзяў тры нажы, утачыў у зямлю і пачаў куляцца. Перакуляўся праз адзін нож – у яго стала галава воўчая, перакуляўся праз другі – тады ўвесь стан стаў воўчы, ён перакуляўся праз трэці – тады і ногі зрабілісь воўчыя. Тады ён паляцеў і задушыў [каня], а бедны выняў адзін нож, як ён задушыў каня.

Воўк задушыў і бяжыць назад к нажам, штоб адвярнуцца назад на чалавека. Прыбег. Як перакуліўся праз адзін нож – тады стала галава чалавечча; як перакуліў праз другі нож – тады ўвесь стан зрабіўся чалавеччы; перакуліўся трэці раз, але ногі асталіся воўчыя, бо не было трэцяга нажа [9, 180]. Начало документа

1. [О русалках]

У нас [на Русском Севере – Л.С.] говорят, что русалки – это девушки, умершие перед самой свадьбой. Вот они и томятся всю жизнь и людям мешают [8, 234].

2. [О русалках]

Русалки – в белых сорочках, косы распущены. Если хлопец умирает, тоже будет русалкой – в белом мужчина, русалки в жите танцуют, свои песни поют, кричат по-своему. Русалки ходят табуном [8, 235].

3. [О русалках]

Русалкам погребения не делали, зароют – и все. И вот ходит душа бесприкаянная. Русалки ходили по полю, когда солнце сядет, и домой приходили на печку. Это мертвые души ходят [8, 236].

4. [О русалках]

Русалка совсем как женщина, только в лице румянца нет, да руки тощие и холодные, волосы очень длинные, груди большущие [8, 236].

5. [О русалках]

Ходили мы как-то по черемуху. Брали, брали да и решили в лесу-то и заночевать. Стали мы друг друга пугать русалками да водяными. Вдруг видим: как будто паром плывет и не паром будто. А на том пароме гребут веслами и песни поют. Присмотрелись мы и видим женщин во всем белом. А волосы длинные они гребнями чешут, а сами то песню запоют, а то вдруг как засмеются! Стали ближе-то подплывать: вместо ног-то у них хвосты рыбьи. Они ими по воде шлепают, а вокруг брызги серебряные летят. И потом вдруг не стало никого [14, 165].

6. [О русалках]

Вот у нас в Петров пост, в первый день Петрова поста, говорят, что русалки гуляют по житу. Вот одежду вешали на забор, говорят, русалки придут в мокром и переоденутся в эту одежду. Русалочки гуляют. У соседки умерла девятилетняя внучка, так для нее развешивали одежду. Утром соседка пришла на кладбище и плакала: «Галя, Галя, ты же не пришла. Я тебе платьице вешала, а ты не пришла, ты мокрая». Так внучка ей под утро приснилась в том самом платьице рябеньком [8, 243].

[Русалка – девушка, умершая до свадьбы]

Русалка – это девушка, умершая до свадьбы. У нас [на Полесье – Л.С. ] говорили, что будет ходить в той одежде, в какой ее похоронят. У меня сестра шла через поле с бабушкой, там межа была, стежка среди поля, бабушка вперед пошла, а сестра шла, цветы рвала. Глянула – а в жите идет девушка. В веночке, как убирают умершую девушку, когда в гроб кладут – в веночке, вешают рушник на руку, в фартуке. Волосы распущенные, из-под венка ленты висят. И фартук, и юбка – как хоронят. Сестра закричала: «Бабушка, посмотри, какая девушка!» И тут же жито сомкнулось, и никого не стало [8, 235].

[Благодарность русалки]

Пошла женщина в лес за ягодами. Видит – на суку березы люлька висит, сделанная из куска коры. Подошла женщина поближе – а в люльке голый ребенок плачет. Женщине стало жалко ребенка, хоть и поняла она, что это не человеческое дитя. Сняла она с себя фартук и прикрыла им ребенка. Прикрыла, укачала ребенка и пошла себе домой. На выходе из леса слышит она: «Эй, постой!» Оглянулась – а ее догоняет какая-то женщина с длинными распущенными волосами. Это была русалка. Испугалась женщина, однако остановилась. Русалка же дотронулась до рук женщины и сказала: «Ты пожалела моего ребенка, за это я даю тебе спор в руки». С тех пор у женщины вся работа стала спориться, пришла к ней ловкость да удача во всем [8, 244].

1. [Встреча с русалкой]

Дружинин рассказывал... Он ехал ночью. Там где-то омут был. И на камне сидит русалка. (...)

– Я еду, – он говорит, – сидит женщина, я смотрю...

Вот, гыт, встал, посмотрел, а она чешется. У ей гребень золотой, она золотым гребнем чешется. Ну, гыт, волосы у ней золотые, блестящи. А ноги в воде. Я, гыт, скашлял – она сидит. Я, гыт, ишо скашлял – сидит. Ну-ка, подойти к ей? Я к ей-то подошел – она – бульк! В воду... И никого не стало [14, 164]

2. [Встреча с русалкой]

Люди-то ее на камешках видят все больше. А я-то видела в воде, она только всплывала – я без ног и без всего убежала тогда! На карачках почти что уползла. Обезумела.

Я коров уже подоила. Темнеться начинало. Я пришла к реке ножонки мыть, мою да вот эдак-то заглянула – она! О-о-ой! Я и обезумела!

На крыльцо-то забежала, бабушка говорит:

– Ты че? Ты кого напугалась? Тебя кто напугал?

– Ой, бабушка, молчи. Никово. Утре расскажу тебе.
Утром:

– Но че, Анна? (Она меня Анной называла,) Но кто тебя напугал? Что за беда получилась у тебя?

– Да вот че... – рассказала.

– Дак ее которы стары-то видали: сидит на камешке и золотым гребешком порасчасыват волосочки. Но редки видали ее. (...)

Она и сейчас у меня в глазах. Как увидела – не забыла. Я потом не стала вечером ходить [14, 165 – 166].

3. [Встреча с русалкой]

Ребятишками мы еще тогда были. Сидели на бережку. Темно уж было. Глядь, а на той стороне реки девка идет и поет. Потом всплеск слышим, и плывет она на этот берег. Вышла из воды, вся черная. Села на камень, волосищи длинные распустила и давай чесать, а сама поет. Расчесалась, бульк в воду, – и ушла. Покуда она чесалась, мы все смотрели. А потом подбежали к этому камню, а гребень-то лежит. Шура Попова взяла его и домой понесла. А мать-то как заругается: «Отнесите его обратно, а то она сама придет за ним». Побежали мы опять и положили его у камня.

А потом-то этого гребня не стало. Взяла она его_, видно.

Шура-то все время потом боялась проходить мимо того камня [14, 166 – 167 ].

[Люди тонут, где есть русалка]

...Мать-то на пашне была, поздно поехала. А у нас братишки-то маленьки были – мне по воду-то некогда было сбегать. Думаю: «Я по огороду-то побегу на Старицу (у нас Старица речку называли) – по огороду-то близко». Но, я вёдры начерпала, а она чешется там сидит, на кочке, на той стороне. А я в ум не взяла, думаю: «Михайловна перебрела и моется». Я ведры набрала и пошла. Пришла домой-то и говорю:

– И че, мама, там бабушка Михайловна моется.

А мама (она пришла):

– Че она ночью-то мыться будет?!

– Не знаю, чешется сидит на кочке.

...На третий день мама опять приехала поздно, мне говорит:

– Езжай коня поить.

Я села верхом на этого коня. Приехала туды, к речке-то. Гляжу – опеть чешется, опеть моется. Конь-то пьет, а я говорю:

– Ты че, бабушка Михайловна, ночью-то моешься?

Она как в воду-т – бух! Конь-то у меня со всех ног...

Я уж прижалась, не упала (...) Приехала, маме-то говорю:

– Так и так.
Она:

– Ить это русалка. Тут люди тонули.

Много людей перетонуло, где русалка была; как купаются, так кто-нибудь утонет.

А это русалка... Но ее потом Сафонов убил, эту русалку. Из воды вытащил и показывал. У нее голова и руки, тело-то человечье, а ниже – хвост рыбий. Черный такой, в чешуе [14, 164 – 165].

[Озеро русалок]

По рассказам старожилов-хохлов, лет 150 тому назад в с. Сокуре было громадное и глубокое озеро, вокруг которого рос лес сокорник (осокорь); в этом озере водились русалки. В глубокую полночь, при лунном сиянии, всплывали на поверхность озера красивые нагие девы с распущенными волосами и с хохотом плескались водою; но преимущественно показывались они на Русальское воскресенье, которое бывает в четверг после Троицына и Духова дней и очень чтится всеми малороссиянами, называющими его не иначе как Великдень, в который они не берутся ни за какую работу. В этот русальский день девки не ходили купаться, потому что русалка насмерть защекочет в воде, причем несчастная жертва умирает с хохотом. Старуха Прасковья Максимовна Кухарева рассказывает, приводя свидетелями многих старожилов, случай, бывший в Сокуре с малороссиянкой Аксиньей Черниченко, которая на русальское воскресенье рано утром полоскала белье и была втащена русалками в воду, где они и защекотали ее до смерти. Малороссы верят, что против русалок есть средство, для чего девки рвали в четверг полыньи, вплетали ее в косы: русалка не станет щекотать ту, у которой полынь [13, 528].

[ На гранай нядзелі]

Русалкі на гранай нядзелі катаюцца. За гэтым самым у нядзелю ніхто не ходзе ў лес, – бач апасаюцца. Раз адна маладзіца ішла на гэтай нядзелі з Царкавішча ў Прыбар з гасцей ад маткі. Ну, матка яе праводзіла. Увайшлі ў лес, а яна з лесу на дарогу і выбегла, і скачыць-скачыць. А тады на бярэзіну ўскочыла і давай гутатахацца: гутата-гуляля, гутата-гуляля! Яны як спужаюцца, да назад. Да пераначавалі, а назаўтрача ўжэ ўтрох пашлі, – бацька з маткай, і маладзіца. Дык нічагусенька не бачылі, ні-ні. А валасы, кажуць, да долу да самага. I ў яе ўсё жаночча. Страхата, не прывядзі бог! Гэта гадоў сорак таму було [9, 166].

[Русалкі цераз мяжу не могуць перайці]

Русалкі цераз мяжу не могуць перайці, адтаго і вывелісь: бач, цяпер зямля ўся перамерана. А спрэжда, як зямля була не мерана, іх було многа. Бувало, выйці нельзя, – зашлакочаць. А ў лесі, дак ноччы толькі і чутна: гу-гу-гу-гу! Аж сумна.

Даўно колісь, старыкі казалі, дзвюх прыводзілі і к нам у дзярэўню. Дак у іх жаноцкае ўсё, толькі цыцкі бальшыя-бальшыя, аж страшна, да валасы доўгія. I нічога не гавора, толькі плача й плача, ракой іллецца, пакуль пусцяць. А як пусцяць, тагды запяе, заграе – да ў лес. Многа було. Ну і нядзеля граная, што яны па етай нядзелі і каталісь, гралі ў лесе: гутата-гуляля, гутата-гуляля! Толькі, бувала, і чутна [9, 166–167].

Русалчын востраў

Мая мацер з Палесся. Палессе – ета туды, пад Тонеж. У яе сясцёр і братоў там багато було, мо дзесяцера. Меншы брат Ян зваўся. Вон за лесніка з маладых год буў. То от шо з етым маім дзядзькам адзін год прыключылася. Пашоў вон на Купалнага Йвана з ружжэм у лес, думаў, яку дзічыну ўбіць – мо кабана, мо лася, мо мядзведзя. Пашоў рана, сонейка не ўставала. Ціхенька йдзе па лесу, звера цікуе. Вуйшаў к Сіверскаму балоту, йдзе паўз яго памалу. I на балоце, і ў лесе ціха. Iдзе-йдзе. Аж раптам шо-та ему зробілася. Хоча йці далей да не можа, як бу дзеравянее. Нешча не пускае яго далей йці, на балота заварачае да цягне. Не хоча йці, баіцца, дрыжыкі бяруць, а йдзе. З купіны на купіну ступае, скача. Да ўсе хутчэй, як бу завод які ў ём стаў, усе далей на балота. Балота тэ вялікае. Пасярэд яго возера е, пасярэд возера – востраў з купін, на востраве – куст адзін каля вады рос. Вуйшаў дзядзька к таму возеру. Раненька шчэ було, як бу туман возера аблягаў. Бачыць вон цераз туман той востраў. А на востраве – русаўкі, з крыламі, без сарочак, голыя, косы русыя па пояс. Пабраліся ў круг да танцуюць з падскокамі. А адна сядзіць пад кустом каля самае вады, у воду глядзіцца да косы расчэсвае. Косы расчэсвае да пазірае ў дзядзькаў бок. I здалося яму, шо вана заўлякае яго, да сабе заве. Страхоцце на дзядзьку нашло, вубраўся вон з балота, а як – не помніць. Спужаўся моцна. Цяпер русавак там ніхто не бачыць. Ці то ваны е да не паказваюцца людзям, ці то звяліся. Мабуць, звяліся [9, 168–169].

[Пра русалак і лоймаў]

Некалькі дзесяткаў год таму па ўсіх вярхлесаўскіх палетках… а нават на клінах, што ўрэзваюцца ў пушчу, – Груды, Каўшоўка, Ланка і Сучок – усё лета валэндаліся русалкі. Але яны людзей так не зводзілі ў зман, як, скажам, лясныя дзевы – лоймы. Праўда, явіліся яны толькі мужчынам, што ў лясных нетрах вуголь выпальвалі. Асабліва маладым, ладным і дужым. Даволі такому стомленаму пры вырубе дрэва і ладкаванні яго ў капец да выпальвання прылегчы дзе-небудзь на мяккім іху, як зараз ж аз лясной гушчэчы прыходзіла гэтая незвычайная красы і павабу дзяўчына. Спавівала юнака вэлюмам сваіх шаўкавістых косаў, абсыпала гарачымі пацалункамі, песціла пругкімі, бы лясныя яблычкі, грудзьмі і, распаліўшы мужчыну да кахання… выслізгвала з абдымкаў і знікала ў чашчобе. Такія былі калісьці лясныя дзевы-лоймы [9, 169]. Начало документа

[Лойма]

У нас у рэчцы ест жаба вялізна, як кура, фунтаў з пяць, цела зялёна. То часта бывае, што як бабы палатно спераюць [стирают. – Л.С. ] кіянкамі, то яна выйдзе на кладку і біе лапамі таксама па кладцы, як бабы кіянкамі па палатне. Людзі баяцца яе біць, каб каго не ўкусіла, а адна старая баба мовіла, што гэта лойма ў жабу пераменена [9, 169].

[Начніцы]

Начніцы больш усяго гуляюць па лету, як лес добра ўбярэцца ў лісце, як на паплавох зацвітуць кветкі, на палёх выкаласіцца жыта да ўсюды стане так гожа, так запахне, што, здаецца б, толькі сядзеў дзе-небудзь сярод зялёнага, пахучага лісту ці паміж красак да ўсё б нюхаў тыя пахі, што напаўняюць і поля, і поплаў, і лес. Але поўнага ніколі няма дабра: калі кругом так гожа, такі пах, так радасна на сэрцы, та, пэўне, якаясь бяда ўжэ саўсім блізка. От толькі за лес схаваецца сонейка, як гушчэча загамоніць усялякікімі галасамі. Там рагочуць русалкі, гойдаючыся на ветках, там ломяць дзераўлякі лесавікі да трашчыць усялякая нечысць, а там ціхенька вылазіць з лазавых кустоў цэлая чарад начніц. Яны толькі тое й робяць, што пужаюць добрых людзей. От раз я з Данілам Грудавых якраз кала сёмухі хацеў налавіць уюноў. <…> Налавілі мы паўчоўна <…> да й заначавалі пад вярбою. Толькі мы закурылі люлькі, як ось у альсе штоль заверашчала, запішчала да пачало так рагатаць, што аж лес разлягаецца. Седзімо мы аж не жывы. Што тут рабіць! Яшчэ добра было б, каб мы наклалі агню. Ведама, агню баіцца ўсялякая нечысь. А тут бяда – на том грудку няма нічога сухога, ніякага лому. Седзімо мы да толькі зубамі ляскаем са страху. А тут яшчэ была хмурная ноч: чуць-чуць толькі відаць якісь прасвет праз густыя веткі альса. Пачалі мы прыглядацца, аж і бачым, што на самум возеры стаіць густы туман, а ў том туману штось мітусіцца, баццэ гурба дзевак махае хвартухамі. Дагадаліся мы, што начніцы скачуць да спраўляюць сваё йгрышча. Так перамучыліся мы чуць не ўсю ноч, покуль не пачало світаць. <…> Няма чаго рабіць, падняліся мы да й пашлі к рацэ. Толькі мы пралезлі праз кусты лазы, як зірном, аж там голыя начніцы выскачылі з кустоў, падбеглі – да плюх, плюх у воду. Толькі мы й бачылі. Але хутка даў бог і свет, да ўсё супакоілася [9, 171].

1. [Шуликуны]

Шуликуны в воде живут. Когда Святки – на сушу вылезают. Шапки остры, имеют коней, сани. Человека заберут в воду, да говорят: «До воды пихай, до воды пихай». К себе возьмут. Шапками долбят лед и человека в прорубь пихают. Боялись выйти на Святки – шуликуны возьмут [8, 266].

2. [Шуликуны]

Они, шуликуны, из проруби вылезут, у них все железное – и сани, и повозка, и кони железные. В повозку складут человека, вокруг дома объедут, на прорубь увезут [8, 266].

3. [Шуликуны]

Нас раньше стращали все. 25 декабря – Игнатов день, говорят, сегодня выходят шуликуны. Говорили детям «Спи, а то шуликуны придут». На Рождество они выезжают из воды на ступах, на медных ступах, а во рту – огонь. Они по улице едут, в окошки смотрят [8, 266].

[Проклятые дети]

Мама мне рассказывала. Девка у них в деревне была проклятая. Как мать проклянет, попадает такой момент, дочь делается как слабая умом, и ее подхватывают черти, по лесу носят. Бегает по лесу днем, черти ее гоняют, a ночью приводят домой. Мать стала ходить в церковь, Бог молить. И вот в одну ночь девушку пригоняют домой, а матери подсказали, чтобы в эту ночь она читала молитвы, крестила двери и окна и говорила: «Аминь». Слышит мать: кто-то топочет. Она стала читать молитву, а дочь на печке сидит. Мать взяла пояс, крест и полезла к ней на печку, а она кусает мать. Та надела крестик, поясом обвязала, и дочь уснула. И все, больше не убегала [8, 272].

[Женитьба на проклятой]

Стали ребята спорить – кто осмелится пойти ночью в баню. Вот один другому говорит:

– Принеси мне камень из бани.

– Ставь четверть вина – притащу.

Вот пошел парень в баню, только руку за камнем протянул – женская рука его за руку схватила. Взяла и говорит:

– Возьмешь меня замуж – так дам тебе камень.
Ну, он испугался, согласился, сказал свое имя. Принес камень, а сам домой пошел. Согласье дал, а сам боится – что мать-то скажет.

Вот вечером какая-то девушка пришла, под окошком повертелась и ушла. И на следующий вечер приходит, им его называет и говорит:

– Ты что же, Миша, посулился… Мне уж двадцать
лет, а я ведь до сих пор нагишом хожу. Мне стыдно. Я проклятая, я же по баням живу… А мылась в речке. Давай, бери меня замуж.

Ну, мать его и говорит:

– Ладно, доченька, иди, завтра придем к тебе.

Вот они вечером священника позвали, он ризу взял. Приходят в баню. А она там стоит нагишом. Священник ризой накрыл ее. И привели ее домой. Свадьбу сыграли. Сын родился, дочь родилась, все на крестины собираются. А муж ей и говорит:

– У всех родня есть, а нам некого с твоей стороны на крестины позвать.

А она ему:

– И у меня есть родня, собирайся, поехали.
Приезжают в село, заходят в избу, а там ее мать сидит, люльку с ребенком качает. Дочь ей говорит:

– Ты что, мама, полено-то качаешь?

Взяла «ребенка» и бросила через окно, а вместо ребенка – полено обугленное. Это банник подменил, когда матъ ее прокляла. Мать-то обрадовалась, что дочь живая [8, 273].

Кадук

Кадук – гэта такая страшэнная пачвера: ні чалавек, ні звер, але больш змахвае на звера з вялізарнаю касматаю галавою й з шырокім горлам аж да самых вушэй. Як разявіць ён сваю халяву, у каторуй блішчаць белыя зубы да чырванее, бы агонь, язык, дак от так здаецца, што ён гатоў пракаўтнуць цалкам з касцямі й патрахамі. Часам людзі сярдзітыя кажуць: «Каб яго ўзяў кадук», ці: «Вазьмі яго кадук», Але кадук рэдка бярэ, бо ён праяўляецца толькі ў ліхую часіну, а такая часіна бывае адзін момант пры ўсходзе сонейка, у самы поўдзень і ў самую глупась сярод ночы.

Гэстая пачвера пахапала б усіх людзей, каб ёй было вольна аб'яўляцца заўжды, Але бог так даў, што яна сама не мае ўлады над чалавекам, а чакае, покуль ён яе не пазаве, да й то, покуль не пазаве ў такі ліхі момант, у які што чалавек ні скажа, та ўсё станецца [9, 183].

Пошасць і паморак

Некалі даўно быў вельмі добры адзін год: добрая восень, роўная зіма, а вясна цёплая, пагодная. <...> Рады людзі, што даў Бог ураджай: усё зрадзіла.

Ідзе адзін чалавек па лесе, бачыць: сядзіць на пні якаясь вельмі гожая маладзіца і трымае ў прыполе сноп жыта, ды такого буйнога, якога той чалавек яшчэ ніколі не бачыў. Падышоў ён бліжэй – аж маладазіца плача ды сваімі доўгімі валасамі ясныя вочкі ўцірае. Адгарнула маладзіца валасы і адкрыла грудзі. Бачыць чалавек: вуж упіўся ў самую цыцку і ссе маладзіцу. Хацеў чалавек забіць таго вужа, але маладзіца толька прамовіла:

– Вялікі ўраджай, ды не будзе каму спажываць.

І знікла.

Прыйшоў чалавек у сяло і расказвае, які бачыў цуд. Спужаліся людзі. Чакаюць Пошасці ці Паморку.

І вось аднойчы вечарам лавілі дзецюкі рыбу і заначавалі каля ракі на грудку. Сядзяць яны каля агню ды пякуць рыбу. Ноч ціхая, только чуваць, як рыба плюхаецца ў рацэ.

Узышоў месяц. Бачаць яны – аж за ракою падышлі да берага нейкія дзве вельмі страшныя бабы. Косы ў іх расплеценыя, твары цёмныя як зямля, толькі вочы блішчаць. Падышлі яны да ракі і просяць дзецюкоў, каб перавезлі іх на другі бераг.

Здагадаліся дзецюкі, што гэта не бабы, а Пошасць на людзей і Паморак на жывёлу. Спалохаліся дзецюкі і давай кідаць у іх галавешкамі. Хацелі тыя бабы перш па кладцы перайсці цераз раку, але як убачылі агонь, спалохаліся і пайшлі назад.

Праз нейкі час даведаліся людзі, што за ракою пайшла Пошасць ламаць людзей, а Паморак касіць свойскую жывёлу. Пачалі яны дзень і ноч класці з усіх канцоў сяла агонь, каб не падпусціць погані блізка. Толькі так і ўратавалі сваё сяло.

Многа памерла людзей, многа прапала жывёлы. Толькі к зіме трохі хваробы атаймаваліся. От з тае пары і давай людзі класці агонь ды рабіць куродым, як пачуюць, што Пошасць падыходзіць [26, 152 – 153]. Начало документа

ДУХИ РОДА И ХОЗЯЙСТВЕННЫХ ПОСТРОЕК

[О домовом]

Хозяин или хозяюшка живет в углу, за занавесками везде. Он все слышит, что мы говорим. Дом охраняет. Домовой из тех, кто жил тут, – это душа чья-то, может, отымать или братья. Если не уважить его – он и колотить будет, спать не будешь. Он хозяин надо всем. Ту же скотину – завела теленка, а не спросилась у хозяина – теленок будет такой истрепанный, измученный, как будто катали его. Если переезжают, просят домового с собой пойти. А пойдет или нет – это уже его дело [8, 280].

[Как показывается домовой]

Домовой не показывается, а если показывается, то как хозяин или хозяйка. Какая хозяйка, такой и домовой. Домовой и дворовой – одно и то же. На Пасху с домовым христосуюсь. Положу в блюдечко яичко и говорю: «Дворовой батюшка, дворовая матушка со своими малыми детушками, Христос воскресе!» [8, 281].

[Как увидеть домового]

Домовик может сидеть и на заборе, и на улице, и на дворе. Его настоящего облика никто не видит. Он показывается котом желтым, без единого пятнышка. Есть такой праздник, когда зажженную свечку из церкви домой несут (Страстной четверг). Одна женщина несла до самого дома; говорят, что будет счастливо жить человек, если донес зажженную свечку от церкви до дома. С этой свечкой можно увидеть домовика. И захотела эта женщина его увидеть. Влезла на чердак и при этой свечке увидела его. Лежал он как клубочек, говорит, и голову положил на лапы. Как обыкновенный кот, только желтый [8, 282].

[Дамавы ездзіць на конях]

Сядзімо мы раз у карчме, пакурваем люлькі да гамонім аб том, аб сём. Толькі ось улазіць Купрэй і пачынае жаліцца, што яго коні ноччу хтось заезджвае ў хляве.

– Гэ, да гэта, мабыць, самы той, – кажа Мікіта Кульган. – Летась ён як прычапіўся да маіх коней, дак чуць жывымі пакінуў. Але то, кажэце, нячыстая сіла, я выгладзіў коней, як лялек, а ён за нядзелю так заездзіў, што засталіся толькі шкура да косці.

– Дак от гэж і маіх, – кажа Купрэй. – Сягоннячы чую ўночы, што коні грукаюць. Запаліў я цёску да й пайшоў у хлеў. Прыходжу туды, а мае коні ў пене, бы іх хто ганяў учвал колькі міль. Гэта ён цешыцца. Ён любіць, калі гладкія коні. Прапалі мае коні. Не ведаю, што і пачаць. Парадзь, Мікіта-братка, што мне рабіць. Мо трэба старацца людзей, каб адрабілі, бо гэта, мусіць, уздзеяна.

– Плюнь ты, Купрэй, на гэстую справу, да от паслухай, як я зрабіў. У мяне яшчэ гарэй было, бо я й не кмеў, што ён ездзіць на конях. Толькі бачу, што як ні кармлю, а яны усё падаюць з цела. Дзякуваць сябру, ён мяне перасцярог.

– Глядзі, – каа, – сябрэ, ці не дамавы гэта гарцуе на тваіх конях.

Схамянуйся я да й пайшоў у ночы цікаваць <...>

На другую ноч пайшоў я з сябрам разам пільнаваць коней. Запалілі мы грамнічную свечку, накрылі яе горшчыкам, узялі з сабою свянцонае вады да сядзім, чакаем, покуль з'явіцца ён сам. Толькі ось каля поўначы й пачалі коні біцца да тупаць. Адкрыў гэта сябар свечку, зірном мы, аж на конях сядзіць сівы дзед з доўгай барадою да толькі іх паганяе. От я як крапануў яго свянцонаю вадою, дык ён і знік. Назаўтра павесілі мы ў хляве сроку, а больш нічога. От з тых часоў не чапае коней [9, 161–162].

[О разрешении домового на покупку коровы]

Купили корову, когда приводят, надо обязательно у домового хозяина-батюшки, у матушки-хозяюшки просить разрешения ввести ее во двор. Вот я корову купила, привела. Когда корова подошла ко двору, я из-под заднего копта взяла ком земли, бросила через весь двор и слова сказала: «В гостях гостила, домой пришла». Потом подошла к хлеву с северной стороны, начала кланяться на четыре стороны: «Хозяин-батюшко, хозяюшка-матушка, вот вам скотинушка. Мы будем ее рядить да кормить, а ты ее люби и храни». Три раза повторяешь. А если домовой не полюбит, она может заболеть и пропасть [8, 287].

[Домовой предсказывает смерть]

Хозяин домовой в каждом доме есть. Да не в каждом доме он покажется. А бывает, что и покажется – если весть подает. Бывают такие случаи, что весть подает. Вот, например, случится что-нибудь с детьми или внуками, родными – домовой обязательно вечером покажется. В окно поколотится или в двери поколотит. Дает весть, значит, он знает, что должно быть. И во многих домах это бывает. Мой муж умирал от рака. Вот что произошло за несколько часов до его смерти. Я на кровати лежу, а муж встал с дивана и в проем двери смотрит. Спрашивает меня:

– А ты, Клаша, спишь?

– Я спала.

– А ты никого не видела в избе-то? А вот ты, Клашенька, не видела. Пришел мужчина такой, как я, и в том костюме, что и у меня. Только кепку снял и стол обошел. «Ну, – говорит, – рак легких?» Я сказал: «Да». Он кругом стола обошел, на тебя не посмотрел. «Ну, – говорит,
тогда я пошел». И так же рукой машет, как и я (у мужа одна рука была ранена). И потом вышел и дверью хлопнул. Я ждал-ждал – а на улицу никто не вышел.

Муж умер на следующее утро. Это ему хозяин домовой показался [8, 288].

[Домовой стережет хозяйство]

Это я своими ушами слышала. Построил один наш мужичок зимовье. Скот там пасти. Скотину перегнал. А перед тем попросился у домового: «Хозяин-хозяин, пусти меня к себе и скотинку мою жалуй!» На ночь каши наварил полный горшок, сам не тронул, а на шесток домовому поставил. Загнал во дворы скотину, стал жить, пасти. И как-то дождь был. Он промок весь, к вечеру загнал во дворы, пошел, согрелся и уснул. Спит, вдруг кто-то его за плечо встряхнул: «Хозяин, хозяин! А быки-то твои изгородь разбили, ушли вверх по оврагу!» Выбежал: правда, дворы пусты. Он – на коня и вверх по оврагу. Уже в вершине их догнал, заворотил. Потом снова как-то спит, слышит: «Хозяин, у тебя зимовье горит!» Проснулся: вот беда, огнем все занялось! Он говорит: «Дедушка-домовой, помогал бы мне тушить-то». И сразу дело лучше пошло, затушил скоро, ничего как-то не погорело [8, 288–289].

Хут

Хут, у каго ў доме жыве, вельмі таму спрыяцель у гаспадарцы, багацце ў дом прыносіць, снапы з чужых палёў у гумно, золата з няведамых скарбаў. Вечарам яго можна часам пабачыць на небе, як ляціць вогненны, чырвоны – золата нясе, як цёмны, чорны – збожжа, снапы. Але яго трэба шанаваць, смачна карміць, яго любімая страва – яечня. Як спячэ гаспадыня яечню, нясе на гарышча, ставіць там і кліча:

– Хут, хут, ідзі сюды, дам яечаньку, абарачаньку.

Ён тады прыходзіць і есць. І тады ўсё ў дом носіць. На гарышчы хут жыве, а лятае дзе хоча, ніхто не ведае дзе. Можа перакінуцца ў што хочаш – у корч, у старое калясо, палена.

Кажуць, быў такі выпадак. Парабак падслухаў, як гаспадыня клікала хута есці яечню, ды з'еў тую яечню сам. Хут вельмі разгневаўся, думаў, што гаспадыня кпіны састроіла, і спаліў увесь двор і гумно, і дом. Гасілі людзі, гасілі і не далі рады. Стаяць, глядзяць на галавешкі. А тут калясо старое ляжыць [а гэта быў хут, ён перакінуўся ў калясо, жыць яму ўжо не было дзе]. Дык сусед кажа:

– А нашто ж яно тут будзе гарэць, – дый перакінуў у свой двор.

Дак адкуль толькі што ўзялося ў яго! Усё яму пайшло і ўраджай, і ўсялякае дабро [9, 162–163].

Хатніца

Жонак Хатнікаў завуць Хатніцамі. <...>

Прызвычаілася маладуха з адной сям'і хадзіць у лазню начаваць: там цёпла, так добра спіцца. Мужчына папярэджвалі яе, каб не рабіла гэтага. А яна дзяцей паўкладае і пайшла.

Прыйшла аднойчы ў лазню, легла на палку, заснула. Ці многа спала ці не, адкрыла вочы: лучына гарыць. Сядзіць Гаспадыня спіной да маладухі і тчэ на кроснах, толькі цэўка вішчыць у чаўнаку, як яна пракідае яго, бярдо грыміць, якім яна прыбівае тканіну.

Хатніца ведае, што маладуха не спіць, але на яе не глядзіць. Маладуха ціхенька адкрыла акенца, глянула, ці гарыць агонь на вёсцы.

– Куды б мне збегчы? – думае маладуха. – Поўнач, самая глуш, усе спяць, агні патухлі.

А Хатніца ўсё ведае, што маладуха думае.

Прапаў у маладухі сон: не да сну ёй. Раптам Хатніца не паварочваючыся да жанчыны загаварыла:

– Маладуха, што ты ўсё ў акенца глядзіш?

– Ах, Божа мой, чаго я гляджу ў акно? Дуброва шуміць, і дзеці крычаць нечыя.

– Ці не мае гэта дзеці?! – захвалявалася Хатніца. Згарнула яна кросны нахапок і хутка выскачыла з лазні. А за ёю і маладуха вопрамеццю дахаты.

З таго часу зараклася яна ў лазню хадзіць начаваць [26, 112 – 113].

[Домовой предсказывает будущее]

У нас во время войны как-то ходили к домовому спрашивать, как жить дальше. Какая-то старушка пришла, сказала: «Я умею вызывать домового». Так я и сестра ходили, да еще одна старушка тоже пришла. Вывернули наизнанку рубахи, вывернули все, пошли в двенадцать часов ночи во двop. А там была старушка, которая вызывала домового. И все пришли в хлев, она круг вокруг всех очертила. Какие-то слова говорила, но я не знаю. И стала она домового спрашивать. Вызвала его... тут этот хлев затрещал, солома зашумела, корова встала. А старушка говорит: «Сперва корову уложи, а потом с нами говори». Он уложил корову, скотина спать легла. Он таким шершавым голосом говорил. Сестра спросила, какую нам корову продавать – старую или молодую. Он сказал: «Старую оставить, молодую продать». Про моего мужа спросила, придет ли с войны. Он сказал: «Придет». А потом начал навозом бросать. Руки у него холодные, так захватил меня за фуфайку, да дернул так меня [8, 289].

[Домовой не любит ругани]

У меня муж на лошади работал, да у него товарищ и лошади работал. У нас ночевали. Так приходят в хлев – у лошади моего мужа грива в косы заплетена, а его товарищ приходит – у него лошадь под ясли запихана. Ну, они он вернулись в избу, я их спрашиваю:

– Что вы говорили, когда лошадей поили?
Муж говорит:

– Пей, пей, пить надо, а не хочешь, так ложись с Богом.
Муж вообще не любил ругаться, он к лошади с хорошими словами подходил. А товарищ обругал свою лошадь матом. Так лошадь мужа стоит – грива расчесана, коса заплетена, ленточка красная в гриве. А у того лошадь под ясли запихана, хозяин домовой запихал ее. Я говорю:

– Ты зачем во дворе матом ругался? Хозяин домовой этого не любит [8, 292].

[Гнев домового]

Домовой очень гневливый. Если домовой разгневается, я беру квашню, в которой тесто месят, заношу в хату, ставлю в красный угол, на квашню кладу краюшку хлеба и говорю: «Домовой хозяин, не гневайся на меня». Если он берет хлеб, значит, уже пересердился, а если хлеб будет лежать, значит – еще гневается [8, 293].

[Доможириха]

Как в дому несчастье будё, так доможириха [домовиха – Л.С. ] под полом плачё. Уж ходи не ходи, уж роби не роби, уж спи не спи, а все слышать будешь. Вот как у меня хозяин-то помереть должон, все я слышала, будто плачет кто, так жалобно. Знамо доможириха цюла [чуяла – Л.С. ].

А как в дому прибыток буде, уж тут доможириха хлопочет, и скотинку пригладит, и у кросон сидит.

Вот я раз ноцью выйтить хотела, встала, смотрю месяц светит, а на лавки у окоска доможириха сидит и все прядет, так и слышно нитка идет: «дзи» да «дзи», и меня видала, да не ушла. А я сробела, поклонилась ей да и говорю:

– Спаси бог, матушка.

А потом вспомнила, как меня мать учила относ [приношение – Л.С .] делать. Взяла шанечку да около ей и положила. А она ничего – все прядет. А собою, как баба, а в повойнике. Только смотреть все-таки страх берет. О она ницего – все прядет. И много у нас тот год шерсти было, так мы поправились, даже сруб новый поставили [16, 229].

[Видеть домового – к счастью]

Отец рассказывал. Возьмите, говорит, чистую расческу, налейте ведро воды, но чисто ведро воды, эту расческу бросьте в ведро. Через три дня будет волос от домового. Ну, мы посмотрели через три дня: там волос, правильно, седой, белый волос. <…> А этот волос, говорит, потрешь на руках, свет-то вытушится, ну, потушится. Потрешь, говорит, волос – ну, он появится, домовой.

Ну, я, говорит, зашла домой, потерла волос – ниче-то нет. А потом на второй день она ночью терла, домой зашла, видит: сидит старик такой, белый. Ну, он голый только, волосам обросший, белый такой, седой, борода длинная – ну, старый, старый, старичок такой. Я, говорит, зашла, ну, говорит, села сразу, напугалась так, ни слова, говорит, не могу ниче вымолвить. А он посидел, говорит, и – раз! – я смотрю: его уже и нету. <…> Раз! – и нету. А потом утром рассказала отцу-то своему. Он говорит:

– Ну, это на счастье увидела его. Счастливо жить будешь, че-то там [14, 167 – 168].

[Домовой невзлюбил]

У меня случай был во время службы. Перевели меня... Я приехал, документы представил, меня устроили. Там на отшибе дом был. Большой. Все комнаты пустые, а одну для солдат отделали малость. Все ушли в клуб, а я устал с дороги, лег спать. Ребята ушли, и я лег спать. Вдруг старик лохматый из-под печки выходит... подходит ко мне и давай душить. Душит! Я уж думаю: «Да неужели такой старый задавит меня?!» Все силы собрал – как его толкну! Он улетел. А там западня, она открыта оказалась – он в нее. И замолк. Опять все тихо.

Я наутро рассказал поварихе, она мне говорит:

– Э-э, солдатик, ты здесь не задержишься. Это тебя домовой невзлюбил.

И точно – вечером меня отправили в другое место. Перевели [14, 168].

[Домовой прогнал]

...Это дело было давно. У одних было две дочери и сын. К ним как-то пришел парень. Василием звали, а ее Дусей. Вот Дуся и Василий поженились и отделились от ее родителей в другой дом. У них родился ребенок. Как-то сам ушел в картишки играть, а она на печке лежала,
а ребенок в зыбке рядом с печкой. Вдруг в двенадцать часов получается стук – стучит и стучит, стучит и стучит... Стучит по-над полом. Она на следующий день говорит мужу:

– Ты вечор никуда не ходи.

А ей все говорят, что это домовой ей чудится, стучит: ведь муж-то кузнец...

Однажды она опять осталась одна. Видит, кто-то вышел мохнатый – и такой верзила! Зыбку качает с ребенком. И хохочет, и хохочет! Лицо белое-белое, а сам весь чернущий. Вот так покачает зыбку и исчезнет, а ребенок не выпадает из зыбки. Позвала она сестру Гальку. Пришло время – он опять выходит...

Бились oнe, бились и перекочевали в другой дом. А в этом доме никто долго-долго не мог жить. А потом он, этот дом-то, сгорел [17, 430–431].

[«Чуды»]

Раньше чуды-то были – о-о-о! (...)

Ребяты ходили по вечеркам. Теперь, значит, пришел вперед один парень-то, сял разуваться-то – он идет из-за угла. Прямо к ему! И говорит:

– Стой, не разувайся!
Вот как!

Он бросил один сапог, а другой-то на ем – и бежать! В притворе оборвал всю ногу.

– Кто-то, – гыт, – не велел мне разуваться.

...У нас в амбаре чудилось (вон он стоит около церкви). Михаил пришел туды и лег спать. Он его выбросил.

– Вот только лягу, – говорит, – пришел оттуда, он меня за ноги и ко дверям! Ко дверям вот так, вот так, а ноги на полу. Отодвинусь, лягу, оденусь – он меня опять ташшит.

Ране – у-у-у! – этих делов было... [14, 169] Начало документа

[Два ужа]

У нас говорят, что есть домовой в каждой хате. Он это уж, уж в каждой хате есть. Некоторые его видят. Я один раз тоже видела у себя в хате. Он прячется где-то, его редко когда увидишь. У нас говорят: такие домовые, их парочка всегда в доме живет. У нас говорят: если его забьешь в доме, то плохо тебе будет, плохо в доме будет. И уже кто его видит, не бьет никогда. Он сам пойдет и спрячется. А раз мы в соседней деревне собирали ягоды... и зашли в один дом. Так мы приходим с той хозяйкой с ягод – а в доме аж лежат два ужа, уткнувшись в миски. Им хозяйка налила кислого молока в миски, и они пришли есть. Поели и пошли себе [8, 298].

[Гнев домового ужа]

В одном доме жил уж, и он приползал пить молоко из горшков. Однажды в его гнезде нашли яйца. Забрали у него яйца, хотели посмотреть, что он делать будет. А уж пополз к горшкам и напустил в них яду. А хозяйка увидела, что его яйца взяли, и сказала, что нельзя делать плохое ужу. Тогда яйца положили на место. Уж приполз, видит: яйца на месте. Тогда он перевернул все горшки и вылил молоко, чтобы люди им не отравились [8, 299].

1. [О ласочке]

Ласочка – это домовик. Какого цвета ласочка на дворе, такую корову держи. Ласочка живет во дворе, рыженькие, рябенькие, всякие бывают. У каждого своя ласочка есть. Если корова во дворе белая, то и ласочка белая [8, 300].

2. [О ласочке]

Ласка и есть домовой, белый зверек. Если скотина не ко двору, то она плохая будет, ласка так сделает. Дедушко-домовеюшко – ласка и есть. Он бывает и крысой большой и гадом. Говорили, если домового хозяина убьешь, то скота не будет. Домовой живет под полом, из-под пола он выползает [8, 307]. Начало документа

Потанька

Одна баба не благословясь замешала опару. Прибежал бес Потанька да и сел. А баба и вспомнила, что не благословясь замешала опару, пришла да и перекрестила: Потаньке выскочить-то и нельзя. Баба процедила опару и вывалила Опарины на улицу, а Потанька все тут. Свиньи перепихивают его с места на место, а вырваться не может; да чрез трои сутки кое-как выбился и без оглядки убежал. Прибежал к товарищам; те спрашивают: «Где был, Потанька?» – «Да будь она проклятая баба! Опару, – говорит, – замесила ли, завела ли не благословясь; я пришел да и сел. Она взяла да меня перекрестила, дак насилу вырвался чрез трои сутки: свиньи перепихивают меня с Опариной, а я выбиться не могу; теперь в жизнь мою никогда не сяду к бабе в опару!» [17, 431].

[«Бан ннк задавит»]

Так вот нам старики говорили: «Ребятишки, если моетесь в бане, один другого не торопите, а то банник задавит». Вот такой случай был.

Один мужик мылся, а другой ему говорит:

– Ну, чего ты там, скоро или нет? – раза три спросил.

А потом из бани голос-то:

– Нет, я еще его обдираю только!

Ну, он сразу побоялся, а потом открыл дверь-то, а у того мужика, который мылся, одни ноги торчат! Его банник в эту щель протащил. Такая теснота, что голова сплющена. Ну, вытащили его, а ободрать-то его банник не успел [8, 309].

[Банник рассердился]

Было это в одной деревне. Женщина одна пошла в баню. Ну а потом оттуда – раз – и выбегает голая. Выбегает вся в крови. Прибежала домой, отец ей: что, мол, случилось? Она ни слова не может сказать. Пока водой ее отпаивали… отец в баню забежал. Ну, ждут час, два, три – нету. Забегают в баню – там его шкура на каменке натянута, а его самого нету. Это банник! Отец-то с ружьем побежал, раза два успел выстрелить. Ну, а видно, рассердил банника шибко... И шкура, говорят, так натянута на каменке [8, 309].

[Банник «безобразит»]

А вот в бане есть уже свой, не домовой, а банник, хозяин бани он, там живет, тоже безобразит, говорят. Вот слыхивала, затопили баню, стали воду носить, сколько ни носят, принесут, нальют – вроде много. Пойдут еще, ан, а воды опять нет, будто выливает кто. И так пять раз носили, догадались: банный хозяин, видать, не хотел, чтоб сегодня мылись. В тот день праздник какой-то был, так ведь в праздник мыться нельзя. Ну, что делать, так и ушли, а баню-то зря топили. А вот тоже одна рассказывала. Муж ее мылся в бане, а она следом за ним пришла, разделась, пошла париться. Он-то оделся, ушел, а она выходит, глядь – а одежды ее и нет. Ну, думает: мужик мой, видно, пошутил, сейчас принесет. Ждет, все нет. Входит муж, а она ему: «Ты что, черт старый, глумиться надо мной вздумал! Куда одежду мою?» Сходил он домой, принес ей другую одежду. Утром она пошла в баню, а там одежда ее на лавке лежит. Вот как банник шутит над людьми [8, 310].

[Баня не на том месте]

Дед Тимофей Распутин рассказывал.

Построили одни аню, и в это время заболела у них дочка. А под подушкой каждое утро мать находила кусочки сахара. Уже и покупать стали сахар песок, а все равно каждое утро мать находила сахар. А девочка все хуже и хуже себя чувствует.

В это время в их доме остановился старик проезжий. У него-то и спросил отец, почему девочка более. Тот посмотрел и сказал сходить в двенадцать часов на кладбище, накрыть стол белой скатертью и поставить на него две рюмки и бутылку водки. Причем рюмки должны быть не граненые, не с рисунком, а простые, светлые.

Все так и сделал отец. Стоит и ждет. Вдруг слышит: водка наливается. Он повернулся, а никого не видит. Смотрит, а рюмка уже пустая, и вдруг кто-то говорит:

– Баня у тебя не на месте.

Послушался отец и стал разбирать баню. А девочка помаленьку стала выздоравливать. И уже когда оклад разбирал, вышла девочка на крыльцо.

Видно, правду говорил, что баннику место не понравилось [17, 433].

Баннік

У Чудзянах пашла дзеўка замуж за старыка. І ніяк яна не звала яго, як стары чорт, – вэдлуг шутак. І хлопчык у іх нарадзіўся. Ну, пашла яна ў лазню і хлопчыка ўзяла. І гавора старыку:

– Я ж, – гавора, – послі лазні аслабею, дык ты, стары чорт, прыдзі і вазьмі хлопчыка. Пад лазнею пасядзі, я гукну цябе, ты й панясеш яго дамоў.

Ну, пашлі ў лазню, яна туда-сюды яго скарэй абмыла, дзверы расчыніла:

– Ці тут ты, стары чорт?

– Тут!

– Ну, на ж, вазьмі яго.

– А, давай, давай.

Яна аддала, ён і панёс.

Стала тагды яна мыцца, а мужык прыходзе:

– Прося, давай хлопца. Нешта ты доўга яго мыеш?

– Якога хлопца, – я ж табе аддала.

– Калі?

Стала ёй ета жалка, і яна абрабела...

Прыходзе дамоў – няма хлопца. Туды-сюды – так і паноніча няма. Аддала старому чорту, ведама, банніку [9, 165].

[Банница]

Вот у нас, в нашей деревне, как роженица родит ребеночка, ее в баню отводят. Натопят баню, и роженицу с ребеночком в баню. Там живет неделю, там к ней все ходят, еду носят. А говорят, одной роженице нельзя в бане быть. Вот один раз был случай. Приходит к роженице соседка навестить. А эта, которая пришла, говорит: «Я за водичкой схожу для ребенка». А этой роженице говорит: «А ты ноги крест-накрест положи». Нога на ногу, чтобы крест был. Вот она ушла. Роженица говорит: «Я глаза открываю, стоит женщина передо мной, во лбу один глаз, большущий глаз, и говорит: «Женщина, скинь ногу, скинь ногу!» Это чтобы креста не было. Она бы к ней подошла, может быть, что-нибудь и сделала, а раз крест положен – ей нельзя. «Со мной, говорит, – сразу худо сделалось. Из памяти меня вышибло». Так потом сразу и пришла эта женщина, которая за водой-то ходила. Тут нечистый дух был. Баенница это, баенница: один глаз во лбу [8, 314]. Начало документа

[Обдериха]

Раньше пугали: обдериха задерет в бане. Под полком живет, по-разному показывается. У нас мама была еще в девках, пошла в баню, а там девка в повязке лежит под передней лавкой. Не ходили в баню за полночь – обдериха задерет. Как-то к нам приехали знакомые и попросились в баню. А времени много – скоро двенадцать. Их предупредили: если кошка замяукает – выходите из бани. Кошка раз мяукнула, два мяукнула. Они третьего раза ждать не стали – выскочили. И роженицу с ребенком в бане не оставляли одних до шести недель после родов, и ребенка не оставляли – обдериха подменит [8, 312].

[Овинник и Банник]

А вот один мужик овин сушил. А там рожь или овес, или пшеница, чтобы сохло. Все у него там сушится, уже положил дров. Приходит сосед, кум, приходит с уздой:

– Пошел я, надо лошадь привязать. Потом к тебе зайду.

– Ну, ладно, заходи, – говорит.

А когда сосед ушел, вышел этот овинник, подовинник-то и говорит:

– Это к тебе не кум приходил, а банник из бани. А ты принеси еще кочергу. Чтобы было две кочерги. Да кочерги в печку положи. Две кочерги накали, так одной-то ты его и поджигай этой кочергой, а то нам с тобой его не одолеть, он нас сильней.

Ну, «кум» пришел, набрал пучочек соломы и поджигает. Мужик говорит:

– Да что ты делаешь, ты же солому поджигаешь!

А «кум» еще пучок соломы берет и еще хотел поджечь. Мужик-то выхватил кочергу, она накалилась, красная. Да давай водить ему по рылу и везде. А подовинник его тоже. Банник выскочил и удрал. Подовинник сказал мужику

– Вот, а если бы я тебя не предупредил? Вот какой кум-то к тебе приходил [8, 316].

[Гуменник и упырь]

За мужиком гнался упырь. Мужик успел добежать до гумна и взмолился: «Дядя гуменник, не продай, дядюшка, в бедности, поборись с проклятым еретиком, за эту службу весь я твой душой и телом». Гуменник схватил упыря и, невидимый, стал с ним бороться. Мужик не смел шептать молитвы, чтобы не обезоружить гуменника. С криком и упырь исчез, и мужик остался цел [8, 318].

Гуменнік

<...> Вот раз, у піліпаўку, там бывае празнік Мікалая-ўгодніка, пашоў бацька наш пасля абеда, затапіў авін, а ўвечары, павячэраўшы, адправіўся туды начаваць. Прыходзе туды ў авін, памаліўся богу і лёг спаць. Скінуў шубу, паклаў у галавах, сам абпёрся на руку і задумаўся аб сваім хадзяйстве, што негдзі чаго ўзяць. Удруг яўляецца к яму старык: куртка чорная, пояс чорны, а на галаве каўпак. Узяў бацьку за правую руку да й кажа:

– Чаго ты, Аўтух Карняеў, засмуціўся так аб етым? У вас ё багаты чалавек Аксен, – багатыр тагды быў, – у яго, – кажа, – усякага дабра многа ё, ну ў цябе, – гавора, – больш дабра прыбудзе, не журысь.

Бацька мой думае: мусіць, ета сам бог учуў мае малітвы. А старык тэй вынімает з кармана новы ножык і кажа:

– На, разрэж ножыкам правы мязенец і капні куды-небудзь каплю свае крыві.

Э, думае сабе бацька: дзела плоха. Ета, значыцца, нячыстая сіла.

– Не, – кажа, – я етага не магу здзелаць.

І хацеў ён перахрысціцца, а ён рукі дзержа.

– Ну. – кажа, – калі не хочаш даць крыві. Дак аддай мне тое, чаго ў доме не ведаеш.

Бацька кажа яму:

– Як я маю што аддаваць: усё сваё дабро я ведаю, і нечага – кажа, – мне аддаваць табе.

– Не, – кажа, – аддай, чаго ў доме не ведаеш.

– Не, не дам...

Падыходзе ета дзела ўжэ поўнач. Як наляцеў віхор, затрашчала гумно, сабакі забрахалі на дзярэўні і пятух запеў – було ў нас трое курэй на седале і пятух. Дзед той пусціў тагды бацьку і пашоў за авінную печ. А за ім пашлі, як пашлі, дак і касматыя, і рагатыя, і ўсякія...

Выбег бацька з авіна, стаў богу маліцца, а шуба на зямлі ляжыць у авіне. Змёрз ён, стоючы, узяў граблі і давай шубу даставаць. Толькі ён яе зачапіў, а дзед выйшаў з запечка да яе не даваць. Той к сабе цягне, а той к сабе.

Тут запелі другія пеўні, дзед схаваўся за печ, а бацька загроб шубу і надзеўся. А тут і мы прышлі з работнікамі малаціць. Развялі цяпло. Бацька і пачаў нам расказваць. Мы яму кажам, што сеначы нарадзілася ў яго дачка, а ў нас сястра. Ну, ён стаў маліцца богу, што бог яго засцярог, што не аддаў свае дачкі гуменніку...

Да так, як бачыш, і не разбагацелі [9, 163–164].

Гуменніха

Тут, пад Асінаўку, ё рэчачка. Прудок завецца. Дак там лясы былі сілныя. Дак мужукі завялісь там поле раздзелаваць. І ў воднае баба дзяцёначак быў. Дак ета верна іх жыцельства було там: як прыдзе ноч, дак яны заплачуць, – галосюць, як во і хрысціяне. Голас такі па лесу, што божа, божа! А калі дождж пройдзе, дак после дажджа пугамі як стануць хлопаць.

Жалі яны раз ячмень на лядох. Дак, ведама, і начавалі там па гумнах. Бабы етыя баяцца, дак яны на 'він паўзлазілі:

– Кум, – каа, – узлез на 'він, дак мы ні звера, нічога не будам баяцца.

А тагды звера було ўсякага: мядзведзі, ласі, козы, свінні, рысі – пушча была несхадзімая. От яны ўзлезлі на 'сець, сядзяць.

Шчэ й не пазаснулі, аж ось, уходзе на ток жэншчына, хлопо прыбраўшысь, прыхухоліўшысь, і нясе ў руках арэхавы куст і свечачку з агнём. Да тым кустом па таку хлоп, хлоп! – пугае ўжэ іх.

От мы, – каа, – баба мая казала: ціхонечка ўсталі, паселі кружка, а дзяцюначка таго паміж сабе, і маўчым.

От яна пахлопала, пахлопала і з кустам, і з свечкай – за вароты [9, 164]. Начало документа

[Рижник и рижница]

Рижная баба в риге сидит, волосы длинные. Вот сосед пошел однажды, да не вовремя. Там рижница рожать собралась. У ней и муж есть. Сосед рассказывал: «Я закрыл дверь и ухожу. А второй раз прихожу, а рижник говорит: «Ты хорошо сделал, что мою жену не тронул, и я тебе ничего не сделаю плохого» [8, 318].

[О кикиморе]

В одном доме, построенном на месте погребения неотпетого покойника, завелась кикимора. С тех пор в доме не стало покоя: никого не видно, а человеческий голос стонет, а как сядут за стол, слышится голос: «Убирайся-ка ты из-за стола-то!», а не послушают – начнет швырять подушками. Так и выжила кикимора хозяев из дому [8, 261].

[«Куколка»]

У нас три чуда было. Вот в этой избе. Заяц бегал, бык, собака и поросенок. Хозяйка ушла за дровами, а в избе поросенок. Она пришла – он на лавку, на стол, везде. А потом этом доме стала маячить собака. А то двери раскроются. Вдруг все двери – раз – все открылись. А потом что? Стали искать – куколка завязана: будто как платочек личико – или, как сказать? – мордочка перевязана. Сожгли эту куколку – маячить не стало [8, 261].

[Как прогнали кикимору]

Рассказывают, что в одной избе завелась кикимора. Она ходила целые ночи по полу и сильно топала ногами. Потом она стала греметь посудой и бить плошки. Хозяевам пришлось уехать из этого дома, и он остался в запустении. Через некоторое время там поселились цыгане с медведем. Кикимора, не зная, с кем связалась, набросилась на медведя, но тот сильно помял ее. Кикимора убежала из этого дома. Когда хозяева узнали, что в доме перестало «пугать», они вернулись туда. Через месяц подошла к дому кикимора в образе обычной женщины и спросила у детей:

– Ушла ли от вас большая кошка?

– Кошка жива и котят принесла, – ответили ей ребята.

Кикимора пошла обратно, бормоча на ходу:

– Теперь совсем беда, зла была кошка, а с котятами к ней вообще не подступишься [8, 265].

[«Три чуда»]

Я, однако, тебе рассказывал, у нас три чуда было. В избе, вот в этой избе. Заяц бегал, бык, собака. И чушка, поросенок.

Хозяйка ушла за дровам, а в избе поросенок. Она пришла – он на лавку, на стол, везде.

А потом в этим самым (дому) стала маячить собака. А то оправлялась, то чушка (...) – куча. Уберут, назавтра придут – опеть. То двери расхлобыснутся. (...) Вдруг все двери – раз! – все открылись.

Потом тут шорну открыли. Ковды щорну-то открыли (а в колхозе, знаете, шорна была: хомуты на­лаживать, седелки, седлы – к весне), теперь снова пришел старик, мохнатый, а рук-то нету, вот так. Мохнатый стоит. Тут шили, а он подошел, глядит. Но ить у каждого же ужась-то берет! Клещи (клещи-то знаете (...)), теперь, один замахнулся – старик ускочил. Маленько погодя собака мимо пробежала, желта. Потом на другой день собака пришла, да така кобелина, да о-ё-ей! – как будто теленок, на это место.

А потом че? Стали искать – там ерничинка, или палочка; ерничинку, наверно, не знаете, вы же городски. Куколка завязана: будто как платочек, личико – или как сказать? – мордочка перевязана, все.

А где вот ушкан-то, там (но же умны люди делали!), там такая из резины из желтой сделана тапочка. Вот така! Тапочку убрали – маячить не стало. Сожгли – маячить не стало!

Но кто-то же делал! [14, 170].

[Неспокойный дом]

Сосед рассказал мне как-то историю. Он, вообще-то, человек был несуеверный, грамотный, инвалид Отечественной войны. Ногу одну свою там оставил. Вздумалось ему дом себе новый поставить. Сыновья строили, а он им указывал, что куда дожить. Сам-то не мог подсобить: калека был. И вот, как спать они лягут, в этом доме-то ночью уж такой тарарам подымается, будто ведра друг об дружку стукаются, переворачиваются. Гром, шум ужасный стоит, что спать невозможно.

И так повторялось каждую ночь. Однажды сосед не выдержал и накричал на сыновей, что будто бы они там ведра забыли, вот их ветер и гоняет по крыше, по чердаку-то. Они его подняли, сыновья-то, наверх. Светом осветили, а там пусто, хоть бы одна железячка какая осталась. Слезли оттудава, а все ведра стоят внизу, как сыны поставили с вечера. Плюнул сосед с досады, пошел спать. Только в дом – на крыше опять началось!

Так ничего они сделать и не смогли. Жуть стала брать всех. Продали дом и уехали.

Потом много времени прошло, гляжу я как-то: приехали они снова. Родные места заманили, видно, обратно.

А помнит тот случай, все рассказывает… [14, 170 – 171].

[Проделки кикиморы]

От нас-то близко она была, кикимора. Где магазин, мы тамака жили. А кикимора – у Коли Сличенко через дорогу-то на огороде дом стоял – там получалось. Ее цыгане пустили.

У матери три девки было, одна-то еще счас живет в Ушумуне. Вот он на ее и пустил. Цыган, китаец ли (...) Дак тут тоже диво!

Раньше подле печку-то ленивки были срублены, вот как диван, такой же ширины. А там, выше-то опеть вот так полати настланы. Нас людно, ребят-то, было. Мы пришли слушать эту кикимору. Сидим тамака. А под нами мешок крестьянский лежал, тогда кули называли. Нас четверо сидело. Мы и не слыхали, как с-под нас мешок вылетел. (...) Сама-то, Ивановна:

– Где-ко мешок-то?

– А он где был?

– Под вами. – А мы и не слыхали, как она его из-под нас выбросила.

Приезжали с Заводу, партизаны приезжали. Не верили же, что за кикимора. К нам заедут, папка:

– Сходите, посмотрите.

Как-то узнавала, сколько чужих, сколько наших. Вот спросят:

– Сколько чужестранных, из чужой деревни-то, здесь? – Стукнет – точно!

– А сколько наших? – То же само.

А дядя Вася, папкин-то свояк, чудной был:

–Но, ты бы хоть взыграла «краковяк» или «коробочку». (...)

«Располным-полна коробочка...» – выигрывала, стуком на половицах-то. Играт, и все. (...)

Откуль неизвестно, прилетит... Раз у них угли стояли студены, для самовару. Дак она их нажевала адали, больше горсти, да средь полу-то как в народ резнет! Которых позвало сразу домой уходить – застигнет же!

У меня теща в гостях была. Теперь, мама с папкой:

– Но, пойдемте, послушай кикимору.
А Катя говорит:

– Вы идите, а я не пойду!
Тогда папка мне:

– Ты тоже оставайся. – Я остался, они пошли.
А у них там ботинки были связаны, старшей-то сестры. Никто не знал, где они и лежали. А кикимора им – раз! – тещу по голове. Не знаю пошто.

Теперь с Тайны братка мой приезжал, папкиной сестры сын. Сидел на лавке – ногу ему отбросило.

– (...) че-то, – говорит, – ногу-то у меня отбросило! – Другу положил, придавил этой ноге. Раз! – опять отбросило.

– Да это че тако? (...)

Вот ниоткуль взялся клубок пряжи. Раз! – к нему под ноги.

– Ты че бросаешься, ты че кидаешься? – Как займется натаранкивать – все говором говорит. Все только дрожит! Спросят:

– Кто тебя напустил, стукни. Китаец? – Нет.

– Кто? Кореец? – Нет.

– Цыган? – Нет.

– Русской? – Нет.

– Кто запустил? Не китаец, не кореец, а смесь?
– Стукнет, давай щелкать (...) А мать-то у него русская была, он то ли от корейца, то ли от китайца.

А потом Кирика же Захарыча привозили с Ушумуну. Нельзя же жить. Хозяевам нет покою-то. Они говорят папке:

– Степан Нилыч, надо Кирика Захарыча звать(...)

Поехали. (...)

– О-о, в переднем углу в простенке у колоды в щели пошарьте-ка. Там ерничинка вот така большины подвязана, как куколка, это она фоку- сит.

Он откуда узнал?! Возвращаются, забегают:

– Дядя Степа Кирик Захарыч сказал, что в простенке в переднем углу у колоды в щеле куколка затолкана!

Папка:

– Но-ка, пойдемте.
Мама не отпускат:

– Не ходи, там бы над тобой ково не наделала эта куколка! (…)

Хватили – верно. Тамака.

А Кирик Захарыч имя сказал: найдешь, в ограде наклади костер, когда разгорится, ее наотмашь бросить в костер.

Ее нашли, огня наклали, раздухарилось, растопи­лось, он потом ее взял, в костер бросил, потом ниче не стало [14, 172 – 174].

[«Девка в доме ходила»]

<…> Дом был у одних тут, все девка в доме ходила. Все помогала. Оне уйдут, она чугунки просты возьмет и в печку затолкат. А то и молоть помогала. Тогда же не было здесь мельниц, а жернова крутили. Вот она крутит камень, мелет. А ходила нага. И все делала. А спала раньше на полатях.

И вот хозяйка пробудилась, рукой повела и ее учухала. А у ней, у девки, коса така длинна! Вреда-то не делат им, но опасно! Она боится. И давай дом разбирать. И вот нашли куклу в матке. Куклу. Дом перетащили, после этого ничего не стало. Вот. Перетащили дом-то – и не стало ничего [17, 432]. Начало документа

ДУХИ ПРИРОДНЫХ ПРОСТРАНСТВ

Відзімыя і нявідзімыя

Быў адзін багаты чалавек. Нікому ён праўды не гаварыў. Бог і пытае ў яго:

– Колькі ў цябе дзяцей?

«Казаць ці не казаць?» – разважае пра сябе чалавек. Дзяцей было дваццаць чатыры. А ён прывык гаварыць няпраўду і кажа:

– Дванаццаць. – Палавіну ўтаіў.

Як сказаў, так бог і зрабіў: палавіну сваіх дзяцей ён бачыў, а палавіна – сталі невідзімкамі.

З тых пор і пайшлі невідзімкі: і баба лугавая, і дзед лесавы, і апастыр палявы, і цар мухавы [9, 159–160].

[О лешем]

Пошла по ягоды женщина, и она отошла от корзинки. Вернулась туда – нет корзинки. Ходила, ходила она: «Вот, кажется, вот здесь оставила корзинку». И собака была с ней – и собаки нет, и корзинки нет. А она говорит: «Лесной хозяин, покажи мне, где моя корзинка!» Так она сказала. Туда-сюда крутанулась, смотрит – и корзинка ее стоит, и собака лежит [8, 321].

[Тропа лешего]

Одной деревне были Святки, а там есть лешева тропа с деревней. Один раз там было гостьбище, все веселятся, пляшут. А в одну избу, там гулянка была, зашел леший. Его и не заметили. Он зашел, голову на воронец noложил и хохочет. Сам весь еловый, и руки, и голова. Тут его все заметили. Испугались все, а он пропал [8, 321].

1. [Как выглядит леший]

Нашински мужики не однова в лесу Лешаго видали, как в ночное ездили. Он месячные ночи больно любит: сидит, старик старый, на пеньке, лапти подковыриват, да на месяц поглядыват. Как месяц за тучку забежит, тёмно ему, знашь, – он поднимет голову-то, да глухо таково: «Свети, све-тило», говорит [16, 228].

2. [Как выглядит леший]

Пас ночью он [крестьянин – Л.С .] волов на лесной поляне; по случаю холода развел костер и сел возле него погреться; вдруг слышит вдали отчетливый хохот, который постепенно приближался; смех прерывался иногда глухими стонами – уфф! И затем вовсе замолкал. Он струхнул не на шутку, так что волосы у него поднялись дыбом, и он хотел уйти, но лишь поднялся с места, как увидал невдалеке идущего к нему человека, совершенно голого и обросшего длинными волосами, который, не доходя до него сажень трех, сказал: «Дай мне кусок хлеба, я сильно голоден; но брось его левой рукой наотмашь». Крестьянин исполнил просьбу лешего, тот схватил хлеб, съел его, затем захохотал, свистнул, уфнул и исчез из виду [13, 528]. Начало документа

[Встреча с лешим]

Я пошел утром в лес, да устал и на сопку лег. Лежу я, и словно в сон меня кидает. Вдруг кто-то меня за руку схватил. Я гляжу – а он стоит, шапку с меня снял, а руки у него, как вода студеная, борода – как мох, большущая, белая, а нутро у него так и гудит, словно ветер, а он меня манит. Я крест ему показал и сказал: «Хожу по лесам, по кустам, по мхам, по болотам... куда ни хожу, никогда не блужу... а тебе, лесной хозяин, покорность отдал, от меня, раба, отшатнись, в березу обернись». Два раза сказал, он и пропал, гул пошел по лесу, а вижу – гриб стоит и трепыхается, а он в гриб обернулся. А он и в лист обернется – ему все равно [8, 323].

[Леший-вихорь]

Когда леший из лесу выходит, так у тебя все волосы на голове задрожат. Чем он покажется? Бывает, noкажется в красной рубахе – мужчиной, а бывает, покажется вот такой собакой. А бывает так, что не покажется. Ветер хлещет, а где – Бог его знает.

А как ветер, вихорь, так это уж самый леший. Вот здесь позапрошлый год такой был ураган, крыши сняло, а град с маленькое яичко был. А где он шел, этот вихрь-то, да столько лесу навалило. Все сосны вповалочку леший-то выворотил [8, 324].

1. [Леший водит]

На другой день Троицы, в Духов день соку есть ходили парнишки, а пятнадцати годов Тихон был. Драли, драли (сосны), ели, ели, домой запоходили, ребята в одну сторону, а Тихон в другу, будто его брат привидеился: “Пойдем, Тихонко, домой, робята не в ту сторону пошли”. Шел да шел за братом, да и потерялся, захохотал. А Тихон без ума, сам не знат, как в избушке в лесной очутился. “И вижу, жонка да робята незнаокмы, очумел я и засудил: не знай как заблудился?” Жонка ему и отвечат: “Нет, ты не заблудился, а тебя леший унес”. А жонка сама не унесёна. “Он когда придет, будёт чоствовать тебя едой, а ты не ешь”. А Тихон и спросил: “А худо разве тебе жить-то?” – “А худо; так-то жить-ьл и нечего, жа кто с огнем ходит не благословясь, да искринку уронит, дак лешему вера (охота) пожар сделать, он и заставлят раздувать. Тяжело в то время, теперь я больше не раздуваю, ребятишки (от лешего и бабы) пособляют”. Налетел сам-то леший, есть заводят, да и его чоствовать, а Тихон и говорит: “Я сытой. И не сел. А жена и говорит лешеему: “Что сам-то не садишься?” – “Я сытой я, – говорит, – у женщин. Котора молоко не благословясь выцедит, я все выпью; я напился, сытой. Потом я харкану в крынки-то, они полны и сделаются, воедят свою харкоту”. Леший улетит да прилетит, да жена говорит лешему: “Снеси, эку беду принес, хлеба не ест, отнеси, брось на старое место”. Леший жену и послушал, его схватил и потащил. Парень в избе был, все помнил, а тут все забыл. Да к морю, на Нульницкий наволок, его продольничихи увидели. Сколько дней не ел, ослабел, лежит в траве, не может, пошевелиться. Его взяли и вывели в Тамицу [17, 409].

3. [Леший водит]

Лесной человека по лесу водит. Нас лично водило вот здесь в поле. Ходили два часа, в болото выходили. Выйдем тропинку, придем, идем-идем – теряется тропинка. Приходим – то болото, то овраг. Повернешься – в болото придем, постоим, придем, пять раз в одно и то же место возвращались. Так бродили два часа. Когда блудили – одежду надо выворачивать [8, 329].

[«Завели на утес»]

Я ить тоже, однако, рассказывал. В Беломестновой-то, на утес-то завели его. Вот этого, Юрганова-то Николая-то, тесть. Он рассказывал мне, покойник, старик. Приехал туда, че-то раз­говорились. Он беломестновский. Деревня Беломестново против Знаменки, вот там, оттуда. Но теперь старик этот со старухой жил. У нас потом старуха эта умерла, однако, Полина-то мать. Но теперь утром-то стали – но, оне тут корову держали, баран, чушек, – сяли чай пить (это он все рассказывал сам мне, покойник). Старуха-то говорит:

– Дак вот, старик, сегодня пойдем, соседу-то сорок дней, сёдни велели прийти, вчера мне говорили, сегодня пойдем вот во столько.

– Но-но!

Но пока, гыт, убирали, то-другого, время выходит. Теперь старуха:

– Но ково ты ишшо?

– Но дак надо загнать там коров, то-другого, баран... Ты иди, я приду-ка... Там, дескать, собираются же, звали — надо идти на поминки, сорок дней (тоже старик помер). Иди, старуха, я приду.

Вот теперь, значит, убрал все, эту скотину, захожу домой. Вот разделся. Помылся там, надел рубаху там, че надо... почище – идти-то. А кисеты-то таки же были кожаны. Ну там самосадка... Трубку набил. Но счас покурю да и пойду туды. И шубы-то у них своедельски же, бараньи эти, из бараньих шкур. Но, сижу, гыт, курю. Лампа горит у меня, гыт. Но вечер уж подошел: короткий же день-то.

Заходит сосед-старик:

– Здорово.

– Здорово.

– Но ты че не идешь?

– Дак вот, паря, убирал тут скотину, да счас вот покурю да пойду.

– Но так пойдем! – но сосед тут недалеко, ну, допустим, вот как от меня счас Буторин.

– Пойдем, та ить дожидают нас.

– Дак пойдем счас. – Но, гыт, одеюсь, шубу надел, но тут недалеко – рукавицы-то не стал надевать я; гыт, а зима, оно холодно, короткий день.

Но, выходим. Он, гыт, вперед, этот старик. Он ишо тоже закурил со мной трубку, тоже трубку курит. Хороший, дескать, у тебя табак-то!

Но, вышли. Я, гыт, на сничку надел. Не замыкал никово избу-то. Кого, тут недалеко, через два дома. Вышли и пошли. Он идет вперед. Я за ем. Идем, разговариваем. Вот идем, идем, идем... Вроде пошли на поминки. Он тоже говорит: «Пойдем...» Вышли, и он его повел. Меня, гыт, повел этот старик (да сусед!). Идем, он вперед недалеко, на таком расстоянии вот, разговаривай. Я за ем. Шубу запахнул, руки вот сюды... Но да недалёко ж тут!

И он его, значит, из Беломестновки-то вывел на Нерчу, по Нерче книзу туды провел и на утес... Там есть такой, Караськи. По речке-то, по Нерче, там есть таки перекаты – утес. И на утес-то завел его.

...Я, говорит, тоже шел, шел, но и начал падать. А там обрыв подошел, вот на таким расстоянии вот. Ишо бы шаг шагнул – и туды откос, убился бы я! Но я, гыт, шел, шел... Все идем разговариваем. И я, гыт, не помню: да это таку беду идти-то! Но и падаю. Потом говорю:

– Да ты куды идешь-то, ты пошто? Я падаю, па­
даю! – Раз – и его не стало, этого человека-то! Я таперече – о-о! Я вон куды попал, на утес! Ишо бы шаг – и под утес! А туды метров двадцать или тридцать! Убился бы я!

Но, оттуда, гыт, кое-как слез, с этого утеса-то, развернулся, сюды иду: «Дак это что такое? Это как же?» Старик-то сусед был, а вон чё!

А старуха там побыла, на поминках дожидали-дожидали – нету. Приходит – изба, гыт, у меня на сничке, а меня нету.

И он в третьим или в четвертым часу оттуда кое-кое-как пришел. Вот. Она:

– Дак ты где? – Прихожу, гыт, смотрю: заложено. Стукнул. Она выходит. – Дак ты где?

– Ой, не говори, давай скоре отлаживай! Она, гыт, отложила, я, гыт, захожу-ка.

– Дак ты где был? Ты пошто на поминки-то?..

– А вот я тебе сейчас расскажу-ка.
Старуха:

– Ждали-ждали тебя люди-то. Нету, нету, нету. Вот мы помянули. Я прихожу домой – изба на свичке, а тебя нету.

– А вот я тебе счас расскажу. Ты когда пошла, я скотину прибрал, загнал в стаю, все. Захожу, умылся, рубаху надел, то-другого. Трубку набил закурить. Ну, думаю, пойду счас – заходит сосед. «Ну че ты сидишь? Пойдем». И мы с им пошли. А он меня вон куды увел – на утес!

– Да ты че говоришь?

– Ага. Вот оттуда я кое-как спустился. Падал, шел, гыт, немножко, с метру осталось бы, шагнул – и под этот утес (она тоже знат его).

– Да ты че?

– Но дак че? Вот река, спустился... «Ой, дак мы куды с тобой идем?» – И человека-то не стало, соседа-то. Я, гыт, потом оглянулся, очухался: вон че! Стою над утесом, ишо бы шаг шагнул – и убился бы. И ты бы меня не нашла. Но как понять? Вот че, гыт, как получилось! Это беда! Куды уйти.

Вот, Беломестнов, старик. Он Беломестнов. Она была, Поля-то, Беломестнова. Вот как? Сам, гыт, не знаю. Рассказывал сам мне [14, 154 – 157]. Начало документа

[Как прогнать лешего]

Почему блудят-то? Это леший покажется, вот и ведет. Лешаков не лешакают, их матюкать надо, они матюков боятся. Муж по лесу шел, видит старичка, а он первый раз видит его. Подумал, что из другой деревни. Старичок говорит: «Давай посидим». Выпили они, а ни старика, ни чашки, ни водки нет. А это леший ему представился [8, 329].

[Договор пастухов с лешим]

Ну, с лесным раньше пастухи знались, так говорили, что у тех, кто с лесным знается, лесной выбирает из стада самую лучшую скотину. Ну, он забирает, закрывает ее, она так в лесу и остается, она зайдет в такое место, что не выйти. У нас все время пас Игнат. Он пас лесом. И вот знаешь, ведь с лесным надо тоже рассчитываться. А лесной взял и выбрал у него корову-то от сирот. Тут вот рядом соседка была, а у нее двое детишек. А лесной-то взял и эту корову выбрал от сирот, от бедных, а не от богатых. Пригнал пастух коров, а этой нет. Эта женщина пастуха спрашивает: «Где, Игнатий, моя корова? У меня коровы нету». Так он сходил и пригнал. Он пригнал эту корову, которую лесной себе выбрал, не отдал эту корову лесному. А надо было отдать – отдал бы, живой остался. А он не отдал, так его старуха рассказывала: «Двери ночью открыло, среди ночи все стены исхлестало в избе». Леший его захлестал. И он умер. Два дня спал, а на третий умер [8, 335].

[Леший наказал]

Пастух в деревне был, к нему обращались с делом, Один раз потерялась корова красная. Пришли к пастуху. Он сказал: «Войдете в лес, положите два яйца, леший яйца любит. Положите на перекрестке левой рукой, не глядя, и уходите». Старуха пошла, снесла и на второй день снова пришла и встала, не шевелясь. Лес зашумел, вышел леший – небольшой, в сером кафтане, в шляпе, с батогом. Идет и гонит семь коров, видно, у многих отобрал. А пастух ее предупредил: «Стой, не шевелись и не говори, пока не прогонит, а твою он отхлестнет». А она не вытерпела, подумала, ведь прогонит ее корову, и сказала: «Ой, ты, Красулюшка!» Леший обернулся, хлестнул ее веткой и выбил ей глаз, но корову отдал. Когда она пришла домой, знахарь ей сказал: «Не послушалась меня, так ходи весь век кривая. Мог бы хуже – он мог бы тебя всю переломать!» [8, 337–338].

[Бабка рассказывала…]

В деревне у нас бабка была. Соберет нас, бывало, и начнет рассказывать. О себе рассказывала, будто с ней было.

Собрались оне за ягодами в лес с девками. Только зашли за деревья, к ним старичок и вышел, с боль­шущей бородой, и зовет к себе. А девки ему говорят:

– А мы боимся, дедушка!

– А я не дедушка, я молодой.

А одна – Кланькой ее звали – засмеялась и к нему:

– А я не боюсь тебя.

Взял он Кланьку за руку и пошел с ней, а девки все за ними. А он им говорит:

– Вы идите своей дорогой, не ходите за нами!

– Ага, а Кланьку уведешь!

– Ну, ладно, вы сами отстанете.

Идут дальше. Старик с Кланькой легко идут, а у нас грязь кака-то к ногам прилипает, а он пройдет и Кланьку ведет сухой ногой. Зашли к скалам. Он сказал:

– Садитесь, а то вы пристали.

И повел дальше ее одну. Потом пришел и говорит нам:

– Вот видите Кланьку? Она ягод принесет.
Потом смотрим, а он идет и ягод несет. А день был. Дал нам ягод, и у Кланьки полная корзина ягод. Он и говорит:

– Ладно, девки, пожалел я вас – больно смелы, отпущу я вас.

Идут назад. Наши ноги вязнут опять, мы запинаемся, ягода рассыпается, а Кланька идет, и ничего. Вывел он нас на тропинку и пошел назад, а у него волосы распущенные, и шерстка, и хвост собачий, и одежды нету... Они думали, что приснилось, а нет. Только у Кланьки есть ягода, а у нас нет, вся рассыпалась. Прибежали к матери и говорим с ней, а она:

– Вечно вас черт водит!

Пошли с ней на то место, а там никого нет, и старика нет. А нам чудилось ведь. Вот те святой крест!.. И все шли, и ноги вязли, а Кланька ниче, идет и смеется:

– А мне не больно, а мне не больно [14, 158 – 159]. Начало документа

[В Ильин день]

Когда человек блудит, ему тоже кажется... Со мной такое было.

Говорят, что в Ильин день в лес ходить нельзя. Я как-то прежде шла из-за реки и приметила на островке несколько черемуховых кустиков. А назавтра Ильин день. Я утром раненько встала. Гляжу, а соседи все сидят, никто в лес не собирается, и мне не советовали. Не послушала я их, побежала, о черемухе-то все время думала.

Как шла, все тропинки, дороги приметила, вот речку перешла – и к островку. А на островке-то и ягод не видно, боярка одна. Солнце уже падать стало, а я и не знаю, куда идти. Страх меня взял.

А говорят, что когда человек блудит, его нечистая сила окружает. У меня перед глазами вся Шилка, вагоны стоят, а не знаю, куда идти. А так страшно: ветер дует – ну еще страшней. Я ходила-ходила, то вперед, то взад. Солнце уже закатилось, а никаку Шилку найти не могу. Уж всех святых вспомнила. Куда ни пойду – все не то.

Потом вышла в ложбиночку, смотрю: вроде моя дорога и кусты те. Подхожу к ним, а червяк-то как зачакает в середке – я и отлетела! И не помню как. Она бы меня и жгнула, если бы не отскочила я на бугорок. Сижу, не знаю, куда идти. Погода поднялась еще боле.

Потом я поднялась, гляжу сквозь кусты, а вдали по дороге Степан Чупров коней гонит, наверное, в ночное. Я и давай его рукой махать. Он подъехал, я и спрашиваю:

– А че, вода-то шибко прибыла?
Он и говорит:

– Иди на мост, мост-то там, выше, не видишь, что ль?

А я ведь в своем уме была, спрашивать-то боле и стыдно вроде. Уехал он, а я пошла, куда он показал, и пришла в Чапай-городок. Вон куда нечистая-то зане­сла! А когда домой возвратилась, бабы смеются надо мной, говорят: надо было молиться или одежду-то на леву сторону всю перевернуть, чтобы не плутать.

С тех пор больше не ходила в лес в Ильин-то день [14, 159 – 160].

[Проклятие мачехи]

Бабушка мне рассказывала. Ее отца – когда он был маленький – не любила мачеха. Коней как-то надо было вести на пойло, а он рано не хотел вставать. А мачеха и говорит: «Леший бы его убил».

Повел он коней – и нет его. Его день ищут, второй – нету. Это было весной. И молебен отслужили. Уже целая неделя прошла. (А с им была собачка. Он спал в амбаре, и собачка с ним: мачеха-то его в избу не пускала.)

После молебна пошли белковать: где-то у Бушулея крутой утес... и он сидит на самой отвесной скале, и рядом собачка. Стали думать, как его взять. Ребенок-то совсем одичал. Обошли его сзади, растянули все одежды, чтоб уж если упал, то не разбился. Все же взяли его.

Его одна бурятка лечила. А он и не разговаривал совсем. Потом стал отходить. Стали его спрашивать, а он говорит: «Со мной мама моя была». А за пазухой у него нашли конское г... и губу. Он говорит: «Мы с мамой ходили, она давала мне масло и хлеб. Жучка маму не любила, никак не давала мне с мамой спать. Когда молебен отслужили, я увидел, что у нее конс­кие ноги, хотел спросить, а она мне говорит: «Вот тебе масло и хлеб, ты со мной больше не ходи, отец запретил...»

Люди старые говорят, что его леший водил [14, 161]. Начало документа

[Мать рассердилась на сына]

Мать осердилася на сына, ето... ну и говорит:

– Черт бы тебя утащил, – говорит, – паразита эдаково!

Но и он пропал, парнишка-то. Нету, нету, нету. Ночь нету, две нету. Но, раньше молебен служили, там на икону пообещают плат, ково ли, чтобы, значит, он пришел, этот парнишка, живой он, мертвый ли.

Но и потом оне утром встали, это уж на третий день, и увидал отец: он на крыше, на коньке, сидит, на избе. Отец-то думат, если закричать, он упадет и убьется. Что делать?

Но, лестницу принес, потихонечку полез и снял. Взял когда, домой привел, спращиват:

– Ну, сынок, ты где был?

__ – А вот, папа, я где был... Меня дяденька водил все. О-о-о... Мы, знашь, папа, где ходили? Мы ходили по лесу, по верхушкам! По верхушкам он меня все водил, по верхушкам. А потом, – говорит, посадил он меня дома на крышу и сам ушел куда-то [14, 162].

[Проклятый родителями]

В лесу была пригородь, пастухи варили поздно вечером кашу и пошли загнать быков; возвращаясь, видят, что какой-то человек хлебает кашицу; они спросили его, кто он, и тот отвечает им, что его отец и мать прокляли по лесам ходить, затем он исчез. Пастухи не решились есть кашицу после лешего и отдали ее волам < … > [13, 528].

[Дар лешего]

А то раз заночевал человек в лесу. Сидит у костра да шаньгу ест. И вдруг слышит и треск, и гром, идет кто-то. Посмотрел это он, а лесовик идет, а перед им, как стадо, и волки, и медведи, и лисы бегут. Как же он испугался – и боже мой, а тот к нему подходит:

– Что, – говорит, – человек, шаньги дай кусоцек.

Дал он ему шаньги половину. Тот давай ломать да зверям давать, так и шаньга у него не меньшится. И волки сыты, и медведи сыты, и зайцы сыты. Вот лесной и говорит:

– Ты домой иди, не бойся, если волки тебя стретят, ты им скажи: шаньги моей кушали, а меня не трогайте.

Ну он и пошел, а звери за ним. Тот человек тоже домой пошел – жила у него вся дрожала. А бегут ему стрету волки, таки страшенны – сейчас съедят. А он им и скажи:

– Мою шаньгу кушали, а меня не троньте.

Ну они и убежали. Так он и домой пришел. И зверя никакого не боялся [16, 228–229].

[Лясун]

<…> Сабраліся неяк на паншчыну. <…> Паселі на лугу ў кругу, разгаварыліся пра тое, пра сёе, аж бачаць, як адзін работнік, што нечага аддаліўся быў, стаіць пры гаю, махае рукою і кліча да сябе:

– Хутчэй, хутчэй, хадзіце сюды, пакажу вам дзіва!

Бягуць усе, работнік паказвае рукой на блізкія бары:

– Паглядзіце. Што дзеецца.

Мы бачым перад сабой незразумелы цуд. Лясун ідзе па бору, галавою вышэй над соснамі, а перад ім выбягае на паляну агромністае стада вавёрак, зайцоў, сарнаў і іншых звяроў; у паветры стаі цецерукоў, курапатак і іншых птушак адлятаюць прэч. Лясун выходзіць з лесу, меншае ў малога карла, і адразу з поля і з лугоў падняліся матылі і ішыя насякомыя, і як бы цёмная хмара закрыла нашу аколіцу [9, 160].

Лясун і жанчына

У вёсцы Яленцы нашла жанчына ў лесе дваіх дзетак. Пашкадавала, забрала да сябе і ўзгадавала іх. Лясун прыйшоў да яе і пытае:

– Чым цябе ўзнагародзіць за тое, што ты маіх дзяцей узгадавала?

А гады тады былі цяжкія. Дык жанчына ў адказ:

– Дай ты мне палатна!

Даў ёй Лясун сувой палатна і кажа:

– Бяры, рэж колькі табе трэба, толькі не разварочвай да канца.

Жанчына доўна карысталася гэтым сувоем. Усім рэзала, шыла – дзецям, і гаспадару, і сабе – а ён усё цэлы. Разабрала яе цікаўнасць – адкуль гэта ўсё. Узяла ды і раскатала сувой. Як раскатала, дык ён і закончыўся: хутка зрэзала ўсё [26, 191].

Дабрахот (Лесавік)

Быў у нас так во ляснік. Дык ён раз улетку, во як бы цяпер, кідаў стог пад лесам. І кідаў стог, значыцца, і не завяршыў. Двору яму, значыцца, далёка іціць, ён сабе думаець: заначую я тут, на стагу. Богу памаліўся і лёг. Толькі лёг, чуець у дзярэўні – блізка была дзярэўня – шчанок брэшаць. <...> Чуець ён: па лесу – трэсь, трэсь! Гоніць Дабрахот ваўкоў, можа, іх штук сорак. Выгнаў на луг і гаворыць:

– Чуеце шчанка?

– Чуем.

– Ну, вот жа, – гаворыць, – калі яго да году не задавіце, дык ён вас усіх падавіць.

І пагнаў.

Тэй ляснік пераначаваў там, а назаўтрага, даў бог дзень, пашоў у тую дзярэўню. Прыходзіць туды і стаў дапытваць: чый такі ета сабака цэлую ноч гаўчыў, шчанок? Стаў дапытвацца – і дапытаўся. <...> купіў-такі яго [щенка. – Л.С. ] – аддаў тры рублі. Прывозіць дамоў і прама яго ў пограб, пакуль, значыцца, выйдзець яго тэрмін. Прадзяржаў год, тады пашоў на ахоту.

Ну, увайшоў у бор. Тэй сабака воўка як завідзіць, дык і задушыць; мядзведзя завідзіць – і мядзведзя задушыць; лася – і таго задушыць. Кабана – і таго задушыць. Задушыць і кінець. Надушыў дзічыны – на вазы не забраць. Толькі селі яны аддыхаць, аж па лесу – трэсь, трэсь! Ідзець Дабрахот.

– А што, – каець, – ці не быў ты тады на стагу, як я прыказваў яго задушыць?

Тэй відзіць, што ўжо некуды, гаворыць:

– Быў.

– Ну, – гаворыць, – я б не жалеў, калі б ты душыў іх ды браў, а то ты душыш, да так і кідаеш. Во што: у сяле, на выгане, пад такім-та камнем вазьмі скрыню грошай, а яго забі. Ён мне ўвесь скот зністожыць.

Ну, таму нечага дзелаць. Злажыўся – бэх, бэх! З двух ствалоў – і забіў. Тады думаець – дай я пагляджу, з чаго ў яго сіла такая. Разрэзаў, паглядзеў – а ў яго дванаццаць почак... Дык вот і багатыр. Ну, ён грошы тыя выняў і багата жыць стаў [9, 161]. Начало документа

[Водяной и Леший]

В одном лесу глухое озеро было. В озере Водяной жил, а в лесу Леший, и жили они дружно, с уговором друг друга не трогать. Леший выходил к озеру с Водяным разговоры разговаривать; вдруг лиха беда попутала: раз вышел из лесу медведь и давай из озера воду пить; сом увидал да в рыло ему и вцепился. Медведь вытащил сома на берег, загрыз его и сам помер. С той поры Леший раздружился с Водяным перевел лес выше в гору, а озеро в степи осталось [16, 228].

[О водяном]

У него борода... как трава-то растет, тина-то сама. Вот с этой тины борода длинная. Волосы большие, тоже с этой тины. Тело такое, переливается, как рыбья чешуя, но это не чешуя. Ноги в воде, он опустил ноги...

<…> Две бабки – моя и соседка – разговорились, ну, у них и зашел разговор про всяких леших...

Она (моя бабка) по речке ходила. Не ночью, а часов так около одиннадцати. Теленка искала... Ну, и ноги, гыт, не видно, и руки-то, как у лягушки – четыре пальца. В воде сидит. И не слышно. Так-то если встанешь, слышно, как вода шумит. <…> А он шевелится, все. Она не поняла сначала, а потом отошла от речки-то и потом уж вспомнила, что это же водяной, надо убегать, а то он утянет в воду или еще че сделает. Сначала не испугалась, по горячке-то. Ведь теленка искала... По горячке-то... [14, 163].

[В Ильин день]

Мне было лет восемь или девять.

Я помню, это было в Ильин день. Мужики наши кумакинские мылись в бане. У нас же в деревне бани все на берегу, за огородами. Мужики напарятся и выскакивают – прямо в Нерчу ныряют.

Мы, ребятишки, на берегу были. И вот тетка Мишиха из своей бани вышла, к нам подошла. Посмотрела, посмотрела и говорит:

– Это что же такое они вытворяют! Разве в Ильин день купаются? Сегодня Илья-пророк в воду <…> – только черти сегодня купаются.

Сказала так и ушла.

И вот мы смотрим, на той стороне Нерчи, за Тарским Камнем, появился из воды кто-то – косматый, черный – и давай из воды выскакивать. Унырнет – снова вынырнет, унырнет – снова выскочит. Сам волосатый, волосья длинны, черны и по самую <…>... Руками хлопает по воде и выскакивает.

А там же, за Нерчой, скалы одни. Кто же там мог быть? Человек никак не мог [14, 163 – 164]. Начало документа

[Как мельник обманул Водяного]

Одному мельнику сильно везло: он Водяному душу на срок продал и все ему с той поры удавалось. Воду ли где остановить, поломать ли у кого на мельнице, все, бывало, к нему. Он по этой части знахарь был. Изошел срок, приходит к нему Водяной за душой. «Давай душу! И мешок кожаный принес. «Полезай!» – «Да я не умею. Покажи мне!» Водяной сдуру и влез в мешок. Мельник, не будь глуп, гайтаном шейным его сверху и завязал, да перекрестил. Так водяной и остался в мешке [16, 228].

[Как уйти от водяного]

Один парень купался да и нырнул. Как нырнул, так и угодил прямо в дверь и очутился в палатах Водяного. Тот его у себя задержал, говорит: «Живи здесь!» Ну, парню уйти некуда – он и стал у него жить. Водяной его пряниками, сластями кормил. И заскучал парень; стал проситься домой, на побывку. Водяной говорит: «Хорошо, только поцелуй у меня коленку!» (Значит, если бы он ее поцеловал, так вернулся бы беспременно назад). Парень, не будь глуп, взял, начертил ногтем на руке крест да замест коленки-то к нему и приложился. Как только поцеловал, схватил его кто-то за ноги и выбросил из воды прямо к его избе. Вернулся он домой: жена рада, все в удивлении. Пропадал он три года, а ему за три дня показалось. Он все рассказал; позвал попа. Стал поп над нем псалтырь читать, отчитывать его. Только стал отчитывать, приподнялся у избы угол и полетела у парня вся нечисть из рта: стал он как ни в чем не бывало. А поцелуй он коленку у Водяного, быть бы ему опять под водой [16, 228].

1. [Как выглядит водяной]

Водяной, он всегда в воде, а как же! С бородой, да, говорят, как человек, только зеленый весь [8, 340].

2. [Как выглядит водяной]

У него борода, как трава растет, тина та самая. И этой тины борода-то длинная. Волосы большие, тоже из этой тины. Тело такое переливается, как рыбья чешуя, но это не чешуя. Ноги в воде, он опустил ноги... [8, 340–341]. Начало документа

3. [Как выглядит водяной]

Моя бабка по речке ходила. Не ночью, а часов так около одиннадцати. Теленка искала. Ну и ног-то не видно, а руки – как у лягушки – четыре пальца. В воде сидит... А он шевелится все. Она не поняла сначала, а потом отошла от речки-то и потом уж вспомнила, что это водяной, надо убегать, а то он утянет в воду или еще что сделает [8, 341].

4. [Как выглядит водяной]

Водяной по-всякому бывает. Высунет голову на сушу и положит. Цветом бывает синий или, как налим, цветной, это летом около Петрова дня, когда жаркие лучи. У него есть два уса только. Он похож на рыбу с хвостом. Снизу у него два крыла [8, 341].

[Как прогоняли водяного]

В одном из озер жил водяной. Уж слишком часто топил он людей, и перестали окрестные жители из этого озера воду брать, а стали думать, как бы от этого водяного избавиться. Нашелся один мудрый отшельник, который подал добрый совет: «Надо иконы на берегу поднять, Николе-угоднику помолиться, водосвятный молебен заказать и побрызгать озеро святой водой». Послушались мужички и отслужили молебен всем селом. Поднялся буйный ветер, всколыхнулось озеро, помутилась вода, и все поняли, что водяной собрался уходить. Думал, думал водяной, хлопал руками по голым бедрам – все это слышали – и наконец решил пуститься в соседнюю реку Шокшу. Он плывет, а за ним из озера целый поток устремился и превратился в приток реки Шокши. Плывет себе водяной тихо и молча, и вдруг услыхали все его окрик: «Зыбку забыл, зыбку забыл!». И в самом деле увидели все в углу озера небольшой продолговатый островок. Пробираясь к реке Шокше, водяной схватил этот островок, тащил его за собой пять верст и бросил лишь на середине реки, а сам ринулся дальше и, по рассказам, ушел в Онежское озеро. Тот островок и сейчас не смыт, а приток, проведенный водяным, называют Крестным [8, 343].

[Просьба Водяного]

Приходит водяной к попу и просит одной вещи, а какой – выговорить не может, обещает только шапку золота. Поп догадался, что у него просят, взял крест и отправился к озеру. Пришли на самую середину озера и стали спускаться в водяное царство. Тут водяной указал попу на крест и велел выпустить его из рук. Лишь только тот выпустил, поднялся крик, шум, визг. Загорелось все водяное царство и сгорело дотла. Разбежались все тамошние жители. Водяной велел опять взять крест, дал попу шапку золота и сказал: «Ну, спасибо, поп. Сюда переселился водяной из соседнего него озера и совсем выгнал меня из моего жилища. Сжег ты его водяное царство, а я вновь его построю. Если тебе что понадобится – приходи. Я буду твоим вечным слугой» [8, 344].

[Водяной людей топит]

Водяной людей топит. Говорят, тут недавно в Каргополе двадцать лет парню было. Выехал он с девочкой на Онегу, на реку покататься в лодке, да задумал из лодки прыгнуть искупаться. Она в лодке осталась, а он прыгнул, даже и руки не показал. Он там, наверно, водяному понравился. Не благословясь и не перекрестясь, так бухаются в воду, ни о чем не думают [8, 344]. Начало документа

[Корова из стада Водяного]

Водяной по ночам выгонял своих коров из реки на прибрежный луг. Один человек заметил, что по ночам у реки пасется стадо черных коров, а придет утром – никого нет. Мужик стал наблюдать за этими коровами и, наконец, понял, что это коровы водяного и что тот сам выходит на берег их пасти. Однажды под утро, когда водяной загонял стадо назад в воду, мужик изловчился и отбил одну корову. Эта корова оказалась очень молочной, а в хозяйстве мужика с тех пор никогда не переводился скот [8, 347].

Водяной выдал дочь замуж

У водяного Ильинского была дочь. За ней сватался водяной пречистенский и водяной – владелец Кенозера, которое в ту отдаленную эпоху было соединено с Водлозером. Как пречистенский, так и кенозерский водяные часто навещали Ильинского. Кенозерский водяной первый посватался и ему отказали. Посватался затем пречистенский водяной, и старик Ильинский отдал за него свою дочь. Кенозерский рассердился, ушел к себе в озеро и, чтобы никогда не ходить больше в Водлоозеро, засыпал большими каменьями дорогу. С тех пор Кенозеро не сообщается с Водлозером.

Отправляя свою дочь к зятю, к причистенскому погсту, Ильинский водяной дал ей в приданое много золота и драгоценностей, и, наконец, целый остров из своих владений послал вместе с дочерью в ее новое жилище. Этот остров лежал прежде недалеко от реки Илексы и, ведомый петухом, прибыл к деревне Большой Кул-Наволок, недалеко от которой он остановился. Вещий петух затем улетел, а остров стоит до сих пор и прозван в память того, что его привез петух. Петуньим островом [17, 417–418]. Начало документа

[Межник]

В поле нельзя спать ночью и ложиться на меже. Потому что ночью ездит межник. Когда-то наша баба Дуня в поле копала с отцом и матерью картошку. Отец с матерью погрузили мешки и поехали отвозить. Мать сказала Дуне: «Сиди, жди, мы скоро приедем». Они уехали и забыли приехать назад. Она осталась, заночевала и легла на межу в двенадцать часов ночи. И вот засияло перед ней сияние, она приподнялась и видит: стоит конь и дядька на коне. Сидит, блестит, как человек на коне, и ее как ударит плетью – и нет ничего. Он ее плеткой огрел. И наша Дуня так перепугалась, что ее знахарки отшептывали. Нельзя спать на меже, потому что межник ездит в двенадцать часов. Проверщик такой, проверяет межи, поля [8, 352].

[Полевой хозяин]

Я был небольшой. Клевер скошен был. Мать говорит: «Сходи, сгреби». Я пошел сгребать. Вдруг посинело, гром загремел. Полевой хозяин вышел изо ржи и говорит: «Уходи домой». А я думаю, нет, я сгребу, немного осталось. А он опять: «Тебе сказано, уходи домой». Я бросил грабли и бежал. А был он как мужчина, только седой [8, 353–354].

Хатніца і Паляха

Пайшлі неяк жанчыны цялят шукаць. Хадзілі, хадзілі, ужо вечарэе і маладзік свеціць. Не знайшлі цялят, трэба ісці дамоў.

Тут выходзіць жанчына з кустоў, проставалосая, беленькая, гукае іх:

– Маладухі, маладухі, вярніцеся: там вашы цяляты, ідзіце па сцежцы направа.

Жанчыны глянулі на яе – спужаліся.

– Не палохайцеся, жанчынкі, не бойцеся! Вунь вашы цяляткі, ганіце іх дамоў. А як прыгоніце іх, жанчынкі, дахаты, то скажыце Хатніцы, што памерла Паляха.

Прыгналі жанчыны цялят у двор і гора мала: селі вячэраць. Пытаюцца мужчыны:

– Ці знайшлі цялят?

– Хадзілі, хадзілі, хацелі ўжо дамоў ісці. А тут выходзіць жанчына з кустоў, белая такая. Стогне, стогне і кажа: «Жанчынкі, перадайце Хатніцы, што памерла Паляха».

Як только яны гэта прамовілі, нешта стукнула, як у далоні, штосьці завыла – голас такі прыемны, як у той зязюлі, ляснулі дзверы, нехта пакрочыў па агародзе ў поле.

Жанчыны і дзеўкі спужаліся, а стары кажа:

– Не палохайцеся, не палохайцеся: гэта – Хатніца. Бог з ёю, няхай ідзе сабе [26, 113 – 114]. Начало документа

1. [О полуднице]

Полудница – она в огороде сидит. Сначала маленькая, черная, как кошка. А потом растет, растет – и до caмого неба. А волосы-то длинные, белые. Если пойдешь в огород, она тебя схватит. Это мама моя сказывала [8, 355].

2. [О полуднице]

Прежде-то ходили полудницы, щекоткой защекочут до самой смерти, отец все рассказывал. До полудня они ничего не сделают, а с полдня с пожни нужно уходить домой. Как жнут рожь, так полудницы-то сидят, скрючатся все, руки, ноги вот так сложат. Теперь полудницы стали куда-то деваться. Отец в глаза не видывал их, а старухи-то жнут, так видывали [8, 355–356].

3. [О полуднице]

Жали. Было это со старухой. Время-то склоняется вот этак уж, с поля уходи – полудницы придут. Полудницы так угонят, защекочут, порешат человека. И вот говорили, одна женщина жала. Жала да поглядела – никого нету: «Дай еще сноп принесу». Немного сноп недонесла – прилетела полудница, ее и схватила щекотать. Щекочет она насмерть. А вниз повались – отступится [8, 256].

[Полудница людей косила]

Полудница людей косой косила. Хитрая женщина. Полудница лежит до двенадцати часов, потом идет косить. В двенадцать часов все убегают домой. Она была женщина с длинными волосами, в годы пращура жила. Окошки-то в те времена были маленькими, со ставнями. В полночь у кого не были закрыты ставни, полудница разбивала стекла, а если кого встречала на улице, косила его. Зимой ее нету, а летом в кустах лежит. У них и одежда прежняя, домотканая [8, 356]. Начало документа

МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ПЕСНИ

(Цит. по: Мифы народов мира: в 2 ч. – Ч. 2. – 2-е изд. / сост. и введ. В.Я. Коровиной и В.И. Коровина. – М. : РОСТ, Скрин, МИРОС, 1996. – 224 с.)

Мифологические песни – жанр народного эпоса, повествующий об отношениях людей и мифологических существ. Распространены в западнославянском фольклоре.

Солнце и Мария

Девица Мария, Мария!

В Марию солнце влюбилось,

Не выходит Мария из дому,

Чтобы солнце не увидало.

У Марии мать неродная,

Не верит она Марии,

Искупала мачеха сыночка,

Постирала грязные пелены,

Посреди двора их разостлала –

Набежала тут темная туча,

Меленький дождик посыпал,

Мать говорит Марии:

«Девица Мария, Мария,

Вышла бы ты, Мария,

Собрала б шелковые пелены!»

Только вышла Мария,

Чтобы собрать шелковые пелены,

Как ее увидало солнце.

Три дня стояло, сияло,

Девушек меньших спалило,

Девушек меньших на нивах,

Косарей на левадах.

Сыну-солнцу матушка сказала:

«Сынок мой, ясное солнце,

Девушки меньшие сгорели,

Девушки меньшие на нивах,

Косари на левадах.

Как придет, солнышко, праздник,

Велик день придет пресветлый,

Или больший праздник – Егорий,

Устрой-ка тогда качели,

Качели на гнутой вербе.

Соберутся девушки и жены

И пригожие молодцы

На твоих качелях покачаться.

А с ними придет и Мария,

Встанет она на качели,

На качелях твоих покачаться,

А ты подними качели!»

Так и сделало солнце.

Как настал Велик день – праздник

И больший праздник – Егорий,

Опустило оно качели – собрались девицы и жены,

На тех качелях качались.

Молвила мать Марии:

«Падчерица Мария,

Пошла бы ты, дочка Мария,

Пошла бы к своим подружкам,

Покачалась бы на качелях!»

Послушалась ее Мария,

Как следует приоделась,

Пошла на качелях качаться.

А едва на качели встала,

Поднял Господь качели.

За Марией бегом побежала

Мать-мачеха Марии,

Побежала, вслед закричала:

«Эй, падчерица Мария,

Вот тебе мой наказ, Мария,

Как только придешь ты к солнцу,

К солнцу на двор широкий,

Говей свекрови и свекру

Девять лет год за годом,

А также деверю Огняну,

И ему говей четыре года,

Четыре года с половиной;

И своему супругу –

Тоже год с половиной!»

Послушалась ее Мария,

Говела она, говела,

Целый год своему супругу,

Ни слова не проронила,

А солнце того не стерпело,

Чтоб ждать полтора года,

Покинуло оно Марию,

И вновь просваталось солнце,

Взяло Дену-Деницу.

Велели они Марии,

Чтоб она их повенчала,

Солнцу стала сестрою.

Вот началось венчанье,

Мария свечи держала.

Свечи ее догорели,

У нее загорелись пальцы,

А она стоит – ни слова.

Увидала Дена-Деница

И говорит Марии:

«Пусть немая ты и глухая,

Но ведь есть у тебя очи!

Гляди – догорели свечи,

Пальцы твои загорелись».

Тут Мария заговорила:

«Батюшка-свет, мой свекор!

Простите мое говенье,

Говенье, земные поклоны.

Я, батюшка, не немая,

Не глухая и не слепая,

Да мачеха мне наказала,

Наказала, чтобы говела:

Девять свекру и свекрови,

Девять годов полных,

А также деверю Огняну

Четыре года с половиной

И своему супругу

Еще полтора года.

А он не дождался, Боже,

И меня, молодую, оставил».

Как солнце услышало это,

К Господу-Богу взмолилось:

«Не желаю я Дену-Деницу,

А желаю я замуж Марию!»

Осталась Дена-Деница,

Невенчанная невеста.

Молила она Бога:

«Господи Боже всевышний,

Сделай ты меня, Боже,

Сделай малою птахой!»

Сделал Господь Дену

Ласточкою полевою,

Вылетела, полетела,

Она из Солнцева дома.

А солнце, как увидало

Дивную эту птицу,

Догнало и отхватило

Перышко хвостовое,

Чтобы узнали повсюду,

Что эта малая птаха

Была невестою солнца

И что жених покинул

Ее во время венчанья [8, 137 – 140]. Начало документа

Солнце и юнак состязаются

Как-то вечером у колодца

Похвалялся добрый юнак

Перед девушками, перед парнями:

«Есть такой у меня конь добрый,

Добрый конь и такой быстрый,

За день землю на нем объезжаю,

За день землю, кругом всю землю;

Объезжаю и возвращаюсь».

Как услышало ясное солнце:

«Гой еси ты, юнак добрый,

Ну-ка мы с тобою поспорим,

О великий заклад поспорим,

Положим с тобою клятву:

Если за день землю объедешь,

За день землю, кругом всю землю,

Объедешь ее и вернешься,

Возьмешь мою милую сестрицу,

Милую сестрицу Ангелину;

Ну а если не сможешь объехать,

Твоего коня заберу я».

Добрый юнак выходит

Утром рано, еще до света.

Покуда солнце не вставало,

Коня седлала добрый юнак.

Оседлала его добрый юнак,

Вывел коня против солнца.

И едва он вставил ногу в стремя,

Как погнал его конь быстрый,

На средину земли доставил,

А солнце-то уже на полудне.

Спешился добрый юнак

Посредине земли под тенью,

Под тенью орешины рослой,

Там он добра коня поставил,

Привязал его к ветке крепкой,

А сам прилег и сном забылся.

Добрый конь его бьет копытом,

Бьет копытом и ржет губами:

«Вставай, пора, добрый юнак,

Поднялось уже ясное солнце,

Поднялось, стоит на полудне».

Пробудился тут добрый юнак,

И коня отвязал от ветки.

И опять он вставил ногу в стремя,

И всю землю тогда объехал,

И объехал, и воротился.

И тогда поехал он к солнцу,

К солнцу, к его воротам.

Ангелина по двору ходит.

Как увидела доброго юнака,

Отворяет ему, встречает

И коня по двору водит.

Ждал-дождался добрый юнак,

Пока не вернулось солнце –

вечерять ему пришло время.

Село солнце вместе с юнаком,

Чтоб поесть да попить с толком.

Ангелина им услужает,

Наливает им и подносит.

Так ели они и пили,

И отдало ясное Солнце,

И отдало милую сестрицу,

Милую сестрицу Ангелину,

И отдало в жены юнаку.

Посадил ее добрый юнак,

Посадил на коня с собою,

И повез ее добрый юнак,

Повез домой, молодую [14, 140 – 142]. Начало документа

Бранко-юнак и лютая змея

Похвалялся Бранко-юнак

Как-то вечером у колодца

Перед девицами и парнями:

Дескать, Бранко добрый юнак,

Дескать, конь у него добрый,

Вихрегон у него хилендарский,

Вихри гонит, ветры обгоняет;

Перед девицами похвалялся

И в корчме с крестьянами спорил,

Спорил с кметами и мужиками,

Что отправится и погубит

На планине лютую змеиху,

На планине в темной пещере.

Лютую о трех главах,

О трех главах, шести крыльях,

А хвостов у нее двенадцать,

И лютует она по планине,

По всем пастбищам на планине,

Перекрыла змея три ущелья,

Три планины загородила

И три города разгородила,

Девять деревень расселила

И расстроила девять свадеб,

Так стоят – венчаться не могут.

Похваляется Бранко-юнак,

Вызывался не из геройства,

Вызывался с сильного хмеля.

Ему в дар давали крестьяне

Магделену, лучшую деву,

Словно звездочку, лучшую деву,

И дала Магделена слово,

Дала слово, дала заручку,

Перстни с пальцев и с рук браслеты.

И отправился Бранко-юнак,

Вечерять отправился Бранко.

Мать ему тогда говорила,

Говорила ему, пытала:

«Исполать тебе, Бранко-юнак,

Что ж ты, Бранко, не вечеряешь,

Что ж ты дремлешь, роняешь слезы?

Или ты об заклад побился.

Или товарищи осмеяли,

Или дальше тебя метали?»

Бранко-юнак ей отвечает:

«Моя матушка, Слава Богу,

Ты ни разу меня не пытала

Стой поры, как я уродился,

Раз пытаешь – тебе отвечу:

Нынче вечером я похвалялся,

Нынче вечером у колодца

Пред девицами и парнями,

Молодицами и молодцами,

Слово дал и о том поспорил,

Что убью я лютую змеиху,

Что живет у нас на планине,

На планине, в темной пещере.

А змея та о трех главах.

О трех главах, шести крыльях,

А хвостов у нее двенадцать.

Подарили мне Магделену,

Магделену, лучшую деву!»

Вскоре дрема его одолела,

И поспать завалился Бранко,

А проснулся утречком рано,

На заре, ранешенько-рано,

Своего коня засупонил,

Обуздал его желтой уздою,

Оседлала его седлом синим,

Накормил его мелким рисом

И вином напоил красным.

Сел верхом и тронулся Бранко,

И поехал он на планину,

К той пещере лютой змеихи.

Закричал тогда Бранко-юнак,

Закричал он что было мочи:

«Эй, змея, покарай тебя небо,

Где ты есть – выходи навстречу,

Мы с тобой судьбу попытаем,

Кто из нас герой из героев

Кто любой змеихи сильнее!»

А змея его голос слышит

На Панине внутри пещеры;

Как услышала, зашевелилась,

Зашумела и зашипела,

Она дыхом лавины рушит,

И трясет крылами всю землю,

И ногами леса ломает;

Где пройдет она – все увянет,

А где ступит, там все посохнет;

Как увидел Бранко-юнак –

Испугался, давай Бог ноги,

Он вперед бежит, назад смотрит,

А змея его настигает,

Трехголовая настигает,

Настигает его, ловит,

Головой одной коня хватает,

Головой другой – его хватает,

Третьей хочет испить крови,

Лютым зверем пищит Бранко,

Говорит он змее умильно:

«Я прошу, дорогая сестрица,

Ты позволь мне вымолвить слово».

Слово молвить змея разрешает,

Трехголовая эта змеиха

Говорить ему разрешает;

Говорит ей Бранко-юнак,

Сам он плачет, умильно плачет,

Плачет Бранко, слезы роняет:

«Не любить я сюда явился,

Не губить я тебя приехал,

Просто мимо ехал в Загорье,

У меня там сестра родная,

Та сестра, что меня постарше

И в Загорье выдана замуж.

Я к сестрице своей ехал,

Навестить ее собирался,

Да с пути на планине сбился.

Как настанет раннее утро,

Рассветет ранешенько-рано,

Я отсюда поеду в Загорье».

И ему лютое чудище верит,

И поверило, и обманулось,

Разрешило ему слово молвить.

Он же взял острую саблю,

Погубил он лютую змеиху,

Рассек ее на две части.

Понеслось молоко потоком,

До селенья струя дохлестнула,

До одной деревни в Загорье.

И крестьяне ему подарили

Магделену, лучшую деву,

Из-за этой радости славной

Ему девушки песни слагают,

Ему поклоняются парни [14, 142 – 145]. Начало документа

Змей-жених

Стойте, братья, расскажу про чудо!

Девять лет с поры той миновало,

Как король будимский оженился,

А потомства нет у государя.

Вот собрался Милутин будимский

И поехал на охоту в горы

Позабавиться звериным ловом.

Только не дал Бог ему удачи,

Не поймал ни серны, ни косули;

Милутина одолела жажда,

И поехал он к студеной речке,

Напился король воды студеной,

И присел он под зеленой елью.

Времени затем прошло немного,

Как три горных вилы появились,

Напились они воды студеной,

Завели между собой беседу.

Говорит меньшим старшая вила:

«Вы меня послушайте, две дочки!

Помните ли, знаете ли, дочки,

Сколько лет женат король будимский?

Девять лет сегодня миновало

Стой поры, как, бедный, оженился,

Нет от семени его потомка».

И еще им говорила вила:

«Нету ли у вас такого зелья,

Чтоб жена его тяжелой стала?»

Но молчат в ответ меньшие вилы,

И тогда опять старшая молвит:

«Ведал бы король, что мне известно,

Он собрал бы девушек будимских,

Да принес бы чистого им злата,

Да сплели они бы частый невод,

Частый невод из чистого злата,

Да в Дунай забросили бы невод,

Да поймали б золотую рыбку,

Да перо бы правое отъяли

И опять пустили б рыбку в реку,

А перо отдали королеве,

Чтоб от правого пера поела,

И тогда она затяжелеет».

Слушает король, запоминает,

Едет он обратно в Будим-город,

Собирает девушек будимских

И приносит чистого им злата,

А они сплетают частый невод,

Частый невод из чистого злата,

И в Дунай забрасывают невод.

Тут и дал Господь ему удачу,

И поймал он золотую рыбку,

Взял он правое перо у рыбки,

А ее пустил обратно в реку,

А перо отнес он королеве

И отдал перо ей золотое,

Королева то перо поела,

И тогда она затяжелела.

Целый год она носила бремя,

А настало время – разрешилась.

Было то не человечье чадо,

Было то змеиное отродье.

Как змееныш тот упал на землю,

Тут же под стену уполз змееныш.

Побежала королева к мужу,

Говорит супругу королева:

«Ой, король, пришла я не с весельем,

Не с весельем, а с большой печалью:

Родила я не людское чадо,

Родила змеиное отродье,

Как змееныш тот упал на землю,

Тут же под стену уполз змееныш».

И тогда король сказал супруге:

«Господу спасибо и на этом!»

Семь годов с поры той миновало,

Говорит из-под стены змееныш:

«Государь-король, король Будима!

Что ж ты ждешь, зачем меня не женишь?»

Так и эдак король повернулся,

Наконец сказал такое слово:

«Ой, змееныш, горькое ты чадо!

Кто же выдаст девушку за змея?»

Но ему змееныш отвечает:

«О родитель мой, король Будима!

Ласточку-коня седлай немедля,

Поезжай на нем ты в Призрен-город,

К государю Призренского царства,

Царь отдаст свою мне дочку в жены».

И послушался король Будима,

Ласточку-коня из стойла вывел,

Оседлала его, в седло садился,

И король поехал к Призрен-граду.

Он подъехал к царскому подворью,

А уж царь его заметил с башни.

Быстро сходит царь с высокой башни,

Посреди двора встречает гостя,

Обнялись они, расцеловались

И поздравствовались по-царски.

Гостя царь за правую взял руку,

За собой повел его на башню,

Ласточку расседлывают слуги

И отводят в новую конюшню.

Сплошь три белых дня пропировали;

Лишь вином насытились юнаки,

И ударило вино им в лица,

Ракия язык им развязала,

Но кручинился король Будима,

И царь Призрена заметил это

И сказал такое слово гостю:

«Ради Господа, король Будима!

Что с тобою, отчего невесел?

Отчего томит тебя кручина?»

Говорит ему король Будима:

«Ты, царь призренский, меня послушай,

Помнишь ли ты, царь, или не помнишь,

Как давно я, бедный, оженился?

Девять лет прошло, как я женился,

Не рождалось у меня потомство,

Но когда девять лет миновало,

Родилося не людское чадо,

Родилось змеиное отродье.

Как змееныш тот упал на землю,

Тут же под стену уполз змееныш.

Семь годов с поры той миновало,

Говорит из-под земли змееныш:

«О родитель мой, король будимский!

Что ты ждешь, зачем меня не женишь?»

Я змеенышу тогда ответил:

«Ой, змееныш, горькое ты чадо!

Кто же выдаст девушку за змея?»

И тогда мне говорит змееныш:

«О родитель мой, король будимский!

Ласточку-коня седлай скорее,

Поезжай на нем ты в Призрен-город,

К государю Призренского царства,

Он отдаст свою мне дочку в жены».

Потому-то в путь я снарядился,

Потому-то я к тебе поехал».

И хозяин так ответил гостю:

«Слушай ты меня, король Будима!

Поезжай обратно в Будим-город

И проси у змея под стеною,

Сможет ли такое дело сделать:

Привести своих нарядных сватов

От Будима в белый Призрен-город,

Чтоб лучом их солнце не коснулось,

Чтоб роса на них не опустилась.

Если сможет сделать так змееныш,

За змееныша я выдам дочку».

Как услышал то король Будима,

Выводил коня он из конюшни,

На коня на ласточку садился

И по ровному поехал полю,

Как звезда по ясному небу.

А когда подъехал он к Будиму,

Про себя подумал, горемычный:

«Ой, беда мне, Господи единый!

Как найду я змея под стеною,

Чтобы царское поведать слово?»

Тут подъехал он к вратам будимским,

А ему и говорит змееныш:

«О родитель мой, король будимский!

Царскую ты высватал ли дочку?»

И ему король на это молвит:

«Ой, змееныш, горькое ты чадо!

Если можешь так, змееныш, сделать:

Привести своих нарядных сватов

От Будима в белый Призрен-город,

Чтоб лучом их солнце не коснулось,

Чтоб роса на них не опустилась, –

Дочку царскую получишь в жены.

Если ж привести не сможешь сватов,

Не получишь и царевну в жены».

И на это отвечал змееныш:

«Кликни сватов, поезжай к невесте,

Приведу я так нарядных сватов,

Чтоб лучом их солнце не коснулось,

Чтоб роса на них не опустилась!»

Собиралися сваты без сметы,

Собралося сватов ровно тыща,

Все на двор явились королевский.

Ласточку из стойла выводили,

Пяшет коник, во дворе играет.

Закричали молодые дружки:

«Собирайтесь, нарядные сваты!

Собирайся, женишок, в дорогу!»

Услыхал змееныш под стеною,

Выполз к ним из-под стены змееныш,

По колену на коня взобрался,

На седле вокруг луки обвился.

Двинулись от города Будима,

А над ними взвился синий облак,

От Будима и до Призрен-града

Солнце их лучами не коснулось,

И роса на них не опустилась.

Подъезжают в белый Призрен-город,

Заезжают во дворы царевны,

Сваты все своих коней разводят,

Лишь один змееныш не разволит,

Ласточка и без него гуляет.

Царь встречает их со всей душою,

От души подносит им подарки:

Сватам всем по шелковой рубашке,

Жениху подарок – конь и сокол,

А в придачу – призренка-девица.

Закричали молодые дружки:

«Собирайтесь, нарядные сваты!

Собирайтесь, кум со старшим сватом!

Собирайся, призренка-невеста!

Ехать надо нам, пора в дорогу!»

На коней горячих сели сваты,

На коня невесту посадили,

Выполз к ним из-под стены змееныш,

По колену на коня взобрался,

На седле вокруг луки обвился;

Двинулись они из Призрен-града,

А над ними мчится синий облак.

Горячат коней щеголи-сваты,

Горячит и ласточку змееныш,

Так он своего коня разгневал,

Что разрушились все мостовые,

В Призрене дома все повалились.

С той поры прошло уж лет двенадцать,

А дома разрушены, как были.

Вот какой урон нанес змееныш!

И поехали в здоровье добром,

И приехали к Будму-граду,

Там играли свадьбу всю неделю,

Там играли свадьбу и сыграли

И к дворам своим отбыли с миром,

А змееныш под стеной остался,

А король остался жить в палатах.

Молодых сводить настало время,

Жениха сводить с его невестой.

Привели красавицу невесту,

Привели красавицу на башню,

Привели на самый верх, в светлицу.

А когда в ночи настала полночь,

Загремело высоко на башне.

Королева-госпожа крадется,

С лестницы на лестницу крадется,

Поднимается в светлицу наверх,

Отворяет дверь она тихонько.

Что ж увидела? Какое диво?

Видит на подушке шкуру змея,

А в постели доброго юнака,

Спит юнак, свою невесту обнял!

Рада мать, узнав родное чадо,

Забирает быстро шкуру змея

И в живой огонь ее бросает,

Новость королю спешит поведать.

«Благо нам, король, большое благо!

Поднялась я за полночь на башню,

Отворила двери я в светлицу,

Вижу – на подушке шкуру змея,

А в постели доброго юнака,

Спит юнак, свою невесту обнял!

Забрала тогда я шкуру змея

И в живом огне ее спалила».

«Что ж ты, люба! Что ты сотворила!»

Что ж увидели? Какое диво?

Мертвый юноша лежит в постели,

А его невеста обнимает

И над ним, над мертвым, причитает:

«Горе, горе мне, единый Боже!

Я осталась молодой вдовицей!

Пусть, свекровь, Господь тебя накажет!

Это ты мне горе причинила

И себе несчастье учинила!»

Так лишилась мать родного сына.

От нас песня, от Господа здравье.

Что нам врали, то мы рассказали [14, 147 – 154]. Начало документа

МИФОЛОГИЧЕСКИЕ БЫЛИНЫ

(Цит. по: Былины / под общ. ред. проф. В.И. Чичерова. – М. : Изд-во Моск. ун-та, 1957. – 515 с.)

Мифологическими (древнейшими) былинами называются народные эпические песни о Дунае, Святогоре, Волхе, Михайле Потыке, др. персонажах, в образах, поступках, действиях которых существенно мифологическое начало.

Волх Всеславьевич

По саду, саду по зеленому, ходила, гуляла

Молода княжна Марфа Всеславьевна,

Она с камени скочила на лютого на змея –

Обвивается лютый змей около чебота зелен сафьян.

Около чулочика шелкова, хоботом бьет по белу

стегну.

А в та поры княгиня понос понесла,

А понос понесла и дитя родила.

А и на небе просветя светел месяц,

А в Киеве родился могуч богатырь,

Как бы молодой Волх Всеславьевич:

Подрожала сыра земля,

Стряслося славно царство Индейское,

А и сине море сколебалося;

Для ради рожденья богатырского

Молода Волха Всеславьевича;

Рыба пошла в морскую глубину,

Птица полетела высоко в небеса,

Туры да олени за горы пошли,

Зайцы, лисицы по чащицам,

А волки, медведи по ельникам,

Соболи, куницы по островам.

А и будет Волх в полтора часа,

Волх говорит, как гром гремит:

«А и гой еси, сударыня матушка,

Молода Марфа Всеславьевна!

А не пеленай во пелену червчатую,

А не в пояси в поясья шелковые,

Пеленай меня, матушка,

В крепки латы булатныя,

А на буйну голову клади злат шелом,

По праву руку палицу,

А и тяжку палицу свинцовую,

А весом та палица в триста пуд».

А и будет Волх семи годов,

Отдавала его матушка грамоте учиться,

А грамота Волху в наук пошла;

Посадила его уж пером писать,

Письмо ему в наук пошло.

Аи будет Волх десяти годов,

В та поры поучился Волх ко премудростям:

А и первой мудрости учился

Обертываться ясным соколом;

А и другой-то мудрости учился он, Волх,

Обертываться серым волком;

А и третьей мудрости-то учился Волх,

Обертываться гнедым туром-золотые рога.

А и будет Волх во двенадцать лет,

Стал себе Волх-он дружину прибирать:

Дружину прибирал три года,

Он набрал дружины семь тысячей;

Сам он, Волх, в пятнадцать лёт,

И вся его дружина по пятнадцати лет.

Прошла та слава великая

Ко стольному городу Киеву <…>

А в та поры Волх он догадлив был:

Со всею дружиною хороброю

Ко славному царству Индейскому

Тут же с ними в поход пошел.

Дружина спит, так Волх не спит:

Он обернется серым волком,

Бегал, скакал по темным по лесам и по раменью

А бьет он звери сохатые,

А и волку, медведю спуску нет,

А и соболи, барсы любимый кус,

Он зайцам, лисицам не брезговал;

Волх поил, кормил дружину хоробрую,

Обувал, одевал добрых молодцев,

Носили они шубы соболиные,

Переменныя шубы-то барсовыя. <…>

Дружина спит, так Волх не спит,

Разбудил он удалых добрых молодцев:

«Гой еси вы, дружина хоробрая!

Не время спать, пора вставать:

Пойдем мы ко царству Индейскому».

И пришли они ко стене белокаменной;

Крепка стена белокаменна.

Ворота у города железныя,

Крюки, засовы все медные,

Стоят караулы денны-нощны,

Стоит подворотня дорог рыбий зуб,

Мудрены вырезы вырезано,

А и только в вырезу мурашу пройти.

И все молодцы закручинилися,

Закручинилися и запечалилися,

Говорят таково слово:

«Потерять будет головки напрасныя!

А й как нам будет стена пройти?»

Молодой Волх он догадлив был:

Сам обернулся мурашиком

И всех добрых молодцов мурашками,

Прошли они стену белокаменну

И стали молодцы уж на другой стороне,

В славном царстве Индейскоем; <…>

И тут Волх сам царем насел,

Взявши царицу Азвяковну

А и молоду Елену Александровну,

А и та его дружина хоробрая

И на тех девушках переженилася;

А и молодой Волх тут царем насел,

А то стали люди посадские;

Он злата серебра выкатил,

А и коней, коров табуном делил,

А на всякого брата по сту тысячей [4, 231–235].

Начало документа

Добрыня Никитич и Маринка

Ходил-гулял Добрынюшка по городу,

Ходил-гулял Микитинич по Киеву,

Да Добрынюшке-то матушка наказывала:

«Не ходи-ко ты по городу по Киеву,

Не ходи-ко ты во улочку возвратную,

Во те ли переулки во Маринкины:

Тут живет <…> Маринка Игнатьевна,

Она отравщица да ожеленщица,

Отравила она многих добрых молодцев,

Еще сильних могучих богатырей».

Как ходил-гулял Добрынюшка по городу,

Да ходил-гулял Микитинич по Киеву,

Зашел как он в улочку возвратную,

Да во те ли переулки Маринкины.

Увидала тут Маринка Игнатьевна:

Выпускала голубка да со голубушкою.

Тут увидела как Добрынюшка Микитич млад,

Он натягивал Добрыня свой-от тугой лук,

Он накладывал стрелу ту калёную,

Ко стреле-то он Добрыня приговаривал:

«Ты убей-ко голубка да со голубушкою».

Не убила голубка да со голубушкою,

А убило у Маринки околенку,

Околенку да дружка милого,

Дружка милого Идолища,

И поганого да некрещеного.

Стоючись как сам Добрыня пораздумался:

«Не честь мне хвала да молодецкая,

Не есть заслуга да богатырская,

Не пропасть моей да каленой стреле

У девки у Маринки у Игнатьевны».

Заходил как он Добрыня во высок терем,

Он и крест-то кладет да по-писаному,

И поклоны-то ведет да по-ученому,

Он поклоны Добрынюшка Марины-то челом не бьет.

А Марина-то Добрыне низко кланялась,

Он и брал свою да калену стрелу,

И пошел Добрыня вон из терема.

Марине тут да за беду стало,

За беду стало да за досадушку,

За досаду-ту да за великую.

Брала она два ножичка булатния,

Ставала-то она да на резвы ноги

И подрезывала следы те Добрынины,

Она клала на дрова те на дубовые:

«Уж вы нойте, нойте, следочки вы Добрынины,

Чтобы ныло у него да ретиво сердце

А по той ли по Маринке по Игнатьевне».

Приходил как он Добрыня к родной матушке.

«Ну ходило, моё дитятко, догулялося».

Как не может он Добрынюшка ни пить, ни есть,

Он не может как Добрыня тёмной ночки спать.

Зазвонили как ко ранней ко заутрене,

Выходил как он Добрыня на крылечушко,

Стоючись как сам Добрыня пораздумался:

«Что мне делать как у церкви у соборныя

Да у той ли у заутренки у ранния?

А пойду я ко Марине ко Игнатьевне».

Заходил как он Добрыня во высок терем,

Он крест-то кладет да по-писаному,

Поклоны-то ведёт да по-ученому,

На все стороны Добрыня поклоняется,

Тут Добрыня-то Маринке на особицу,

Но Марина-та Добрынюшке челом не бьёт:

«Ты теперь-то ты да во моих руках,

Во моих-то руках да под моей грозой,

Оберну я тебя жабой подземельною,

От которой жабы отвороту нет».

Обернула как Добрынюшку Микитича

Обернула как она его да мирским кобелем:

«Ты ходи-ко-ся по городу по Киеву,

Ты сбирай-ко кусочки-то подстольния».

Тут ходил как он Добрыня ровно суточки,

Приходил как тут Добрынюшка к Маринушке.

«Насбирался ли кусочков подстольних-то?

Ты возьми-ко-ся теперь да за себя замуж».

«Не подобает-де взять девка неверная,

А неверная да некрещёная».

«Оберну-то я Добрынюшку морским туром.

Есть у меня да во чистом поле,

Есть у меня да девять туров,

Девять туров да девять гнедых,

Пусть ты десятый да ты на большины,

Я тура да тебя изукрашу всем,

Рожки те у тура да позолоченые,

Бочка те у тура да рыта бархату».

У князя-то было да у Владимира

Собирался у него да и великий пир.

На пиру они-то они да напивалися,

На пиру-то они да наедалися,

На пиру-то они да порасхасталися.

Кто хвастат видно молодой женой,

А другой-от хвастат золотой казной,

А четвертой-от хвастат добрым конем.

Тут Добрынюшкой Марина та похвастала:

«Есть у меня да во чистом поле,

Есть у меня да девять туров,

Да девять туров да девять гнедых,

А десятый-от да изукрашен всем,

У тура-то рожки да позолоченые,

А бочка те у него да рыта бархату».

Тут ставала Парасковья как Микитична,

Как ставала она да на резвы ноги

И брала она Марину рукой за ворот,

А другой-то рукой она била по белу лицу:

«И как .... Маринка ты Игнатьевна,

Отверни-ко, Маринка, всех да добрых молодцев,

Отверни-ко всех могучих да богатырей.

Отверни-ко ты Добрынюшку Микитича».

Обернула как Маринушку сорокою,

Улетела она да во чисто толе,

Села Добрыне она на золотой рожок:

«Находился ли ты да по чисту полю,

Наелся ли ты да той ковыль травы,

Напился ли ты да водушки болотния,

Дашь ли теперь клятву мне великую,

Ты возьмешь ли меня да за себя замуж?»

Дал он теперь клятву ту великую.

Отвернула тут Добрынюшку Микитича,

Отвернула она да всех сильных добрых молодцев,

Всех да могучих богатырей.

Приходил как ко князю тут ко Владимиру:

«Дал я Маринке Игнатьевне,

Дал уж как клятву я великую,

Взять-то ее да за себя замуж».

Тут-то они да обручалися,

Тут-то они да повенчалися.

У Добрыни-то как слуги те догадливые:

«Уж вы дайте мне-ка чару ту оправшую».

Уж как дали Добрыне саблю вострую,

Он срубил как у Марины буйну голову,

Он сожег как на дровах да на дубовыих,

Раскидал как он песок да по чисту полю.

Приходил как он ко ранней ко заутренке,

Проздравляют его да с молодой женой.

«Я вчера-то был да я женат ходил,

Сегодня я да как и вдов хожу» [4, 147–151].

Начало документа

Михайло Потык

А й старый казак он Илья Муромец,

А говорит Ильюша таково слово:

«Да ай же мои братьица крестовые,

Крестовыи-то братьица названый,

А молодой Михаила Потык сын Иванович,

Молодой Добрынюшка Микитинич.

А едь-ко ты, Добрыня, за сине море,

Кори-тко ты языки там неверныи,

Прибавляй земельки святорусскии.

А ты-то едь еще, Михайлушка,

Ко тыи ко корбы ко темныи,

Ко тыи ко грязи ко черныи,

Кори ты там языки все неверныи,

Прибавляй земельки святорусскии.

А я-то ведь старик да постарше вас,

Поеду я во далечо еще во чисто поле,

Корить-то я языки там неверныи,

Стану прибавлять земельки святорусскии».

Как тут-то молодцы да поразъехались.

Добрынюшка уехал за сине море,

Михаила он уехал ко коробы но темныи,

А ко тыи ко грязи ко черныи,

К царю он к Вахрамею к Вахрамееву.

Ильюшенька уехал во чисто поле,

Корить-то там языки все неверныи

А прибавлять земельки святорусскии.

Приехал тут Михаила сын Иванов-он

А на тoe на далече на чисто поле,

Раздернул тут Михайлушко свой бел шатер,

А бел шатер еще белополотняный.

Тут-то он Михайлушка раздумался:

«Не честь-то мне хвала молодецкая

Ехать молодцу мне-ка томному,

А томному молодцу мне голодному;

А лучше молодец я поем попью».

Как тут-то ведь Михайла сын Иванович

Поел, попил Михайлушка, покушал он,

Сам он молодец тут да спать-то лег.

Как у того царя Вахрамея Вахрамеева

А была-жила там да любезна дочь,

А тая эта Марья лебедь белая.

Взимала она трубоньку подзорную,

Выходит что на выходы высокие

А смотрит как во трубоньку подзорную

Во далече она во чисто поле;

Углядела-усмотрела во чистом поле:

Стоит-то там шатер белополотняный,

Стоит там шатер, еще смахнется,

Стоит шатер там, еще размахнется,

Стоит шатер, еще ведь уж сойдется,

Стоит шатер, там еще разойдется.

Как смотрит эта Марья лебедь белая,

А смотрит что она, еще думу думает:

«А это есте здесь да русский богатырь же».

Как бросила тут трубоньку подзорную,

Приходит тут ко родному ко батюшку:

«Да ай же ты да мой родной батюшко,

А царь ты Вахрамей Вахрамеевич!

А дал ты мне прощенья-благословленьица

Летать-то мне по тихиим заводям,

А по тым по зеленыим по затресьям.

А, белой лебедью три году.

А там я налеталась, нагулялась,

Еще ведь я наволевалася

По тыим по тихиим по заводям,

А по тым по зеленыим по затресьям.

А ныньче ведь ты да позволь-ка мне

А друго ты мне-ка три году

Ходить гулять-то во далечем мне во чистом поле,

А красной мне гулять еще девушкой».

Как он опять на то ей ответ держит:

«Да ах же ты да Марья лебедь белая,

Ай же ты да дочка-та царская мудреная!

Когда плавала по тихиим по заводям,

По тым по зеленыим по затресьям,

А белой ты лебедушкой три году,

Ходи же ты гуляй красной девушкой

А друго-то еще три да три году,

А тожно тут я тебя замуж отдам».

Как тут она еще поворотилася,

Батюшку она да поклонилася. <…>

Как этая тут Марья лебедь белая,

Выходит она ко белу шатру.

Как у того шатра белополотняна

Стоит-то тут увидел ю добрый конь,

Как начал ржать да еще копьем-то мять

Во матушку-ту во сыру землю,

А стала мать землюшка продрагивать.

Как ото сну богатырь пробуждается,

На улицу он сам пометается,

Выскакал он в тонкиих белых чулочиках

без чоботов,

В тонкии белыи рубашке без пояса.

Смотрит тут Михайла на все стороны,

А никого он не наглядел тут был.

Как говорит коню таково слово:

«Да эй ты волчья сыть, травяной мешок!

А что же ржешь, ты да копьем-то мнешь

А во тую во матушку сыру землю,

Тревожишь ты российского богатыря?»

Как взглянет на другую шатра еще другу сторону.

Ажно там-то ведь стоит красна девушка.

Как-тут-то он Михайлушка подскакивал,

А хочет целовать, миловать-то

Как тут она ему воспроговорит:

«Ай же ты удалый добрый молодец!

Не знаю я тебе ни имени,

Не знаю я тебе ни изотчины.

А царь ли ты есте, ли царевич был,

Король ли ты, королевич есть?

Только знаю, да ты русский-то богатырь здесь.

А не целуй меня, красной девушки:

А у меня уста были поганыя,

А есть-то ведь уж веры я не вашия,

Не вашей-то ведь веры есть, поганая.

А лучше-то возьми ты меня к себе еще,

Ты возьми, сади на добра коня,

А ты вези меня да во Киев град,

А проведи во веру во крещеную,

А тожно ты возьми-ко меня за себя замуж»,

Как тут-то ведь Михайла сын Иванов был;

Садил он-то к себе на добра коня,

Повез-то ведь уж ю тут во Киев град.

А привозил Михайлушка во Киев град

А проводил во веру крещеную,

А приняли они тут златы венцы.

Как клали они заповедь великую:

Который-то у их да наперед умрет,

Тому итти во матушку сыру землю на три года

С тыим со телом со мертвыим.

Ино они ведь стали жить-то быть,

Жить-то быть да семью сводить,

Как стали-то они детей наживать. <…>

На ту пору было на то времячко

А налетел тут голубь на окошечко,

Садился-то тут голубь со голубкою,

Начал по окошечку похаживать,

А начал он за тем выговаривать

А тем а тем языком человеческим:

«Молодой Михайла Потык сын Инанович!

Ты играешь, молодец, прохлаждаешься,

А над собой невзгодушки не ведаешь:

Твоя-то есть ведь молода жена,

А тая-то ведь Марья лебедь белая, представилась». <…>

Пришел он, прискакал ведь уж в три часа.

Расседлывал коня тут, разуздывал,

А насыпал пшены белояровой,

А скоро сам бежал он на выходы высокие,

Закричал Михайла во всю голову;

«Да ай же мои братьица крестовые,

Крестовые вы братьица, названые?

Аи старый казак ты Илья Муромец,

А молодой Добрынюшка Микитинич!

А подьте-тко вы к брату крестовому

А на тую па думушку великую».

Как тут-то ведь уж братьица справлялися.

Тут-то они удалы снаряжалися,

Приходят они к брату крестовому,

К молоду Михайле да к Потыку:

«Ай же брат крестовый, наш названый!

А ты чего же кричишь, нас тревожишь ты,

Российских могучих нас богатырей?»

Как он на то ведь им ответ держит:

«Да аи же мои братьица крестовые,

Крестовые вы братьица, названые!

Стройте вы колоду белодубову:

Идти-то мне по матушку но сыру землю

А со тыим со телом со мертвыим,

Идти-то мне туда да на три года, –

Чтобы можно класть-то хлеба соли воды

да туда-ка-ва,

Чтобы было там мне на три года запасу-то». <…>

Спустили их [Михайлу и его жену. – Л.С .]во матушку во сыру землю,

Зарыли-то их в желты пески.

Как там была змея подземельная,

Ходила там змея по подземелью.

Приходит ко той колоде белодубовой;

Как раз она змея тут да дернула,

А обручи на колоде тут лопнули;

Другой-то раз еще она й дернула,

А ряд-то она тесу тут сдернула

А со тыи колоды белодубовой.

Как тут-то ведь Михайле не дойдет сидеть,

А скоро как скочил он тут на ноги,

Хватил-то он тут клещи железные.

Как этая змея тут подземельная

Третий еще раз она дернула,

Остатний-то ряд она сдернула.

Как тут Михайла с женой показалися,

Да тут тая змея зрадовалася:

«А буду-то я ныньче сытая,

Сытая змея не голодная!

Одно есте тело да мертвое,

Друга жива головка человеческа».

Как скоро тут Михайло сын Иванович

Захватил змею ю во клещи то,

Хватил он тут-то прутья железные,

А почал бить поганую <…>

Как молится змея тут, поклоняется:

«Молодой Михайла Потык сын Иванович!

Не бей-ко ты змеи, не кровавь меня,

А принесу я ти живу воду да в три года».

Как бьет-то змею в одноконечную.

Как молится змея тут, поклоняется:

«Молодой Михаила Потык сын Иванович!

Не бей-ко ты змеи, не кровавь меня,

А я принесу я-то живу воду да в два года».

«Да нет мне, окаянна, все так долго ждать».

Как бьет-то он змею в одноконечную.

Как молится змея тут, поклоняется:

«Молодой Михаила Потык сын Иванович!

Не бей-ка ты змеи, не кровавь меня,

Принесу-то я тебе живу воду в один-то год».

А расхлыстал он прутья-то железные

О тую змею о проклятую,

Хватил он тут-то прутья оловянные,

А бьет-то он змею в одноконечную.

Как молится змея тут, поклоняется:

«Молодой Михайла Потык сын Иванович!

Не бей-ко ты змеи, не кровавь меня,

Принесу тебе живу воду я в пол-года».

«А нет мне, окаянна, все так долго ждать».

А бьет-то он змею в одноконечную.

Как молится змея тут, поклоняется:

«Молодой Михайла Потык сын Иванович!

Не бей-ко ты змеи, не кровавь меня,

А принесу живу воду в три месяца».

«А нет-то мне, поганая, все долго ждать».

А бьет-то он змею в одноконечную.

Как молится змея тут, поклоняется:

«Молодой Михаила Потык сын Иванович!

Не бей-ко ты змеи, не кровавь меня,

А принесу живу воду в два месяца».

«А нет-то мне, поганая, все долго ждать».

А бьет-то он змею в одноконечную.

А расхлыстал он прутья оловянные,

Хватил-то он прутья да медные,

А бьет-то он змею в одноконечную.

Как молится змея тут, поклоняется:

«Молодой Михайла Потык сын Иванович!

Не бей-ко ты змеи, не кровавь меня,

А принесу я те живу воду а в месяц-то».

«А нет мне, окаянная, все так долго ждать».

А бьет-то он змею в одноконечную.

Как молится змея тут, поклоняется:

«Молодой Михайла Потык сын Иванович!

Не бей-ко ты змеи, не кровавь меня,

Принесу я те живу воду в неделю-то».

«А нет мне, окаянная, все так долго ждать».

А бьет-то он змею в одноконечную.

Молится змея тут, поклоняется:

«Молодой Михайла Потык сын Иванович!

А принесу я те живу воду в три-то дня»,

«А нет, мне, окаянная, все так долго ждать».

А бьет-то он змею в одноконечную.

Молится змея тут поклоняется:

«Молодой Михайла Потык сын Иванович!

Принесу я те живу воду в два-то дня».

«А нет мне, окаянная, все так долго ждать».

А бьет-то он змею в одноконечную.

Молится змея тут, поклоняется:

И говорит змея да таково слово:

«А принесу живу воду в один-то день».

«А нет, мне, окаянная, все так долго ждать».

Как бьет-то он змею в однокопечную.

А молится змея тут, поклоняется:

«Молодой Михайла Потык сын Иванович!

Не бей больше змеи, не кровавь меня,

Принесу я те живу воду в три часа».

Как отпускал Михайла сын Иванов был

Как эту змею он поганую,

Как взял в заклад себе змеенышей,

Не пустил их со змеей со поганою.

Полетела та змея по подземелью,

Принесла она живу воду в три часа.

Как скоро тут Михайла сын Иванов был

Взял он тут да ведь змееныша:

Ступил-то он змеенышу на ногу,

А как раздернул-то змееныша на двое,

Приклал-то ведь по старому и одно место,

Помазал-то живой водой змееныша,

Как сросся-то змееныш, стал но старому,

А и других помазал – шевелился он,

А в третьих-то сбрызнул – побежал-то как.

Как говорит Mихайла таково слово:

«Ай же ты змея да поганая!

Клади же ты да заповедь великую,

Чтобы те не ходить по подземелью,

А не съедать-то бы тел те мертвыих».

Как клала она заповедь, поганая, великую:

А не ходить больше по подземелью,

А не съедать бы тел да ведь мертвыих.

Спустил-то он поганую, не ранил же.

Как скоро тут Михайла сын Иванов был

Сбрызнул эту Марью лебедь белую

Живой водой да ведь этою,

Как тут она еще да ведь вздрогнула;

Как другой раз сбрызнул, она сидя села-то;

А в третьих-то он сбрызнул, она повыстала;

А дал воды-то в рот, она заговорила-то:

«Ах молодой Михайла Потык сын Иванович!

А долго-то я нунечу спала-то».

«Кабы не я, так ты ведь век бы спала-то,

А ты ведь да Марья лебедь белая». <…> [4, 273–297]. Начало документа

Дунай Иванович

В стольном в городе во Киеве,

Что у ласкова, сударь, князя Владимира,

А и было пированье, почетной пир,

Было столованье, почестной стол.

Много на пиру было князей и бояр,

И русских могучих богатырей.

А и будет день в половина дня,

Княженецкий стол во полустоле,

Владимир князь распотешился,

По светлой гридне похаживает,

Черные кудри расчесывает;

Говорил он, сударь, ласковый

Владимир князь таково слово:

«Гой еси вы, князя и бояра

И могучие богатыри!

Все вы в Киеве переженены,

Только я, Владимир князь, холост хожу,

А и холост я хожу, не женат гуляю,

А кто мне-ка знает сопротивницу,

Сопротивницу знает, красну девицу:

Как бы та была девица станом статна,

Станом бы статна и умом свершна,

Ее белое лицо, как бы белый снег,

И щеки, как бы маков цвет,

А и черные брови, как соболи,

А и ясные, как бы у сокола?»

А и тут больший за меньшего хоронится,

От меньшего ему, князю, ответа нет.

Из того было стола княженецкого,

Из той скамьи богатырския,

Выступается Иван Гостиный сын;

Вскочил он на место богатырское,

Вскричал он, Иван, зычным голосом:

«Гой еси ты, сударь, ласковый Владимир князь!

Благослови пред собой слово молвити,

И единое слово безопальное,

А и без тоя опалы великия.

Я ли, Иван, в Золотой орде бывал

У грозного короля Етмануйла Етмануйловича,

И видел во дому его двух дочерей:

Первая дочь – Настасья королевичны,

А другая – Афросинья королевишна;

Сидит Афросинья в высоком терему,

За тридесять замками булатными,

А и буйные ветры не вихнут на ее,

А красное солнце не печет лицо <…>

Призывает он, Владимир князь,

Дуная Ивановича в спальню к себе,

И стал ему на словах говорить:

Гой еси ты, Дунай сын Иванович!

Послужи ты мне службу заочную,

Съезди, Дунай, в Золоту орду

Ко грозному королю Етмануйлу Етмануйловичу,

О добром деле о сватанье

На его любимой на дочери,

На честной Афросинье королевишне.

Бери ты моей золотой казны,

Бери триста жеребцов и могучих богатырей» <…>

А скоро Дунай снаряжается,

Скорей того богатыря поездку чинят,

Из стольного города Киева

В дальну орду – Золоту землю. <…>

А наехал Дунай бродучий след,

Не доехавши до Киева за сто верст,

Сам он Екиму тут стал наказывать:

«Гой еси, Еким сын Иванович! [попутчик Дуная. – Л.С .]

Вези ты Афросинью королевишну

Ко стольному городу ко Киеву,

Ко ласкову князю Владимиру,

Честно, хвально и радостно:

Было бы нам чем похвалитися

Великому князю во Киеве».

А сам он, Дунай, поехал

По тому следу по свежему, бродучему;

А и едет уж сутки другие,

В четвертые сутки след дошел,

На тех на лугах на потешныих,

Куда ездил ласковый Владимир князь завсегда за

охотою.

Стоит на лугах тут бел шатер,

Во том шатре опочив держит красна девица,

А и та ли Настасья королевишна.

Молоды Дунай он догадлив был,

Вымал из налучна тугой лук,

Из колчана вынул калену стрелу,

А и вытянул лук за ухо, калену стрелу,

Котора стрела семи четвертей;

Хлеснет он, Дунай, по сыру дубу,

И спела ведь тетивка у туга лука,

А дрогнет матушка сыра земля

От того удару богатырского;

Угодила стрела в сыр кряковистый дуб,

Изломала его в черенья ножевые.

Бросилась девица из бела шатра, будто угорелая.

А и молоды Дунай он догадлив был,

Скочил он, Дунай, со добра коня,

Воткнет копье во сыру землю,

Привязал он коня за востро копье;

И горазд он со девицею дратися,

Ударил он девицу по щеке,

А пнул он девицу, под гузно, –

Женский пол от того пухол живет;

Сшиб он девицу с резвых ног,

Он выдернул чингалище булатное,

А и хочет взрезать груди белые;

Втапоры девица взмолилася:

«Гой еси ты, удалый добрый молодец!

Не коли ты меня девицу до смерти

Я у батюшки, сударя, отпрошалася,

Кто меня побьет во чистом поле,

За того мне, девице, замуж идти».

А и туто Дунай сын Иванович

Тому ее слову обрадовался,

Думает себе разумом своим:

«Служил я, Дунай, во семи ордах,

В семи ордах, семи королям,

А и не мог себе выжить красныя девицы!

Ноне я нашел во чистом поле

Обручницу, супротивницу».

Тут они обручалися,

Круг Ракитова куста венчалися; <…>

И поехали ко городу ко Киеву. <…>

У князя у солнышка Сеславьевича

Была пирушка веселая,

Тут пьяный Дунай расхвастался:

Что нет против меня в Киеве такого стрельца,

Из туга лука по приметам стрелять.

Что взгорит молода княгина Апраксеевна:

«Что гой еси ты, любимый мой зятюшка,

Молоды Дунай сын Иванович!

Что нету-де во Киеве такого стрельца,

Как любезной сестрицы моей Настасьи королевишны»

Тут Дунаю за беду стало,

Бросали они жеребья

Кому прежде из туга лука стрелять.

И досталось стрелять его молодой жене

Настасье королевишне,

А Дунаю досталось на главе золото кольцо держать.

Отмерили место на целу версту тысячну,

Держит Дунай на главе щолото кольцо,

Вытягала Настасья калену стрелу,

Спела-де тетивка у туга лука,

Сшибло с головы золото кольцо

Тою стрелкою каленою.

Князя и бояра тут металися,

Усмотрели калену стрелу,

Что на тех-то перушках лежит то золото кольцо.

Втапоры Дунай становил на примету свою молоду жену;

Стала княгина Апрксеевна его уговаривати:

«А и гой еси, любимый мой зятюшка,

Молоды Дунай сын Иванович!

То ведь шуточка пошучена».

Да говорила же его и молода жена:

«Оставим-де стрелять до другого дня,

Есть-де в утробе у меня могуч богатырь;

Первой-де стрелой не дострелишь,

А другою-де перестрелишь,

А третью-де в меня угодишь».

Втапоры князя и бояра

И все сильны могучи богатыри

Его молода Дуная уговаривали.

Втапоры Дунай озадорился,

И стрелял в примету на целу версту

В золото кольцо,

Становил стоять моложу жену.

И втапоры его молода жена

Стала ему кланяться и перед ним убиватися:

«Гой еси ты, мой любимый ладушка,

Молодой Дунай сын Иванович!

Оставь шутку на три дни,

Хошь не для меня, но для своего сына нерожденного,

Завтра рожу тебе богатыря,

Что не будет ему сопротивника».

Тому-то Дунай не поверовал,

Становил свою молоду жену Настасью королевишну

На мету с золотым кольцом,

И велел держать кольцо на буйной главе.

Стрелял Дунай на целу версту из туга лука:

А и первой стрелой он не дострелил,

Другой стрелой перестрелил,

А третью стрелою в ее угодил.

Прибежавши Дунай к молодой жене

Выдергивал чингалище булатное,

Скоро спорол ей груди белые,

Выскочил из утробы удал молодец

Он сам говорит таково слово:

«Гой еси, сударь, мой батюшка!

Как бы дал мне сроку на три часа,

А и я бы на свете был попрыжея

И полутчея в семь семериц тебя».

А и тут молодой Дунай сын Иванович запечалился,

Ткнул себя чингалищем во белы груди,

Сгоряча он бросился во быстру реку.

Потому быстра река Дунай слывет,

Своим устьем впала в сине море,

А и то старина, то и деянье! [4, 151–159].

Начало документа

ДУХОВНЫЕ ПЕСНИ И СТИХИ

ГОЛУБИНАЯ КНИГА

(Цит. по: http://paganism.msk.ru/liter/golub3.htm )

Голубиная книга – народный духовный стих космогонического характера, в вопросно-ответной форме повествующий о происхождении мира, людей, животных, сословий и т.д.

(Из сборника Кирши Данилова)

Да с начала века животленнова
Сотворил Бог небо со землею,
Сотворил Бог Адама со Еввою,
Наделил питаньем во светлом раю,
Во светлом раю жити во свою волю.
Положил Господь на их заповедь велику
А и жить Адаму во светлом раю,
Не искушать Адаму с едного древа
Того сладка плоду виноградова.
А и жил Адам во светлом раю,
Во светлом раю со своею со Еввою
А триста тридцать три годы.
Прелестила змея подколодная,
Приносила ягоды с едина древа, –
Одну ягоду воскушал Адам со Еввою
И узнал промеж собою тяжкой грех,
А и тяжкой грех и великой блуд:
Согрешил Адаме во светлом раю,
Во светлом раю со своею со Еввою.
Оне тута стали в раю нагим-ноги,
А нагим-ноги стали, босешуньки, -
Закрыли соромы ладонцами,
Пришли оне к самому Христу,
К самому Христу, Царю Небесному.
Зашли оне на Фаор-гору,
Кричат-ревут зычным голосом:
»Ты Небесной Царь, Исус Христос!
Ты услышал молитву грешных раб своих,
Ты спусти на землю меня трудную,
Что копать бы землю капарулями,
А копать землю копарулями,
А и сеить семена первым часом».
А Небесный Царь, милосердо свет,
Опущал на землю его трудную.
А копал он землю копарулями,
А и сеял семена первым часом,
Вырастали семена другим часом,
Выжинал он семена третьим часом.
От своих трудов он стал сытым быть,
Обуватися и одеватися.
От того колена от Адамова,
От того ребра от Еввина
Пошли христиане православные
По всей земли светорусския.
Живучи Адаме состарился,
Состарился, переставился.
Свята глава погребенная.
После по той потопе по Ноевы,
А на той горе Сионския,
У тоя главы святы Адамовы
Вырастало древо кипарисово.
Ко тому-то древу кипарисову
Выпадала книга Голубиная,
Со небес та книга повыпадала:
В долину та книга сорока пядей,
Поперек та книга двадцати пядей,
В толщину та книга тридцати пядей.
А на ту гору па Сионскую
Собиралися-соезжалися
Сорок царей со царевичем,
Сорок королей с королевичем,
И сорок калик со каликою,
И могучи-сильные богатыри,
Во единой круг становилися.
Проговорит Волотомон-царь,
Волотомон-царь Волотомонович,
Сорок царей со царевичем,
Сорок королей с королевичем,
А сорок калик со каликою
И все сильные-могучи богатыри
А и бьют челом, поклоняются
А царю Давыду Евсеевичу:
»Ты премудрый царь Давыд Евсеевич!
Подыми ты книгу Голубиную,
Подыми книгу, распечатывай,
Распечатывай ты, просматривай,
Просматривай ее, прочитывай:
От чего зачался наш белой свет?
От чего зачалося солнце праведно?
От чего зачался светел месяц?
От чего зачалася заря утрення?
От чего зачалася и вечерняя?
От чего зачалася темная ночь?
От чего зачалися часты звезды?»
Проговорит премудрый царь,
Премудрый царь Давыд Евсеевич:
»Вы сорок царей со царевичем,
А и сорок королей с королевичем,
И вы сорок калик со каликою,
И все сильны-могучи богатыри!
Голубина книга не малая,
А Голубина книга великая:
В долину книга сорока пядей,
Поперек та книга двадцати пядей,
В толщину та книга тридцати пядей,
На руках держать книгу – не удержать,
Читать книгу – не прочести.
Скажу ли я вам своею памятью,
Своей памятью, своей старою,
От чего зачался наш бедой свет,
От чего зачалося солнцо праведно,
От чего зачался светел месяц,
От чего зачалася заря утрення,
От чего зачалася и вечерняя,
От чего зачалася темная ночь,
От чего зачалися часты звезды.
А и белой свет – от лица Божья,
Солнцо праведно – от очей его,
Светел месяц – от темечка,
Темная ночь – от затылечка,
Заря утрення и вечерняя – от бровей Божьих,
Часты звезды – от кудрей Божьих!»
Все сорок царей со царевичем поклонилися,
И сорок королей с королевичем бьют челом,
И сорок калик со каликою,
Все сильные-могучие богатыри.
Проговорит Волотомон-царь,
Волотомон-парь Волотомонович:
»Ты премудрый царь Давыд Евсеевич!
Ты скажи, пожалуй, своею памятью,
Своею памятью стародавную:
Да которой царь над царями царь?
Котора моря всем морям отец?
И котора рыба всем рыбам мати?
И котора гора горам мати?
И котора река рекам мати?
И котора древа всем древам отец?
И котора птица всем птицам мати?
И которой зверь всем зверям отец?
И котора трава всем травам мати?
И которой град всем градом отец?»
Проговорит премудрый царь,
Премудрый царь Давыд Евсеевич:
»А Небесной Царь – над царями царь,
Над царями царь, то Исус Христос.
Океан-море – всем морям отец.
Почему он всем морям отец?
Потому он всем морям отец, –
Все моря из него выпали
И все реки ему покорилися.
А кит-рыба – всем рыбам мати.
Почему та кит-рыба всем рыбам мати?
Потому та кит-рыба всем рыбам мати, –
На семи китах земля основана.
Ердань-река – рекам мати.
Почему Ердань-река рекам мати?
Потому Ердань-река рекам мати, –
Крестился в ней сам Исус Христос.
Сионская гора – всем горам мати, –
Растут древа кипарисовы,
А берется сера по, всем церквам,
По всем церквам вместо ладану.
Кипарис-древо – всем древам отец.
Почему кипарис всем древам отец?
Потому кипарис всем древам отец, –
На нем распят был сам Исус Христос,
То Небесной Царь.
Мать Божья плакала Богородица,
А плакун-травой утиралася,
Потому плакун-трава всем травам мати.
Единорог-зверь – всем зверям отец.
Почему единорог всем зверям отец?
Потому единорог всем зверям отец, –
А и ходит он под землею,
А не держут его горы каменны,
А и те-то реки его быстрые;
Когда выйдет он из сырой земли,
А и ищет он сопротивника,
А того ли люта льва-зверя;
Сошлись оне со львом во чистом поле,
Начали оне, звери, дратися:
Охота им царями быть,
Над всемя зверями взять большину,
И дерутся оне о своей большинё.
Единорог-зверь покоряется,
Покоряется он льву-зверю,
А и лев подписан - царем ему быть,
Царю быть над зверями всем,
А и хвост у него колечиком.
А нагай-птица – всем птицам мати,
А живет она на океане-море,
А вьет гнездо на белом камени;
Набежали гости корабельщики
А на то гнездо нагай птицы
И на его детушак на маленьких,
Нагай-птица вострепенется,
Океан-море восколыблется,
Кабы быстры реки разливалися,
Топят много бусы-корабли,
Топят много червленые корабли,
А все ведь души напрасные.
Ерусалим-град – всем градам отец.
Почему Ерусалим всем градам отец?
Потому Ерусалим всем градам отец,
Что распят был в нем Исус Христос,
Исус Христос, сам Небесной Царь,
Опричь царства Московского» [7].

Начало документа

ВЕЛЕСОВА КНИГА

в современной науке и культуре

ВЕЛЕСОВА КНИГА

(Цит. по: Велесова книга. Славянские Веды. – М. : Изд-во Эксмо, 2002. – 400 с.)

(в сокращении)

1

Тщетно вспоминаем добрые наши старые времена, дабы идти неведомо куда. И так смотрим назад, и гово­рим, что стыдимся знать о Нави, Прави и Яви¹ , и обе стороны бытия ведать, и думать.

Даждьбог сотворил нам яйцо, которое есть свет звезд и месяца. И в той бездне повесил Даждьбог землю нашу, чтобы она держалась² . Так вот души пращуров светят звездами нам из Ирия³ .

Но греки напали на Русь и творили злое во имя богов, так что мы и не знаем уже, куда бежать и что делать.

Правь неведомо устроена Даждьбогом, а по ней, слов­но пряжа, течет Явь, и та создает жизнь нашу, а когда отойдет – смерть приходит. Явь есть текущее, создан­ное в Прави, а Навь есть до нее (Яви) и после нее – Навь. В Прави же есть Явь. Научились мы старому и ввергнем души наши в него, ибо это – наше. Ибо так уже пришло на Коло⁴ нам. Творящую для богов силу увидели мы в себе, и то дано в дар богами, и не надо напрасно стараться. Вот души пращуров наших из Ирия смотрят на нас, и там жалеют, плачутся и кричат нам, что мы пренебрегаем Правью, Навью и Явью... Пренебрегаем тем и насмехаемся над истиной... Не достойны мы быть Даждьбожьими внуками... Потому молим богов, чтобы были чистыми души и тела наши, и имели мы жизнь с праотцами нашими в богах, сливаясь так в единую правду. Ибо мы – Даждьбожьи внуки.

Зри, русич, Ум: ведь Ум⁵ великий божий един с нами. И ему творите требы и воспевайте с богами воедино. Ибо бренна наша жизнь, и мы сами также там, где нам на князей наших работать, живя в землях с тельцами и овнами и скотом нашим, а от врагов убегая на север.

2 ^А

Муж, идущий домой правым, – не тот, кто говорит, что будет прав, но тот, чьи слова и дела совпадают. Потому сказано стариками, чтобы мы творили доброе, и как деды сказали, то во всем пусть будет. Так же во времена, обильные славой, Русь иссечена была руками врагов и зло творящих. И князь тот немощен был, и послал сыновей своих на брань, а те поддались варягам, вечем] пренебрегли, а решения веча не уважили. Потому и были разбиты и в неволю взяты. И когда говорили ныне что князья – наши, то это не так.

Пойдем на юг, чтобы иметь землю для нас и детей наших! А там греки напали на нас, как на пришельце! и была сеча великая много месяцев... Сто раз начиналась Русь, и сто раз была разбита от севера до юга!

Так водили скот праотцы наши, и были приведены отцом Орием⁶ в край Русский, ибо там, где жили, тяготы многие несли от ранних холодов. Так пришли сюда и поселились огнищанами⁷ на земле Русской. То был две тьмы назад. А по этих двух тьмах пришли варяг и забрали землю от хазар в свои руки. На тех ведь мы в неволе работали. <… >

Если есть вече – что решено на вече, так и будет что не решено – не будет. Избирали князей от полюдья до полюдья⁸ , и так они жили, мы же им помощь давали. Мы хорошо знали, как делать сосуды, обожженные на очагах, были добрыми гончарами, землю пахать и скот разводить умели. Такие были отцы наши. И пришел род злой на них, и напал, и потому...

2 б

...были вынуждены бежать в леса. Там мы жили охотниками и рыбаками, и сумели страха избежать, и так прожили одну тьму. И начали города ставить, огнища повсюду раскладывать. После второй тьмы был холод великий, и мы двинулись на юг, ибо там места злачные. А там иронцы⁹ десятину брали от скота нашего. Мы поладили бы с ними, если бы они данное кому слово держали. И пошли мы к южному зеленотравью, и имели скота много. Начало документа

8(2)

(продолжение д. 2)

Вот прилетела к нам, и села на дерево, и поет птица. И всякое перо ее иное и сияет ночью, как днем. И поет песни к борьбе и битве. Тогда сражаемся мы с врагами. Вспомним о том, что отцы наши ныне во Сварге¹⁰ синей и глядят на нас, а мы усмехаемся им. И так мы с отцами нашими не одиноки. Думаем о помощи Перуна, и видим, как скачет во Сварге вестник на коне белом, и тот меч поднимет к небу, рассечет облака, и загремит, и течет вода живая на нас. Пьем же ту воду, ибо она вся от Сварога к нам жизнью течет, пьем ее как источник жизни божьей на земле. Корова Земунь¹¹ идет в поля синие и начинает есть траву и молоко дает. И течет то молоко во хляби и светит в ночи звездами над нами, и то моле ко видим сияющее – то путь правый, а иного не должны мы иметь.

Слушай, потомок, ту славу, и держи сердце свое с Pусью, которая есть и пребудет нашей землей. Ее должны мы оборонять от врагов и умирать за нее, как день умирает без солнца – Сурьи¹² , потому что приходит тьма, которой имя вечер, а умирает вечер – приходит ночь. Ночью Велес идет во Сварге по молоку небесному, и идет в чертоги свои, а на заре выходит к вратам. Там мы ждем, чтобы песнь свою начать и Велеса славить из век в век храмину его, которая блестит огнями многими и становится ягницей чистой. Это Велес учил праотцев наши землю пахать, и злаки сеять, венки свивая в полях странных, и ставить сноп к очагу, и чтить его как отца божественного. Отцам нашим и матерям слава, которые нас учили о богах наших и водили за руку по стезе пpaвой! Так идем и не будем хлебоедами, но славянами-русами, которые богам славу поют и потому суть славяне¹³ . < … >

С утра до утра видим, как иное зло делается на Руси и ждем, когда будет к добру. А того не будет иначе, ее ли не сплотим свои силы и не возьмем одну цель в мысли наши. Это говорит вам голос праотцев, и того послушайте, чтобы другого не делать. Идем в степи наши и будем бороться за жизнь нашу, как герои, а не скоты бес­словесные, что не ведают ничего! < … >

3 ^А

Молим Велеса, отца нашего, чтобы повел в небе коней Сурьевых, чтобы пришла к нам Сурья вешать золотые колеса вертящиеся. Ибо это солнце наше, которое светит на дома наши. И бледен пред ним лик очагов домашних. Этого бога Огника Симаргла¹⁴ просим показаться, и восстать на небе, и светить до голубого рассвета. Назовем его именем Огнебога и идем трудиться. Всякий день, сотворив моленье и укрепив тело едой, идем на поля наши работать, как боги велели всякому мужу, которому назначено трудиться ради хлеба своего. Даждьбожьи внуки вы, любимцы божьи, и боги уже рала ваши десницей держат. < … > Начало документа

8(3)

(продолжение д.3)

Когда наши пращуры Сурож¹⁵ создавать начали, греки приходили гостями на торжища наши, чтобы высматривать. И, увидев землю нашу, послали в нее много юношества, и дома строили, и города для обмена и торговли. А однажды узрели мы воинов их с мечами и оружием, и скоро они землю нашу прибрали к рукам своим, и устроили игрища иные, чем мы. И видим, что греки тут праздны, а славяне рабами трудятся на них. И так земля, что четыре века была нашей, стала греческой, и мы там – словно псы. Скоро нас камнями погонят вон оттуда. И та земля отречена ныне. Должны мы добыть ее и кровью нашей полить, чтобы стала плодороднее и жирнее.

Летит во Сварге Перуница¹⁶ и несет рог славы нам. Выпьем его до дна! И поля наши должны мы добыть у врагов наших. А та Перуница говорит: «Как же, русичи, проспали вы пашню свою? Должны вы бороться с этого дня». А Сурья говорит: «Идите, русичи, и делайте то. Куда же пойдете от края своего?» Ударим в сте­ну ту, и проделаем дыру для нас и для наших, и будему себя сегодня, а кому судит Перун, тот будет в раю есть пищу вечную. В Сварге восстанут погибшие ныне, и не имеем других ворот, чтобы туда идти живыми. Ибо лучше мертвым быть, чем живым рабски трудиться на чужих. Ведь никогда не живет раб лучше господина, который захватил его. Должны мы наших князей слушать­ся и воевать за землю нашу, как они говорят нам. < … >

Станьте, как львы, один за одного, держитесь князей своих, и Перун будет возле вас, и победу даст вам. < … >

4 ^а

(д. 4 – связка из 2 дощечек: А–Б, В–Г)

Настала жизнь трудная. Был в степи боярин Скотень. Он не подчинился хазарам. < … > Те же русичи, которые не хотели под хазар, шли к Скотеню. Так Русь собралась возле него. < … >

А тут хазары уловили время для рати и напали на нас. Тогда русичи ринулись в бой, как львы, и сказали: «Пропадем, если Перун о нас не позаботится!» И тот им помог. Готы были поражены, а хазары впервые попробовали праха, впервые были разбиты. А Русь вздохнула им вслед и сказала: «Что-то еще будет?» Хазары ушли к Волге, Дону и Донцу. Там, посрамленные, разбежались воины их, бросили наземь мечи свои и удрали в тот раз куда глаза глядят. Готы сместились и отошли на север, и там исчезли, уйдя дальше, ибо Русь устроилась в этой земле, взятой в русские руки, и руки свои утерла и сказала: «Пришел ведь час милости божьей! Хвалим Даждьбога нашего и Перуна златоусого, который был с нами!». И так впервые воспели славу богам на земле чужой и сказали: «Эта земля – Русколань¹⁷ , там потрудились много, чтобы создаться земле нашей». Хазары, и боях до земли побитые возле Киева и Волги, Русколани боясь, утвердились на Донце после готов. Начало документа

4 ^Б

Многие пленники шли с нами, и так же потрудились, и от того стали вольными и равными пращурам. Ибо Велес научил их землю пахать и зерно сеять, так ведь хотели те пращуры – огнищанами стать и быть земледельцами. < … >

И нужно скот свой водить в полях злачных и избирать князей из своих старейшин из рода в род, так собой управляя. За десять веков забыли это роды и зажили особыми племенами. Зовутся поляне, северяне и древляне, но то все – русичи из Русколани, а не отдельные народы, как сумь, весь и чудь¹⁸ . Отсюда пришла на Русь усобица. За вторую тысячу лет подверглись разделу, и потеряли свободу, и стали неволей работать на чужих – во-первых, на готов, что крепко их обдирали, во-вторых, на хазар, как те объявились с каганом. И то – по нерадению нашему: поначалу гостями приходили на Русь, были велеречивы, а потом стали злы и русичей угнетать принялись. И сказали те: «Куда уйдем от них, где жизнь вольную найдем? Великие мы сироты, рука божья от нас отвратилась!» И так за двадцать тысяч лет не могли создать Русь, а потом пришли варяги и взяли ее.

Были те сыны великие. Русь творилась на севере, поскольку не было иной возможности. В лесах ильмерских она создалась и там есть. Киеву же дана часть малая: там уселись варяги, которые суть хищники, после венеда Святояра¹⁹ . < … >

4 ^Г

< … > Идем туда, где увидели землю горную и лукоморье, и то все благодаря богам узреем, как весь Свет, который мы зовем Перуном, Даждьбогом, Хорсом, Ярилой и иными именами. Так поем славу богам и живем милостью божьей, пока живы. Мы утратили Сурож, там враги наши, которые в темной яме ползают и грозят нам болезнями, Маром, Марой²⁰ и концом жизни всяческим. Явится бог сильный, ударит мечом-молнией, и те издохнут.

Сурья светит на нас и к нам, и видим все. Первая слава – Сурье, светлому Деду, который изгоняет зло. Из той тьмы вышло злое племя дасов²¹ , и то злое племя на пращуров наших набрело и напало, и были мно­гие убиты и замучены. И тот Орий-старейшина сказал: «Пойдем из этой земли, где гунны наших братьев убивают, словно кровавые хвостатые звери, скот наш крадут и детей истребляют». Так сказал старец, и пошли все в иную землю, которая течет медом и молоком²² , и есть та земля... И шли все сыны Ория – Кий, Пащек и Гороват, от которых три славных племени произошли. Те сыны были храбрыми вождями дружин, и так сели на коней, и двинулись. За ними – дружина младшая, скот, коровы, бычьи упряжки и овцы. Шли дети, старцы, матери, жены, также и больные люди. И так двигались на юг, к морю, мечами разя врагов. Шли в горы великие и в долины травные, где было злаков много. Там освоился Кий, который построил Киев, и тот стал столицей русской.

Многой крови стоил тот исход славянам... Анты пренебрегли злом и шли, куда сказал Орий. Ибо кровь свята – и кровь наша. О том говорил он, что все мы – русичи. И не слушайте врагов, что говорят, будто вы – не добры. От отца Ория происходим, и... < … > Начало документа

5 ^А

С подробностями начнем мы то, о чем говорим. Итак, < … > шли прадеды наши в горы Карпатские, и там осели, и жили ладно. Ро­ды управлялись отцами-родичами, и старейшиной рода был Щек родом от ариев. Паркун²³ нам благоволил, ибо мы его почитали. И так прожили пятьсот лет, а потом двинулись к восходу солнца и шли к Днепру. Эта река к морю течет. И там на севере осели на ней. И именовался Днепр Припятью, как отцы называли. И там осев, пятьсот лет вечем управлялись, богами хранимые от многих, звавшихся языгами. Илиров было много, осевших там огнищанами. И так водили скот в степи, и там могли себя охранить силой богов. И, как сказано, отдохнули, и накопили много золота, и богато жили. < … >

7 ^А

(д.7 –связка из 6 дощечек: А–Б, В–Г, Д–Е, Э–Ж,З)

Слава богам нашим! Имеем истинную веру, которая не требует человеческой жертвы. А ту творят варяги, которые всегда ее приносили, называя Перуна Паркуном и служа ему. Мы же даем полевую жертву – от трудов наших просо, молоко, и подкрепляем ее на Коляду²⁴ ягненком, и на русалии в день Ярилы, также на Красную горку. Ее мы справляем в память гор Карпатских. В это время именовался наш род карпами. Когда мы жили в лесах, то назывались древлянами, а в поле жили – именовались полянами. Всякое такое греки наговаривают на нас, будто мы людоеды. А это ложь, ибо нет такого воистину, а мы имеем иные обычаи. Тот же, кто хочет навредить другому, говорит злое, а глупый с тем не борется. Так и есть, и другие говорят так же.

Долго мы управлялись родами, и старейшины венедского рода шли судить родичей у Перунова дерева²⁵ , а также были в тот день игрища перед очами старцев. Силу молодую показывая, юноши ходили быстро, пели и плясали. В тот день огнищане ходили на охоту и приносили десятину старейшинам, которые делили ее между прочими людьми. И волхвы жертву творя, богам хвалу и славу изрекали. Во времена же готов и прихода варягов отцы избирали князей, и те юношей вели в сечу суровую. Римляне же поглядывали на нас, и замышляли злое, и пришли с возами своими и в железной броне, и ударили на нас. И потому оборонялись мы долго от них, и отогнали… Начало документа

7 ^Б

...их от земли нашей. И римляне узнали, как мы отважны, защищая жизнь свою, и потому оставили нас.

Так и греки хотели поработить нас у Хорсуни. И бились мы сурово против рабства нашего, и была борьба и распря великая тридцать лет, и те оставили нас. Греки шли на торжища наши и говорили нам: «Меняйте коров ваших на мази и серебро, это нужно женам и детям». И так меняемся и доныне. Впоследствии же греки искали, как бы ослабить нас и дань взять. Потому не расслабимся, и не дадим нашу землю, как землю Трояню не дали римлянам. И да нее встанет Обида²⁶ Даждьбожьим внукам, которые в оврагах врагов подстерегали. И потому сегодня не хулят нас, как и отцов наших. < … >

7 ^В

Тогда не было иначе, и ныне пребудем достойны. Мы могли отбиться от врагов, и ныне отобьемся. И возьмем всех своих, а первыми позовем к стягу отцов наших, ко­торые еще не обабились и горды. < … >

Спрашивают нас народы, кто мы. А мы отвечаем, что мы – люди из неумытого края, а правят нами гре­ки и варяги. Так что ответим детям нашим, которые нам плюнут в глаза и правы будут? Дружину собирали под стяг наш, а говорим всякому, что не имеем еды. Пищу будем в поле брать, и где отберем у греков – поедим, а не отберем – не поедим. Ведь Матерь Сва поет над нами, и должны мы стяги наши дать ветрам трепать, а коннице – степями скакать, чтобы пыль военную нам поднять и врагам дать дыхнуть ею. В тот день первая битва – наша, и имеем двести убитых за Русь. Вечная слава им! < … >

7 ^Д

< … > Не скотина мы, а русичи. А то другим наука, чтобы знали: Правь с нами, а Нави не боимся, ибо Навь не имеет силы против нас. Потому будем молить богов о помощи в трудах ратных наших и стараться.

То Матерь Сва²⁷ бьет крыльями, поет о трудах ратных и о славе воинам, которые испили воды живой от Перуницы в сече жестокой. А та Перуница летит к нам и дает рог, полный воды живой, на жизнь вечную герою нашему, что вражий меч получил и голову отсеченную утратил. Так смерти не имеем от того, но жизнь вечную. И всегда брат за брата трудится,..

7 ^Е

...а умрет – в луга Свароговы идет. И там Перуница говорит: «Ты ни кто иной, как рус-герой, ни грек, ни варяг, но славянин рода славного». И он идет под песни матери и Матери Свы в луга те Сварги великой, и говорит ему Сварог: «Иди, сын мой, к той красе вечной, и там увидишь твоих дедов и бабок, а они в радости и веселье, тебя видя. Плакали много до сих пор, а теперь возрадуются твоей жизни вечной до конца концов». А краше того, что там, мы не знаем. < … > Начало документа

7 ^Э

Там Перун идет, головой золотой потряхивая, молнии посевает по Сварге синей, и та твердеет от того. А Матерь Слава поет о трудах всяких ратных. И должны мы послушать и возжелать брани суровой за Русь нашу и праотцев святых наших. Матерь Слава сияет в облаках, как солнце, и вещает нам победы и гибель. Но и той не боимся: ведь есть жизнь земная, а больше ее – жизнь вечная, а потому должны мы заботиться о вечном, так как земное против него – ничто. Мы на земле будто искры. Исчезнем во тьме, словно и не было нас никогда. Только слава наша придет к Матери Славе и пребудет в ней до конца концов земных и иных жизней. Так нам ли бояться смерти, если мы – потомки славных? А Даждьбог родил нас через корову Земунь, и потому мы – кравенцы²⁸ и скифы, анты, русы, борусы и сурожцы. Так мы стали дедами русов и с пением идем в это небо – Сваргу синюю. В старое время рыбяне²⁹ остались, не хотели идти в землю нашу, и сказали, что им-де добра хватает. И так погибли все: не плодились с нами и вымерли, как бесплодные, ничего от них не осталось. Не знаем вовсе о тех костобоках³⁰ , которые ждали помощи от неба самого, не стали трудиться и так ожидали. Но иное сталось: были поглощены илирами. Тут скажем все по прав­де: не осталось и десятка от тех обоих. Так илиры были поглощены нами, и нет из них никого. Так дулебы были превращены нами в борусов. Мало сохранилось илиров, что зовутся ильмерами. Те сидели у озера, а венеды осели дальше, а ильмерцы остались там, и теперь их мало, и речь свою утратили.

Бьет крыльями Матерь Сва и поет песни к сече, а та птица не есть Солнце-Царь, но от него происходит.

7 ^Ж

< … > Текут реки великие на Руси, и многие воды журчат песни древние о тех боярах, которые не боялись готов, в поле идущих, и многие лета боролись за вольность русскую. Те-то славные ничего не берегли, даже жизни свои. Так говорит о них Берегиня³¹ , и бьет крыльями Матерь Сва-Слава, и сказывает о тех потомках их, которые ни грекам, ни варягам не поддались. Речет та птица о героях борусских, которые от римлян пали около Дуная возле Троянова вала. А те без тризны полегли, и стрибоги лишь плясали, плача о них на Овсени и зимой студеной. Курлычет о них журавль степной и голуби дикие, и говорят, что погибли те во славе и не оставили земли своей врагам. Не сыны ли мы их, не потомки? Не оставим же земли нашей ни варягам, ни грекам!

Тут Заря красная идет к нам, как жена благая, и молоко ее дает нам силу нашу и крепость двужильную. Та Заря Солнце вещает, и также слышим вестника конного, скачущего к закату Солнца, чтобы приготовить его челн золотой к ночи. И есть воз с волами смирными, влекущими его по степи синей. Там ляжет Солнце спать ночью. А когда день пройдет, настанет вечер и другой поскачет, явится перед вечером и так скажет Солнцу, что воз и волы уже там и ждут его на Млечном Пути, что Заря пролила в степи, когда мать звала ее, чтобы поспешила³² .

7 ^З

Так говорим мы, что имеем прекрасные венцы веры нашей и не должны чужих добиваться. Тут князь наш сказал, что надо нам идти к ясуням-боярам, чтобы сохраниться от врагов как можно раньше, а позже будет совсем поздно. Да будут силы наши в степи построены подобно Матери Солнцу Сва: оба крыла распростерты, тело посредине, а на плечах голова ясная – воеводы славные, которые не оставят в сече головы своей ясной, а сберегут ее до того дня. Когда Щек шел на закат солнца с воинами своими, а Хорват (Хорив) забрал своих воинов, тогда другая часть чехов осталась русами и так поделила землю и образовала с ними Русколань. Кий поселился в Киеве, и ему мы покорились, и с ним доселе Русь строим. А будь какая иная сила, не пойдем с ней, но с Русью, потому что она – мать наша, а мы – ее дети и будем до конца с ней. Начало документа

8

И так стала между русов распря и усобица. И Желя³³ стала между ними и начала плакать и упрекать их: «Не пойдем за теми, ведь там будет погибель наша, и дождемся такой поры, когда не останется от нас ничего». < … >

Мы русичи и должны гордиться происхождением нашим и, держась друг друга, бороться до смерти праведной <…> Вот и варяги Рюрик и Аскольд уселись на шеи наши и мерзки нам до крайности. Мы – потомки рода славян<…>

Гром гремит в Сварге синей, и должны мы лететь на врагов, как ласточки быстрые громовые, и то быстрота меча русского нового. А цель наша ныне иная: чтобы степь скифская была за нами, а всякие бродяги в ней ис­чезли, чтобы только наши коровы там ходили, а наши родичи жили. Ибо кельты вчерашние – это сегодня варяги и греки, что зовутся эллинами. А тот, кто не додумывается до сути их, будет рабом и данником. Обороняйся, земля Русская, и обороняй себя, чтобы другие не были на твоей шее, чтобы врагами не была охомутана и к возу привязана, дабы тянуть его, куда хочет чужая власть, а не куда хочешь идти сама.

Желя великая с Карной³⁴ тому, кто недопонимает слов тех, и гром ему небесный, чтобы свалился наземь и не встал больше! Владыки наши только Хорс и Перун, Ярило, Купала³⁵ , Лад³⁶ и Даждьбог. Когда Купала приходит в венке, который лежит на голове его, сплетенный из ветвей зеленых, цветов и плодов, в то время должны мы далеко в Днепр и Рось скакать. О смерти своей не мыслим, а жизнь наша в поле прекрасна. Бьет крыльями Матерь Сва-Слава и говорит нам идти в сечу, и должны мы идти, и нам не до яств – борошна и туков жареных, ведь должны мы спать на сырой земле и есть траву зеленую, покуда не будет Русь вольна и сильна. < … >

9 ^А

В то время был Богумир, муж славы, и имел три дочери и двух сыновей. Они водили скот в степях и там жили среди трав, отцу подчинялись и были богам послушны и разумом сильны. Мать их, что звалась Славуня, заботилась об их нуждах. И сказал как-то Богумир: «Мы – семь дней³⁷ , и должен я дочерей своих выдать и внучат увидеть».

Так сказал, и повозку запряг, и поехал, куда глаза глядят. И приехал к дубу, стоявшему в поле, и остался на ночь при костре своем. И увидел вечером трех мужей на конях, стремившихся к нему. Сказали те: «Здоров будь! А что ищешь?» Поведал им Богумир печаль свою. А они ответили, что сами в походе в поисках жен. Вернулся Богумир в степь свою и привел трех мужей дочерям. От них происходят древляне, кривичи и поляне, так как первая дочь Богумира звалась Древа, вторая Скрева, а третья Полева. Сыновья же Богумира звались Сева и, младший, Рус. От них происходят северяне и русы. А трое мужей были три вестника – утренний, полуденный и вечерний.

Создались роды те у Семи рек³⁸ , где обитали мы за морем в краю зеленом и куда скот водили в древности, до исхода к Карпатским горам. < … >

9 А

Богумиру боги давали блага земные, а мы того не имеем... Нам выпало иное. А старейшин родов мы вы­бирали князьями, которые со старых времен суть наши отцы, и нанимали их каждый раз все... Те князья были долгое время, и тех не соблазнили греки, но стояли они до конца как мужи клятвы. Потому от родов должны мы давать потомкам их, чтобы те правили нами.

А после Богумира был Орий с сынами своими. Когда гунны великую войну затеяли ради создания своей целиной земли, то пошли те вон оттуда на Русь. Ныне другое время, и должны мы браться за гуж и тянуть вперед, дабы не сказали, что мы оставили землю нашу, я мили чужую. Но пусть скажут, что мы боремся крепко за себя. < … > Начало документа

11

^А

< … > Сначала Триглаву³⁹ поклонимся. И, тому великому славу воспевая, хвалим Сварога, деда богов, так как он есть роду божьему начальник и всяческому роду источник вечный, который течет летом от криницы своей, а зимой никогда не замерзает. И когда эту воду живую пьем, оживаем, пока не прейдем, потому что все к нему убудем в луга его райские. И богу Перуну, громовержцу и богу войны и борьбы, скажем, чтобы не переставал жизни явленной колеса вращать. А он нас ведет стезей правой к бою и к тризне великой по всем павшим, которые идут в жизнь вечную, в полк Перунов. И богу Святовиту⁴⁰ славу речем, ибо он стал богом Прави и Яви, и ему поем песни о том, что он есть свет, и видим, что через него свет зрим и Явь существует, и он нас от Нави убережет, и ему мы хвалу поем <…>.

Вот, рабов отпустим, обнимемся и скажем, это сделав: о нем ведать – ум расторгнешь, лучше почувствовать – это ведь мы умеем. Ибо тайна велика есть: что Сварог есть Перун и Святовит. Эти двое держатся в Сварге, а с обеих сторон ее Белбог и Чернобог⁴¹ бьются, и тех Сварог удерживает, чтобы свет не был повергнут. А после тех обоих Хоре, Велес, Стрибог держат, а за ними – Вышень, Леля, Летница...

11 ^Б

...Радогост, Коляда и Крышень, а за теми удерживают Сивый, Ярила и Даждьбог⁴² . А иные есть⁴³ Белояр, Ладо, Купала, Сенич, Житнич, Венич, Зернич, Овсенич, Просич, Студич, Ледич и Лютич. И после тех – Птичич, Зверинич, Милич, Дождич, Плодич, Ягодич, Пчелич, Тростич, Кленич, Озернич, Ветрич, Соломич, Грибич, Лович, Беседич, Снежич, Странич, Святич, Радич, Светич, Крович, Красич, Травич, Стеблич. А за этими – Родич, Маслич, Живич, Ведич, Листвич, Цветич, Бодич, Звездич, Громич, Семич, Липич, Рыбич, Березич, Зеленич, Горич, Страдич, Спасич, Листьевержич, Мыслич, Гостич, Ратич, Странич, Чурич, Родич. А тут сам по себе Огнебог Симаргл – общий, яро и быстро рожденный, чистый. Это суть Триглавы общие. И со всеми ними иди, и тут же, отроче, откро­ешь врата те и войдешь в них – это и есть прекрасный рай славянский. А там Pa-река⁴⁴ течет, которая отделяет Сваргу от Яви. А Числобог⁴⁵ считает дни наши и говорит богу числа свои: быть ли дню во Сварге или быть ночи, и уснуть. Ибо он – явский, сущий в божьем дне, а в ночи нет никого, только бог Дид-Дуб-Сноп⁴⁶ наш. Слава богу Перуну огнекудрому, который стрелы на врагов мечет, а верных проводит по стезе, ведь он воинам – честь и суд и, как златорунный, милостив и всеправеден!

12

Если Сурья сияет, поем хвалу богам и очагу Перуна, который назван Губителем Врагов, и речем великую славу отцам нашим, дедам, которые во Сварге. Скажем так трижды, и идем к стадам нашим, и ведем их на травы. Когда же вести их в другие степи – идем есть, снова хвалу богам вознося, славу поем, и так до полудня. И речем славу великую Хорсу златорунному, колесо вертящему, и суряну пьем, и так до вечера. А вечером, когда костры сложенные зажжем, славу вечернюю поем Даждь-богу нашему, который зовется прадедом нашим. И омоемся, чтобы чистыми быть. И, омовения сотворив, идем ко сну, а там великое необъяснимое... < … >

15 ^А

Вот, Старград оставив, пошли к Ильмерь-озеру и там создали град другой, Новый, и там пребываем. И тут Сварогу, первому пращуру, молимся, Роду и рожаницам⁴⁷ , источник их почитаем. Тот дуб, источник, хлеб наш – Сварог, творящий свет. Он – бог света и бог Прави, и Яви, и Нави. Имеем их воистину, и истина наша преодолевает силы тьмы и ведет ко благу.

Так и праотцы принесли, о том ведая, в жертву белого коня и вышли из края Семиречья в горы Ирские и Загорье, обитали там век и, оставив их, пошли на Двуречье, и разбили его конницей своей, и пошли в землю Сирийскую, и там стали. И позже шли горами великими, и снегами, и льдами, и пришли в степи, и там были со стадами своими, и скифами были.

Это первая Правь, реченная отцам нашим. Праотцы держались ее в борьбе великой, и силы дает она отразить врагов. Шли они в борьбе той к горам Карпатским, и там были во главе с пятью князьями, и с градами и селами огнищапскими и торгами великими. И потеснены были...

15 Б

...готами, которые жили на закате солнца. И оттуда пошли навстречу солнцу, к Днепру-реке. И взяли мы там Киев, укрепленный город, в котором обитали славные роды иные. И там поселились, и огнище творили Дубу и Сно­пу, который есть Сварог, пращур наш. И раз напал на них враг новый, который в сече кровь славян пил. И вот, рать свою устремил Кий⁵⁷ на него. И увидели в Сварге воинов Перуновых, которые ринулись на них и побили силу их, до ночи разгромили, показали спины они. И вот, другое племя, языги, напало на нас, и сеча была великая, и перебиты они до последнего. И наша рать, видя то, сказала: «Боги наши гонят врагов наших».

Вот, Вышень грядет на облаках и говорит: «Дети, городите град ваш и укрепляйте его, ибо будете окружены по весне иными врагами и битва будет суровой и крепкой. И тогда Сварог меня пошлет к вам. Будете иметь силы небесные слева и справа от ваших. И также я сказал о вас, что, если пренебрежете богами, будете вы сами одни перед врагами».

16 ^А

Велесову книгу эту посвящаем богу нашему, в котором есть прибежищная сила.

В те времена был муж, который был благ и добр, что назван был отцом в Руси. Имел он жену и двух дочерей. Имели они скот – коров и много овнов с ними. И был он в степях. И, не имея мужей для дочерей своих, молил богов, чтобы род его не пресекся. А Даждьбог услышал мольбу ту и по мольбе дал ему просимое, как было провещано о том. Вот, грядет он между нами, и должны мы пасть ниц, ибо Ясного почитаем. Тут бог Велес пришел, неся ему [дитя]. Придем же к богу нашему и ему речем хвалу! Благословен всегда, ныне, присно и во веки веков! Сказано это кудесниками, а они прошли и не вернутся. < … > Начало документа

19

Видел я сон в Нави: огненное облако, и вышел из него змей чудный, и окружил землю, и текла кровь из нее, и он лизал ее. Пришел муж сильный и разрубил змея надвое, и стало змеев двое. И разрубил еще, и стало четверо. И муж возопил к богам о помощи, и те пришли на конях со Сварги, и того змея убили. Та сила не людская, а черная. Змей – это враги, идущие с юга, с Боспора, и отбитые, которых деды наши ратями отбросили. И вот, хотят греки окружить землю нашу. И ее не дадим, потому что это жнивья наши, и не оставим их. А тварь эта, змей, – погибель на нас. Должны мы бороться и жизнь положить за землю нашу. А она тянется от нас до полян и дреговичей, и русы достигают моря, и гор, и степей южных. И все это – Русь. И только от Руси имеем помощь, ибо мы – Даждьбожьи внуки. < … >

Иди, сын мой, и умри за Русь! < … >

25

Вот что было в Карани⁴⁸ . Это – город малый на берегах морских русских. Там был князь, который сказал эллинов бить и отогнать их от Руси. И он собрал рать и конницу, и пошел на них, и победил их. И эллины плакались на печаль свою и просили его позволить им дань платить, и та дань – из резаных баранов и вина. И то эллины знали, что русы пьют много, и рассчитывали на них напасть и победить их. Пришли волхв < … > и брат его Словен и сказали русам: «Не зарьтесь на дары те». И русы не послушали, и упились. И в тот день эллины бросились на них и разбили их, и погибли они. Увидев то, русы бежали в степь. И там осерчали, и с силами собрались, и пошли опять на эллинов, и поразили их. То боги вдохновили русов и руки их укрепили, и они одержали победу. Вот бьются они с врагами и так говорят: «Как овец, разобьем их и будем сами краями теми вла­деть, ибо прекрасны они, и их не отдадим».

Триглаву молимся Великому и Малому. Это Триглавы наши возглавят нас и быстро поскачут на конях, врагам поражение творя. И то увидим, как боги овладевают ними. И увидим, что мертвы они и убиты богами, и мы по ним ступаем и видим мертвые тела многие, потому что великая рать Перунова на них обрушилась и разбила их. А Сварожичи слева от нее идут, и Даждьбог принес победу нашу в руках своих роду славному, об отцах славу держащему и доныне на поле побеждать врагов своих могущему. И вот Желя жалеет над врагами и Горыня горюет о смерти их, что рукой божьей повергнуты. Карна плачется о мертвых, что встали на тропе божьей и умерли. И поля те заполнены мертвыми костями. И головы отсеченные и члены, от тел отрезанные, валяются на траве, и смрад идет от поля того, и вороны летят на него мертвые глаза выклевывать и есть мясо мужей многих уничтоженных.

Сказал Орию Сварог наш: «Я – Иствара. Сотво­рил вас из перстов моих, и будет сказано, что вы – сыны Творца. И ведите себя как сыны Иствароговы, и будете как дети мои, и Даждьбог будет отец ваш. Его достойно слушайте, и он вам скажет, что должны вы делать, и как говорить, и что творить. И, народ великий, победите вы весь свет и потопчете роды иные, которые, извлекая силы из камня, чудеса творят, без коней повозки. И всякие будете делать чудеса без кудесников, ибо всякий будет приходить, как кудесник, и пропитание творить, заклятиями действуя на землю, и земля подчинится. И будут слова многие и многие, и теми словами обманетесь вы, и сделаетесь рабами золотых монет, и за те монеты продадитесь вы врагам, хотящим того⁴⁹ . И то бога вам говорят». И дал Орию завет: любить мир зеленый и животный, и любить друзей своих, и быть мирными между родами. И после того времени было семьдесят князей наших, как Мезислав, Боруслав, Комонебранец, Горислав⁵⁰ . <…>

26

Был в то время Оседень⁵¹ -огнищанин, и был он благ, и боги ему давали овнов много и другого скота на пастбищах в степях. И были они при травах многих, и боги давали его скоту приплод и умножали его. Как-то шел перед глазами его странник и сказал ему: «Выйдут сыны твои из земли этой в край чудный, что на закате солнца. Солнце спит на ложе золотом. И вот всадник скачет к нему и говорит Солнцу: «Иди, Солнце, в луга синие свои. Надо тебе вскочить в повозку твою и показаться на востоке». И так сказав, скачет он в иной край. И вечером скачет близнец его, другой всадник, и говорит, что солнце зашло за горы свои и воз свой золотой оставило, а враги хотят украсть его. И тот близнец-всадник скачет в другой край⁶⁵ . И Заря идет, и ведет искры свои, и одежды Даждьбоговы трясет, и искры летят до краев неба». Так сказал он.

И так два сына пошли на закат солнца и видели там много чудес, и травы злачные. И пришли к отцу, сказали ему, как прекрасен край тот. И многие племена и роды сказали, что хотят пойти по пути тому. И пошли все за Оседнем. И тут сказал Орий-отец сынам своим быть во главе всех родов. И не захотели они, и разделились на тех и этих. Один князь повел людей своих на юг, а Орий повел в края морские. И тут была сушь великая и пески многие, и пришли к горам, и там осели на полвека. И, прежде создав конницу великую, пошли в землю чужую. И там воины стали на пути их, и принудили их биться, и были разбиты. И так пошли дальше, и видели земли теплые, и пренебрегли, потому что многие племена там сидели. И пошли дальше. Это боги вели их как людей. И пришли они к горам великим, и там бились с врагами, и шли дальше.

А в этот раз должны мы вспомнить о том и идти за своими, как и отцы наши. Очиститесь молитвой в бане и мойтесь, молитвы творя о чистой душе своей и теле, как Сварог установил это омовение и Купалич о том указует. И не смеем тем пренебречь. Помоем тело и умоем дух свой чистой водой живой, и пойдем трудиться, всякий день молитвы творя, и суру пить, как прежде делали. И пьем ее пять раз в день, и хвалим богов наших за радости те, что осурится молоко наше на питье наше, и корм идет коровам для нас, и тем живем, и травы злачные варим н молоке, и так едим каждый часть свою, и идем.

То говорю тебе, сын мой, что время жизни не потеряно и не вечно перед нами. А потом увидим мы пращуров своих и матерей, которые трудятся во Сварге, и там стада свои пасут, и снопы свои вяжут, и жизнь у них, как у нас. Там нет ни гуннов, ни эллинов, но Правь княжит над ними. И та Правь истинна, ибо она с Нави снята, но в Яви дана и пребудет во веки веков у Святовита. И вот Заребог идет краем тем и говорит пращурам нашим, как живем мы на земле и как страдаем, ибо зла у нас много. А там зла нет, и травы зеленые встречают их, встречают шелестом своим о воле божьей и счастье людей тех. И так увидим степи райские во Сварге, которая синя, и та синь идет от бога Сварога. И Велес идет править стадами их, и идут на злаки и воды живые. И никто не закабален в краю том, и других рабов там нет, и жертвы иной, кроме хлеба, нет, и виноград, и мед, и зерно дают к молитвам тем.

И так говорим славу богам, которые суть отцы наши, а мы – сыны их, и надлежит нам быть в чистоте тела и души нашей, которая никогда не умирает и не замирает в час смерти тел наших. И павшему на поле боя Перуница дает воды живой испить. И испивши ее, едет он во Сваргу на коне белом, и там Перун его встречает и ведет во благой свой чертог, и там пребудет он в то время, и получит тело новое, и так жить будет в радос­ти присно и во веки веков, о нас молитву творя. < … > [5, 25–125]. Начало документа

КОММЕНТАРИИ к «Велесовой книге»

(Цит. по: Велесова книга. Славянские Веды. – М. : Изд-во Эксмо, 2002. – 400 с.)

(в сокращении)

1. Явь, Правь и Навь – важнейшие философские понятия «Велесовой книги» (далее – В.К.). Явь – земной, материальный мир, Правь – небесный, идеальный мир, управляющий миром Яви. Навь – загробный мир смерти.

2. Миф о Мировом Яйце универсален. Даждьбог-Солнце в славянских текстах не выступает как демиург, но в римском митраизме Митра (иранский бог солнца) рождается из яйца (скалы) и творит мир. < … > В народных верованиях славян земля лежит на спине животного (кита, рыбы, змея, быка и др.) или руке Бога.

3. Ирий – рай, страна, куда улетают перелетные птицы и души умерших.

4. Коло – временной цикл < … >, связанный с понятием судьбы и мирового закона.

5. Ум – здесь: философское понятие, близкое индийскому «Ом (аум)» и греческому «Нус (ум)»: абсолют, идеальное начало бытия.

6. Орий (Орь, Орей), т.е. «Арий» – первопредок славян, отец Кия, Щека и Хорива. Известен только в В.К. < … >

7. Огнищанин – домохозяин, глава семьи. В Древней Руси – княжеский управляющий.

8. Полюдье – ежегодный объезд князем своих владений для сбора дани.

9. Иронцы – вероятно, потомки сарматов (аланов), оставшиеся в лесостепи после гуннского нашествия < … >.

10. Сварга – небо, рай Индры (санскр.). Этому арийскому (индоиранскому) слову родственно имя славянского Сварога – бога неба, культурного героя (первого кузнеца, земледельца и скотовода, учредителя брака), отца Даждьбога – Солнца и Огня. К славянам это слово попало от скифов.

11. Земунь – небесная корова (известна лишь в В.К.) < … >.

12. Сурья – обожествленное солнце < … >.

13. Выведение имени славян от «слава» было популярно среди славянских историков начиная с 15 века. Древнейшая форма этого имени, «словене», означает «знающие слова, говорящие» (в отличие от «немцев» – «немых»).

14. Симаргл – восточнославянское божество иранского (скифо-сарматского) происхождения: крылатый пес, стерегущий древо жизни. В В.К. – бог огня (м.б., от древнерусского «смага» – «огонь, жар»).

15. Сурож – древнерусское название Судака < … >.

16. Перуница – В В.К. богиня войны. Соответствует Царице-Молнии русских сказок, южнославянской Огненной Марии, чешской Летнице (супруге Перуна).

17. Русколань – в В.К. мощная держава (племенной союз) славяно-русов, простиравшаяся от Карпат до Волги. < … > В племенной союз росколанов могли входить и лесостепные славяне. В. К. , однако, не различает в Росколани славян и сарматов.

18. Поляне (на Среднем Днепре), древляне (на восточной Волыни), северяне (в левобережной лесостепи и лесном Подесенье) – восточнославянские племена. Сумь, весь, чудь – финно-язычные племена, предки соответствующих финнов, вепсов и эстонцев. В более широком смысле «чудь» – все финно-угорское население севера Восточной Европы.

19. Венеды – общее название славян в начале н.э. (у Плиния, Тацита и др.). В средние века венедами (как и в В.К.) называли западных, преимущественно полабских и поморских, славян. Святояр – киевский князь IХ в., известный лишь по В.К.

20. Мар (Мор, Морок) и Мара – бог и богиня смерти (по В. К.). Морана (Маржана, Марена и др.) – богиня смерти и весны (типа Персефоны), известная у западных и восточных славян по письменным источникам, весенним и купальским обрядам. В моравских обрядах у нее есть спутник – Маржак. Мара (мора, змора) у славян – привидение, дух, давящий во сне.

21. Дасы (даса) – в Ригведе враждебные ариям аборигены Индии, а также род демонов. В В. К. сближаются с гуннами.

22. Кий, Пащек и Гороват – летописные Кий, Щек и Хорив. Здесь – сыновья Ория, вместе с ним пришедшие с азиатской прародины. Согласно другим текстам В. К., они поселились в Карпатах, позднее же Кий основал Киев, Щек стал родоначальником чехов, а Хорив – хорватов < … >.

23. Паркун (точнее, Перкун, Перкон) – балтский вариант имени бога грома (Перуна).

24. Коляда – праздник зимнего солнцестояния (Рождество). День Ярилы – праздник весеннего солнца. 27 апреля отмечался приход Ярилы, 4 июня – его похороны. Позднее их заменили Юрьев день и Семик (Троица). Русалии – обряды в честь русалок, приуроченные к святкам, дню Ярилы (Троице) и Купале. Красная горка – весенний праздник молодоженов (в христианское время приуроченный к первому воскресенью после Пасхи).

25. Прибалтийские славяне (вагры) справляли суд у священного дуба бога Прове, отождествляемого исследователями с Перуном.

26. Обида – крылатая богиня печали, поражения (в «Слове о полку Игореве» связана с землей Трояновой).

27. Матерь Сва – Слава – божественная огненная птица, воспевающая победы славян и зовущая их к битвам, принесшая людям огонь и способная вызвать катастрофический пожар. Известна лишь в В.К. Близка к Жар-Птице русских сказок и ведическому Матаришвану – богу, принесшему людям небесный огонь.

28. Кравенцы – «Коровичи», потомки коровы Земунь и Даждьбога. Иван Коровий сын восточнославянских сказок, как показали исследования Б.А. Рыбакова, соответствует Даждьбогу.

29. Рыбяне – неизвестный народ. Возможно, ихтиофаги (рыбоеды), обитавшие в совр. Белуджистане. Мимо них мог проходить путь руссов (В.К.) из Индии в Месопотамию.

30. Костобоки, разбитые в конце II в. вандалами, были вскоре ассимилированы славянами.

31. Берегиня – одно из имен Великой Богини восточных славян; богиня земли, воды и урожая, защитница людей. Берегинями назывались также водяные богини типа русалок.

32. Согласно индоевропейскому мифу, восходящему в бронзовому веку, Солнце днем движется по небу в колеснице, запряженной конями, ночью же плывет под землей в ладье. Колесница, запряженная быками, более свойственна богу луны (у иранцев и славян). Мифы о происхождении Млечного пути, изложенные здесь и в д.8(2), противоречат друг другу. Но такое сосуществование логически несовместимых мифов обычно для мифологического мышления.

33. Желя – богиня смерти и плача (в «Слове о полку Игореве»; древнерус. «желя», «желенье» – «плач по мертвым»).

34. Карна – богиня смерти и плача (дрвнерус. «карити» – «оплакивать мертвых»; В «Слове о полку игореве»).

35. Купала – божество праздника летнего солнцеворота. В купальских песнях Купала в. боки, разбитые в конце ть рдить рпуть русов ), обитавшие в совр. Б.А. Рыбакова, соответствует Даждьбогу.

36.ная вызвать катаст– богиня, мать Мораны. Ее изображало дерево, а Морану – чучело. В В.К. Купала (Купалич) – божество мужское, бог омовения, очищения.

37. Лад (Ладо) и Лада – славянские божества. Лада – одно из имен Великой Богини. Она – богиня плодородия, брака, мать богини весны Лели и богов-близнецов Леля и Полеля. Ладо в польских источниках – бог войны, видимо, тождественный с Даждьбогом; его «герб» – лев с мечом – совпадает с иранской солярной эмблемой. В В.К. Лад – бог добра и родового порядка.

38. Т.е. семь членов семьи Богумира соответствуют семи дням недели (возможно, также семи планетам и их божествам).

39. Семь рек (Зеленый край) – Семиречье, долины рек Или, Каратал, Биен, Аксу, Лепса, Баскан, Сарканд в юго-восточном Казахстане.

40. Триглав – у западных славян бог Вселенной (трех миров) с чертами божества тьмы (черный конь, слепота). Ему соответствуют южнославянский Троян и трехликий подземный бог на Збручском идоле. В В.К. боги сгруппированы в триады – Триглавы, главный из которых – Сварог – Перун – Святовит.

41. Святовит – у балтийских славян четырехликий верховный бог вселенной, бог света. Соответствует Белбогу и восточнославянскому Роду (его изображает Збручский идол).

42. Белобог и Чернобог – верховные боги света и тьмы, добра и зла, творцы и владыки мира.

43. Из этих 12 верховных богов славян известны лишь в В.К. Вышень, Крышень, Сивый.

44. Перечисляются боги 12 месяцев, известные, кроме Ладо и Купалы, лишь В.К. Далее – две группы по 24 мелких божества, преимущественно природных, также встречающихся лишь в В.К. и отчасти в записях Миролюбова.

45. Ра-река – мифологическая река, граница неба и земли. В верованиях славян загробный мир часто отделяется от земного рекой или морем.

46. Числобог – бог счет аи времени. В других источниках неизвестен.

47. Дид-Дуб-Сноп – «триглав», видимо, соответствующий главному: Сварог – дед богов и людей, дуб – дерево Перуна, праздник Святовита – после сбора урожая.

48. Род – верховный бог вселенной, громовник, отце богов и людей. Рожаницы – верховные богини, мать и дочь (Лада и Леля), а также второстепенные богини – личные покровительницы людей.

49. Карань – видимо, Керчь.

50. В пророчестве речь идет о событиях ХХ века: успехах науки и техники (угольной энергетике, самодвижущемся транспорте и т.д.), победе СССР в Великой Отечественной войне и поражении его в войне экономической и информационной.

51. Князья, упоминаемые лишь в В.К.

52. Оседень – Орий, праотец славяно-русов [5, 126–157]. Начало документа

О.В. Творогов

К СПОРАМ О «ВЛЕСОВОЙ КНИГЕ»

(Цит. по: http :// knigavelesa . narod . ru /)

О.В. Творогов – доктор филологических наук, филолог-медиевист. Сфера научных интересов: история древнерусской литературы, текстология, археография. О.В. Творогову принадлежит первая полная публикация в СССР «Велесовой книги», с подробным анализом текста и развернутой доказательной базой ее подложности.

«Велесовой (или «Влесовой») книгой» называется не дошедший до наших дней текст, который будто бы был начертан на нескольких десятках деревянных дощечек, а впоследствии переписан писателем, фольклористом и исследователем славянской мифологии Ю.П. Миролюбовым. В 1941 г. после смерти владельца дощечек А.Ф. Изенбека дощечки исчезают, и мы располагаем лишь копией, сделанной Миролюбовым, к которой, вероятно, восходят и все иные списки и публикации «Велесовой книги». Никаких свидетельств о том, что кто-либо, кроме Миролюбова, воспроизводил текст с дощечек, у нас нет, а смутные сведения о знакомстве с ними ученых в 20-х гг. прошлого века документально не подтверждены.

По мнению почитателей «Велесовой книги» (далее — ВК), ее значение для истории славян огромно: она «уникальный источник сведений о языке, культуре, вере предков всех славянских народов, составленный предположительно жрецами славянского бога Велеса в IX веке».¹ Сведения о ВК интенсивно обсуждались в массовой печати в нашей стране в 70-х гг. прошлого века, хотя первое упоминание о ней относится еще к 1960 г., когда, в научном журнале «Вопросы языкознания» была опубликована статья лингвиста и палеографа Л.П. Жуковской «Поддельная докириллическая рукопись».² Помимо статьи Л.П. Жуковской появились отклики и других ученых, считавших, как и она, ВК подделкой. Но для обоснованного суждения о ВК необходимо было ознакомиться с полным текстом памятника, обстоятельствами его обретения и первыми публикациями. Это удалось сделать лишь после того, как наш бывший соотечественник Б.А. Ребиндер в 1984 г. прислал из Франции Д.С. Лихачеву издание ВК, подготовленное П.Ф. Скрипником, где текст ее был воспроизведен по машинописной копии из архива Ю.П. Миролюбова в более полном объеме, чем в осуществленном ранее издании С. Лесного.

Д.С. Лихачев пришел к выводу о поддельности ВК, однако поручил мне осуществить более обстоятельный анализ материала. Знакомство с текстом ВК, а в не меньшей степени знакомство с сочинениями Ю.П. Миролюбова³ привели меня к выводу, что перед нами фальсификат, созданный (или окончательно оформленный) не ранее середины XX века. <…> Но спор по поводу неизвестного читателю текста мало продуктивен. Поэтому пришлось пойти по такому пути: статья была опубликована в научном ежегоднике, а полный (доступный мне тогда) текст ВК был «влит» в ее состав.⁴

Сразу же подчеркну, в чем принципиальное различие поклонников ВК и «скептиков», каковыми, как увидим далее, является подавляющее большинство ученых. Если ВК действительно бесценный источник сведений по истории и религии древних славян, то к ней нужно подходить как к любому иному историческому источнику, т. е. прежде всего убедиться в его подлинности, иначе говоря, в том, что сохраненный нам Ю.П. Миролюбовым текст является копией некоего древнего текста , а не сочинен в новейшее время.

Я питал надежду, что мои наблюдения над языком и содержанием ВК, а также многочисленные противоречия и странные оговорки в сочинениях Ю. П. Миролюбова поставят под сомнение подлинность ВК. Но этого не произошло. Напротив, с 1992 г. начинается ее «триумфальное шествие».

Его открывает книга «Русские веды», вышедшая пятидесятитысячным тиражом в Москве,⁵ издание осуществлено по заказу Нижегородской областной языческой общины. Подготовивший его А.И. Асов писал о себе: «Передо мной – дверь в прошлое. Я стою словно между двух зеркал. Вижу длинную чреду моих предков. Они были православными священниками, а ранее – волхвами. Они дали мне тело и душу, мне Александру Асову, родившемуся в двадцатом веке, тело и душу Буса Кресеня, жившего задолго до нашей эры». В книге был опубликован текст ВК, набранный особым алфавитом, реконструированным издателем на основе единственной сохранившейся фотографии дощечки и названным им «влесовицей», а также содержался рассказ об обретении ВК и комментарии к ее тексту. В обширном списке литературы (252 наименования) не приведено, однако, ни одной работы, где выражается сомнение в ее подлинности.

Затем ВК была издана в составе сборника «Мифы древних славян», выпущенного стотысячным тиражом.⁶ Под псевдонимом Буса Кресеня в ней опубликованы фрагменты перевода ВК, комментарий к переведенному тексту «дощечек», а также статья Ю.К. Бегунова «Обретение „Велесовой книги"». Изложив историю находки ВК, выводы исследовавшего ее
С. Лесного (С.Я. Парамонова) и основные положения содержащейся в ней «легендарной мифологии», Бегунов не упоминает о сомнениях ученых по поводу подлинности ВК и, напротив, отмечает: «Святые идеи восточнославянского братства вдохновляли создателей „Влесовой книги". Ради них они создали особый язык, особое письмо, особую дощатую книгу».

В 1994 и 1995 гг. выходят два идентичных по составу издания ВК, подготовленные А.И. Асовым.⁷ Рецензентами книги, как указано на ее колонтитуле, были слависты И.В. Левочкин, Ю.К. Бегунов и Р. Мароевич, что должно было придать ей статус научного издания. Помимо воспроизведения текста ВК, его перевода и комментариев книга содержит полемику с критиками ВК. А.И. Асову кажется, что он смог доказать реальность графики и языкового строя памятника. Он пишет: «Прямым лингвистическим и историческим доказательством (подложности текста. — О. Т.) можно было бы признать отсутствие в памятнике какой бы то ни было языковой системы и смысла. В предыдущих главах я, думаю, уже отвел подобные обвинения».

О том, что ВК отличает именно отсутствие «языковой системы» и она, вопреки Асову, содержит многочисленные лингвистические несуразности, свидетельствующие о примитивной филологической подготовке ее создателя, подробно писал А.А. Алексеев.⁸ Неудачны, на мой взгляд, и попытки А.И. Асова объяснить отмеченные мною противоречия в сочинениях Ю.П. Миролюбова. Приведу лишь один пример. Асов указывает, что, цитируя книгу Миролюбова «Славяно-русский фольклор», я привожу его фразу : «У него (т. е. у А. Изенбека. – О. Т) оказалась рукопись „Дощки Изенбека". Этот документ мы изучали, переписывали...». Я никак не комментировал это странное определение «рукопись», лишь поставив после него в скобках вопросительный знак. Асов же, будто опровергая меня, начинает объяснять, что если не верить в дощечки, которые видел и переписывал в течение пятнадцати лет Ю.П. Миролюбов (о чем он писал впоследствии С. Лесному), то «тогда придется считать вымышленным рассказ о нахождении дощечек и работе над ними». И вместо того, чтобы гневно опровергнуть собственное (заметим!) допущение, Асов вдруг покорно признает: «Что же, писатель Миролюбов мог и сочинить эту историю. Впрочем, рукописью и документом Миролюбов в неотредактированном , торопливо написанном письме (курсив мой. – О. Т.) мог назвать и сами доски». Но как только что сказано, эта цитата приведена не из письма , а из книги Ю.П. Миролюбова. Ссылкой на «литературные приемы» пытается Асов объяснить и отмеченный мною факт, что Миролюбов с большим доверием относится к рассказам старушек – хранительниц фольклора, чем к сообщениям ВК.

Отмеченные языковые странности в тексте ВК Асов объясняет тем, что «Юрий Петрович (Миролюбов. – О. Т.) копировал Велесову книгу не для того, чтобы ее издать... Этим и объясняются многие неточности и вольности, а то и вставки, допущенные им при транслитерации. Но, конечно, это ни в коей мере не говорит о подложности самого памятника». Асов прав: отдельные неточности (а как сказано выше, дело не в них, а в общей характеристике языка ВК) еще не говорят о поддельности всего памятника – ошибки есть в любом средневековом письменном тексте. Но оправдания Асова подтверждают ненадежность источника, коль скоро Миролюбов мог при копировании относиться к нему столь вольно.

В очередном издании ВК⁹ А. И. Асов кратко останавливается на ее обсуждении в России. Главным «обвиняемым» у него оказывается
О.В. Творогов, который в «развернутом отзыве» (так Асов называет статью 1990 г. в ТОДРЛ) «наделал ошибок, не простительных даже студенту филфака (примеров ошибок Асов не приводит. – О. Т.). Именно после сей работы он стал признаваться определенными кругами специалистом по палеографии, ибо свое дилетантство он сумел скрыть псевдонаучной фразеологией». Не стану спорить с суждениями Асова, но отмечу, что он опять вводит в заблуждение читателей. С благодарностью отметив поддержку, оказанную ему Ю.К. Бегуновым и заведующим кафедрой славянской филологии Латвийского государственного университета
Л. Сидяковым (попутно замечу, что Л. Сидяков специалист по новой русской литературе, автор исследований творчества А.С. Пушкина), А.И. Асов ничего не говорит о критике, которой было подвергнуто его издание 1994 г. высокопрофессиональным лингвистом, специализирующимся как раз в области древнеславянских языков, А.А. Алексеевым, не упоминает о резко отрицательных оценках его разысканий в работах В.П. Козлова,
И.Н. Данилевского, Е.В. Ухановой, вышедших в 1995–1998 гг. и несомненно известных автору. И после этого умолчания странной выглядит ссылка на то, что ВК «не признают «генералы» отечественной науки», почему-то не названные. Асов объясняет это тем, что в современной России место бывшей «„партийной коммунистической идеологии" заняла ...антинациональная, антирусская идеология, взращенная в зарубежных идеологических центрах». Стремление А.И. Асова перевести спор из научной, профессиональной сферы в идеологическую понятно – научные аргументы против него, – но наклеивание своим оппонентам оскорбительных и лживых идеологических ярлыков не делает чести автору. <…>

Но вернемся, однако, к научным оценкам ВК. И тогда окажется, что представленная А.И. Асовым благостная картина нуждается в серьезных коррективах. Начнем с того, что главным и, как может показаться, единственным в последние десятилетия «лиходеем» (выражение
А.И. Асова),¹⁰ противящимся признанию ВК подлинной и будто бы фальсифицирующим историю ее открытия и изучения, является
О.В. Творогов, со статьей которого в «Трудах Отдела древнерусской литературы» Асов яростно и полемизирует. Но почему он не упоминает в своей, как всегда обширной библиографии ни одной работы других исследователей, также считающих ВК фальсификацией? А об этом писал историк Н.Н. Данилевский,¹¹ историк и архивист, член-корреспондент РАН, автор принципиально важной в данном споре книги «Тайны фальсификации» В.П. Козлов,¹² лингвист и источниковед А.А. Алексеев,¹³ автор книги о славянской письменности, сотрудник отдела рукописей Государственного исторического музея И.В. Уханова,¹⁴ а также другие авторы.¹⁵ Стоит обратить внимание и на то, что в трудах, специально посвященных проблемам истории славян и славянской мифологии, в которых, казалось бы, невозможно обойтись без ссылок на такой ценнейший источник, каким, по мнению ее почитателей, является ВК, она вообще не упоминается. Я имею в виду монографию крупнейшего слависта академика В.Н. Топорова, в которой особое внимание уделено как раз праславянской и восточнославянской мифологии, монографию академика О.Н. Трубачева, специально рассматривавшего проблему прародины славян,¹⁶ книгу Г.А. Харбугаева о началах славянской письменности,¹⁷ книгу В.Я. Петрухина о древнейшей истории Руси¹⁸ и другие работы. Неужели А.И. Асов всерьез полагает, что академики с мировым именем отказались от использования «ценнейшего источника» по волнующим их проблемам лишь только потому, что прочитали статью О.В. Творогова?!

Правда, Асов утверждает, что будто бы я – член-корреспондент РАН, «работал и занимал посты в отделении литературы и языка АН СССР», что должно, по-видимому, означать возможность административного давления. Все это вымысел: с 1961 г. и по сей день я работаю в Институте русской литературы и всего лишь доктор филологических наук. Поэтому мое влияние на «академическую науку» – фантазия А.И. Асова. Так почему же одни авторитетные ученые вообще игнорируют ВК, а другие выражают свое согласие с моей точкой зрения? Не потому ли, что для них поддельность ВК более чем очевидна?

Как уже было показано выше, для очернения противников ВК Асов и его единомышленники применяют такой прием: неприятие ее объясняют не научными, а идеологическими мотивами. Видимо, Асов считает патриотами не тех, кто собирает и изучает действительно сохранившиеся крупицы культурного прошлого – в нашем случае тысячи древнерусских рукописей или сотни берестяных грамот, а тех, кто сочиняет легенды об этом прошлом или верит ласкающим слух утверждениям, например, о том, что «славяно-русы ...являются древнейшими людьми на земле». В этом случае величайшими патриотами следует признать В. Кандыбу и П. Золина, которые утверждают, что история русов (так!) насчитывает 18 миллионов лет, что «от Ория произошла Первая Раса тонкотелых людей – орусов», затем орусы соединились с арханотропами «и превратились в плотнотелых людей, образовав Народ Русов». И свершилось это «ровно 10 млн. лет тому назад».¹⁹

Право же, история нашего народа и богатства нашей отечественной культуры – достаточный повод для национальной гордости, и незачем создавать мифы, которые затем будут осмеяны и забыты.

Идеологические обвинения развертываются и в другом направлении. Так, последователь А.И. Асова В.Е. Шамбаров утверждает, что «критика сводилась главным образом к тому, что Изенбек, Миролюбов и Куренков – „белогвардейцы", Лесной и Скрипник – „бендеровцы", а первые публикации осуществлялись в эмигрантском антисоветском журнале „Жар-птица"».²⁰ Читатель, ознакомившись с публикуемыми далее статьями «критиков», легко убедится, что там нет ни «белогвардейцев», ни «бендеровцев», ни определения журнала «Жар-птица» как антисоветского. Все это вымысел В. Е. Шамбарова. <…>

Переведем дух после этих страшных обвинений и уничижительной критики «псевдонауки» и обратимся к иному осмыслению «феномена» ВК в статье И.В. Кондакова. Он пишет: «Открытие „Велесовой книги" Миролюбовым и С° изначально рассчитано на веру (курсив автора. – О. Г.) читателя в реальность публикуемого, точнее на его желание поверить , на его потребность верить в „великую и неделимую Россию" – не только до Крещения Руси, но и до Рождества Христова – от самого сотворения мира».²¹ «Самое главное здесь: неправомерно по отношению к „Велесовой книге" говорить о научной фальсификации или подделке (лингвист Л.П. Жуковская, литературовед О.В. Творогов, историк В.П. Козлов и др.). Она мыслится не в научных категориях, а в мифологических;... „Велесова книга" не создана, а „обретена", „дана свыше", „ниспослана" русским эмигрантам ... Не все ли равно, чьей рукой записано слово Велеса – Изенбека, Миролюбова или Кура, Лесного или Скрипника, да хоть и Ребиндера! Этой рукой, этим пером, кистью, резцом водила воля Высшего существа».²²

Подчеркивая, что Миролюбов «не был представителем науки, пусть и понятой дилетантски», Кондаков продолжает: «несомненно, Миролюбов считал, что его реконструкция «Велесовой книги» гораздо ближе к истине праславянской древности, нежели все научные исследования... Он сам верил в подлинность написанной им «Велесовой книги», если не на связке буковых дощечек, то в умах древних славян, в их менталитете».

В другой своей работе И.В. Кондаков также говорит о ВК как о «фальсифицированной Ю. Миролюбовым и стилизованной под дохристианский свод восточнославянской мифологии».²³ В. Солодовникова в «справке», сопровождающей журнальную статью И.В. Кондакова, высказывает справедливую, на мой взгляд, мысль, что «современная востребованность «Велесовой книги» и исторических исследований Миролюбова на родине писателя, связанная с усилением националистических тенденций в обществе, позволяет считать, что интерес к фигуре Миролюбова не исчерпывается его принадлежностью к культуре русского зарубежья, но актуален в связи с его влиянием на распространение неоязыческой идеологии».²⁴ <…>

Тем не менее не идеологическая неприязнь оттолкнула ученых-профессионалов от ВК, а основательные сомнения в ее подлинности: какой смысл изучать праисторию славян и их верования не по уцелевшим древним источникам, а по «реконструкции» этих источников, созданной, как мы видим, весьма непрофессионально в новое время. Итак, вопрос о подлинности ВК все же остается в центре внимания. А.И. Асов пытается убедить нас, что ученый мир по отношению к ВК разделился надвое. Мало того: «российская академическая наука в лице О.В. Творогова и примкнувших к нему «антивлесоведов» пошла вразрез с мировой», так что они оказались не только «"на задворках" мирового славяноведения, но и дискредитировали как себя, так и в целом российскую школу славяноведения». <…>

Что же касается выдающихся зарубежных ученых, поддерживающих, по словам А.И. Асова, подлинность ВК, то им названы доктор филологических наук Югославии, декан филологического факультета Белградского университета Р. Мароевич, академик Радивой Пешич (см.: «Велесова книга». Део. Перевод и комментарии Радивоjе, Пешић Београд, 1997), доктор филологических наук А.М. Петрович, археолог О. Давидович-Живановнч. В 1997 г. на кафедре славяноведения Латвийского университета защитила магистерскую диссертацию на тему «Славянский пантеон в „Книге Белеса"» Ж. Синичина-Шмидт, причем А.И. Асов с гордостью сообщает, что диссертация была основана на его изданиях памятника. Называет А.И. Асов и украинских ученых – археолога Ю.А. Шилова (о нем подробнее далее) и
В.В. Цибулькина. <…>

Впрочем, среди единомышленников А.И. Асова нет единодушия. Так, В.В. Грицков, работу которого неизменно включает в библиографию работ о ВК А.И. Асов, пришел в своей брошюре к примечательным выводам: он согласен со мной (а точнее, с Б.А. Рыбаковым), что «крайне сомнительно, чтобы хрупкие дощечки уцелели в течение многих веков»,²⁵ и допускает, что к Миролюбову попали не дощечки IX века, а их позднее изготовленные копии. <…> Начало документа

Итак, признающий подлинность ВК В.В. Грицков тем не менее разрушает основу основ «велесоведения»: значит, дощечки не IX века, и, следовательно, Миролюбов и Кур попросту либо откровенно обманывали читателей, либо действительно приняли «копии» XVI или XVII века за «древние уникумы». Но тогда возникает вопрос: при переписке древних текстов, как правило, поновляется их язык, изменяется графика, с пергаменного оригинала текст воспроизводится на бумаге и т. д. Почему же ВК переписали на доски же (если верить Миролюбову) и при этом таким «дедовским способом» (сам Миролюбов говорил то о выжженном тексте, то о выцарапанном)? В какой же среде на Руси с многовековыми уже традициями христианства нашлись энтузиасты, воспроизведшие непонятный и явно нехристианский текст, да еще таким необычным способом? Решив одну загадку, мы создаем себе другую.

Вернемся к языку. Мы располагаем тысячами древнерусских рукописей, и нам хорошо известен характер изменения текста оригинала при переписке. И когда мы читаем в списке XVII века памятник века XI или XII, то в основном мы видим тот же текст (я не говорю о редакционных изменениях) с легко объяснимыми изменениями (поновлениями) в графике, орфографии и грамматике. Так что несуразность текста ВК объяснить ошибками переписчиков невозможно: он был неестественным уже искони, и не потому, что в нем были утраченные буквы или незнакомые слова, а потому, что в нем отсутствовали и фонетическая, и грамматическая система , а уж ее-то никакие поздние переписчики не способны полностью исказить. <…>

Другой безусловный сторонник подлинности ВК, украинский историк, автор нескольких работ о «Слове о полку Игореве», Б.И. Яценко также вносит в представления о ВК существенные коррективы.

Во-первых, он решительно выступает против признания ВК сочинением новгородских волхвов. Б.И. Яценко согласен, что она была создана в конце IX–начале Х в., но полагает, что «вона записана на Прип'ятi в районi Захiдного Полiсся iiдобразила дiялектнi особливостi цьего регiону».²⁵

Во-вторых, он не допускает, что в руках Ю.П. Миролюбова оказались дощечки IX века. Согласно Б.И. Яценко, «протограф великобурлуцького списку ВК (согласно Ю. П. Миролюбову, дощечки были найдены в имении, которое теперь идентифицируется с имением Задонских – Великий Бурлюк. – О. Т.) .. .належав до XIV—XV столiть». Затем текст был переписан в XVII веке украинцем.²⁶ <…>

В-третьих, Б.И. Яценко совершенно справедливо критикует перевод ВК, осуществленный А.И. Асовым, на основе к тому же перекомпонованного текста ВК. «Для О. Асова, – пишет исследователь, – характерна широка наївно-інтуїтивна інтерпретація цілих фрагментів, як правило, далека від змісту ВК, але літературно оформлена. Ось окремі речения, де зовсім спотворений зміст ВК». И далее, приведя несколько приме­ров такого «перевода», Б.И. Яценко пишет: «Цілком очевид­ний авантюрний підхід О. Асова до тексту ВК. Його тлумаченния не можна назвати ні перекладом, ні літературним переска­зом або переспівом, бо в цій свавільній белетристиці майже нічого не лишаеться від змісту пам'ятки». Я остановился на этой критике Асова его единомышленником не случайно: ведь в большинстве работ о ВК, как я покажу далее, авторы цитиру­ют именно перевод А.И. Асова и на его основе строят свои рассуждения. Что же касается «саморазоблачительных», на мой взгляд, высказываний Ю.П. Миролюбова в его книгах, то эту проблему Б.И. Яценко не рассматривает вообще

К сожалению, автор не удержался от идеологических оце­нок. Но он обвиняет ученых, не признающих подлинности ВК, не в их негативном или враждебном отношении к зарубежным исследователям ВК, а в том, что наша академическая наука закомплексована на испытанных стереотипах: «це і просте не­бажання що-небудь змінювати у своїх наукових орієнтаціях; це і можливе недовір'я до генія українського народу, початок формування якого звикли відносити до XIV століття н. д.; це і невпевненість у надійності практикованих наукою методів дослідження і рівня свого професіоналізму».

В издании ВК, подготовленном Д.М. Дудко, говорится о сомнениях по поводу ее происхождения. Характеризуя мою статью 1990 г. в ТОДРЛ, автор отмечает, что «это были не тенденциозные нападки на „белоэмигрантскую фальшивку", а научно обоснованное заключение, содержащее все серьезные аргументы против подлинности памятника».²⁷ Идеи ВК тем не менее близки Д.М. Дудко, он видит в ней «не рабское подражание Ригведе или Эддам, а явление глубоко русское, славянское».

Что же касается проблемы подлинности ВК, то автор признает: «Есть весомые основания считать ее автором не волхва IX века, а Юрия Миролюбова (и, вероятно, А.И. Сулакадзева). Да, обманывать людей недостойно, непорядочно (даже во имя высокой идеи). Но позволяет ли это относиться к данной книге как к какой-нибудь фальшивой накладной, интересной только следственным органам?».

Д.М. Дудко приходит к такому выводу: «Словом, если «Велесова книга» – произведение XIX–XX вв., то трудно назвать более вероятных ее авторов, чем А.И. Сулакадзев и Ю.П. Миролюбов. Вероятнее всего, первый создал лишь несколько дощечек, найденных впоследствии А.Ф. Изенбеком. Основную же часть работ выполнил второй.

Работу над «Велесовой книгой» Ю.П. Миролюбов, вероятно, завершил между 1952 г. (когда он еще не решался ссылаться на нее в «Риг-Веде и язычестве») и 1954 г. (тогда в сказах Захарихи появляется мотив связирусов с Троей, в «Велесовой книге» отсутствующий)».

Упоминает в своей книге Д.М. Дудко и издания А.И. Асова. Он пишет: «Неоднозначную роль в судьбе «Велесовой книги» играют публикации историка-любителя Александра Игоревича Асова (языческий псевдоним – Бус Кресень). Его художественные реконструкции славянских языческих мифов («Русские веды», «Звездная книга Коляды») спорны в научном отношении, но ярки и талантливы в литературном. Его книги и статьи по истории и мифологии славян пользуются большой популярностью». Начало документа

Не могу не присоединиться к оценке подвижнической деятельности
А.И. Асова по пропаганде ВК. Но ученых тревожит отнюдь не появление многочисленных публикаций памятника, а бездумное и безответственное отношение к ВК: она упоминается порой вообще без указаний на споры о ее подлинности, а иногда с оговоркой на таковые, за которой тем не менее следуют ответственные выводы и суждения, в большинстве своем основанные на переводе А.И. Асова, который, как сказано выше, не вызывает доверия даже у некоторых почитателей ВК. <…>

Столь же странной является позиция украинского археолога
Ю.А. Шилова, автора фундаментального исследования «Прародина ариев», положительно оцененного крупнейшим языковедом-славистом академиком О.Н. Трубачевым.²⁸ В другой своей работе Шилов называет «„Велесову книгу" загадочной»,²⁹ источником, «не утвердившимся еще пока в научном мире», пишет, что «ввиду ненадежности источника не станем разбирать эти странствия (славян. – О. Т.)». Но тут же цитирует ВК по переводу (!) Асова и выдвигает свою версию ее возникновения: она «могла быть создана потомками жрецов венедов-этрусков в конце IX в., где-то в Крыму». Так в одной книге соседствуют итоги археологических раскопок и совершенно необоснованные догадки.

Еще тревожнее, что ВК пытаются внедрить в школьное и вузовское образование (как будто бы вообще не существует проблемы ее подлинности). Так, в учебнике для вузов «Культурология. История мировой культуры» автор одной из глав Е.М. Скворцова с сожалением отмечает: «В отечественной исторической науке даже то немногое, что осталось – Велесову книгу, предположительно написанную новгородскими жрецами не позже IX в., считают подделкой».³⁰ Далее следует особый параграф «Велесова книга», в котором мы, в частности, читаем: «Велесова книга – памятник сложный и объемный. Подделать его так же трудно, как невозможно заново создать Ригведу, Авесту или Библию. Велесова книга разрешает древний спор о происхождении славян... (она) описывает события мифической и древнейшей истории славян конца II тыс. до н.э. – конца I тыс. н.э.». Так, без тени сомнения, вводится в число источников отечественной и даже мировой культуры произведение, подлинность которого отвергают многие профессионалы – лингвисты и историки. Мне могут возразить, что спор не закончен, привести в пример споры о подлинности «Слова о полку Игореве» (и такие параллели приводились), но все же стоило бы задуматься о том, можно ли вводить ссылку на спорный источник в учебник, а если и вводить, то безусловно следовало бы указать на существующие возражения против его подлинности.

Другой пример. «Словарь славянской мифологии»³¹ с аннотацией: «Рекомендовано в качестве учебного пособия по русскому языку, литературе и истории в средних школах, колледжах, гимназиях и высших учебных заведениях». Рецензентами Словаря выступили доктора наук – два заведующих кафедрами и декан исторического факультета Нижегородского университета, и, следовательно, книга апробирована на самом высоком уровне. И что же? В Словаре мы находим статью «Велесова книга», где говорится, что это – «Перевод священных текстов новгородских волхвов IX века, в которой рассказана древнейшая история славян и других народов. Славяноведы узнали о ней лишь в нынешнем веке, да и то до нас дошло очень немного дощечек с непонятными, трудно поддающимися расшифровке письменами. К сожалению, от единственного в мире священного текста славянской ведической религии мало что сохранилось, но ценность «Велесовой книги» неизмерима... имена знакомы, о смысле других можно догадаться, ну а многие останутся покрыты вечной тайной, как и происхождение «Велесовой книги», ее подлинность или мнимость». Авторы Словаря указывают на спорность вопроса о ВК, но все же по тону статьи можно понять, что они скорее склонны верить в ее существование. К тому же в Словарь вошли статьи на понятия, извлеченные из ВК: «Орей», «Явь, навь и правь».

По сообщению Н.А. Соболева, предпринимаются попытки включить ВК в круг текстов, рекомендуемых для чтения учащимся.³²

Еще раз подчеркну, что, на мой взгляд, наибольшую опасность представляют не издания самой ВК, в которых неизбежно говорится о спорах вокруг ее подлинности, а исследовательские статьи, где ВК используется как источник. <…>

Итак, подведем итог. На мой взгляд, защитникам ВК не удалось доказать ее подлинность. Главным препятствием является не содержание ВК – в древних и средневековых источниках нам встречаются самые фантастические легенды и сложные для интерпретации пассажи, – а прежде всего ее язык. Если полагать, что создателями ВК являются славяне, то язык памятника должен был отразить строй славянской речи. Наука смогла реконструировать грамматический строй общеславянского языка и других славянских языков на самых ранних стадиях их развития, и ни к одному из них чудовищный волапюк ВК не имеет ни малейшего отношения.

Не удалось опровергнуть и суждения критиков ВК, основанные на анализе сведений о ней, содержащихся в книгах и письмах
Ю.П. Миролюбова. А.И. Асов пытается оправдать противоречия и проговорки Миролюбова тем, что он-де был писатель и мог многое сочинить и нафантазировать. Асов прав – только из этого еще не следует вывод о «поддельности» ВК. Но несомненно, что единственное звено, связывающее современного исследователя с пресловутыми дощечками IX века, – Ю.П. Миролюбов – не заслуживает ни малейшего доверия. Это ни в коей мере не является моральным упреком: Миролюбов, вероятно, и не предполагал, что его творение будет использоваться как исторический источник учеными, к которым он относился с явным предубеждением: ведь никто же не изучает историю средневековой Европы по роману Томаса Мэлори. Начало документа

На мой взгляд, ВК – еще один образец того направления в околонаучной мысли, которое уже получило определение как «фольк-хистори». Исследователь этого явления Д.М. Володихин пишет: «Обществу навязываются варианты реконструкции исторической действительности, не имеющие ни малейшего научного обоснования. При этом историческая наука подвергается самой агрессивной критике, читателя всячески убеждают, что историки-профессионалы не состоятельны в своем ремесле и падки на умышленные фальсификации».³³ Автор имеет в виду прежде всего пресловутый феномен Фоменко – попытку существенно «укоротить» всемирную историю и, в частности, совершенно по-иному «прочитать» историю Руси,³⁴ а также сочинения М. Аджи, Э. Радзинского, А. Бушкова и других творцов альтернативной истории. Но сказанное им в полной мере относится и к Ю.П. Миролюбову, намеревавшемуся «поворачивать всю историю», и к А.И. Асову, обличающему «академическую науку» и видящему в некоторых ее представителях «заурядных фальсификаторов». Далее Володихин пишет: фольк-хистори «превратилась в заметный компонент общественной мысли. Этот компонент влияет и будет влиять на массовые представления о прошлом, на программы учебных заведений, на историческую беллетристику». Все это также может быть отнесено к литературе, возникшей на материале ВК.

Но у феномена ВК есть и другой аспект. Если большинство авторов, пишущих в духе фольк-хистори, вообще избегают ссылок на источники, предлагая читателю целиком полагаться на их интуицию и таинственным путем добытые сведения, то здесь перед нами совершенно иная картина: все рассуждения А.И. Асова и его единомышленников основываются на источнике, который, по мнению большинства ученых, является фальсифицированным. В.П. Козлов разработал своего рода теорию фальсификаций, основанную на анализе десятков наиболее известных фальсификатов и подлогов, обращавшихся в исторической науке и околоисторической публицистике XIX–XX вв. В этом принципиально важном разборе В. П. Козлова, естественно, нашлось место и для ВК, и автор убедительно показывает, что история с ее обнаружением и осмыслением целиком входит в круг традиционных приемов исторических фальсификаций.

Но в одном я позволю себе не согласиться с В.П. Козловым. Завершая главу о ВК, он пишет: «Словно молния ВК прочертила след на небосводе мировой и отечественной славистики. Не поразив выбранную цель, она тихо погасила свой фальшивый заряд и умерла ощипанной жар-птицей примитивного изобретательства своих авторов. Пусть будет мир над ее разбросанными в разных изданиях и архивах перьями». Думаю, что автор недооценил А.И. Асова. Едва ли он и его сторонники под влиянием критики, исходящей от презираемой ими «официальной науки», бросят разрабатывать ту поистине золотую жилу, какой является ВК, уже многократно изданная и переведенная, легшая в основу поражающих воображение «открытий» и концепций. Тем более что «велесоведы» нашли примитивный, но весьма «действенный» способ борьбы со своими оппонентами: объявить несогласную с ними официальную науку закомплексованной на старых догмах, а ученых, противящихся признанию ВК, не только антипатриотами, но и послушными рупорами зарубежной русофобии. С гораздо большими основаниями можно было бы предъявить идеологические упреки сторонникам ВК, однако разумнее, на мой взгляд, ограничиться полемикой по чисто научным проблемам.

А нужна ли еще полемика, если взгляды обеих сторон столь непримиримы? Здесь я полностью согласен с Д.М. Володихиным, который пишет: «Отсутствие в прессе критических материалов (по поводу книг и статей в духе фольк-хистори. – О. Т.) ничуть не способствовало «рассасыванию» проблемы; скорее напротив, это дало творцам фольк-хистори ощущение полной безнаказанности и привело читателей в недоуменное состояние: если ученые не собираются спорить, значит все это – правда».

Если говорить о ВК, то ученые спорили. Но если книги сторонников ВК выходили большими тиражами, то критические статьи печатались в малотиражных научных журналах и в большинстве своем оставались неизвестны широкому читателю. <…> [22]. Начало документа

____________________

1 См. об этом: Асов А. И. Тайны «Книги Велеса». М., 2001 (далее—Тайны). С. 152-155,173, 187-189.

2 Жуковская Л. П. Поддельная докириллическая рукопись: (К вопросу о методе определения подделок) // Вопросы языкознания. 1960. № 2. С. 142–144.

3 Речь идет о следующих книгах Ю.П. Миролюбова (в те годы хранившихся в спецхране; ныне почти все они находятся в свободном доступе и даже частично переизданы): «Прабкино учение: Сб. рассказов». Мünchen, 1977 (Собрание сочинений, т. 3); «Ригведа и язычество». Там же, 1981 (т. 4); «Русский языческий фольклор. Очерки быта и нравов». Там же, 1982 (т. 5); «Русская мифология: Очерки и материалы». Там же, 1982 (т. 6); «Материалы к предистории русов». Там же, 1983 (т. 7); «Русский христианский фольклор. Православные легенды». Там же, 1983 (т. 8); «Славяно-русский фольклор». Там же, 1984 (т. 9).

4 Творогов О. В. «Влесова книга» // Труды Отдела древнерусской литературы. Л., 1990. Т. 43. С. 170-254.

5 Русские веды. Песни птицы Гамаюн. Велесова книга/Реставрация, перевод и комментарии Буса Кресеня. Китежград. 3000 год от исхода из Семиречья. М, 1992.

6 Кайсаров А. С., Глинка Г. А., Рыбаков Б. А. Мифы древних славян. Велесова книга. Саратов: «Надежда», 1993.

7 Велесова книга / Перевод и комментарии Александра Асова. М.: Менеджер, 1994 (так же: М., 1995).

8 См.: Алексеев А. А. Опять о «Велесовой книге» // Русская литература. 1995. № 2. С. 248—254.

9 Книга Велеса / Перевод и пояснения А. И. Асова. СПб.: Политехника, 2000.

10 Асов А. И. Книга Велеса. СПб., 2000. С. 298.

11 Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX—XII вв.). М., 1999. С. 314—326.

12 Козлов В. П. «Дощечки Изенбека» // Родина. 1998. № 4. С. 32—36. Эта статья является частью большой работы, которая составляет главу в книге В. П. Козлова «Обманутая, но торжествующая Клио: подлоги письменных источников по российской истории в XX веке» (М., 2001). Эта книга, естественно, еще не могла быть учтена А. И. Асовым.

13 Алексеев А. А . Опять о «Велесовой книге» // Русская литература. 1995. № 2.С. 248—254. А. И. Асов еще не мог знать о другой статье А. А. Алексеева – «Книга Велеса: анализ и диагноз», опубликованной в том же журнале лишь в2002 г. (№ 4. С. 199–207).

14 Уханова И. В. У истоков славянской письменности. М., 1998. С. 198—233 (глава «Влесова книга и другие подделки древнерусских рукописей»).

15 См., например: Аристова Л. Г., Гармей А. В., Грибов М. О., Филиппова Е. Г . «Велесова книга» – художественное произведение или исторический документ? // Сборник Русского исторического общества. М., 1999. № 1. С. 103–108; Афанасьев В. Г. Древнерусская языческая Библия «Велесова книга» – шедевр тысячелетней дохристианской культуры восточных славян или фальшивка XX века? // Российский исторический журнал. Балашов. 1999. № 1. С. 12–23; Медведев А. Запечатленное слово («Велесова книга» безуспешно закрываемое «открытие» и его эпоха) // Социум, 1994. № 6. С. 68–73; Соболев В. А. «Влесова книга» // Букинистическая торговля и история книги: Межвуз. сб. науч. трудов Московской академии печати. М., 1995. Вып. 4. С. 147–150. А.И. Асов не мог учесть другую статью того же автора: «Деструктивность фальсификатов древнерусской книжности», опубликованную в журнале «Древняя Русь: Вопросы медиевистики» в № 2(8) за 2002 г. (с. 87–90). В 2002 г. В. А. Соболев защитил диссертацию на тему: «„Влесова книга" в свете историографии фальсификаций и издательской практики XX в.».

16 Топоров В. Н. Предыстория литературы у славян: Опыт реконструкции (Введение к курсу истории славянских литератур). М., 1998.

17 Харбугаев Г. А. Первые столетия славянской письменности и культуры: Истоки древнерусской книжности. Изд. МГУ, 1994.

18 Петрухин В. Я. Начало этнокультурной истории Руси IX–XI веков. Смоленск; М., 1995.

19 Кандыба В. М., Золин П. М. Реальная история России: Хроника истоков русской духовности. – СПб., 1997. С. 313–314.

20 Шамбаров В. Е. Русь; дорога из глубины тысячелетий: Когда оживают легенды. М., 1999. С. 143.

21 Кондаков И. Русколанский словарь // Родина. 1998. № 7. С. 38.

22 Там же. С. 39.

23 Кондаков И. В. Введение в историю русской культуры. М., 1997. С. 161.

24 Солодовникова В. Наша справка // Родина. 1983. № 7. С. 40.

25 Велесова книга; Збiрка праукраiнських пам'яток I тис. до н. д. – I тис. н.д. Упорядк., ритм. переклад, пiдг. автентичного тексту, довiд. мат. Б. Яценка.[Киев], 2001. С. 287.

26 Там же. С. 237 и 275.

27 Велесова книга. Славянские веды / Изд. подг. Д. М. Дудко. М.: Эксмо-Пресс, 2002. С. 13.

28 Трубачев О. Н. К прародине ариев (По поводу выхода книги: Ю. А. Шилов. Прародина ариев: история, образы и мифы. Киев, 1995) // Вопросы языкознания. 1996. № 3. С. 3–12. Ю. А. Шилову принадлежат также книги: «Праистория Руси», «Космические тайны курганов», «Ведическое наследие украинского Поднепровья».

29 Даниленко В. Я., Шилов Ю. А. Начала цивилизации. Космогония первобытного общества. Праистория Руси VI тыс. до н. э.– I тыс. н. э. Екатеринбург; М., 1999. С. 269.

30 Культурология: История мировой культуры. Изд. 2-е. М., 1999. С. 132.

31 Глушко Е. А., Медведев Ю. М . Словарь славянской мифологии. Нижний Новгород, 1996. Изд.. 2-е, перераб. и доп.

32 Соболев Н. А. Проблемы изданий фальсификатов... С. 176–198.

33 Володихин Д. М. Феномен фольк-хистори // Отечественная история. 2000. №4. С. 17.

34 О трудах А. Т. Фоменко и Г. В. Носовского существует большая литература. Укажу хотя бы на сборник «История и анти история: Критика „новой хронологии" академика А. Т. Фоменко». М., 2000.

Начало документа

В.И. Буганов, Л.П. Жуковская, Б.А. Рыбаков

МНИМАЯ «ДРЕВНЕЙШАЯ ЛЕТОПИСЬ»

(Цит. по: http :// knigavelesa . narod . ru /)

В.И. Буганов – доктор исторических наук, автор учебников по истории России.

Л.П. Жуковская – историк древнерусского языка, палеограф, доктор филологических наук.

Б.А. Рыбаков – российский археолог и историк, академик РАН, автор фундаментальных исследований о славянском язычестве.

Более 20 лет назад в малоизвестном журнале «Жар-птица», издававшемся на русском языке в Сан-Франциско (США) ротапринтным способом, была опубликована серия статей двух русских эмигрантов – писателя Ю.П. Миролюбова и этимолога-ассиролога А.А. Кура. В сенсационном духе эти авторы, весьма далекие от специальных занятий русской историей, сообщали об открытии древнейшего якобы источника по истории восточных славян – так называемой Влесовой книги (в ней упоминается Велеc, Влес – бог скота и денег у восточных славян). Они утверждали, что находка является оригинальным памятником, составленным около 880 г. языческими жрецами, которые использовали знаки докириллического алфавита. Написана книга, по уверению Миролюбова, на дощечках (в количестве примерно 35). В 1919 г. во время наступления белогвардейских войск на Москву некий А.Ф. Изенбек, полковник Добровольческой армии, нашел эти дощечки в каком-то помещичьем имении то ли Курской, то ли Орловской губернии; принадлежало имение то ли князьям Задонским (или Донским, Донцовым), то ли князьям Куракиным. Текст «Влесовой книги» в 1954–1959 гг. был опубликован в том же эмигрантском журнале.

Уже эти сведения настораживали. Никакого княжеского рода Задонских (или Донских, Донцовых) в России не существовало. Справки, наведенные у одной из Куракиных, не подтвердили наличия имения, принадлежавшего этой фамилии в указанных губерниях. Кто такой Изенбек, у которого Миролюбов якобы видел в 1925 г. пресловутые «дощечки» в Бельгии, где оба они проживали после бегства из революционной России? Примечательно, что ни тот, ни другой не показали их никому, в том числе специалистам из Брюссельского университета. «Дощечки» (если они существовали) исчезли после смерти Изенбека (август 1941 г.), остались только копии (прориси и фотографии), сделанные Миролюбовым и переправленные им в Русский музей – архив в Сан-Франциско.

Несмотря на многие темные и неясные моменты в истории с находкой «дощечек», нашлись люди, поверившие Миролюбову. Среди них был и С.Я. Парамонов – энтомолог, бежавший в 1943 г. вместе с фашистскими оккупантами из Киева, перебравшийся затем в Австралию и получивший там должность правительственного энтомолога. Помимо основной своей специальности, он занимался историей и литературоведением. В 1950–1960-е гг. им был опубликован (под псевдонимом Сергей Лесной) ряд книг о происхождении славян, истории Древней Руси, «Слове о полку Игореве»; в некоторых из них он сообщал об упомянутых выше «дощечках». Наконец, в 1966 г. он выпустил посвященное им сочинение «Влесова книга» (вып. I. Виннипег. 1966). Дилетантизм С. Лесного в гуманитарных науках, псевдонаучность и крайне низкий уровень его трудов в этой области давно отмечены советскими учеными.

Характерно, что те лица, которым стал доступен текст «дощечек», на протяжении многих лет хранили молчание об этом как будто бы уникальнейшем памятнике. Все они были в науке людьми случайными.
С. Лесной даже в наиболее близкой ему области (например, в работах о «темных местах» «Слова о полку Игореве», связанных с упоминаниями природных явлений) проявил себя как дилетант. «Его «исследования», – отмечалось в «Трудах» Отдела древнерусской литературы Пушкинского Дома АН СССР, – порочное, позорное явление в истории изучения «Слова о полку Игореве», в полном смысле темное место в изучении великого памятника».¹

Итак, со времени обнаружения «дощечек» никто из специалистов за рубежом ими не занимался. В конце 1950-х годов фотография текста одной из них (точнее, фото с прориси или копии Миролюбова) была прислана С. Лесным на заключение в Комитет славистов СССР. В отзыве, данном 15 апреля 1959 г. акад. В. В. Виноградовым, и в статье Л.П. Жуковской² указанный текст характеризовался как подделка. Это устанавливалось путем анализа графики, палеографии, орфографии текста, воспроизведение которого весьма далеко от научных способов (изготовление фотографии не с «дощечки», а с прориси или копии, наличие ретушировки).

Казалось бы, все это должно было положить конец дальнейшему распространению сведений о так называемой Влесовой книге. Однако в статье В. Скурлатова и Н. Николаева («Неделя», 1976, № 18) читатели были вновь оповещены о существовании памятника, который (если будет доказана его подлинность) должен быть причислен к открытиям, проливающим якобы новый свет на древнейшую историю, восточных славян. Правда, авторы ставят вопрос как будто альтернативно: памятник, который они называют «таинственной летописью» или «Влесовой книгой», может быть, с их точки зрения, или подделкой, «интересной мистификацией», или «бесценным памятником мировой культуры»; «следствие» о «Влесовой книге», пишут они, «еще не закончено, и научный суд над ней не вынес окончательного приговора». Содержание же статьи показывает, что В. Скурлатов и Н. Николаев склонны считать «таинственную летопись», написанную на «дощечках», источником достоверным, подлинным. Поскольку содержание ее «необычно», «не укладывается в рамки существующих представлений о древности славянской письменности», постольку, многозначительно замечается во вводных словах к статье, «недоверие было первой реакцией некоторых ученых». Тем самым авторы как бы отмежевываются от ученых, высказывающих сомнения в подлинности «Влесовой книги».

Вопрос об ее подлинности важен потому, что в ней идет речь о восточных славянах, их хозяйственных занятиях, верованиях, столкновениях с соседями и прочих событиях, происходивших с начала I тыс. до н. э. почти до конца IX в. н. э., то есть на протяжении почти двух тысяч лет. В. Скурлатов и Н. Николаев полагают, что прародителем русов был Богумир и что «во времена Богумира, то есть в конце II тыс. до н. э., и в Северную Индию, и в нынешнюю Венгрию пришли из Центральной Азии племена скотоводов, одинаковые по хозяйственному укладу, обычаям, обрядам, богам, горшкам и внешнему облику. Они очень похожи на древних славян-русов, изображенных во «Влесовой книге». В статье утверждалось также, что «древней письменностью пользовались обитатели пространств от Дуная до Хуанхе за две с лишним тысячи лет до финикийцев, в IV тыс. до нашей эры».

С той же «легкостью необыкновенной» В. Скурлатов и Н. Николаев подходят к обстоятельствам находки рекламируемого ими памятника и к оценке его содержания и языка. «В начале этого века, – пишут они, – в старинном имении под Орлом была найдена рассыпавшаяся связка ветхих дощечек, испещренных неизвестными письменами». Туман некоей таинственности окутывает и все последующее изложение, вводя читателей в явное заблуждение. Авторы склонны думать, что «Влесова книга» написана русским докирилловским письмом, в котором использованы знаки, предшествовавшие тем, которые были включены Кириллом в составленный в 863 г. вариант славянской азбуки. Вполне возможно, что до Кирилла и существовало какое-то «русское письмо». Но В. Скурлатов и Н. Николаев ошибаются, когда утверждают: «К сожалению, даже сама эта мысль допускается редко», – и делают многозначительный вывод: «А где не ждут, там и не ищут». Далее высказывают соображения о том, какими путями следует вести поиск: о рунических письменах германских и тюрко-монгольских племен и народов, с которыми «активно общались» древние славяно-русы; алано-хазарских надписях на камнях и флягах VIII–IX вв. (их знаки «почти совпадают с буквами кириллицы и особенно глаголицы»); финикийском алфавите, древнееврейской, древнегреческой и других системах письма. В обстановке возникновения и развития древних систем письма и могли появиться древние славяно-русские памятники дохристианской поры; «именно таким свидетельством, возможно, и является "Влесова книга"», – заключают В. Скурлатов и Н. Николаев. К сожалению, указанные авторы не одиноки в попытках усмотреть во «Влесовой книге» достоверный источник. Время от времени сообщения подобного рода продолжают появляться.³

Между тем по проблеме существования письменности у восточных славян дохристианского периода накопилась обширная литература, и само существование докирилловского письма – «протокириллицы», а также «протоглаголицы» – изучалось дореволюционными и советскими учеными.⁴ <…> Приведенные и многие другие свидетельства источников давно показали, что в дохристианский период восточные славяне использовали какое-то не сохранившееся до нашего времени письмо (или разные его виды) в силу растущих потребностей своего общественного развития, сначала в пору формирования из небольших и разрозненных родовых коллективов более крупных, сложных и прочных объединений – племен и союзов племен, затем в эпоху вызревания в среде последних элементов классовых отношений и государственности. Прокириллическим письмом и были, возможно, написаны те книги и документы дохристианской поры, о которых глухо упоминают древние авторы.

«Влесова книга» не может быть отнесена к числу памятников того времени. Дело в том, что подделки под древний текст можно довольно легко выявить, зная закономерности развития языка, путем сравнительно-исторического изучения родственных языков и диалектов. Как известно, языки развиваются во времени, но это развитие не одинаково реализуется в пространстве. В результате в определенное время и на определенной территории язык характеризуется сочетанием только ему присущих особенностей. Благодаря этому можно установить предыдущие и последующие этапы развития языковых черт. Историкам, знакомым с древнерусскими и средневековыми письменными источниками новгородского происхождения, хорошо известно, например, «цоканье» – неразличение на письме (вследствие неразличения в устной речи!) букв Ц и Ч. Так же, если писец не слышал разницы между Ф и фитой, он путал обе буквы. Имея опору в своем произношении, тот же древнерусский писец не спутает М и Ж, Р и П, 3 и К, но может спутать Ч и Ц, Ф и фиту и т. д.; позднее начнется неправильное употребление букв Е – ять, О – А и т. п. На совпадении безударных гласных основаны многие ошибки нашего правописания. Однако в рукописях XII–XIII вв. (если исключить смоленские с их ранним смешением Е и ять) таких ошибок нет, так как в то время все названные звуки произносились различно в соответствии с происхождением (этимологией).

Фальсификатор, желающий подделаться под древний язык, если создаваемый им текст достаточно велик, непременно допустит какую-либо нелепую ошибку, которой не может быть в подлинном тексте или из-за его хронологической отнесенности, или из-за территориальной (следовательно, языковой и этнической) приуроченности. Например, о фальсификаторе первой трети XIX в. А.И. Сулакадзеве акад. И.И. Срезневский писал: «В подделках он употреблял неправильный язык по незнанию правильного, иногда очень дикий».⁵

«Влесова книга» выдается за текст, написанный до того, как у славян появились глаголица и кириллица. В то время у них (всех славян!) бытовали только открытые слоги, носовые гласные О и Е, особые звуки ять, Ъ, Ь; после мягких согласных могли следовать только определенные гласные звуки, а после твердых, наоборот, другие. Были и иные особенности фонетики и морфологии, позднее исчезнувшие или изменившиеся по разным языкам. Но орфография «дощечек» показывает, что тот, кто их надписал, не умел обозначать носовые: он воспроизводил их в соответствии с тем, как это гораздо позже делалось в польском языке; в то же время на «дощечках» есть места, показывающие изменения, которые позднее произойдут в сербском, хотя эти процессы взаимоисключают друг друга. Во «Влесовой книге» отражено смешение Е и ять, которое появится только в смоленских грамотах в начале XIII в., отвердение шипящих и Ц – процесс еще более поздний в славянских языках; приведена глагольная форма БЯ вместо существовавшей бѣ ; при слове женского рода употреблено числительное в мужском роде; имеется ряд нелепостей в склонении существительных, в образовании причастий и т. п. и т. д.

Содержание «Влесовой книги», ее язык (о чем можно судить хотя бы по тому отрывку, который приведен в статье В. Скурлатова и Н. Николаева) свидетельствуют, что перед нами явная подделка. Авторов, пытающихся доказать обратное, нисколько не спасают рассуждения о «совершенно неожиданной картине далекого прошлого славян». Во «Влесовой книге» речь идет о славянах-скотоводах, живших «за тысячу триста лет до Германриха» – за 13 столетий до готского вождя середины IV в. Германариха (то есть в начале I тыс; до н. э.). Ни автор «Повести временных лет» (начало XII в.), располагавший многими источниками, ни авторы первых повестей, летописей и предполагаемых летописных сводов конца Х–XI в. не сообщают о славянских племенах и князьях даже V–Х вв. таких сведений, какие содержит составленная якобы в конце IX в. «Влесова книга» о временах гораздо более отдаленных, отстоявших от ее «появления» почти на два тысячелетия! Не спасают В. Скурлатова и Н. Николаева и исторические параллели, связанные с характеристикой передвижений из Центральной Азии в Европу скотоводческих племен, среди которых, по их мнению, могли быть и славяне. Эту «оригинальную версию о степном центральноазиатском происхождении наших предков» авторы, со ссылкой на историков-«евразийцев», а также на итальянских археологов, ведущих раскопки в Пакистане, поддерживают, хотя давно доказано, что славяне задолго до этого (еще в III тыс. до н. э., во времена трипольской культуры) были земледельцами и автохтонами, то есть обитали в районе Среднего Поднепровья.

Текст «Влесовой книги», повествующий о славянских праотцах Богумире и Оре, их дочерях и сыновьях, от которых пошли названия славянских племен (древляне, кривичи, поляне, северяне, русь), настолько наивен, что даже В. Скурлатов и Н. Николаев вынуждены признать, что ее язык «действительно понятен не до конца», что в тексте встречаются «лингвистически вроде бы противоречивые языковые образования». Тем не менее они утверждают, что «писцы «Влесовой книги» знали, о чем писали», а на дереве писали-де многие древние народы (далее сказано и о Бояне, который «растекался мыслью по древу», и о берестяных грамотах, и о еловой палочке из киргизского Ачекташа с вырезанной на ней «Таласской надписью», и т. д.).

В. Скурлатов и Н. Николаев, которые приводят ряд правильных сведений о древнейших этапах истории восточных славян, развитии их письменности, в основном заполнили свою статью рассуждениями и параллелями, не опирающимися на новейшие достижения науки. На приведенный ими отзыв В.В. (а не Л., как у В. Скурлатова и Н. Николаева) Виноградова, авторитетнейшего специалиста по истории русского языка, авторы, по существу, не обратили внимания. Между тем высказывавшееся им мнение о «Влесовой книге», как одной из подделок Сулакадзева, имеет веские основания. Акад. М.Н. Сперанский отмечал «грубую и наивную» подделку Сулакадзева, названную последним «Перуна и Велеса вещания в киевских капищах жрецам Мовеславу, Древославу и прочим...». В 1812 г. отрывок из этих якобы древних «вещаний», поверив в них, перевел на современный русский язык Г.Р. Державин. Сулакадзев имел своего рода «музей», в котором хранились и подлинные рукописи (нередко со вставками на полях самого фальсификатора), и подделки, изготовленные им самим. В каталоге своего собрания рукописей Сулакадзев упоминает, между прочим, источники, вырезанные на досках, например «предревний» синодик. Там же числится сочинение «Патриарси (то есть патриархи. – Авт.). На 45 буковых досках Ягипа, Гана, смерда IX в.».⁶ Как тут не вспомнить, что и так называемая «Влесова книга» доведена до последней четверти IX века [22].

_______________________

1 Шарлемань Н. В. Сергей Парамонов и «Слово о полку Игореве» // ТОДРЛ. Т. 16. М.; Л., 1960. С. 616. В примечании к этой работе говорилось: «Редакция ТОДРЛ не считает возможным вступать в спор с С. Лесным по вопросам филологическим, историческим и прочим ввиду полной его некомпетентности в гуманитарных науках» (Там же. С. 611).

2 Жуковская Л. П. Поддельная докириллическая рукопись: (К вопросу о методе определения подделок) // Вопросы языкознания. 1960. № 2. С. 142—144.

3 См., например, заметки В. Вилинбахова и В. Старостина. «Неделя», 1976. № 33; Д. Жукова – «Огонек», 1977. № 13. С. 29.

4 См., например: Истрин В. А. 1100 лет славянской азбуки. М., 1969.

5 Переписка А. X. Востокова в повременном порядке с объяснительными примечаниями И. Срезневского // Сборник Отделения русского языка и словесности. Т. V, вып. 2. СПб.. 1873. С. 412.

6 Сперанский М. Н. Русские подделки рукописей в начале XIX в. (Бардин и Сулакадзев) // Проблемы источниковедения. М., 1956. Вып. V. С. 68, 91, 101. Начало документа

Д.М. Дудко

СКРИЖАЛИ СЛАВЯНСКИХ ЯЗЫЧНИКОВ

(Цит. по: Велесова книга. Славянские Веды. – М. : Изд-во Эксмо,
2002. – 400 с.)

Д.М. Дудко – автор вступительной статьи и комментариев к изданию «Велесова книга. Славянские веды» (М., 2002), кандидат исторических наук, писатель-фантаст.

<…> В 60–80-х гг. на Западе «Велесову книгу» (далее – ВК) изучали только историки-эмигранты, преимущественно любители: Куренков, Лесной, С. Ляшевский, В. Шаян, Б.А. Ребиндер (Франция), В. Качур (США), П. Соколов (Австралия), В. Штепа (Швеция) и некоторые другие. Особенным энтузиазмом и бескорыстием отличался Борис Александрович Ребиндер. Именно он установил место находки дощечек – усадьбу своих родственников Задонских. Он же за свой счет издавал и присылал советским историкам материалы по ВК.

В СССР ВК получила широкую известность после появления в 1976 г. в «Неделе» (№18) статьи историка В. Скурлатова и юриста Н. Николаева. Долгое время отрывки из книги и выступления в ее защиту появлялись лишь на страницах популярных журналов и газет («Техника – молодежи», «В мире книг», «Литературная Россия» и др.). Принадлежали эти выступления зачастую неспециалистам (поэт Игорь Кобзев и др.). Крупные же историки (В.И. Буганов), археологи (Б.А. Рыбаков, А.Л. Монгайт), филологи (Ф.А. Филин, О.В. Творогов) единодушно считали книгу подделкой Миролюбова (возможно, также Сулакадзева). <…>

Перелом наступил в 1990 г. В академических «Трудах Отдела древнерусской литературы» (т. 43) профессор ИРЛИ РАН О.В. Творогов издал ВК по всем правилам научных публикаций (с указанием разночтений и т.д.). Это издание и поныне остается наиболее полным и совершенным <…> Саму книгу, однако, ученый оценил резко отрицательно – как безграмотную и бездарную подделку Миролюбова, задуманную и изготовленную после 1952 г. (хотя в 1923 г. дощечки уже видели специалисты, а в 1948 г. Миролюбов сообщал о находке). И это были не тенденциозные нападки на «белоэмигрантскую фальшивку», а научно обоснованное заключение, содержащее все серьезные аргументы против подлинности памятника. <…>

Неоднозначную роль в судьбе ВК играют публикации историка-любителя Александра Игоревича Асова (языческий псевдоним – Бус Кресень). Его художественные реконструкции славянских языческих мифов («Русские веды» и Звездная книга Коляды») спорны в научном отношении, но ярки и талантливы в литературном. <…> Неслучайно именно ему доверила Ж. Миролюбова копии многих материалов, связанных с этим памятником. К сожалению, Асов плохо контролирует свое богатое воображение, что сказывается и на его переводах. <…>

А пока ученые спорят о ВК, она живет своей жизнью <…> ВК, кто бы и когда бы ее ни создал, стала органичной частью славянской культуры. Да, подлинность ее не доказана. <…> Да, обманывать людей недостойно, непорядочно (даже во имя высокой идеи). Но позволяет ли это относиться к данной книге как к какой-нибудь фальшивой накладной, интересной только следственным органам? <…>

Почему же из всех подобных памятников именно ВК вызвала наибольший общественный резонанс? Секрет здесь – в искренности чувства и мысли ее автора, в единстве яркой художественной формы и глубокого идейного содержания. Любить Отечество без страха и корысти, отдавать за него жизнь, беречь его единство, помнить историю, обычаи, верования своего народа – вот чему учит эта книга. И это делает ее близкой не только русскому или вообще славянину, но и всякому человеку, сохранившему чувство патриотизма <…> [5, 5–20]. Начало документа

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ

Афанасьев Александр Николаевич (1826–1871) – известный русский ученый-мифолог, историк и фольклорист, автор фундаментального исследования «Поэтические воззрения славян на природу», составитель самого известного сборника русских сказок «Народные русские сказки».

Брюкнер Александр (1856–1939)– польский ученый-славист, историк литературы, лингвист.

Буганов В.И. – современный ученый, доктор исторических наук, автор учебников по истории России.

Дудко Дмитрий Михайлович (Дм. Баринов) – автор вступительной статьи и комментариев к изданию «Велесова книга. Славянские веды» (М., 2002), кандидат исторических наук, писатель-фантаст.

Жуковская Лидия Петровна (1920–1994) – историк древнерусского языка, палеограф, доктор филологических наук.

Ибн-Фадлан Ахмед – арабский писатель первой половины Х в., в 921 – 922 гг. посетивший Великие Болгары (столицу Волжской Болгарии) и описавший быт и религиозные обряды русов, хазар, волжских болгар и башкир.

Иларион Митрополит (в миру Огиенко Иван Иванович) (1882–1972) – украинский ученый, политический и церковный деятель. Автор многих научных трудов по украинскому литературоведению, истории церкви, культуры.

Иванов Вячеслав Всеволодович (род. в 1929 г.) – русский, советский и американский лингвист, академик РАН, доктор филологических наук. Сфера научных интересов – историческая и сравнительная лингвистика (прежде всего индоевропейских языков), психолигнвистика, семиотика, литературоведение, антропология и др. Совместно с В.Н. Топоровым написал две монографии и множество статей по семиотике славянсклй культуры.

Карамзин Николай Михайлович (1766–1826) – выдающийся русский писатель, историк, автор известного многотомного издания «История государства Российского».

Мартынов Анатолий Иванович (род. в 1933 г.) – доктор исторических наук, профессор, академик отраслевой РАН. Области научных интересов: археология Сибири, археология России, наскальное искусство, Скифо-сибирский мир.

Нидерле Любор – (1865–1944) – чешский археолог, этнограф, историк-славист. Его работа «Славянские древности» – энциклопедия истории и культуры древних славян.

Отец Лев Горошко – религиозный деятель белорусского зарубежья, педагог, культуролог, писатель и публицист.

Повесть временных лет (или «Первоначальная летопись», или «Несторова летопись») – наиболее ранний древнерусских летописных сводов начала ХII века. Важнейший источник сведений по восточнославянской мифологии.

Прокопий – византийский писатель VI века из Кесарии, автор сочинения о войне с готами.

Рыбаков Борис Александрович (1908–2001) – российский археолог и историк, профессор, академик РАН, автор фундаментальных исследований о славянском язычестве («Язычество древних славян» (М., 1981), «Язычество древней Руси» (М., 1987), др.).

Скрипник Г.А. и Курочкин А.В. – известные украинские ученые-этнологи и фольклористы. (Інститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології ім. М.Т. Рильського).

«Стратегикон» (руководство к военным действиям) – один из редчайших источников по истории южных славян, написан в конце VI века.

Творогов Олег Викторович (род. в 1928 г.) – филолог-медиевист, доктор филологических наук, и.о. заведующего отделом древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинский дом) РАН. Сфера научных интересов: история древнерусской литературы, текстология, археография.

Топоров Владимир Николаевич (1928–2005) – доктор филологических наук, академик РАН.

Шамак Алесь Анатольевич – кандидат исторических наук, доцент кафедры теории и истории культуры Белорусского государственного педагогического университета им. М. Танка, разработчик курсов «Общая мифология», «Мифология белорусов» для высших учебных заведений, автор ряда научных статей и учебных пособий в области мифологии.

Начало документа

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ:

1. Афанасьев, А.Н. Древо жизни: избранные статьи / подгот. текста и коммент. Ю.М. Медведева, вступит. cт. Б.П. Кирдана. – М. : Современник, 1983. – 464 с.

2. Brückner, A. Mitologia słowiańska i polska / Wstęp i opracowanie
S. Urbańczyk. – Warszawa : Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1985. – 383 s.

3. Буганов, В.И. Мнимая «древнейшая летопись» / В.И. Буганов,
Л.П. Жуковская, Б.А. Рыбаков // http://knigavelesa.narod.ru/

4. Былины / под общ. ред. проф. В.И. Чичерова. – М. : Изд-во Моск. ун-та, 1957. – 515 с.

5. Велесова книга. Славянские Веды. – М. : Изд-во Эксмо, 2002. – 400 с.

6. Гарошка Л. Уводзіны ў беларускую міфалогію // Беларускі гістарычны часопіс. – 1996. – № 3. – С. 73 – 85.

7. Голубиная книга // http://paganism.msk.ru/

8. Левкиевская, Е. Мифы русского народа / Е. Левкиевская. – М. : Астрель: АСТ, 2005. – 526 с.

9. Легенды і паданні / склад. М.Я. Грынблат і А.I. Гурскі; рэд. тома
А.С. Фядосік. – Мінск : Навука і тэхніка, 1983. – 544 с.

10. Іларіон, митрополит. Дохристиянські вірування українського народу : іст.-реліг. моногр. – К. : АТ «Обереги», 1991. – 424 с. / http://hram.kiev.ua/index/.

11. Карамзин, Н.М. О физическом и нравственном характере древних славян / Н.М. Карамзин // Предания веков / сост., вступ. ст.
Г.П. Макогоненко; комм. Г.П. Макогоненко и М.В. Иванова. – М. : Правда, 1989. – 768 с.

12. Мартынов, А.И. Археология : учебник / А.И. Мартынов. – М. : Высш. шк., 1996. – 415 с.

13. Мифы древней Волги: мифы, легенды, сказания, быт и обычаи народов, обитавших берега великой реки с древнейших времен до наших дней / сост. В. И. Вардугин. – Саратов : «Надежда», 1996. –
688 с.

14. Мифы народов мира: в 2-х частях. – 2-е изд. / сост. и введ.
В.Я. Коровиной и В.И. Коровина. – М. : РОСТ, Скрин, МИРОС, 1996. – 224 с. – Ч. 2.

15. Мифы народов мира: энциклопедия: в 2 т. / под ред. С.А. Токарева. – М. : Большая Российская энциклопедия, 2003. – Т. 2.

16. Морохин, В.Н. Прозаические жанры русского фольклора :
хрестоматия: учеб. пособие для филологических специальностей /
В.Н. Морохин. – 2-е изд., доп. – М. : Высш. шк., 1983. – 303 с.

17. Народная проза / сост., вступ. ст., подгот. текстов и коммент.
С.Н. Азбелева. – М. : Русская книга, 1992. – 608 с.

18. Нидерле, Л. Славянские древности / пер. с чешск. Т. Ковалевой,
М. Хазанова, ред. А.Л. Моонтайга. – 2-е изд. – М. : Алетейя,2001. – 592 с.

19. Павленко, Н.И. История России с древнейших времен до 1861 года : учеб. для вузов / Н.И. Павленко, И.Л. Андреев, В.А. Федоров; под ред. Н.И. Павленко. – 4-е изд. – М. : Высш. шк., 2007. – 536 с.

20. Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы.
ХI – начало ХII века / вступит. ст. Д.С. Лихачева; сост. и общая ред.
Д.С. Лихачева и Л.А. Дмитриева. – М. : Худож. лит., 1978. – 413 с.

21. Польские народные сказки / пер. А. Щербакова // http://lib.rus.ec/

22. Рыбаков, Б.А. Язычество древних славян / Б.А. Рыбаков. – М., 1981. // http://paganism.msk.ru/

23. Творогов, О.В. К спорам о «Влесовой книге» / О.В. Творогов // http://knigavelesa.narod.ru/

24. Українська минувшина: ілюстрований етнографічний довідник / за ред.
А. Пономарьова. – Київ, 1993 // http://storinka-m.kiev.ua/

25. Українскі народні казки / передм. М.К. Дмитренка; упоряд.
О.С. Яремійчук. – К. : Веселка, 1989. – 412 с.

26. Хрестоматия по истории СССР: с древнейших времен до конца ХV века / под ред. М.Н. Тихомирова. – М. : Изд-во социально-эконом. лит., 1960. – 735 с.

27. Шамак, А.А. Міфалогія Старажытнай Беларусі / А.А. Шамак. – Мінск : Сэр-Віт, 2004. – 240 с.

Начало документа

[1] Древнейшими списками летописи являются Лаврентьевская летопись монаха Лаврентия из Суздаля (XIV век) и Ипатьевская — из монастыря св. Ипатия в Костроме.

[2] Все отрывки из «Повести временных лет» даны в переводе Д. С. Лихачева и Б. А. Романова, изд. АН СССР, 1950, часть I. Написание подлинных текстов также дано в соответствии с этим изданием. — Прим. перев.

[3] Лаврентьевская летопись. В другом месте этой летописи читаем: «Нарци еже суть словене», то есть «норики, которые и есть славяне».

[4] С этой теорией связана легенда о «грамотах» Александра Великого и привилегии, предоставленной им в Александрии славянам в знак благодарности за их отличную службу. Эти подделки возникли в XIII веке, и источником для них служили древние сведения об отношениях между Александром Македонским и скифами (Arrian, Anabasis, IV. 15).

[5] Ягич В. Письма Добровского и Копитара. — СПб., 1885. — С. 119.

[6] Когда-то предполагалось славяно-германское единство (Шлейхер, Фик) и славяно-иранское единство; ныне эти гипотезы отвергнуты. А. Мейе, а до него Ф. Миклошич, П. Брадке и А. Погодин отвергают и балто-славянское единство [«Introduction a l'étude comparée des langues indo-européennes», 5, 1922, с. 48; «Les dialectes indo-européens», 1908, с 48, «Avant-propos de la réimpression» (предисловие к новому изданию этого сочинения), 1922, с. 10-11]. Однако их мнение горячо оспаривалось славянскими исследованиями, особенно А. Брюкнером (Zeitschrift f. vgl. Sprachforschung, 46, 1914, с. 217), В. Пожезинским, Эндзелиным и Я. Розвадовским («Rocznik sławistyczny», IV, V).

[7] Евангелическая миссия Кирилла и Мефодия, родившихся в Солуни, могла иметь успех в Моравии только благодаря тому, что их южномакедонское наречие легко понималось.

[8] «Om formen af Nordboernes Granier», 1842; см. «Müllers Archiv für Anatomie», 1845, с. 97; 1858, с. 105.

[9] См. статьи о белорусах и великорусах в «Revue anthropologique russe», 1900, 1905; см. там же о поляках, 1901.

[10] «Slov. star. », I, c. 97. Различные свидетельства собраны in extenso в «Živ. st. Slov. », I, с. 54.

4 Редакция Киевской летописи в том виде, в каком она сохранилась до нас, датируется началом XII века.

5 См. выше, с. 12.

8 Там же, с. 23 («Там же находится и Иллирия, до которой доходил апостол Павел и где первоначально жили славяне»).

10 Эта традиция ведет начало от краковского епископа Богухвала.

13 Ср. Шафарик, Slov. star., II. 711. Название сообщения гласит: «Описание общин и областей к северу от Дуная» («Descriptio civitatum et regionum ad septentrionalem plagam Danubii»). Летопись, открытая Гормайером, хранится в Мюнхенской библиотеке.

25 Самого культурного единства никогда не существовало. Население Повисленья было всегда под влиянием иных культур, чем население Поднепровья, а культура западных славян была всегда отлична от культуры славян восточных.

26 Впрочем, этот исследователь сам допускает распространение славян уже в доисторическую эпоху и вне Припятьской области.

1 Подробности см. в «Slav. star. », I, 221, а также в наст. книге, с. 138 и сл.

2 Herod., IV. 17-18 и 53-54.

3 Там же, ІV. 83-98 и 118-143.

11 Форма «венд» (vend) была, вероятно, первоначальной формой; распространенная форма «венед» (vеned) возникла в греческой и римской литературе, по-видимому, под влиянием хорошо известных названий адриатических венетов.

12 Iord., Get, V. 34, XXIII. 119.

19 Dialogi, 110 (Migne, Patrologia graeca, 38, 847). Ср. Müllenhoff, Deutsche Altertumskunde, II. 347, 367.

20 Более древних упоминаний нет. А. Погодин считал достойным внимания в этом отношении два имени собственных — Stlabonius Fuscinus («Corpus insсr. lat. », III. 4150) и M. Slavus Putiolanus (там же, III, добавление, с. 1958); оба весьма сомнительны.

21 В заключение Розвадовский называет ряд названий рек в Польше и России, образованных от формы «слав» и «слов», и предполагает, что существовала река, называемая Слова или Слава, или хотя бы болотистая местность, называемая «Слово», а народ, обитавший в этой области, получил от него название «словене». Эти названия рек образованы якобы от корня «klеи» — означающего «заливать» (поливать), «чистить». Милан Будимир высказывает это же мнение (Zbornik A. Beliće, Bělehrad, 1921, с. 97-112, 129-131).

22 Iord. V. 34.

3 Таковой, например, является точка зрения В. Ягича, О. Гуера и А. Соболевского. А. Шахматов продлевает эпоху единства вплоть до IV века, в то время как А. Мейе допускает, что всеобщий славянский язык существовал еще в VIII веке н. э. (Le monde slave, 1917, III, c. 399; Revue des Études slaves, I, 1921, с 8; II, 1922, с. 303, и критика Белича в «Slavii», I, 1922, с. 8).

7 Впрочем, и болота в бассейне р. Припяти, составлявшие северную часть славянской прародины, были мало заселены, а жители их были недостаточно сильны, чтобы эффективно расселяться по северным районам, густо населенным в то время прусскими и литовскими племенами.

1 См. «Slov. star. », II, 71-101.

18 Procop., В. Got., II. 15; «Slov. star. », III, 66.

19 Раньше всего у Титмара («Nemzi», V, III, 59), затем в «Житии св. Климента», 13, Νεμέτζοί, и у Константина Багрянородного (De cerem., II, Νεμέτζιοι).

7 См. «Slov. star. », III, 231.

8 На основании этого родства и древнего соседства и возникли известные теории о славянском происхождении даков, которые, разумеется, являются ошибочными, если считать даков собственно славянами.

10 См. «Slov. star. », I, 217.

12 См. «Slov. star. », I, 512. Из русских историков можно назвать, например, Д. Иловайского, В. Флоринского, Д. Самоквасова.

29 Meillet, Les dialects indoeuropéens, Paris, 1908, 48 sl.

31 F. Tetzner (Globus, 1897, LXXI, 381); J. Rozwadowski. Materiały i prace korn. jęz. — 1901, I; A. Bielenstein. Atlas der ethnol. Geographie des heute und prach. Lettenlandes. — Petersburg, 1892; L. Niederle. Slovanský svět. — Praha, 1909. - 15.

34 См. Е. Ф. Карский. Белорусы. I. — Варшава, 1903. — 45, 63.

1 Pavel Diacon, І, 13 (Anthab); Origo gentis Lang., 23 (Anthaib).

2 Iord., Get, 246.

3 Iord., Get., 34, 35, см. цитату, приведенную выше, прим. 10 на с. 475.

4 Рrосор., IV. 4: «кαiÜ αuÜτw½ν (ΟuÜτουργοuÜρων) καθύπερθεν e¹ς βορρa½ν aÓνεμον eÃθνη τaÜ ЎAντw½ν aÓμετρα iÀòρυνται».

5 Theafylaktos Simokattes, VІІІ. 5 Theoph., под 602 годом.

6 При этом А. Гильфердинг, Д. Иловайский, И. Первольф и Ф. Вестберг самое название ант связывают с русским вятич.

7 «Повесть временных лет», под 852, 859, 884 годами.

11 Almgren, Mannus, VIII, 290; Kostrzewski, Ostgerm. Kultur, 230.

12 Iul. Cap., Vita Marci, 22, см. выше, с. 105-106.

17 Н. И. Репников, Некоторые могильники области крымских готов, Изв. археолог. ком., XIX, СПб., 1906, с. 1-80.

18 ПВЛ, АН СССР, I, 14.

19 Ср. выше, с. 85.

20 Лаврентьевская летопись под 859, 885 годами. Вятичи были освобождены лишь Святославом в 965-966 годах.

21 А. Я. Гаркави, указ. соч., с. 130.

1 Летописная «Русь» в источниках и научной литературе называется также росью, росами и иногда русами. Нидерле чаще всего употребляет термин «русы». — Прим. ред.

4 Ограничимся лишь следующим кратким обзором. Первоначально простое толкование летописных известий приводило к теории о том, что варяги-росы пришли из Скандинавии и были германцами. Первыми поддержали эту теорию с научных позиций Г. Бауэр («Origines Russicae», Петербург, Ак. наук, 1736) и Г. Миллер («Origines gentis et nommes Russorum, Петербург, 1749). Эту точку зрения разделяли также ряд крупных немецких и славянских историков (Г. Мюллер, А. Шлецер, И. Тунманн, Н. Кеппен, Л. Георги К. Цейс, Н. Карамзин, М. Каченовский, П. Шафарик). Этот первый период в постановке данного вопроса завершил в 1844 году в пользу германского тезиса А. Куник, опубликовавший книгу «Die Berufung der schwedischen Rodsen» (Петербург, 1844). До этого времени серьезных противников этой теории не было. Мнение Эверса, высказывавшего мысль, что русы были хазарами, или Штриттера. Болтина, Георги, считавших их финнами, не получили признания, так же как не получила его и славянская теория Тредьяковского, Ломоносова, Венелина и Морош-кина. Поворот произошел лишь во второй половине XIX века, когда Д. Иловайский, опубликовав статью «О мнимом призвании варягов» (Русский Вестник, 1871-1872), выступил в защиту славянской принадлежности pусов. На эту статью ответили Н. Квашнин-Самарин и М. Погодин, защищавшие тезис о норманском происхождении русов, в то время как энергично защищавшемуся Иловайскому (см сборник его статей «Разыскания о начале Руси», Москва, 1876) на помощь пришел С. Гедеонов с большой работой «Варяги и Русь» (Петербург, 1876) Бои развернулись по всему фронту. В этом споре приняла участе вся современная славянская историография и лингвистика; на сторону противников «норманской» теории стал ряд выдающихся исследователей-славяноведов и литературоведов, как, например, И. Забелин, И. Первольф, Н. Павлов, А. Котляревский, А. Потебня, Д. Хвольсон, а из историков более позднего времени — И. Филевич, М. Грушевский и Д Багалей и др., теории которых хотя и разнятся в деталях, но в целом отвергают германское происхождение русов и находят все новые и новые доказательства в пользу славянского происхождения русов. Однако их противники также не дремали и горячо защищали свою точку зрения, одновременно ее углубляя. При этом от старой «норманской» теории отделилась новая «готская» теория, которая провозгласила русов потомками древних готов и герулов южной России (ср. выше, с. 152). Сторонниками этой теории были главным образом А. Будинович и В. Васильевский. Новая литература приводится далее в тексте. Общий обзор развития всей проблемы мною будет дан в специальном приложении к IV части моих «Славянских древностей».

5 Разумеется, что большое количество походов последовало и после этой даты. Наиболее известные набеги на Царьград были предприняты Олегом в 907 году и Игорем в 941 году; прекратились они в 1043 году. Набеги совершались также в Малую Азию, на хазарский каганат, Болгарию и даже на персидский Табаристан.

6 «Две беседы святейшего патриарха Константинопольского Фотия», перев. Е. Ловягина, «Христианские чтения», ч. 2, 1882, с. 430-436. — Прим. ред.

7 К ним, например, относится сообщение Феофана о том, что лодки русов вместе с греческой флотилией в 773 году принимали участие в войне с болгарами (изд. Boor, I, 691) и что русы вместе с другими народами совершили в 626 году набег на Царьград (Sathas, Synopsis, 108), а также известия о племени Rōs, Hros в сирийской хронике 555 года Захария Ритора (изд. Ahrens и Krüger, 258) и о племени Rosomonorum gens у Иордана (Get., 129) и т. д. Ср. также: Маркварт, Streifzüge, 353, sl, 363. Еще меньше доверия заслуживают теории, утверждающие древнее существование русов путем идентификации их с готами, оставшимися в южной Руси после поражения, нанесенного им в 375 году гуннами (см. выше, с. 154). Главными приверженцами готской теории происхождения русов были А. Будилович, В. Васильевский и также И. Маркварт (труды VIII арх. съезда, IV, 118, Русско-виз. исследования, II, Streifzüge, 358). Однако доказательства в пользу этой теории являются архислабыми и наименее удачно объяснение Васильевского, что древние тавро-скифы являются предками русов.

8 Находки показывают, что торговый путь по Волге является более древним, чем Днепровский (Т. Arne, Suède et Orient Upssala, 1914, 14).

9 Среди них особенно выделяется исследование A. A. Шахматова «Сказание о призвании варягов», Петербург, 1904.

10 См. выше, с. 158-159, а также перечисление народов в самом начале летописи.

11 Theoph., Cont., De Rom. Lacapeno (ed. Bonn), 423; Symeon mag., ed. Bonn, 707.

12 Ann. Bert., 839. Comperit eos gentis esse Sueonum.

13 Ioannes Diacon, Chron. Venetum ad. а 860 (см. Andr. Dandolo, Chron. Ven. VIII, 4); Liudprand, Antapodosis, I. 11, V. 15.

14 Thietmar. VIII. 16 (IX. 32).

15 См. Гаркави, указ. соч., с. 110, 125, 129 и cл., 267; Ибрагим (изд. Вестберга), 56; Гардизи (ed. Bartold), 123; Вестберг, ЖМНП, 1908, II, 375.

16 Цитируется по Гаркави, с. 49, 193, 197, 220, 276.

17 Главным образом в тексте договора Олега с императором Львом 912 года и договора Олега с Романом в 945 году; с этим согласуются и имена, приводимые в шведских рунических записях, относящихся к пребыванию на Руси.

18 Thomsen, Ursprung, 78, 84.

19 У первого порога русское и славянское названия «ЎEσσουπh½» (Эссупи) (по-видимому, «Νεσσουπh½», славянское «не спи», по-гречески «μh½ κοιμa½σαι»). Второй порог назывался по-русски «Οδλβορσί» (Улворси), по-славянски «ЎOστροβουνίπραχ» (Островунипраг), что означает «Остров порога» — τò νhÜσιον τοu½ φραγμοu½. Третий порог по-славянски назывался якобы «Γελανδρί» (Геландри), что является ошибкой, так как это слово скандинавское. Четвертый порог назывался по-русски «ЎAειφòρ» (Аифор), по-славянски «Νεασήτ» (Неясыть), что, видимо, тождественно его нынешнему названию «Ненасытец». Пятый порог назывался по-русски «Βαρουφόρος» (Баруфорос), по-славянски «Βουλνηπράχ» (Вулинпраг), что соответствует современному его названию «Вольный». Шестой порог назывался по-русски «Λέαντι» (Леанти), по-славянски «Βερούτζη» (Веруци), что является правильной транскрипцией славянского названия «вруший» — βρa½σμα νεροu½. Седьмой порог назывался по-русски Στρούβον (Струкун), по-славянски — Ναπρεζή (Напрези). Объяснить это слово не удалось. [Приводимые в круглых скобках названия порогов даются по русскому переводу соч. Константина Багрянородного «Об управлении государством», Известия ГАИМК, вып. 91, М. —Л., 1934, с. 8-9. — Прим. ред. ] О попытках толкования этих названий см. следующие работы: Thomsen, Ursprung, 55-72; Pipping, Stud. nord. Fil, II, 5; Torbiörnsson (ib., II, 6, Helsingfors, 1910); Muka, Čas. mat. serb., 1916, 84.

20 Некоторые попытки делались уже Томсеном. См. «Ursprung», 93, 99.

3 См. «Slov. star. », IV, 145, 192.

4 Ибн Хордадбе в «Сказаниях» Гаркави, 49, 55; (Хордадбе), 76, 140; (Масуди), 251, 254 (аноним. ). См. также Вестберг, «К анализу», ЖМНП, 1908, I, 370, II, 20.

5 Лаврентьевская летопись, 118, 143-144, 159-160. Затем Н. П. Барсов, указ. соч., 150. Тмуторокань — это Таматарха византийских и восточных источников.

6 Гаркави, указ. соч., 37, 38, 41; Вестберг, Bull. de l'Ac. imp. des sc, Санкт-Петербург, XI, 278, 279.

7 Вопрос о заимствованиях с древнегреческого изучал главным образом М. Фасмер, выводам которого дал критическую оценку С. Романский в «Revue des Etudes slaves», II, 1922, 47-55.

12 В Лаврентьевской летописи (3-е издание Археологической комиссии) перечисление племен дается в нескольких местах: на с. 5, 9, 10, 11 (ПВЛ, I, с. 11, 13, 14. — Прим. перев. ).

14 См. выше, с. 167, а также известия арабских источников о славянском государстве под названием «Churdab» (с. 78). См также «Slov. star. », II, 268.

15 См. Н. П. Барсов, указ. соч., с. 95. Однако Барсов перечисляет и ряд таких названий, которые с наименованием хорватов не связаны.

16 ПВЛ, I, с 13-14. - Прим. ред.

17 См. Масуди (Гаркави, указ. соч., 135, 137, 163); Ибрагим ибн Якуб (перев. Вестберга), 51.

18 Здесь имеется фонетическое затруднение (en-u). Мы бы должны были предположить древнюю форму — лончане.

19 A. A. Шахматов. К вопросу об образовании русских наречий и народностей. — СПб., 1899. — С. 19. Пейскер, Expansion, 437.

20 В летописный период в результате вторжения кочевников поляне были оттеснены из этой южной полосы на север от Роси, но и область между Стутной и Росью была после X века небезопасной для обитания. Со времени набегов кочевников и появились созданные здесь оборонительные валы, в частности так называемый Змиев вал от Триполья до Сквирского района.

21 См. Adam Brem., II, 19; Gallus, 1, 7; Thietmar, VIII, 16 (IX, 32).

22 Ср. Лаврентьевская летопись под 882 годом; М. С. Грушевский. Киевская Русь. I. — СПб., 1911. - С. 227 и cл.

31 ПВЛ, I, с. 11. Происхождение этого названия неясно.

32 Северяне упоминаются не только в X веке Константином Багрянородным под именем «Σερβίοι» и в письме Иосифа Хазарского под именем Савар, Север, но, очевидно, еще раньше географом Баварским (Sebbirozi), затем анонимом Равенским (patria suaricum на Дону) и Птолемеем, Σαύαροι которого ближе всего к ним подходят. Очевидно, что северяне занимали эти восточные земли еще до VI века (когда Прокопий знал славян на Донце).

36 См. Лаврентьевскую летопись, 11: «Радимичи бо и вятичи от ляховъ. Бяста бо 2 брата в лясех, — Радим, а другий Вятко» (ПВЛ, I, с. 14). В той же летописи о радимичах иод 984 годом снова говорится: «Быша же радимичи от рода ляховъ; прешедъше ту ся вселиша, и платить дань Руси» (ПВЛ, I, 59). О ляхах см. с. 133.

37 См. данные под 859, 862 годами. Из них видно, что и кривичский Изборск уже существовал до прихода русов. О значении Новгорода в скандинавской истории см. выше, с. 161.

38 ПВЛ, I, 13.

39 О том, что полочане происходили от кривичей, упоминается в летописи под 862 годом.

40 Н. П. Барсов, указ. соч., с. 174 и сл.

41 См. В. И. Сизов, Курганы Смоленской губернии, Материалы по археологии России, № 28, СПб., 1902 и A. A. Спицын, Гнездовские курганы в раскопках С. И. Сергеева, «Известия археологической комиссии» XV, СПб., 1905.

1 Насколько мне известно, первым издал небольшую книгу о быте и культуре славян К. Антон: «Erste Linien eines Versuches über der alten Slaven Ursprung, Sitten, Gebräuche, Meinungen und Kenntnisse» (Leipzig, 1783-1789). С того времени не было опубликовано другой крупной работы, подобной указанной выше. Шафарик в своих «Древностях» раздел о культуре написать не успел и оставил лишь подробный план этого раздела (см. его на с. V-Х предисловия ко II тому «Древностей», изданных Иречеком в 1863 г. ). После Шафарика делавшиеся в этом направлении попытки ограничивались лишь более глубокой разработкой отдельных вопросов (в частности, мифологии и вопросов древнего права) или небольшими общими обзорами, обычно являвшимися предисловиями к другим разделам славистики. К числу авторов таких работ относятся G. E. Vogel, написавший ценную книгу «Pravěk země českě» (Praha, 1868), и Ř. Krek, автор статьи в книге «Einleitung in die slaw. Literaturgeschichte» (Graz, 1887, II изд. ). К подобного рода работам следует отнести также сборник А. Архангельского «Из лекций по истории русской литературы» (Варшава, 1901, перепечатка из Русск. Филол. Вестника) и некритическую статью В. Богуславского в работе Dzieje Słowiańszcyzny północnozachodnjej, II, 272-950 (Познань, 1889) и др. Сделать общий обзор славянской культуры предполагали, кажется, и А. Котляревский и Й. Пич, но они успели дать описание лишь отдельных ее разделов. Некритичным, хотя и довольно подробным, является предметный словарь A. C. Будиловича «Первобытные славяние в их языке, быте и понятиях по данным лексикальным» (Киев, I, 1878, 1879, II, 1882), что еще в большей степени можно сказать о книге V. Křižka «Z dějin starých Slovanů» (Tabor, 1883). Единственным трудом, рассматривающим эти вопросы по-научному, правда лишь с точки зрения лингвистики, является труд И. Янко, автора книги «О pravěku Slovanů» (Praha, 1912).

2 См. «Славянские древности», I, с. 25 и сл.

1 См. Ptolem., III. 5, 6 (ЎAμάδοκα λίμνη); «Slov. star. », I, 366. До проведения мелиоративных работ, предпринятых в 1874-1899 годах генералом Жилинским, в Полесье из общей площади 8 720 000 гектаров земли было еще 6 540 000 гектаров болот; в 1882 году в Полесье на каждый квадратный километр приходилось 5, 8 чел. См. «Živ. St. Slov. », I, 38.

2 Этот лесистый и суровый характер славянских земель отмечают, например, Галлус (proemium), анонимный Персидский географ (ed. Туманского, 134), Ибн Русте и Гардизи (ed. Bartold, 99), а позднее Длугош (I, ed. Przezdziecki, I. 8), «Živ. St. Slov», I, 46.

4 «Житие Константина» (конец I века), ed. Pastrnek, Dějiny slov. apoštolů (Praha), 225. Точно так же «простыми» назвал славян в 584 году Иоанн Эфесский (VI. 25). См. «Slov. star. », II, 207.

6 Procop., III. 14: «τaÜ δe¹ σώματα κaÜι τaÜς κομας οuãτε ΛευκοiÜ eÜς aÓγαν hà ξανθοί εiÅσιν, οuãτε πη ες τò μέλαν αu¹τοiÍς παντελw½ς τέτραπται, a¹λλ u¹πέρυθροι εi¹σιν απαντες».

7 Ed. Müller, 125.

10 Ed. Westberg, 54.

13 Сюда относятся предписания об изоляции женщины во время менструаций, беременности и родов, запрещение выполнять домашнюю работу и общаться с другими, запрещение переступать через порог дверей, переходить мосты, межи, плетни, затем поиски специального места для родов; обычай класть топор, иглы или нож на порог дома и в постель, развязывание узлов и открывание замков перед родами, обычай закрывать и занавешивать роженицу в течение шести недель после родов, запрещение ходить босой, прясть, шить, одалживать что-либо из дому. Отдаленные следы кувады найдены у великорусов и украинцев. Предметы, принадлежавшие женщинам во время беременности и шести недель после родов, также должны быть очищены.

14 Сюда, в частности, относятся все средства для того, чтобы уберечь ребенка от порчи, то есть причинения зла ребенку чужим дурным взглядом. Поэтому ребенка не показывают посторонним людям.

15 Подробности имеются у Быстроня, с. 76 и cл.

17 Ebbo, I. 3; Herbord. II. 18, 33. Здесь Герборд пишет: «si plures filias aliqua genuisset ut ceteris facilius providerent, aliquas ex eis ingulabant». Cμ. Ekkehard, Chron. ad 1125 (Pertzs, Auct. ant., VI, 263, 264).

20 Ibrâhîm, ed. Westberg, 55.

21 Hirt, Indogermanen, 718. Об обычаях у литовцев см. у Петра из Дуйсбурга, «Chron. terre Prussie», III и Ibrâhîm, ed. Westberg, 32, 56 (Brückner, Archiv, f. slaw. Phil., XXI. 23).

29 О данных, относящихся к историческому периоду, см. в «Živ. st. Slov. », І, 67.

30 Kosmas, I. 27. (Fontes rerum bohemicarum, II. 40).

31 Сумцов Н. Ф., Культурные переживания, Киев, 1890, 187, 355.

33 См. «Živ. st. Slov», І, 95. Другой древний термин посадъ, засвидетельствованный с X века и соответствующий греческому γάμος, мне неясен (И. И. Срезневский, Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. СПб, 1902, II, 1226).

34 Лаврентьевская летопись, 123: «Поляне... брачный обычай имяху: не хожаше зять по невесту, но приводяху вечеръ, а завътра приношаху по ней что вдадуче. А древляне живяху звериньскимъ образомъ, живуще скотьски: убиваху другъ друга, ядаху вся нечисто, и брака у нихъ не бываше, но умыкиваху у воды девиця. И радимичи и вятичи и северъ одинъ обычай имяху... браци не бываху въ них, но игрища межю селы, схожахуся на игрища, на плясанье и на вся бесовьская песни, и ту умыкаху жены собе, с нею же кто съвещашеся; имяху же по две и по три жены... Си же творяху обычая кривичи и прочии погании, не ведуще закона божия, но творяще сами собе законъ». (Цитируется по ПВЛ, АН CCCP, 1950, I, 15. )

35 Saxo (ed. Holder), 156. См. «Živ. st. Slov. », І, 71.

36 Das Homiliar des Bischof von Prag, ed. F. Hecht (Prag, 1863), 22.

37 Более подробные данные см. в «Ziv. st. Slov. », І, 72.

38 Так, согласно толкованию Миклошича (Etymologisches Wörterbuch, 214) и Зубатого (Archiv für sl. Phil., XVI, 404), слово невеста значит неизвестная, то есть взятая откуда-то. Другое толкование от этого корня («та, которая не познала мужа») предложил Н. Трубецкой («Slavia», I, 12).

70 Mauric., Strat., XI. 5; Leon, Tactica, 18, 105 (Женщины славян целомудренны независимо от всякого верования — uãπερ πa½σαν φύσιν a¹νθρώπου); Bonifacius (Jaffé, Mon. Moguntia, 172); Kardîzî, ed. Bartold, 123; Mašudî (ed. Rozen, 56).

71 Kardîzî, 1. с. Thitmar, VIII. 2 (IX. 2); Canaparius, Vita Adalb., 12, 19. См. «Živ. st. Slov», I, 105.

72 См., в частности, сочинение Е. В. Аничкова, Весенняя обрядовая песнь на западе и у славян, Пб., 1905, и статью А. Н. Веселовского, Гетеризм, побратимство и кумовство в купальской обрядности, ЖМНП, 1894, ч. 291, февраль, отд. II, 287 след., 316 след.

75 Масуди, у ал-Бекри (ed. Rozen), 56. Аналогичное, но искаженное известие имеется у Гардизи (ed. Bartold), 123.

76 «Živ. st. Slov. », I, 119 и далее. Очень многое для понимания древних обычаев дает работа Т. Волкова «Les rites et usages nuptiaux en Ukraine» («L'Anthropologie», v. II, III).

77 Польский статут из Эльблонга, ст. XVII (XIII в. ).

78 См. выше, с. 208

79 А. Я. Гаркави, указ. соч., 101.

80 Saxo (ed. Holder), 578.

81 Mon. Germ., Script., XXIX, 314.

87 Рrосор., III. 14; Mon., Germ., Auct. ant., XI, 390; Eigilis, Vita S. Sturmi, 7 (ibid., II, Series Scriptorum, 369).

88 Д. Маринов, «Жива Старина», 489.