Реферат: Августин Аврелий о феномене человеческой личности

Реферат

Августин Аврелий о феномене человеческой личности

Содержание

Введение......................................................................................................... 3

1.Августин Аврелий о феномене человеческой личности........................... 4

Заключение.................................................................................................... 10

Литература..................................................................................................... 11

Введение

Августин Аврелий (354 г. - 430 г.)был христианским теологом и философом, внес неоценимый вклад в разработку проблемы времени.

Августин Аврелий родился в г. Тагасте в Нумидии (Северная Африка), был сыном отца-язычника и матери-христианки. В Карфагене, Риме и Милане он изучал риторику. Чтение трактатов Цицерона пробудило в нем интерес к философии, он захотел найти истину. Сначала он искал ее у манихейцев, в учении о дуализме добра и зла. Позже в его мыслях появляется академический скептицизм, от которого он освобождается, изучая неоплатоников, в частности Плотина. Платоническая философия ближе всего подходит к религиозной вере.

В конце концов истину Августин находит в христианстве, к которому он переходит в 387 г. прежде всего под влиянием христианского проповедника, миланского епископа Амвросия. Позже он был назначен пресвитером и возведен в сан епископа североафриканского города Гиппо. Здесь в 430 г. он и умер.

Влияние Августина Аврелия было чрезвычайно многосторонне.Я согласен с мнением о том, что для средневековья он был непререкаемым авторитетом в вопросах религии и философии, вплоть до Фомы Аквинского не имеющим себе равного, и нельзя не признать, от него исходит платоническая ориентация ранней схоластики. Возрождение оценило его остроту в передаче индивидуальной эмоции, ранний протестантизм - переживание им благодати. Мотивы "исповеди" в литературе сентиментализма (Руссо и др.) переводили в мирской план опыт самонаблюдения Аврелия. В современной католической неосхоластике к Августину Аврелию апеллируют мыслители, не удовлетворяющиеся рассудочностью томизма, экзистенциалисты видят в нем одного из своих предшественников.

у Августина вывод о своеобразии сознания и о наличии особой внутренней жизни следует из разрешения задач религиозного характера. «Погружаясь в глубины своего внутреннего мира, августиновский субъект познания ищет там не оригинальные неповторимые черты и стороны своей личности, но следы объективной истины. Погружаясь в себя, он должен преодолеть все индивидуальное, относящееся к его личной неповторимости; в самопогружении он должен «превзойти самого себя» и выйти к абсолютной «трансцендентной» истине. Августиновский призыв: «Превзойди самого себя!» становится -лейтмотивом его концепции самопознания»(

1.Августин Аврелий о феномене человеческой личности

Бытие бога, по Августину Аврелию , можно непосредственно вывести из самосознания человека, а бытие вещей - нет (ход мысли, близкий Ансельму Кентерберийскому и противоположный подходу Фомы Аквинского).На мой взгляд, поэтому человеку естественно ,по Аврелию, познание бога. Психологизм Августина Аврелия. выявляется в его учении о времени как категории помнящей, созерцающей и ожидающей души. Анализируя произведения Аврелия, можно сказать, что новой чертой мышления Аврелия было внимание к двум проблемам, мимо которых прошла античная мысль: динамики человеческой личности и динамики общечеловеческой истории. Первой из них посвящена "Исповедь" - лирическая автобиография, рисующая внутреннее развитие автора от младенчества до окончательного утверждения в ортодоксальном христианстве. С недостижимым для античной литературы и философии психологическим самоанализом Аврелий сумел показать противоречивость становления личности.Но на мой взгляд, при этом личностные тенденции философии Аврелия сочетаются с теологической доктриной предопределения; от констатации тёмных "бездн" души он пришёл к выводу о «необходимости божественной благодати»[1] , которая выводит личность из тождества себе и тем самым "спасает".В связи с чем, на мой взгляд учение Аврелия представляет во много новый подход к теории личности, несомненно выходивший из ранних неоплатоновских посылок но все же во многом совершенно новый.

Проблема мистически осмысленной диалектики истории поставлена в трактате "О граде божием", который написан под впечатлением взятия Рима ордами Алариха в 410.Здесь Аврелий усматривал два противоположных вида человеческой общности: "град земной", т. е. государственность, которая основана "на любви к себе, доведённой до презрения к богу", и "град божий" - духовную общность, которая основана "на любви к богу, доведённой до презрения к себе".Не смотря на название «Град божий», которое казалось бы должно касаться метафизических размышлений, здесь, на мой взгляд прослеживается то же учение Аврелия о становлении личности, которая должна как бы быть «под богом» и через любовь к нему прийти к самим себе, к пониманию собственного предназначения. "Град божий" никак не тождествен идеалу теократии, в духе которого истолковывали в средние века идеологи католицизма учение Аврелия (он подчёркивал "бездомность" "града божьего", невозможность его приспособления к политической реальности). Поэтому я считаю безосновательными поздние схоластические попытки истолкования учения Аврелия в угоду вкусам церкви. Аврелий находил меткие слова для критики "каиновского" духа империи, потребительски организованной позднеантичной цивилизации, бездумности римлян, завоевавших чужие города и жалующихся, когда то же самое сделали с их собственным городом. Однако всякое насилие - от насилия над ребёнком в школе, выразительно описанного в "Исповеди", до государственного насилия - для Аврелия есть следствие греховной испорченности человека и постольку достойно презрения, но неизбежно. Поэтому он признавал необходимость государственной власти, им же охарактеризованной как "большая разбойничья шайка".Я считаю, что такая его позиция не может не в какой степени быть принятой на вооружении поздним «строителям» Града Господня, провоцирующими Крестовые походы.

Особенностью у Аврелия было то, он исходил уже не из объекта, а из субъекта, из самодостоверности человеческого мышления. В своем учении Аврелий следовал неоплатонизму, стараясь по-новому подойти к старым идеям...

Августин, акцентируя духовный аспект восприятия времени, считал, что время существует лишь в духовом мире человека, который склонен разделять время на прошлое, настоящее и будущее.Разделение времени было с одной стороны продолжением ранних учений, с другой собственным вкладом Августина. Он пишет, что в собственном смысле правильнее было бы вести речь о трех временах: это настоящее прошедшего, настоящее настоящего, настоящее будущего. По Аврелию настоящее прошедшего – это память; настоящее настоящего – это непосредственное созерцание; настоящее будущего – это ожидание[2] . Время хотя и связано с движением, но не совпадает с движением и движущимся (об этом писал Аристотель), скорее оно принадлежит душе, поскольку структурно связано с памятью, интуицией и ожиданием“[3] …

Мне кажется, эти суждения Августина и идеи Аристотеля о том, что прошлое познается с помощью памяти, настоящее—в опыте, а будущее познается за счет привлечения воображения, по одно и то же, Аврелий пишет о тех же свойствах души, с помощью которых познаются различные модусы времени.

Анализ структуры ментальности убеждает нас не только в том, что восприятие времени открыто и непосредственно включено в содержание категории ментальности как ее элемент, но и в том, что роль категории времени может быть выявлена опосредовано, через смысл других категорий, составляющих содержание понятия ментальности. Так, например, когда речь идет о восприятии человеком природы, то, несомненно, подразумевается и восприятие человеком природных ритмов; когда речь идет об отношении человека к труду и богатству, то в скрытом виде здесь могут содержаться и знания человека о роли экономии времени для преумножении богатств общества в условиях высокой степени обобществления труда и т. д.

В современной психологии показано, что когда происходит распад личности, то прежде всего ослабляются память, восприятие и воображение, т. е. те способности, с помощью которых в норме осуществляется адекватная реакция на модусы времени.

Как расходуется будущее, которого еще нет, или прошлое, которого уже нет, если не через душу, какова и есть причина факта, что эти три состояния существуют? Ведь именно душа надеется, имеет намерения, вспоминает: то, что она ждала, посредством ее намерений и действий, становится материалом воспоминаний… Никто не может отрицать, что настоящее лишено протяженности, ведь его бег – лишь мгновение. Не так уж длительно и ожидание, ведь то, что должно быть настоящим, ускоряет и приближает пока отсутствующее. Не так длительно и будущее, которого нет, как его ожидание. Прошлое, ещё менее реально, совсем не так продолжительно как воспоминание о нем”[4] .

Между подлинной длительностью событий и представлениями о длительности этих событий существует следующая зависимость. Если мы вспоминаем день, на протяжении которого произошло много событий, и сравним длительность этого дня с другим днем, на протяжении которого произошло мало событий, то мы увидим, что воспоминания о первом дне “длиннее”, чем воспоминания о втором дне. Всё дело в том, что информация о том дне, на протяжении которого произошло больше событий, богаче. Но в тот исторический период, когда Августин писал свои сочинения, не было известно понятия информации в том смысле, в каком это понятие используется в современной науке.

Лично мне кажется, что подход Аврелия ко времени ,не смотря на продолжение идей платонизма, все же его личные разработки. Его субъективно отношение к этому предмету показывает, что время протекает только в нашем духовном созерцании ,как духовная составляющая, и не существует опосредственно вне человеческой личности. Это на мой взгляд тоже касается теории личности по Аврелию,и в этом усматриваю расширение ранних идей греческих мыслителей.

В ряде работ современных авторов в отношениях между модусами времени раскрываются все новые и новые черты. Бесспорный факт, согласно которому различные модусы времени воспринимаются при помощи различных способностей нашего ума (памяти, опыта и ожидания), вполне логично может приводить к мысли о том, что у самих модусов имеются различия. В некоторых концепциях это различие, а именно различие самих модусов времени, может рассматриваться в том или ином аспекте в зависимости от того, какие более общие, принципиальные проблемы являются предметом анализа в соответствующей концепции. Так, например, известный современный ученый, создатель одной из теорий адаптологии, Ю.А.Урманцев пишет в своих работах о том, что детерминация настоящего прошедшим, как и будущего настоящим, носит однонаправленный характер. Модус настоящего выполняет различные функции, в зависимости от того, в какой именно бинарной “связке” он рассматривается. В связке настоящее – прошлое модус прошлого выступает как акцептор, а модус настоящего как воспреемник этого прошлого. Прошлое может влиять на настоящее, но обратной связи, т. е. влияния настоящего на прошлое не может иметь места. В связке настоящее – будущее настоящее выполняет функцию своеобразного донора. Именно настоящее является ресурсом, базой для реализации тех или иных возможностей в будущем. Подобного рода трактовка убеждает, что представления о времени как ресурсе следует соотносить прежде всего с модусом настоящего, а не только с модусом будущего[5] .

Колпстон пишет о творчестве Августина: “Размышления Августина о времени, независимо от того, согласны мы с ними или нет, очень ясно показывают мощь этого мыслителя. Неудивительно, что Бертран Рассел, хоть и выражая несогласие с теорией Августина, замечает, что она является “большим шагом вперед по сравнению со всем тем, что можно найти на эту тему в греческой философии” . Однако, когда Рассел далее заявляет, что Августин предлагает более продуманное и ясное изложение субъективной теории времени, нежели предложенное много позднее И. Кантом, то это утверждение (хотя, может быть, и верное) в какой-то мере вводит в заблуждение. Ведь тем, что августиновская теория времени предвосхищает в новой философии, являются, видимо, не столько кантовские теории, сколько истолкования времени, предложенные такими философами, как Хайдеггер и Сартр”[6] . В данной связи отметим, что отношения между духовным миром человека и категорией времени выявляются не только тогда, когда используются три умственные функции (память, внимание и ожидание) для постижения модусов времени – прошлое, настоящее, будущее.

Сам Августин осуществлял анализ не только многообразных видов зависимостей между модусами времени, но и анализ различных переживаний людьми природы этих зависимостей. Августин отмечал, что необратимость времени мучительно тяжело переживается человеком. Автор аналитической статьи к одному из современных изданий “Исповеди” Августина известный ученый В.Л. Рабинович пишет, что текст этого труда может быть по-разному прочтен, например, поэтом и логиком. Логик заведомо обратил бы внимание на попытки Августина соотнести между собой свойства циклического и линейного времени. “Циклическое время вечного школярства – линейное время вечного приближения ко всему снимающему (даже и самого себя) абсолюту. Круг и прямая. Разрыв круга, обнаруживающий разрыв меж приемом-словом и смыслом, который должен быть оконтуренным дидактической хитростью. Зазор меж знанием об умении – научении – быть и просто знанием о том, что есть быть”[7] .

В более общем виде взаимосвязь категории времени с другими категориями, имеющими непосредственное отношение к содержанию внутреннего мира личности, раскроется, когда мы обратимся к анализу самой структуры ментальности. Ментальность – это всеохватывающая психологическая среда. В исторических и особенно в культурологических исследованиях при изучении сознания и поведения людей прошлого необходимо должна раскрываться специфика ментальных структур того или иного сообщества. Ментальные структуры представляют собой своего рода центр, в котором фиксируются все аспекты мировоззрения человеческой личности.

К ментальным структурам относятся восприятия времени, пространства, природы, смерти и потустороннего мира, возрастов человеческой жизни, права, труда, собственности, богатства, бедности, соотношение естественного и сверхъестественного.

Глубокий анализ сути взглядов Августина по вопросу о сущности времени дается известным английским историком философии Фредериком Чарлзом Коплстоном (1907 – 1994) в книге “История средневековой философии”. Коплстон пишет о том, что Августин “…высказывает предварительное предположение о том, что время не есть нечто объективное, существующее “вовне”. Прошлое существует в памяти, а будущее в ожидании. Мы могли бы сказать, следовательно, что есть “три времени – настоящее прошлого, настоящее настоящего и настоящее будущего… Настоящее прошлого – это память, настоящее настоящего – это узрение, настоящее будущего – это ожидание”. Другими словами, время может быть объяснено в терминах трех умственных функций: памяти, внимания и ожидания, хотя Августин все же сомневается, действительно ли он знает природу времени”[8] .

Я разделяю эту точку зрения, пологая что она глубока и в основе своей лишено схоластики, позднего церковного догматизма.

Заключение

Рассматривая философию Августина Аврелия я хочу отметить его большой вклад в общечеловеческую философию,особенно схоластику. Августину Аврелию свойственна уникальная умственная восприимчивость и устремление к связующей догме, развитое индивидуалистическое самосознание и мистика сверхличной церковности.

Заложив основы христианской философии, Августин Аврелий отбросив классический подход греков, делающий упор на объективизме и интеллектуализме, его подход был интроспективным, воле он приписывал первенство над разумом. Августин представлял бога как бесконечность ,тогда как греки склонялись к финализму и натурализму, а мир рассматривали как продукт сверхъестественной силы и творение милости. Интроспективная позиция переходит в персонализм, бог - это прежде всего персона, сущностью которой является воля; Исходя из этой посылки философия Августина отворачивается от универсализма древних. Она основана на доверии к силам воли, веры, любви и милости, но ни в коем случае не к силам разума и доказательств.

На мой взгляд, вывод Августина о своеобразии сознания и о наличии особой внутренней жизни следует из разрешения задач религиозного характера, этим проникнута вся философия этого автора. «Погружаясь в глубины своего внутреннего мира, августиновский субъект познания ищет там не оригинальнее неповторимые черты и стороны своей личности, но следы объективной истины. Погружаясь в себя, он должен преодолеть все индивидуальное, относящееся к его личной неповторимости; в самопогружении он должен «превзойти самого себя» и выйти к абсолютной «трансцендентной» истине. Августиновский призыв: «Превзойди самого себя!» становится -лейтмотивом его концепции самопознания»,можно сказать продолжением известного постулата древнегреческих мыслителей - «Познай самого себя!»

Литература

1.Августин Аврелий. Исповедь. М., 1991.

2.Коплстон Ф. Ч. История средневековой философии. М., 1997.

3.Урманцев Ю.А. Девять плюс один. Этюд о системной философии. М., 2001.

4.Рассел Б. История западной философии. М., 2000.

5.Рабинович А.В. Урок Августина: Жизнь – текст // Августин Аврелий. Исповедь. Пьер Абеляр. История моих бедствий. М., 2003

[1] Августин Аврелий. Исповедь

[2] Августин Аврелий. Исповедь гл. XX, с. 297

[3] Августин Аврелий. Исповедь

[4] Августин Аврелий. Исповедь

[5] Августин Аврелий. Исповедь

[6] Августин Аврелий. Исповедь

[7] Августин Аврелий. Исповедь

[8] Августин Аврелий. Исповедь, с. 52