Реферат: Рудольф Фрилинг

Христианство и перевоплощение

В христианском мире существует веками устоявшееся неприятие идеи пе­ревоплощения. А редкие труды православных и католических мыслите­лей, защищающие или хотя бы исследующие ее, остаются читателю не­известны. Христианский богослов и священник Р. Фрилинг, исследуя Свя­щенное Писание и историко-философские материалы, полемизирует с распространенным учением, отрицающим существование души с момента смерти человека до Страшного суда, делает определенные выводы о влиянии идеи реинкарнации на повседневную жизнь и нравственное сознание людей.

Содержание

Введение

Христианство и перевоплощение

I . Христианство

Факт и учение

Вочеловечение Христа

Воскресение

Вознесение

Становление Христова начала в человеке

Между смертью и Страшным судом

II. Перевоплощение

От Будды к Лессингу Рудольф Штайнер

Мудрость о человеке

Перевоплощение и Библия

Ветхий и Новый Завет

Эсхатология горы Елеонской и апокалипсиса от Павла

Этапы развития человечества в Откровении Иоанна

Введение

В сфере мировоззрений в наше время особенно об­ращает на себя внимание двоякая тенденция. С одной стороны, все сильнее распространяет свое влияние — не в по­следнюю очередь также и на христианское богословие — от­рицающий всякую сверхчувственную действительность материализм. Яркий пример тому — учение о «полной смерти». Это учение отказывает человеческой душе во всяком индивидуальном метафизическом существовании — со смер­тью она пропадает — до самого Страшного суда. Между смертью и Страшным судом нет ничего. Существующий мир религиозных представлений стремительно гибнет в своеобразном процессе «упразднения мифов». С другой стороны, в возникающий тем самым вакуум веры устремляется древ­няя духовность азиатского Востока, предлагающая себя в ответ на религиозное чувство человека, испытывающего ду­ховный голод.

«Пришла пора и христианству, в противовес этим устрем­лениям, осмыслить свою собственную суть. Ибо глубинно­му существу его не отвечает ни материалистическая карти­на мира, ни древнеиндийская мудрость.

В настоящей книге предпринята попытка показать, что христианство, если оно сознает свои духовные основы, мо­жет противопоставить не только материализму, но и древ­ней восточной духовности собственное мировоззрение, пре­восходящее их. И сделано это в первую очередь на примере учения о перевоплощении, которое обычно считают доме­ном исключительно индийской мудрости. Однако идею ре­инкарнации можно увидеть в совершенно ином свете, если рассмотреть ее в связи с христианским упованием на то, что решающая, единожды свершившаяся мистерия воскресения Христа возымеет следствием «воскресение человечества на Страшном суде». Впервые в таком свете идея перевоплоще­ния рассматривается в антропософии Рудольфа Штайнера. Мы хотим показать, что идею перевоплощения в ее антро­пософском понимании можно без противоречий включить в [Стр.5]

Христа. И мы увидим, что, хотя учение о реинкарнации непосредственно к Христу неприменимо, оно в высшей степени применимо к становлению человечества во Христе, которое воспоследу­ет из вочеловечения Христа. Что происходит с человеком-христианином между христианскую картину мира, более того, она как раз весьма удовлетворительно дополняет эту картину.

Прежде всего стоит обратиться к основополагающему для христианства факту — к самому явлению смертью и Страшным судом? Богосло­вие не раз ощущало здесь наличие «эсхатологического про­бела» в общей христианской картине мира...

В заключение мы остановимся на встречающихся в Биб­лии высказываниях, которые относятся, или по-видимому от­носятся, к идее перевоплощения, и особенно подробно раз­берем эсхатологически-апокалиптические пассажи Нового Завета... Большое место в книге отведено изложению искон­ных «вопросов» христианства; и это не случайно: мы стре­мились не просто вскользь затронуть тему соотношения христианства и идеи перевоплощения, но по возможности исследовать ее «ex fundamento» — т. е. с точки зрения вос­кресения.

В Общине христиан, к теологам которой принадлежит автор этой книги, истины веры преподносятся не как дог­мы. Их возвещение проистекает из свободного индивиду­ального понимания и обращено к свободному индивидуаль­ному пониманию. В этом духе здесь и излагается идея пе­ревоплощения в ее связи с основополагающими фактами христианства.

Д-р Рудольф Фрилинг [Стр.6]

Христианство и перевоплощение

В старинной норвежской саге¹ рассказывается, как король Олаф Святой (995—1092) ехал однажды со своими воинами мимо кургана, где был погребен славный конунг Олаф Альв Гейрстадира. Кто-то из свиты спросил короля Олафа: «Скажи мне, государь, ты ли тот, кто здесь похоро­нен?» Король отвечает ему: «Не было никогда у моего духа двух тел и не будет — ни ныне, ни в день воскресения. И если когда-нибудь я отвечал иначе, значит, не было во мне правой веры». На это человек из свиты говорит: «В народе рассказывают, что, будучи раз на этом месте, ты якобы мол­вил: "Здесь был я и здесь проезжал"». Король отвечает: «Ни­когда не молол я подобный вздор, ничего подобного не мог я сказать». И, придя в великое возбуждение, он пришпорил коня и поспешил прочь оттуда.

Как показывает эта сцена, представление, что человек живет на земле больше чем один раз, ни в коем случае не является, скажем, исключительно индийским учением. Оно было известно и дохристианскому человечеству далеко за пределами восточно-азиатских влияний, в том числе и на­родам европейского Севера. Сага о короле Олафе весьма симптоматична с точки зрения отношений между христи­анской верой того времени и учением о перевоплощении. Новообращенный Олаф решительно отвергает старое воз­зрение, которое прежде явно разделял. Он не хочет ниче­го о нем знать. Бросается, однако, в глаза то, как именно он его отвергает. Гневный ответ короля наводит на мысль, что внутренне он все же еще не решил этот вопрос до кон­ца. Происшествие это позволяет ощутить, с какой силой недавно принятое римско-католическое христианство вы­тесняло древние предания и жизненные чувства, хотя и не в состоянии было воспрепятствовать проявлению неизжи­тых остатков давних ощущений. Свидетельство тому обна-

_____________________________________________________________________________

¹ Flateyjarbok. II В: Olafs Saga S. 134 f. Ср.: Bock, Emil. Wiederholte Erden-leben. Stuttgart 1952, S. 16. — Здесь и далее примечания автора помечены цифрой, примечания переводчика — знаком * [Стр.7]

руживается ив «Эдде»² . Автор песней о Хельги Убийце Хундинга в конце второй песни замечает: в древнее время верили, что люди рождаются вновь («trua i forneskio»), но теперь эту прежнюю веру считают бабьими сказками («ker-lingavilla»). Нельзя не отметить определенного сожаления, которое сквозит в этих словах. И здесь расставание с преж­ней традицией является естественным следствием христиа­низации. Складывается впечатление, что христианство и учение о реинкарнации не уживаются друг с другом.

В истории христианской догматики речь о перевопло­щении никогда не заходила. Лишь однажды эта идея едва не влилась в христианскую мысль. Ориген (ум. в 254 г.) говорит о предсуществовании человеческих душ до рожде­ния, о предшествующих формах существования, следствия которых привносятся в данное земное воплощение и про­являются в нем позитивно или негативно. Однако на осно­ве дошедших до нас сочинений Оригена или сохранивших­ся фрагментов нельзя однозначно заключить, что таковые предсуществования, по мнению христианского философа, осуществляются здесь, на земле, а не на других уровнях вселенского бытия. Но так или иначе, христианский мыс­литель Ориген учит о предсуществовании. Душа возникает не вместе с телом; воплощаясь, она уже имеет определен­ную предысторию. Предсуществование, как его понимал Ориген, вполне содержательно и конкретно. Вступление в земное бытие не лишено предпосылок. Его обусловливают « antiquiores causae » — более ранние причины. Ориген раз­личает в душе духовное ядро, сиречь истинный носитель индивидуальности, и ту часть души, которая связывает дух с телом.

Если поставить предсуществование под вопрос, то тогда отпадает всякая возможность перевоплощения. Че­рез три столетия после Оригена учение о предсущество­вании во всех его формах было предано христианской цер­ковью анафеме. Произошло это в Константинополе в 543 году. По всей вероятности, осуждение было подтвер­ждено на Пятом Вселенском соборе в Айя-Софии в 553 го­ду в следующей формулировке: «Si quis fabulosam anima-

________________________________________

2 Helgakvi6a Hundingsbana II, 51 Ср.: Bock, E. Wiederholte Erdenteben. S. 15.. [Стр.8]

rum praeexistentiam et quae ex illis consequitur: monstru-osam restitutionem (apokatastasin) asseruerit, anathema sit.» Предсуществование души было, таким образом, отнесено к области языческих басен. И «следствием» его является здесь не перевоплощение, но «апокатастасис» (apokatasta-sis) — окончательное возвращение и слияние с Божествен­ным. Мысль эта, проистекавшая для Оригена из повтор­ных существований, именуется не просто «баснословной», но «чудовищной». Если бы Ориген мыслил прохождение разных этапов или форм бытия как повторные земные жиз­ни, то для отвержения такого взгляда нашлись бы, веро­ятно, еще более сильные слова.

Тем самым для официального христианского учения была исключена всякая возможность идеи перевоплощения. В католичестве возобладал «креационизм»: в начале каж­дой отдельной жизни Бог создает для возникающего тела новую душу, каждый раз из ничего. Протестанство боль­ше склоняется к «традуционизму»: душа создается од­новременно с телом из ответвления родительской суб­станции. Если в смысле «креационизма» душа все же еще обладает отличной от телесности сверхчувственной реаль­ностью, то «традуционизм» предпочитает широко распро­страненное ныне и принимаемое также многими теолога­ми материалистическое учение о неразделимом единстве души и тела.

Итак, где бы в западноевропейской духовной жизни XVIII, XIX и XX века ни всплывала идея перевоплощения, происходило это вне церковного христианства: она или продолжала традицию античных мистерий, или возникала благодаря освоению духовного мира Индии, или оживала в форме личных догадок и личного жизнеощущения. Эмиль Бок приводит в своей книге «Повторные жизни»³ порази­тельное количество цитат. Особенное, отличное от всего прочего, место занимает здесь антропософия Рудольфа Штайнера (1861 —1925). Идея перевоплощения у него вы­ступает как результат духовного исследования, основанно­го на современных возможностях сознания. Антропософ-

________________________________________________________________________

3Bock, Emil. Wiederholte Erdenleben — die Wiederverkorperungslehre in der deutschen Geistesgeschichte. 1. Auflage. Stuttgart 1932; Rittelmeyer, Friedrich. Wiederverkorperung. Stuttgart 1931. [Стр.9]

ское изложение идеи перевоплощения будет дано нами ниже. Церковное богословие отвергает такую трактовку и на­стойчиво с нею борется. В современном христианстве эта тема принимается всерьез и одобряется именно с точки зрения христианства почти исключительно теологами ос­нованной в 1922 году Общины христиан. Они преисполне­ны уверенности, что мы поступим в полном соответствии пробившему мировому часу, если воспримем по-новому яв­ление, которое столько столетий игнорировали и отверга­ли, и снова обратимся к проблеме «христианство и пере­воплощение».

Обратимся для начала к вопросу о сущности христи­анства.

[Стр.10]

I . Христианство

Факт и учение

«Христос не учитель, как обыкновенно говорят, Хри­стос не основоположник, Христос — само содержание христианства». Эти слова Шеллинга из 25-й лекции его «Фи­лософии Откровения» вправе служить классическим выра­жением того, что можно назвать самоосмыслением христи­анства.

В современную эпоху на христианство привыкли смотреть как на одну из великих мировых религий, основополож­ником которой следует считать если не равви Иисуса из На­зарета, то, пожалуй, апостола Павла. Сравнивая учения и ритуалы раннего христианства с религиозным миром его «окружения — позднего иудаизма и поздней античности с ее мистериальными культами, находят различные созвучия, со­ответствия и аналогии. В связи с кумранскими открытиями встал вопрос: не является ли истинной колыбелью христианства Кумран? «Оригинальность» христианства стала выглядеть проблематичной.

«Так в чем же заключалось нововведение у Христа?» — так сформулированы эти сомнения в книге Адольфа Хол­ла⁴ . Складывается впечатление, будто ввиду сравнительных исследований религиозно-исторического окружения хри­стианству следует отказаться от претензий на подобное «нововведение». С другой стороны, Адольф Холл чувству­ет, что относительно реальных фактов христианской жиз­ни подобное разъятие христианства на различные элемен­ты его культурного окружения неправомерно. Может быть, при решении этой задачи что-то существенное было упущено? Адольф Холл продолжает: «Допустим, справедливо сказать, что во всех поучениях Иисуса нет абсолютно ни­чего нового. Но это означает, что на вопрос о характере нововведений Иисуса мы научно ответить не можем... Ес­ли даже характер новизны у Иисуса и не поддается науч­ному анализу (хотя установлен как факт), это отнюдь не

___________________________________________________

⁴ Holl, Adolf. Jesus in schlechter Gesellschaft. Stuttgart 1971, S. 41. [Стр.11]

запрещает дальнейших размышлений на сей счет». Разу­меется, не запрещает. А дальнейшие размышления могли бы подвести к следующему вопросу: если анализ, расчле­няющий собственно объект познания на отдельные состав­ные части, явно не справляется с изучаемым объектом, не следует ли искать какой-то другой, соответствующий пред­мету, метод познания? «Хотя она (новизна) установлена как факт...» — вот что здесь самое важное.

Можно бы сопоставить эту критику обнаруживающего полную бесплодность научно-аналитического метода с мыс­лью, высказанной в 1928 году протестантским историком церкви Карлом Холлом⁵ : «Как раз когда христианство расчле­няют на составные части, возникает, как я полагаю, неиз­бежный вопрос: собственно, благодаря чему христианство одержало верх над другими религиями? Я считаю серьезней­шим упущением, что современные религиозно-исторические исследования полностью игнорируют этот простой вопрос... Ведь у всех перед глазами факт, что христианство не только в конце концов вытеснило другие формы религиозной жиз­ни, но и что сторонники этого учения чувствовали себя ка­кими-то другими по сравнению с представителями иных ре­лигий. Для этого должны были быть свои причины». Здесь Карл Холл, как и Адольф Холл, говорит о некоем «факте», который наука явно упустила из виду.

В 1902 году вышла книга под названием «Христианство как мистический факт». Написал ее не теолог, но основопо­ложник антропософии Рудольф Штайнер. Книга Штайнера восполняет именно тот пробел, который Адольф Холл и Карл Холл объявили слабым местом науки. Средствами современ­ного духовного исследования Рудольф Штайнер за период с 1902 по 1925 год представил новое всеобъемлющее изложе­ние христианства, отдающее должное его «фактическому» характеру. Интуитивная догадка Шеллинга, что Христос не столько учитель и основоположник, сколько в самом точ­ном смысле слова содержание христианства, была подтвер­ждена заново. На глубоко правомерный вопрос о «новизне» теперь можно было дать такой ответ: «То новое, что принес Христос, было в самом строгом смысле слова "ОН САМ"».

____________________________________________________________

5 Цит. по: Zahrnt H. Es begann mit Jesus von Nazareth. Gutersloh 1969, S. 66. [Стр.12]

Он принес СЕБЯ. Разумеется, мы вправе говорить так лишь в случае, если признаем, что существуют высшие сверхчув­ственные области реальности и конкретные сверхчувствен­ные существа, обладающие собственной индивидуальностью. К их признанию подводит основательное изучение духовных исследований Р. Штайнера. Из них становится ясно, что тот мощный импульс, который возникновение христианства, вне всякого сомнения, внесло в историю человечества, возник благодаря тому, что на рубеже времен в мир земных людей вступило существо высочайшего ранга.

Это вступление осуществилось в совершенном деянии — событии Голгофы, включающем смерть и воскресение. Вос­кресший может сказать: «Я с вами, во все дни» (Мф. 28:20). Предшествовавшие Голгофе события, когда равви Иисус учил и исцелял, по сравнению с этим носят еще только под­готовительный характер. Но из Евангелий видно, что равви Иисус сознательно шел навстречу решающему событию, а также пытался пробудить в своих учениках сознательное предчувствие этого события — истинного события в отли­чие от всех предшествующих, что были лишь «знамениями». Когда же после своего просветления и сошествия пламени на Пятидесятницу апостолы обрели силу свидетельствовать о пережитом, заговорили они прежде всего не об учении и Деяниях равви Иисуса, а о преображении, через которое про­шел их Учитель в Его смерти и воскресении. То есть в са­мом начале христианского благовестия стоит указание на некий факт. Факт этот был одновременно историческим — «при Понтийском Пилате» — и «мистическим», а это зна­чит, что в действо включались силы вышних миров. Недаром апостол Павел заявил, что без этого факта апостоль­ская проповедь была бы тщетна (1 Кор. 15:14).

Развивающееся затем христианское «учение» следует по­нимать только как дальнейшее раскрытие этого указания на основополагающий факт. Это нечто существенно иное, не­жели провозвестие какого-либо учения, преподносящего все­охватный свод вневременных истин о Боге, мире и челове­ке. Такое миропонимание претендует на то, чтобы стать зри­мой тканью вечных истин, вне зависимости от того, кто их возвестил. Будда оставил своим ученикам указание, что по­сле его кончины проводником их станет его учение. Смысл [Стр.13]

самой личности Будды заключался лишь в том, чтобы явить людям некую истину, которая существует сама по себе. Ес­ли бы христианство было только религиозно-этическим уче­нием, его истины, наверное, тоже могли бы обособиться от их провозвестника. Но в христианстве речь идет о чем-то совершенно ином. Тут дело не в том, чтобы преподнести не-. кую истину, которая существует сама по себе, но ускольз­нула, быть может, из сознания человека или до сих пор не открыта. Скорее, тут указывается, что к предшествующему состоянию мира добавилось нечто абсолютно новое, не су­ществовавшее до тех пор как фактор реальности.

Почему же, однако, к факту необходимо добавить «уче­ ние» в форме указания на происшедшее? Разве самого фак­та недостаточно?

Первые христиане с величайшей интенсивностью пере­живали в ощущении, что благодаря соответствующему внут­реннему настрою возможно соприкоснуться с «силой» этого факта, позволяя волнам его энергии захватить себя, с тем чтобы стать «во Христе» «новой тварью» (2 Кор. 5:17). Но эти целительные воздействия — из деяния Спасения происте­кающие — не захватывают человека автоматически. Они не навязывают себя, человек должен им открыться. Однако для того, чтобы люди могли открыться, необходим прежде всего доступ к их сознанию. Спасение, можно сказать, провидчески осуществляется таким образом, что никакого насилия над свободой человека не происходит. На пути через сознание, обращенное к этому факту, может зародиться готовность от­крыться ему, «впустить» его в собственное существо.

Итак, в христианстве «учение» следует за фактом, пыта­ясь постичь случившееся — в обоих смыслах этого слова, т. е. дойти до него сознанием и усвоить. Непосредственно во время свершения Великой Мистерии не было и речи о том, , чтобы ученики вполне осознанно участвовали в происходя­щем. Здесь еще справедливы слова, сказанные Христом Пет­ру при омовении ног ученикам: «Что Я делаю, теперь ты не знаешь, а уразумеешь после» (Ин. 13:7). Это движение сознания вдогонку, «после» случившегося, — вопрос роста, раз­вития. Святой Дух, который в прощальной речи Иисуса на­зван у Иоанна «Pafaklet» (Ин. 15:26), «Утешитель, отвечающий на зов», «утешающий» через расширение сознания, — [Стр.14]

святой Дух будет наставлять в грядущем на всякую истину (Ин; 16:13), он будет учить всему, он будет напоминать сло­ва Иисуса (Ин. 14:26), он будет «прославлять» Христа, т. е. возвещать о Нем, все более проливая на Него свет познания (Ин. 16:14). В грядущем он будет учить также и тому, что ученики теперь еще не могут вместить (Ин. 16:12). Этому рас­ширению сознания, открывающемуся навстречу Спасению, не ставится, таким образом, никаких пределов. Новый Завет, говоря словами Новалиса, «нигде не объявлял себя завершен­ным»... правда, что касается Откровения, то в пользу его за­вершенности нередко приводят как аргумент заключитель­ные стихи, в которых предупреждается, что никто не должен «прилагать» к словам или «отнимать» от слов сей книги (Откр. 22? 18, 19). Но это относится в самом узком смысле к словам «пророчества книги сей», т. е. Апокалипсиса, вдохновенный текст которого необходимо защитить такой канонизирующей . формулой. Когда речь идет о Спасительном деянии, о суще­стве Христа, христианское сознание принципиально открыто для расширения.

Поэтому богословию не стоит уклоняться от возможно­стей сверхчувственного познания, предлагаемого антропо­софией, по той только причине, что такое познание выходит за рамки содержания Нового Завета. Находятся ли соответ­ствующие свидетельства антропософии в плоскости прин­ципиально возможного для христианства «расширения со­знания» или нет, в каждом отдельном случае нужно еще раз­бираться. Но сразу отметать образ мира, включающий в себя сверхчувственное начало, нельзя еще и потому, что понимание Нового Завета совершенно невозможно без спиритуального предчувствия. Новый Завет, как мы видели, не со­держит завершенной мировоззренческой системы как тако­вой. Однако он заведомо предполагает для этой эпохи определенное мировоззрение. К примеру, апостол Павел упо­минает о «третьем небе» (2 Кор. 12:2). Но ведь отсюда вытекает, что есть «первое» и «второе» небо, хотя об этом в Но­вом Завете нет более ни слова. Не было нужды специально сообщать тогдашнему читателю некоторые общеизвестные -представления в виде систематизированного знания. Павел порою упоминает обозначения, касающиеся чинов ангель­ских иерархий, хотя Новый Завет и не содержит соответст- [Стр.15]

вующего учения. Все знали, о чем идет речь. В эпоху мате­риализма этой органично заложенной в основу Нового За­вета картине мира с небесами, с ангелами и демонами, с цар­ством мертвых было отказано в доверии. «Трехступенный» образ мира высмеивают как устаревший и стараются «деми­фологизировать» Новый Завет. Но если смотреть на Новый Завет с позиций материалистического мировоззрения, то все его содержание безнадежно рассыпается. Антропософия, вполне усвоив подлинные достижения современного есте­ствознания, сверх того по-новому проникла в сферы, кото­рые можно бы назвать «забытыми областями человеческого сознания», оказалась способна правильно увидеть библей­скую картину мира. «Мифологический», образный язык об­наруживает свою точность, когда признается функциональ­ность иных, неведомых интеллекту видов сознания. Чтобы лучше понять Библию, богословие с огромным прилежани­ем накопило бесконечное количество материалов как сви­детельств «знания дела». Но ведь сюда относится и знание о том, что четко описано в антропософии как высшие фор­мы сознания.

Поэтому нельзя с самого начала отрицать, что учение о перевоплощении в том виде, какой оно имеет в антропосо­фии, могло бы занять определенное место в принципиально допустимом «расширении» христианской картины мира. Те­перь все это нужно разобрать в частностях, и в первую оче­редь мы должны рассмотреть основополагающий факт яв­ления Христа.

Вочеловечение Христа

То новое, что принес Христос, — это ОН САМ. Этот новый вклад в историю человечества не только встает в ряд новых религий, он — явление еще более высокого порядка. Его можно сопоставить лишь с самой историей сотворе ния мира как некий «второй акт» в становлении человека. Божественное деяние творения, о котором сообщает книга Бытия, конечно, «завершило» человека в его телесности, превосходящей всю прочую тварь, но не в его внутренней сути. Призванное быть образом и подобием Бога существо, кото­рому предназначено свободное, независимое, ответственное [Стр.16]

«я», не могло выйти из рук Создателя таким же «готовым», как какая-нибудь одной только природе принадлежащая Тварь. Помимо прирожденного, ему требовалось определенное «становление», «история». Несмотря на то что явившийся .в шестой день творения человек был оценен «хорошо весьма», он все же был еще далек от конечной цели. В книге Бытия это отчетливо видно по тому, что за основополагаю­щим сотворением человека, изображенным в первой главе, следует вторая глава, в которой как будто бы еще раз, но уже по-другому сообщается, что Бог сотворил человека (Быт. 2:7), вылепив его из праха и вдохнув в него дыхание жизни. Далее следует разделение полов (2:21). Критический анализ показал, что в начале книги Бытия перед нами две раз­ные истории творения. Бытовало мнение, что составитель данного текста, скорее всего, не заметил противоречивости двух версий, и их соединение относили за счет его малораз­витого интеллекта. Ранние христианские мыслители давали этому иное толкование. Они склонялись к выводу, что дей­ствие первой главы происходит на другом «уровне» и что вторая глава нисходит от изображения духовно -душевно - эфирной сферы к материально-земному. Тем самым оба со­общения глубоко обоснованно поставлены рядом именно в той последовательности, какую мы обнаруживаем в Библии. Аргумент, что эти сообщения различаются стилем и словом «г очевидно, берут начало из разных «школ», никак не сви­детельствует против того, что составитель нынешней редак­ции книги Бытия вовсе не допускал ошибки, просто второе сообщение относится к более поздней стадии творения. Ха­рактерно, что формула «небо и земля» во втором сообщении обращается в формулу «земля и небо» (Быт. 2:4).

Итак, человек нисходит в глубь земного бытия, и тем самым открывается возможность для искушения и грехо­падения. Наивный вопрос, кто же «впустил» змея в рай, указывает на тайну, что человек в том виде, каким он вышел из творения, явно был еще не завершен, но нуждался во встрече с мощью супостата, в «опыте», который необ­ходимо было присовокупить к его первоначальной невинной. Правда, это привело человека к глубочайшей трагедии. Заложенное в нем существо «я» стараниями Люцифера заражается эгоизмом, и одновременно человек глубже [Стр.17]

увязает в материальном. Обнаружение «наготы» показы­вает, что человек видит себя самого и другого уже не в сверхчувственной природе, а всего лишь в материальной телесности. Конечным следствием изгнания из рая, из ис­конной связанности с Богом, становится смерть. Обречен­ность смерти не только «наказание», но и милость Божия, ибо она не позволяет человеку увековечить себя в падшем состоянии (Быт. 3:22). Совершающееся в смерти радикаль­ное прекращение существования земного человека в его разделенности с Богом есть, по выражению апостола Пав­ла, «воздаяние греха» (Рим. 6:23).

Первая фаза эволюции к собственному «я» приводит к изоляции эгоистической «самости». Спасительное преобра­жение в «самоотверженное "я"», которое именно потому, что обладает само собой, способно полностью отдать себя в Любви, — это преображение не во власти запятнанного гре­хопадением человека. Силу этого самоотверженного «я» приносит человечеству Христос. Такое принесение Любви, которой на земле до той поры не было, открывает второй акт сотворения человека, а это событие, как уже сказано выше, сопоставимо не просто с основанием некой религии, но только с самим Сотворением мира. Так и происходит в Прологе Евангелия от Иоанна, который начинает с начала начал и затем находит формулу для решающего деяния Хри­ста: «И Слово стало плотию» (Ин. 1:14). От Слова, которое было «в начале», до Слова, которое «стало плотию», Пролог охватывает огромный промежуток.

Желая принести людям силу живущего в Любви самоот­верженного существа «я», Христос должен был сам вступить на стезю человека — вочеловечиться. Должен был добро­вольным жертвенным путем последовать за человеком и оты­скать его там, где он очутился. Этот жертвенный путь принял форму нисхождения. Свободно и по собственной воле нис­ходя на землю, Христос прошел тот же путь, который чело­век под чрезмерным притяжением нижнего мира проделал в «падении». Евангелие от Иоанна снова и снова настойчиво говорит об этом нисхождении (katabainein) Христа.

В нисхождении Христос достигает сферы бытия падше­го человека, которая в Библии обозначается как «плоть». Удивительно, какими скупыми словами говорит об этом не- [Стр.18]

обычайном, огромном событии Пролог Иоаннова Евангелия: «И Слово (Logos) стало плотию (sarx)» (Ин. 1:14). Перефра­зируя книгу Бытия (3:22), можно было бы сказать: «Вот, Бог стал как один из нас». То, что Христос действительно вступил в форму бытия тленного, обреченного смерти, земного человеческого тела, дают отчетливо почувствовать все Евангелия. Как человек из плоти и крови, Христос устает (Ин. 4:6), спит (Мф. 8:24), испытывает голод (Мф. 4:2; 21:18) и жажду (Ин. 4:7; 19:28), он плачет (Лк. 19:41; Ин. 11:35), он «скорбит смертельно» (Мф. 26:38); в «агонии» тела, которо­му в, Гефсиманском саду грозит преждевременная смерть, он исходит кровавым потом (Лк. 22:44).

Закономерным итогом сошествия во плоть, в «sarx», является смерть — совершенно специфический опыт земно­го человека. Только в смерти окончательно обретается поч­ва земного мира. Предвосхищая ее, Христос говорит о кре­щении, которым он «должен креститься» (Лк. 12:50). Это цена, которую он должен заплатить, чтобы «низвести на землю огонь» с небес... В начале синоптических Евангелий речь идет о тройном крещении. Иоанн Креститель «крестит в во­де» (Мф. 3:11), но Сильнейший, который должен прийти за ним, будет «крестить Духом Святым и огнем». Поскольку слово «pneuma» означает по-гречески как «дух», так и «ду­новение воздуха», эти три крещения обнаруживают связь с тем, что для Древнего мира было «элементами», «стихия­ми». В наше время говорили бы об «агрегатных состояни­ях». Прохождение через четыре стихии — землю, воду, воз­дух и огонь, — которое играло свою роль в мистериях, не было чем-то чисто внешним. Наблюдаемое в материальном мире различие между твердым, жидким, газообразным и ог­ненно-тепловым воспринималось и как выражение различ­ных способов внутреннего самопереживания. Путь от «зем­ли» к «воде» был в душе переходом от застывшего и отвер­девшего к жизненно текучему и жидкому. В «воздушном» ощущали себя «избавленными от ограничений» и освобож­денными от тяжести, в «огне» светила и согревала человека божественная задушевность. Иоанново крещение необ­ходимо было для того, чтобы восстановить связь человече­ства, которое в своей приземленности как бы «оказалось на пели», с чистой, струящейся высшей живостью, дабы зара- [Стр.19]

нее раскрыть его перед тем Сильнейшим, что придет вослед. Этому Сильнейшему предстояло затем ввести земного че­ловека в еще более высокие и «небесные» формы бытия, ко­торые угадываются в воздушно - веющем (pneuma) и в огненном субстрате. Ищущий спасения человек обнаруживает се­бя на земле сначала в земной стихии. Крещение водой, Духом Святым и огнем посвящает его более высоким посвящени­ем. В беседе Иисуса с Никодимом речь идет о крещении водой и Святым Духом (pneuma) (Ин. 3:5).

Христос, нисходящий в «sarx», в своем собственном не­бесном существе несет «огонь» и «дух» («pneuma»), чтобы «крестить» ими людей. Сам Он, следовательно, в таком кре­щении не нуждается. Ведь быть окрещенным — означает погружение, посвящение в некую стихию бытия, которая до тех пор была вовне. Тому, Кто сходит с небес, необхо­димо погрузиться в стихии низшего бытия, накладываю­щие отпечаток на земное существование, — в воду и зем­лю, причем «вода» еще являет известное небесное свойст­во и еще не столь «земна», как тот элемент, по имени которого названа вся планета — Земля. Нисхождение Хри­ста есть путь к земле, вплоть до самого «сердца земли» (так дословно: Мф. 12:40). Крещение в Иордане — это кре­щение водой. Христос обретает связь с текучей жизнен­ной стихией земного мира. Но полное вхождение в собственно «земное» для Него впереди, хотя в принципе Он уже обладает земным телом. На первом этапе своих деяний в Палестине Он отдает предпочтение Галилее, приозерному краю. Расположенный на берегу озера Капернаум так пря­мо и называется «Его городом» (Мф. 9:1). Там происходит великий лов рыбы (Лк. 5:1), усмирение бури, насыщение у озера, хождение по водам. Когда Христос, уже отправив­шись в последний путь к Иерусалиму (Лк. 9:51), говорит о предстоящем Ему «крещении», Он имеет в виду вовсе не крещение в Иордане, но будущее окончательное «посвя­щение» в стихию «земли». Но это есть опыт смерти в зем­ном теле. Предвидя это «крещение», Он говорит: «И как Я томлюсь, пока сие совершится», дословно: «Я стеснен, сжат». Это — переживание давящего стеснения. Здесь нет речи о чувстве страха в обычном смысле слова, но — об ужасающей «стесненности», которую испытывает жившее [Стр.20]

прежде в просторах света духовное существо, скованное в земном, обреченном смерти, теле.

Этому соответствует образ смерти на Голгофе как «крещения Бога землей» в отличие от крещения в Иордане. Над крещением в Иордане отверзается небо: слышен Божий глас, значащий свыше. Иисус стоит в текущей воде Иордана. На древних церковных изображениях он прямо-таки написан в водяном «колоколе». Насколько же иначе все происходит на Голгофе! Каменистая Иудея. Скалистая местность, называемая «череп», «лобное место». На грубом кресте висит обнаженное земное тело. Происходит небесное затмение. Однако Божий глас: «Ты Сын мой возлюбленный», — раздав­шийся с небес над иорданским крещением, теперь эхом откликается с земли. Представитель столь сильно обращен­ного к земному Рима, римский сотник восклицает: «Воисти­ну Он был Сын Божий» (Мф. 27:54). Он восклицает так под впечатлением землетрясения, произошедшего в ответ на смерть Христа. «И земля потряслась» (Мф. 27:51). Во вре­мя крещения в Иордане отверзлись небеса, — Марк говорит разверзлись» (Мк. 1:10), — теперь же отверзается земля. «И камни расселись; и гробы отверзлись».

Это полностью завершающееся на Голгофе нисхождение Христа в «sarx» несет на себе отчетливые черты «неповто рцмости» Голгофа — событие, произошедшее «раз и навсегда», на чем упорно настаивает Послание к Евреям.

Религиозно-историческая наука обратила внимание на мифы и культы античности, где важную роль играло умирающее. божество-«спаситель». Но это не ставит под сомне­ние неповторимость Голгофы, поскольку античные спасители оставались в надземной, эфирной области созерцания. По-настоящему они не вступали на землю, как Христос, который действительно был распят «при Понтийском Пила­те», в грубой земной реальности: исторически, и вместе с тем мистически прозрачно, как проявление глубоких тайн человеческого существа. Крест как таковой, три креста, с Иисусом посредине, «Лобное место», терновый венец, затмение солнца — все это одновременно знаки, символы. Это событие земной истории обладает прозрачностью мистериальной драмы, культового действа. Лессинг сокрушался по поводу основания христианства на «случайных исторических [Стр. 21]

истинах». Он не отдавал себе отчета, что тем самым исхо­дит из научно недопустимой предпосылки, будто все исто­рические события непременно носят характер «случайно­сти». События и происшествия истории тоже различаются степенью значимости, выстраиваются в иерархическом по­рядке. Как раз в важные моменты истории события порой обнаруживают тенденцию принимать наглядно-значимый характер. Пришествие Христа на землю — Свершение Христа — в своей неповторимости есть историческое свер­шение наивысшего порядка, а потому оно изъято из случай­ности. Оно могло произойти только так, как произошло, — история, в которой сплавлены ритуал и символ. Это Слово, явившееся во плоти.

Неповторимость события Голгофы исключает вся­ кое приложение идеи перевоплощения ко Христу, схо­ дящему в плоть.

Воскресение

Сойдя на Землю и через смерть «постигнув» земно­го человека, Христос ныне, начиная с Пасхального утра, предшествует человеку в стремлении к будущему как «На­чальник (archegos) жизни» (Деян. 3:15). «Воскресение Хри­ста есть решающий факт этой высочайшей и с обычной точ­ки зрения, конечно же, непостижимой истории. Такие фак­ты, как воскресение Христа, подобны молниям, которыми высочайшая, т. е. истинная, внутренняя история прорыва­ется в историю внешних событий» — так говорит Шеллинг в своей «Философии Откровения» (32-я лекция).

Воскресение есть больше чем проявление умершего, ко­торый оказывается Существующим. Опыт переживания ма­нифестаций такого рода имелся в человечестве и раньше. Воскресение же касается тела.

Событие того Пасхального утра есть нечто внезапное, как молния. Все четыре евангелиста обходят эту тайну бла­гоговейным молчанием, воздерживаются от всякого выска­зывания по поводу этого события как такового. Произошед­шее воскресение первоначально живет в сознании лишь сверхчеловеческих духовных существ и приходит к челове­ку сперва как ангельская весть. Уже вечером Пасхального [Стр.22]

воскресенья она эхом откликается в сознании земных лю­ден; «Господь истинно («ontos», «сущностно») воскрес» (Лк. 24:34). А спустя семь недель, на Пятидесятницу, Петр в своей проповеди не только сообщает слушателям этот факт, но открывает им внутренний доступ к этому Событию, хотя оно и бесконечно превосходит всякое понимание. Между непостижимостью и возможным «уразумением» этого пасхального факта нет никакого «или—или». Человеческому созна­нию доступно по крайней мере выйти на стезю, которая, как можно предугадывать, приведет однажды к мистерии, как бы далеко она ни была сокрыта. Эта первая христианская проповедь Петра о Христе вовсе не является апостольски авторитарным сообщением о неслыханном факте, претендующим на беспрекословное приятие. К словам «...Бог вос­кресил Его, расторгнув узы смерти» он прибавляет: «пото­му что ей [смерти. — Р.Ф .] невозможно было удержать Его» (Деян. 2:24). «Потому что... невозможно было по-друго­му— так не говорят о событии, безнадежно превосходя­щем всякое человеческое понимание. Так можно говорить, лишь когда имеется хотя бы первоначальное, зачаточное прозрение, но именно прозрение. Петр дает обоснование этому в следующих за словами «Ибо Давид говорит о Нем...» стихах из 16-го псалма (Деян. 2;25)⁶ . Этот псалом позволя­ет заглянуть в душу ветхозаветного праведника, который благодаря силе своей религиозной внутренней жизни при­ходят к чрезвычайным перспективам надежды. Псалмопе­вец начинает с того, что он «видел <...> пред собою Господа всегда». Из такой жизни в постоянном единении с Богом рождается в его сердце глубокий восторг, который излива­ется даже и в плоть, где обитает преданная Богу душа: «Да­же и плоть моя упокоится в уповании»*. И это «упование» открывает невиданную перспективу: «Ибо Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тления. Ты, дал мне познать путь жизни...» (Деян. 2:26—28; Пс. 16:9—11). В том, что Петр читает 16-й псалом, можно, ве­роятно, увидеть отзвук тех наставлений, какие Воскресший, по Евангелию от Луки (Лк. 24:44), дал ученикам: что «в на-

______________________________________________________________________

6 Ср.: Frieling, R. Aus der Welt der Psalmen, Stuttgart 1958, S. 177 ff. * В славянской Библии: «Еще же и плоть моя вселится на уповании». [Стр.23]

писанном о Мне» (ta peri emou) они найдут у Моисея, у про­роков и — впрямую добавляется — в псалмах. То, что пра­ведник в своем сердце, исполненном религиозной силы, по­знает уже здесь, в земной жизни, содержит одновременно гарантию будущего, которая позволяет ему надеяться про­нести душу и тело невредимыми через смерть. Таким обра­зом набожный человек вступил на путь, ведущий в конеч­ном итоге к воскресению. То, что начинается в духовном средоточии его сердца, его «я», таит в себе силу, которая когда-нибудь скажется на душе и теле. Там, где есть хотя бы только предвосхищение этого, с полным правом может быть сказано о воскресении Христа: «потому что <...> не­возможно было» иначе.

Петр хранил в душе и другое приуготовление к Пас­хальной мистерии: ему выпало на долю присутствовать при событии преображения Христова. Вместе с двумя другими избранными учениками он был свидетелем, как Лик Христа просиял, словно солнце (Мф. 17:2), и как воссиявший свет Славы разлился на одежды Его. Это излучение света воз­никло из внутреннего события — из молитвы Христа (Лк. 9:28, 29)⁷ . Интенсивное внутреннее переживание моля­щегося, лучась из духовно-душевного начала, в конце концов охватывает и телесность. «Metemorphothe»— он «преобра­зился», говорят Матфей (17:2) и Марк (9:2). Это еще не окон­чательное преображение, но уже несомненная часть пути⁸ , что завершается Пасхальной мистерией, которая прямо упо­минается, когда они сходят с горы. Христос велит трем уче­никам: «Никому не сказывайте о сем видении (horama), до­коле Сын Человеческий не воскреснет из мертвых» (Мф. 17:9; Мк. 9:9). Пережитое не должно быть «заболтано». Намерен­но сохраненное в молчании, оно способно сильнее сказать­ся в душе, покуда из такого безмолвного сберегания и ду­шевного движения не родится на Пасху как зрелый плод первое предчувствие-понимание воскресения, которое к Пя-

_________________________________________________________________________

⁷ Ср.: Frieling R., Die Verklarung auf dem Berge. Stuttgart 1969.

⁸ Следует обратить внимание на слова Христа, произнесенные, согласно Луке, вскоре после преображения. Они звучат так, словно в них живет опыт преображения — знание о приуготовляющейся для него высшей телесности. «Если же тело твое все светло и не имеет ни одной темной части, то будет светло все так, как бы светильник освещал (photizein) тебя сиянием» (Лк. 11:36). [Стр.24]

тидесятнице разовьется до прозрения: «потому что <...> невозможно было» иначе.

То, что воскресение при всей его молниеносной внезапности не является «чудом» по ту сторону всякого прозрения, но есть завершение предшествовавшего ему познаваемого процесса, видно и из слов Христа, обращенных к Марфе, ceстpe Лазаря, которая смиренно сослалась на ожидаемое воскресение мертвых на Страшном суде. Сказанное Христом делится на три части. Сначала: «Я есмь воскресение и жизнь» (ffti. 11:25). Тем самым Христос говорит: «Воскресение, о котором ты до сих пор слышала как о чем-то очень дале­ком,— оно уже сейчас во Мне». Христос уже сейчас, еще ВО время своей земной жизни, чувствует в своей душе, в своем «Я есмь» потенцию воскресения. То, что Он каждодневно ощущает в своей душе во время своего пребывания ни земле как постоянную соединенность с Богом, гаранти­рует -Ему воскрешающую силу. Небесное Его сознание и в пору Его соединенности с «sarx» не угасает, оно сохраняет­ся: ОМ может сказать ученикам: «Я живу, и вы будете жить» (Ин. 4:19), ведь это означает: «Высшее сознание пока еще не действует в вас». О духовно непробужденных Он может говорить как о «мертвых», которые должны погребать своих мертвецов. В Его душе воскресение живет уже сейчас.

Все это подводит ко второй части высказывания: «Верующий в меня, если и умрет, оживет». Человек, открывающийся тому, что в «Я есмь» Христа является воскресением и жизнью, тем самым, конечно, еще не отнимается от смертного рока. Он тоже должен однажды умереть, только умрет он. иначе. Он пронесет возникшую в нем высшую жизнь сквозь смерть. И прежде всех — это сам Христос. Умирающий знаёт, что Он ныне же будет в раю (Лк. 23:43). Покинув тело, Его душа, светлая, как солнце, и в полном сознании своего «я», пройдет через царство мертвых, где сможет стать заступницей других умерших, чье сознание находится в упадке, почему они и воспринимают мир иной как «ад», — заступницей, которая поможет им встать... Некоторые исследователи полагали, что представление о бытии в «раю» противоречит другому представлению — о мире теней, подобном аду, где пребывают «находящиеся в темнице духи» x, которым, как гласит Первое послание Петра [Стр.25]

(1 Петр. 3:19; 4:6), умерший Христос проповедовал Еванге­лие. Никакого противоречия нет, если понимать под «раем» и «адом» не какие-то местности в их внешней данности, а образное выражение для состояния сознания. Именно пото­му, что Христос пребывает после смерти в «райском» состоя­нии, Он может излучать сияние своей души и духа тем усоп­шим, которые, лишившись плоти, находятся в темном «ад­ском» состоянии.

Греческое слово «Гадес» («ад») соответствует еврейскому «шеол», которое также обозначает мир теней и как «нижний мир». Распространенная ныне критика «трехступенного об­раза мира» античности как примитивного носит довольно поверхностный характер, поскольку мало учитывает, что для людей ранних эпох сверхчувственное и материальное про­низывали друг друга намного интенсивнее. Внешний пей­заж с его особыми очертаниями и «настроением» мог пере­живаться как «ландшафт души». В созерцании мрачного «без­отрадного» пейзажа внутреннему зрению могло открываться соответствующее состояние души, принадлежащее само по себе к иной плоскости бытия. В этом же роде можно было бы понять и по достоинству оценить якобы крайне суевер­ное представление, согласно которому некое географическое место рассматривалось как вход в царство мертвых. Образ призрачного нижнего мира — царства мертвых — глубоко правомерен. Сойдя при рождении из духовного царства све­та на землю, душа, быть может, жизнь свою на земле прове­ла так, что, подавленная жизненными обстоятельствами, бо­лее или менее забыла о своем вышнем происхождении. В смерти, лишаясь телесности, она, так сказать, подвергает­ся принудительной «репатриации», но она во многом успе­ла утратить свою способность воспринимать духовный мир. Сколь бы ярко ни сияло духовное солнце — тот, у кого нет глаз, все равно ходит во мраке. Иными словами, плохо про­житая и оборванная смертью земная жизнь отбрасывает тень и по ту сторону бытия, вставая заслоном между духовным солнцем и умершим. Инобытие, затененное закончившейся; земной жизнью, и есть ад, мир «духов в темнице», по выра­жению Первого послания Петра, униженное бытие, где ду­ша после оставления плоти лишилась свободного самоопре­деления, которым располагала на земле; с другой же сторо- [Стр.26]

ны ей еще не открыто восприятие вышнего мира и деятельность в качестве духа среди духов. Мы еще вернемся к теории «окончательной, полной смерти»; для начала нам доста­точно утверждения, что в соответствии с раннехристианскими воззрениями слова «если и умрет, оживет» в высочайшем применимы к самому Христу. Со смертью на кресте Его духовно-душевное начало не угасло, но в высшей Жизненности пребывало в царстве мертвых — от полудня Страстной пятницы до Пасхального утра. В тиши Страстной субботы замирает Страстная пятница и приуготовляется уже воскресенье Пасхи. И как смерть на Голгофе — окончательное закономерное следствие нисхождения во плоть — потрясает землю (Мф. 27:51), так и на рассвете Пасхи зем­ля сотрясается вновь (Мф. 28:2). События в царстве лишив­шихся плоти происходили, когда Иерусалим покоился в глу­бокой тишине субботы (Лк. 23:56). Землетрясение в Пас­хальное утро возвещает, что теперь снова произошло нечто качающееся самой земли.

Вернемся к тем словам, что были сказаны у гроба Лаза­ря: «Я семь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет». И вот за этим следует третья, заключитель­ная фраза: «И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек» (Ин. 11:26). Это еще выше, чем «жизнь в смер­ти». В венчающей ее концовке речь Христа возвышается до величайшего щедрого обетования «вовеки невластной отныне смерти». Носитель высшей жизни не только «умрет иначе» — «умрет во Христе», как это осуществил своей кончи­ной первый христианский мученик Стефан (Деян. 7:55—60), — он не только иначе пройдет сквозь смерть, но смерть как таковая однажды упразднится. Как грехопадение имело сво­им следствием телесную смерть, так же и окончательным следствием преодоления греха является изгнание смерти из тела. «Последний же враг истребится— смерть» (1 Кор. 18:26). Тогда земное тело, понудившее Павла исторгнуть скорбный вопль: «Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Род 7:24), не только будет пронизано духом, как это произошло при преображении Господа, но в полном смысле этого слова «одухотворено».

Земное тело есть орудие, помогающее человеку прий­ти к Осознанию собственной личности. Грехопадение окра-

[Стр.27]

шивает это самосознание эгоизмом, а земное тело обрека­ет смерти. В том виде, каково оно есть, тело еще не мо­жет служить орудием истинного «я». «Мое» тело лишь в .ничтожной степени действительно «мое», оно несет в се­бе наследственные признаки предков. Только в более или менее ограниченной степени человеческое тело становит­ся истинным выражением собственно личности. Также и Христу пришлось принять тело со всеми наследственными характеристиками, но, поскольку Он жил в нем как вели­кое самоотверженное «Я есмь», Он все больше овладевал им с помощью духа. На Тайной вечере Он имел полное пра­во сказать «Мое» тело, «Моя» кровь. Именно поэтому Он мог целиком распоряжаться истинно Своим и в самоотвер­жении целиком отдавать его: «Примите». Отдавать можно только из собственного. У Христа «Я» и «Мое» вновь об­ретают свой истинный облик. Здесь это не выражение эгои­стического обладания, но как раз основа самоотверженно­го приношения. И это тело, которое Христос уже пронизал Собою и одухотворил, теперь, благодаря великой мистерии преображения, свершающейся в Пасхальное утро, оконча­тельно становится «Его» телом: законченным орудием, пол­ностью подходящим для существа Его «Я».

Тело воскресения преобразовано из земного тела. Без него оно бы не возникло. Здесь имеет место непрерыв­ность, выражение которой мы видим в стигматах (Ин. 20:20, 27). У Луки в повествовании о Пасхе особо подчер­кивается, что речь идет не о явившемся «духе» умершего (Лк. 24:37), как поначалу думали ученики. Такие явления были во все времена. Здесь же речь идет о другом. Воскрес­ший показывает им свои «руки и ноги», дабы они увидели, что «это — Я Сам» (Лк. 24:39), «ego eimi autos» — наибо­лее сильная формула самоотождествления «я». Эта я - самость раскрывается и действует в форме человеческого тела, которое, в отличие от тела животного, только и об­ладает в строгом смысле слова руками и ногами. В даль­нейших стихах говорится даже о «плоти и костях», кото­рых «не имеет» дух, лишенный тела. Итак, плоть — «sarx». Здесь не может быть и речи о чем-то грубо вещественном, поскольку тело воскресения проходит сквозь закрытые две­ри (Ин. 20:19), может быть зримым и снова становится не- [Стр.28]

видимым для учеников (a-phantos) (Лк. 24:31). Но слово , которое в синоптических Евангелиях только здесь употребляется в отношении самого Христа, чрезвычайно но указывает на соединенность с «носимым» вплоть до смерти телом Иисуса. Так же обстоит и с «костями», человека по форме и структуре представляет собой удивительнейшее образование, которое, благодаря метериальным веществам, лишь становится зримо, но, как таковое, есть божественный мыслеобраз. Земное вещество отпало, взору же учеников на время делается видим духовно явленный облик. То, что апостолы воспринимают как «пищу» Воскресшего (Лк. 24:42, 43), опять-таки указыва­вший телесность, причем мы оставляем открытым вопрос, идет ли здесь речь о видении образа или о чем-то вроде деметерилизации. Ведь еда и питье для апостолов в их совместной жизни с Учителем всегда были чем-то большим, нежели обычный прием пищи.

Здесь надо учитывать, что тело, которое гарантирует соединенность и самостность, только что прошло через преображение, через изменение, превосходящее всякое понятие. То, что Павел говорит о теле воскресения, на которое уповает человек: что «плоть и кровь» — не преобразившись — «не могут наследовать Царствия Божия» (1 Кор. 15:50), что «тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертно­му сему — облечься в бессмертие (athanasia)» (1 Кор. 15:53) и тогда будет «поглощена смерть победою» (1 Кор. 15:54), — все это уже в утро Пасхи происходит с телом Христа. Для человека это лишь отдаленная цель — «в последний день», эона, — но Христос для Своей личности достиг этого «теперь уже», в день Пасхи, величественной поступью Бога пройдя в предшествовавшие три дня тот проме­жуток времени, который еще отделяет человека от дня Страшного суда. Пасхальное воскресение есть не что иное, как часть Страшного суда, своего рода прививка грядущего эона — нашей эпохе. Здесь поистине «грядущее уже началось». Этот факт столь уникален и огромен, что, если мы хотим ближе узнать его, мы должны, по выражению Шеллинга, «припасть к нему сердцем». «Ибо без сердца здесь, конечно, нельзя, ввиду огромности предмета» («Философия Ояфовения», 24-я лекция). [Стр.29]

Вознесение

Вознесение Христа было подобно молнии, сверкнув­шей в Пасхальное утро, однако оно подготавливалось в ти­ши всеми предшествовавшими событиями: внутренней жиз­нью воплощенного в земном теле Христа, событиями Вели­кого четверга и Страстной пятницы и тем, что в Великую субботу осуществилось в царстве мертвых. И после решаю­щего Пасхального утра тоже произошло некое дальнейшее развитие событий, благодаря которому Рожденный из смерти утверждается в дальнейшем бытии. В Пасхальное утро все это еще так хрупко, что не может пока вынести охвата человеческим пониманием. «Noli me tangere!» — «Не при­касайся ко Мне!» — говорит Христос Магдалине. Но неде­лю спустя при встрече с сомневающимся Фомой все уже обстоит совершенно по-другому (Ин. 20:17; 20:27). За сло­вами «Не прикасайся ко мне» идет обоснование: «ибо Я еще не восшел к Отцу Моему». Далее в тексте употребляется настоящее время: «восхожу к Отцу Моему...» Таким обра­зом, Он уже на пути, который ведет Его к Отцу. Когда Иисус потом, неделю спустя, предлагает Фоме прикоснуться к Не­му, «понять», «потрогать» Его, то, по-видимому, какую-то часть того пути, на который Он вступил в Пасхальное утро, Он уже прошел. Отец несет в себе глубочайшие и послед­ние силы мира — «Отец Мой более Меня». Идя по пути к Отцу, Воскресший все более пронизывает новорожденное тело воскресения этими глубочайшими и последними сила­ми, делает это тело все более «сущим». Иоанн не описал в своем Евангелии процесс вознесения через сорок дней по­сле Пасхи, но словами Пасхального утра «восхожу к Отцу Моему» указывал на некий процесс, который завершился собственно в день вознесения.

Вознесение, как оно описано у Луки, выглядит в пер­вый момент как удаление Христа от ближних Его. Христос поднимается в небо и исчезает в облаках. Опять-таки и здесь христианскому познанию не надо пугаться возраже­ния по поводу устаревшего «трехступенного» образа мира. «Разверзание» небес при крещении в Иордане не было внешним событием, которое мог наблюдать каждый. Толь­ко Иисус и Иоанн «видели» его. .И все же происходило это [Стр.30]

не в воображении, а было прозреванием истинного образа, берущего свой образный материал из внешних явлений ми­ра. Светлый просторный купол небес, поначалу чисто оптическое впечатление, дает образ, в который облекается духовное видение. В нем заявляет о себе объективный факт, что духовное существо, прежде обитавшее в вышних сверхчувственных мирах, теперь выходит из этого состоя­ния и перемещается в своем бытии в область земли. Нисшедший — это выражение очень точное — завершил свой путь во плоти, «sarx», и вырвал у этой «sarx» преображен­ной- духовное, «пневматическое», тело воскресения. Это свое земное приобретение Он теперь возносит в небеса, чтобы вплести его в вышние миры. Послание к Евреям изо­бражает, как Прошедший через Голгофу возносит свое жертвенное деяние в Святая Святых небес... Обитатели высших миров до тех пор жили вне опыта смерти, кото­рый Можно обрести только в человеческом земном теле. Гёльдерлин способен был в духе древних греков обратить­ся к этим обитателям небес: «Витаете в горнем свету...»; и тем болезненнее он ощущает контраст — «нам сужде­но»*;. Все это стало иначе благодаря вочеловечению Христа. Явившись из пределов по ту сторону человеческой грехов­но» судьбы, Он добровольной жертвой приобщился к человечеству, ибо принял в свою божественную душу опыт Смерти, «вкусил смерть» (Евр. 2:9). С тех пор в небесном мире имеется «Агнец как бы закланный» (Откр. 5:6) — Бог с крестными ранами. Благодаря этому в небесный мир со стороны земли было внесено нечто прежде в нем не суще­ствовавшее. Деяние Голгофы могло быть совершено только на земле. Первое Послание Петра прямо говорит, что «же­лают приникнуть ангелы» к пониманию того, что произошло вследствие деяния Христа (1 Петр. 1:12). Апокалипсис Иоан­на возвещает, наполняя древнее речение Исайи (Ис. 65:17) Христианским содержанием, не только о грядущей «новой земле», но и о «новом небе» (Откр. 21:1; ср. также: 2 Петр. 3113). Вышние миры ангельских царств приобретают нечто Новое благодаря тому, что может лучиться с земли ввысь, они обновляются и омолаживаются тем, что возносит к ним

_____________________________________________________________________________

* Фр. Гёльдерлин. Песнь судьбы Гипериона. Перевод В. Куприянова. В . кн.: Фр. Гёльдерлин. Гиперион. М., «Наука», 1988. [Стр.31]

Христос. Это включение в вышние миры тела воскресения, рожденного на земле из смерти, становится фоном, на ко­тором разворачивается образ вознесения.

Можно обратить внимание на то, какую огромную роль в сообщении Луки играет «видение» со стороны учеников. «Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их» (Деян. 1:9). «И когда они смотрели на небо» (1:10), «два му­жа в белой одежде» сказали: «Что вы стоите и смотрите на небо? Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет та­ким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (1:11). Речь идет не о какой-то чудесной левитации матери­ального тела, не о чем-то таком, что мог бы увидеть каж­дый. Речь идет о созерцательном опыте учеников. Исчезно­вение Христа в облаках есть облеченный в образ опыт, что до сих пор временами достижимое для их созерцания тело воскресения отныне «превосходит» силы их зрения, что они не могут более поспевать за одухотворением Христа и пере­живают это как Его «исчезновение».

За нисхождением Христа, «katabainein», о котором так настойчиво говорится в Евангелии от Иоанна, начиная с Пасхи следует восхождение, «anabainein». Христианскому Благовестию незачем стыдиться этих слов о нисхождении и восхождении как мировоззренчески устаревших. Это «восхождение и нисхождение», понимаемое как движение сознания между различными сферами бытия, абсолютно правомерно. Оно принадлежит и основополагающим истин­ным имагинациям Библии. Патриарх Иаков видит во сне небесную лестницу, которая связует верх с низом. «И уви­дел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касает­ся неба; и вот, Ангелы Божий восходят и нисходят по ней» (Быт. 28:12). Небесный верх и земной низ разделены в на­чале сотворения мира, чтобы в своей полярности создать поле напряжения, где будет действовать человечество. Оба мира должны стать плодотворными друг для друга, Один поток сил постоянно идет сверху вниз, другой — снизу вверх. Обитатели вышних миров, ангельские существа, движутся в обоих направлениях. Они непрерывно несут на землю небесное и должны возносить от земного человече­ства и присоединять к небу то, что может быть совершено только на земле. [Стр.32]

В Евангелии от Иоанна есть место, где идет речь об ангелe, который «сходит» (5:4) в купальню Вифезды и, возмущая воду, передает ей целительную силу. Ангелы нисходят к земле не настолько, чтобы воплотиться, но этот ангел, являвшийся в Вифезду, так или иначе был в состоянии, возмущая воду, явить временно свое мнимое тело, которое еще могли воспринять некоторые люди, имеющие дар ясновидения. Сам человек, однако, сходит в земной мир куда основательнее. Он должен обрести на земле свою самостоятельность и затем передать обретенное вышним мирам. Но из схождения к земному воплощению, которое как таковое было «угодно Богу», получилось «падение». Он не устоял перед односторонней силой притяжения низа, и в результате гармоническое восхождение и нисхождение между небом и землей было нарушено. Ангелы находят все меньше того, «достойно возношения», а земное человеческое бытие больше изолируется от того, что ангелы хотели бы принести свыше. Когда же человек умирает, ему трудно вжиться в восхождение.

Христос своим вочеловечением восстанавливает изначальное соотношение между верхом и низом. Исходя из древнего видения Иакова, он говорит о небе, которое отныне вновь будет отверсто над землей, и об Ангелах Божиих, «восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» (Ин. 1:51). Он сам, во всем величии и неповторимости, свершает предназначенное человеку восхождение и нисхождение. Его исчезновение ведет к смерти на Голгофе и к «аду»; в своем пасхальном движении вверх, в вознесении, Он несет в небеса отвоеванное у земли тело воскресения.

Его исчезновение «из вида» учеников не следует понимать таким образом, будто бы оно противоречит слову Воскресшего: «И се, Я с вами во все дни до скончания века». Скорее вознесение является как раз предпосылкой к тому, чтобы это обетование могло осуществиться. Во время своей Иисусовой жизни на земле Христос был только для тех людей, которые, живя тогда в Палестине, встречались на пути. Когда же о Нем однажды спрашивают греки, Христос воспринимает это как знак, что «пришел час прославиться (doxazein) Сыну Человеческому» — через преображение, через великое преображение он приобретает та- [Стр.33]

кую форму бытия, в которой Он может стать сущим для всех людей (Ин. 12:23). Тело воскресения, проникаясь не­бесным началом, беспредельно освобождается. И тогда оно приобщается к духовному миру как вознесенное над всем пространственным силовое образование, которое бла­годаря своей духовной надпространственности способно «повсюду» воздействовать на пространственное. К этому нам еще предстоит вернуться.

Теперь, рассмотрев в воскресении и вознесении «восхо­ждение» Христа в его неповторимости и окончательно­сти, мы, как н после рассмотрения нисхождения (с. 22), опять должны констатировать, что в рамках этих событий для перевоплощения безусловно нет места, ведь благода­ря Пасхе и вознесению Христос уже осуществил в отноше­нии Самого Себя то, что для человека есть далекая цель в день Страшного суда.

Впрочем, можно бы еще обратиться к «второму при­ шествию Христа» («parousia») — нет ли здесь какой-либо связи с перевоплощением? Ключ здесь дает рассказ о возне­сении. Когда Христос исчезает из вида учеников, апостолы слышат слова ангелов, что Он вернется «таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (Деян. 1:11). Как он исчез в облаках, так же в будущем Он снова предстанет из облаков ⁹ взору людей (Мф. 24:30; 26:64; 1 Фес. 4:17; Откр. 1:7; 14:14), Царство облаков, где постоянно происходит воз­никновение и перетекание обликов,, одновременно являет­ся как бы образом окружающей нашу землю сферы «воз­можностей». Это такая часть земли, где все существует еще в пластическом и податливом, формирующемся бытии, где все еще доступно становлению; с другой стороны, эта часть земной природы воспринимает излучение, излияние ближ­него неба. В этой сфере, где встречаются земное и небесное, в этой области возможного в будущем, с момента вознесения царит Христос. Находясь в этой форме бытия, он может для. всех людей существовать беспредельно освобожденным образом: «Я с вами во все дни до скончания века». На первых порах эта новая форма бытия превосходила созерцающее сознание апостолов. Но обетование вторичного «пришест-

_____________________________________________________________

⁹ Ср. мотив облаков в кн.: Benesch, Friedrich. Das Ereignis der HimrtH&ehrt
Christi. Stuttgart 1974. [Стр.34]

вия» так же мало противоречит словам «Я с вами во все дни», как и вознесение; пришествие Христа есть «пришест­вие в человеческое сознание» Его уже мотивированного при­сутствия. Ведь утверждение «Он с нами» не означает еще, что «мы с Ним», — так человек, сидящий подле больного и стерегущий его сон, находится с больным, тогда как тот в своем сознании не находится с этим человеком, пока не про­снется и не осознает этого факта. Присутствие Христа с момента вознесения поначалу сокрыто для человечества. Обетование возвращения указывает на грядущее пробуж­дение человечества к этому таинственному присутствию. Он «придет таким же образом, как вы видели Его восходя­щим на небо». Созерцающее сознание в будущем проснется и продолжится именно с того места, где некогда оборвалось у апостолов. «Пришествие» принесет с собой «расширение сознания» у людей, которые тогда сами непосредственно по­стигнут действительность Христа, как Павел на пути в Да­маск сам непосредственно постиг ее. Слова о том, что при­шествие произойдет в сфере облаков, совершенно явно го­ворят, что речь идет не о возвращении Христа в земную плоть, «sarx». Ведь относительно достигнутого в теле вос­кресения последнего совершенства это было бы абсолютно бессмысленно.

То, что Христос воплотится снова не в плотском теле, бы­ло решающим пунктом разногласий, приведших в 1912—1913 годах к разрыву между Рудольфом Штайнером и Теософ­ским обществом, в рамках которого, хотя и вполне само­стоятельно, он действовал, на первых порах. Примечатель­но, что основоположник современного антропософского учения о перевоплощении настоятельнейшим образом под­черкивал: о втором пришествии Христа во плоти, какого ожидали тогда в теософских кругах, не может быть и речи — такой подход совершенно исключает истинное по­знание существа Христа в его неповторимости.

Итак, относительно «второго пришествия» сохраняет си­лу тот же вывод: к самому Христу идея перевоплощения неприменима.

Краеугольным фактом христианства является Сам Хри­стос и Его деяния. Но эти деяния, ставши реальностью, нуж­даются в свободном человеческом признании, одобрении и [Стр.35]

внутреннем постижении. Общее понятие «христианство» включает также, что как ответ на вочеловечение Христа должно произойти еще и пришествие человека ко Христу. И теперь мы перейдем к этой другой стороне христианства, чтобы затем вновь вернуться к вопросу о перевоплощении.

Становление Христова начала в человеке

В Послании к Филиппийцам апостол Павел пишет: «<...> не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился; но стремлюсь, не достигну ли я, как достиг меня Христос Иисус» (3:12). В Первом Соборном послании Иоанна Богослова чи­таем: «Но еще не открылось, что будем» (3:2). В Нагорной проповеди есть такие невероятные слова: «...Будьте совер­шенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48).

Не должно быть никакого сомнения в том, что станов­ление христианином есть действительно «становление», де­ло роста, и что оно подлежит развитию. Новый Завет по­лон указаний на внутреннюю работу, вследствие которой все то, что в «прежнем» человечестве существует как несо­вершенное, поистине как «сырье», в силу соединенности со Христом должно быть преобразовано. Ведь неслучайно апо­стол Павел, который так упорно предостерегает от фари­сейского зазнайства, в заблуждении своем полагающего, что к Богу можно приблизиться «добрыми делами», выдвигает такое требование: «Ибо в вас должны быть те же чувство­вания, какие и во Христе Иисусе» (Фил. 2:5). В Евангелии от Иоанна на вопрос о том, какие добрые дела нужно де­лать, дается ответ: «вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал» (Ин. 6:29). «Веровать» означает здесь — открыться Христу, чтобы Его существо могло влить­ся в человека. Отсюда и происходят с высочайшей естест­венной необходимостью, без особого нажима, «добрые де­ла». Но они должны (произойти — в противном же случае с верой было бы не все ладно. Вера ни в коем случае не исключает элемент волевого «упражнения». «Упражняй [по- греч.: «gymnazein». — Р.Ф. ] себя в благочестии» — так Па­вел наставляет Тимофея (1 Тим. 4:7). Послание к Евреям го­ворит о «чувствах» (aistheteria) высшего рода, которые «навыком [т. е. упражнением.- Р.Ф. ] приучены» (Евр. 5:14). [Стр. 36]

Без активного содействия проникнутого верой человека не свершается то, что Павел во Втором послании к Коринфя­нам (3:18) описывает как отражение образа (eikon) Христа нашим открытым лицом, — без собственного активного воления человек не сможет, так сказать, «подставить» себя из­лучению этого первообраза, чтобы стало возможно преобра­жаться «в тот же образ от славы в славу». И слово «успех» (prokope) в Послании к Филиппийцам (Фил. 1:25) и к Тимо­фею (1 Тим. 4:15) относится у Павла к внутреннему хри­стианскому развитию, равно как и понятие «ступень» (bath-mos), передаваемое по-латыни словом «gradus» (1 Тим. 3:13).

Переживание милости Господней не исключает собст­венных усилий, и даже более того, они как раз и способ­ны раскрыть человека к осознанию этой милости. Взаимо­проникновение целеустремленных человеческих усилий и Божией милости Павел классически сформулировал в ви­де парадокса в Послании к Филиппийцам: «...со страхом и трепетом совершайте (katergazesthe) свое спасение, по­тому что Бог производит в вас и хотение и действие (energein) no своему благоволению» (Фил. 2:12). Точно так же и в Евангелии от Иоанна: «Старайтесь (erga'zesthe) не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий» (Ин. 6:27). Старай­тесь о том, что будет дано!

В развитии человека-христианина речь идет не только о следовании образцу, который как таковой остается вне устрем­ляющегося к нему, и это отчетливо показывают Павлова и Иоаннова формулы присущности. «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Рал. 2:19—20). «Вы во Мне, и Я в вас» (Ин. 14:20). Человеческое «я», в котором осознанно постигается собственная личность, есть высшая инстанция человеческого существа. Если Христос приемлется в это «я», то Его преобразующее воздействие мало-помалу пронизывает всего человека и достигает в кон­це концов его телесных глубин. «Кто во Христе, тот новая тварь» («ktisis», «тварь», 2 Кор. 5:17). Говоря о становлении Христова начала в человеке, мы говорим о таком, охваты­вающем всего человека, единении с существом Христа, о принятии в себя совершенно конкретного влияния сущест­ва Христа, что находит выражение в Святой трапезе, ко- [Стр.37]

торая праздновалась в христианстве с древних времен (Деян. 2:46). В гл. 6 Евангелия от Иоанна, в которой говорится о хлебе жизни и которая как бы предвосхищает таинство святого причастия ровно за год до Голгофы, отношение хри­стианина ко Христу сведено к кратчайшей формуле: «Яду щий меня...» (Ин. 6:57) Соединение с Христом начинается в духовно-душевной сфере человека, но по мере развития все глубже проникает в низлежащие слои человеческого су­щества, достигая наконец также и телесности. Ранние хри­стиане вживе ощущали, что через хлеб и вино святого причастия они соединяются с телом воскресения Христа. При­частие было для них «pharmakon athanasias», целебным средством к бессмертию (Послание Игнатия к Ефесяиам, XX). Переживание причастия сообщало им предвкушение далекого грядущего завершения пути. «Athana&ia» — Павел употребляет это слово там, где он говорит о грядущем теле воскресения, в котором смертное должно «облечься в бес­смертие» (I Кор. 15:53). Таким образом раскрывается связь между причастием и «Страшным судом».

В гл. 6 Евангелия от Иоанна совершенно однозначно со­поставляются переживание причастия и Страшный суд, Накормив пять тысяч, Христос прежде всего говорит о «хлебе жизни» (трижды — 6:35,48, 51). В третий раз он достигает наибольшей конкретности: «Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (6:5 IX причем «мир», «kosmos»» означает в новом Завете не то, что мы теперь называем космосом, но означает земной человеческий мир, который взыскует спасения. Здесь может привлечь вни­мание, что вместо слова «тело» («soma» — при Тайной ве­чере) Христос употребляет слово «sarx», «плоть», с которым мы уже встречались выше. Не слишком ли грубо это выраже­ние? Да еще в «самом духовном» из четырех Евангелий? Мо­жет быть, ропщущие иудеи не зря возмущались «странной» («sklerds») речью Христа (Ин. 6:60). Но стоит принять в со­ображение, что мы не в первый раз встречаем в Евангелии от Иоанна слово «sarx». Высочайшей значимостью обладает оно в Прологе: «И Слово стало плотию», В Прологе евангелисту важно не допустить сомнения в том, что Христос действи­тельно низошел на землю в земное тело человека, а не остал­ся в какой-нибудь более эфирной оболочке выше той ступе- [Стр.38]

ни, где встречают смерть. И если теперь именно это слово употребляется в связи с переживаем причастия, значит, тем самым в совершенно радикальной и категорической форме разъясняется, что принимаемое в причастии тело без вступ­ления Христа в сферу «sarx» осуществиться не могло бы. Этот радикализм выражения сродни касающейся Воскресе­ния главе Евангелия от Луки, где речь идет о «плоти в кос­тях» воскресшего. Действенное в причастии «тело» могло пресуществиться только из земной, смертной телесности. Лишь из дальнейшей речи Христа становится совершенно яс­но, что слово «sarx», конечно же, является здесь предвесть­ем пресуществления, без которого просто плоть, «sarx», как таковая «не пользует нимало» (Ин. 6:63). Ведь в самом деле плотское тело Христа пронизано и одухотворено «животво­рящим Духом», и благодаря этому оно не только не «не поль­зует нимало», но как раз в силу этого преображения являет­ся чем-то последним и наивысшим.

Когда Христос говорит о своей «плоти» и «крови» как о необходимых спасительных дарах Принимающему причас­тие, это не просто образ, но духовная реальность. Иудеи были шокированы жесткой речью. «Кто может это слу­шать?» (Ин. 6:60) «Как Он может дать нам есть Плоть Свою?» (Ин. 6:52) Даже среди последователей Христа воз­никает недоумение (Ин. 6:61). Что отвечает на это Хри­стос? Он указывает на грядущее вознесение: «это ли со­блазняет вас? Что ж, если увидите Сына Человеческого, восходящего (anabainein) туда, где был прежде?» (Ин. 6:61, 62) В какой мере это указание на вознесение явля­ется помощью ученикам в их познании, помощью, которая явно предназначалась для сомневающихся?

Когда сторонники Реформации спорили с Лютером о святом причастии, они объявили, что с вознесением тело Господа покинуло землю и потому не может реально при­ сутствовать на христианских алтарях, а значит, хлеб и вино являются просто символами. Хлеб не «есть» тело Хри­ста, он только «обозначает» его. Реформаты свидетельству­ют этим возражением, что они уже не способны восприни­мать вознесение Христа имагинативно, в зримых образах, они огрубляют его до локально-внешнего происшествия и тем самым проходят мимо подлинной сферы бытия, в кото- [Стр.39]

рой разворачивается событие вознесения. И тогда, естест­венно, для них вполне логично, что тело, находящееся на небесах, не может присутствовать на земле, к тому же од­новременно на множестве алтарей. Лютер был чужд тому, что называют христианской «Софией», христианской эзоте­рикой. Он не владел мировоззрением, конкретно включаю­щим в себя сверхчувственные реальности. Тем более впе­чатляет, что из глубокого религиозного инстинкта он все же не капитулирует перед близорукой логикой Цвингли, но, вер­но чувствуя, что речь/здесь идет о чем-то таком, что христи­анство никак не вправе потерять, утверждает реальное су­ществование тела причастия. Не «означает...», но «есть...». В своих сочинениях «Что еще утверждают слова» (1527) и «Великое мироучение о Святом Причастии» (1528), в своем «Учении о вездесущии» он развивает мысли, благодаря ко­торым подходит к мистерии причастия намного ближе, чем Цвингли. Речь идет о правильном понимании вознесения, которому здесь придается ключевое значение. Лютер созна­ет, что вознесение толкуют неправильно, когда принимают во внимание только материальную форму бытия, «постижи­мую телесную форму, в какой Он (Христос) был на земле телесно, занимая пространство или покидая его соответст­венно своей величине (quantitas)... В такой форме Он на не­бе не находится, ибо Бог не есть телесное пространство или место... С другой стороны (имеется) непостижимая духов­ная форма, которая не занимает и не покидает пространст­ва, но проходит через всякую тварь, где хочет... в-третьих, божественная, небесная форма, которой Он составляет вме­сте с Богом одно Лицо, благодаря чему, разумеется, все твари должны быть для него много более прозрачны и много бо­лее сущи». Вознесшийся на небеса сидит одесную Отца, но «десница Божия повсюду есть». «Он не взошел на небеса как по лестнице и не спустился как по канату». Лютер гово­рит о «форме, в какой Его (Христа) божественное существо может совершенно и полностью пребывать во всех и в каж­дой отдельной твари глубже, сокровеннее, живее, чем даже сама тварь...»

Вознесение не просто не исключает присутствие тела и крови Христовой в причастии, но вообще только и делает его возможным, переводя тело воскресения Христа в бес- [Стр.40]

предельно освобожденную форму бытия потенциальной «вез­десущности» (Лютер называет ее «ubiquitas»). Таким обра­зом, причастие не есть просто символ, но как говорил Лю­тер: «тучная пища... Пища эта столь тучна, что она нас в себе преображает и плотских, смертных, грешных людей де­лает людьми духовными, святыми, живыми, какими мы уже и являемся, но сокрыто, в вере и надежде; увидим же мы это только на Страшном суде».

Вернемся к гл. 6 Евангелия от Иоанна. После того так Хри­стос впервые употребил столь смутившее всех слово «sarx» («плоть») в своей речи о «хлебе жизни», в дальнейшем Он не менее четырех раз говорит о «Плоти и Крови». Сначала «Плоть и Кровь Сына Человеческого» (Ин. 6:53), затем «Плоть и Кровь» в каждом случае со словом «Моя» (Ин. 6:54, 55, 56). Мотив причастия в ст. 6:54 сливается с дру­гим мотивом, звучавшим еще раньше. В ст. 6:39 мы впер­вые слышим: «Из того, что Он [Отец.— Р.Ф. ] Мне дал... все то воскресить (anasteso) в последний день». То же самое в измененной форме еще раз в ст. 6:40: «Воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день»¹⁰ . И в третий раз в ст. 6:44: «Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня; и Я воскрешу его в последний день». И наконец в четвертый и последний раз осуществляется связь этой формулы Страш­ного суда, «последнего дня», с мотивом причастия: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь веч­ную, и Я воскрешу его в последний день» (6:54).

Ясно видно, что ст. 6:54 предшествует, подготавливая его, совершенно по принципу параллелизма построенное выражение (6:40). Чтобы сделать отчетливее метаморфо­зу, которая происходит от ст. 6:40 к ст. 6:54, поставим оба стиха рядом.

6:40: «Воля Пославшего Меня есть та,

чтобы всякий, видящий Сына

и верующий в Него, имел жизнь вечную;

__------------------------------------------------------------------------------------------_______

10 Слово «Я» и в греческом тексте дано с большой буквы, Ego, что подчер­кивает его отделение от вербальной формы. [Стр.41]

и Я воскрешу его в

последний день».

6:54: «Ядущий Мою Плоть,

и пиющий Мою Кровь

имеет жизнь вечную,

и Я воскрешу его в последний день».

Предложения построены одинаково. Параллелизм ст. 6:40 в выражении «видящий Сына и верующий в Него» превратился в ст. 6:54 в параллелизм «Ядущий... и пиющий...». Первый вариант — «видеть и верить» — на пер­вый взгляд представляется более «духовным», чем второй — «есть и пить». Однако нужно обратить внима­ние на значимость позиции слова. Второй вариант по срав­нению с первым более продвинут. Если бы порядок слов был обратным — сначала «есть и пить», потом «видеть и ве­рить», — можно было бы подумать, что нечто только образ­ное надлежит затем интерпретировать в точном духовном смысле. Но все начинается с душевно - духовного: «видеть и верить». Связь со Христом берет начало в том, что Его принимают в сознание, видят умом (в греческом здесь стоит «theorem»). А тем самым постигают Его «облик» в «конту­ре», в очертании. Затем следует «вера», т. е. начинающее­ся участие в динамике, пульсирующей в этом облике, вера есть «силовое» переживание. Метаморфоза, ведущая к ст. 6:54, заключается в том, что человек в самозабвенном созерцании облика Христа в подлинном смысле слова «вби­рает в себя этот облик, эту форму». Облик, излучению ко­торого человек «подставляет» себя в созерцании, начинает запечатлеваться в нем. В итоге это увенчивается приняти­ем тела Христова: «Ядущий Мою Плоть». То, что началось в душевно-духовном, все больше охватывает целокупное бы­тие человека вплоть до телесности. Созерцание Христа ста­новится причастием тела. Тело воскресения не есть нечто материальное, это некая формообразующая структура. «Ве­ра», начало «динамическое», все более усиливается, чтобы наконец воспринять ту божественную «динамику», которая струится в крови тела Христова, почему «вера в Него» и становится «питием Его крови». Духовное предзнаменова- [Стр.42]

ние видения и верования сохраняется, но переходит все глубже в конкретно-сущностное. Античные греки назвали бы видение «аполлоническим», а веру — «дионисийским» переживанием. В причастии содержится и то и другое; двуединство тела и крови глубоко обосновано.

В таком причастии вечная жизнь познается «уже сей­час», но во всей полноте ее воздействие откроется на Страш­ном суде.

Страшный суд — буквально «последний день», «eschate hemera». В предвидении конца мира выражение «последний день» совершенно уместно. Оно правильно и точно в бук­вальном словоупотреблении, поскольку пространство и вре­мя в нашем смысле когда-нибудь перестанут существовать. В конце пространственно- временного земного бытия, в ко­торое человек помещен, чтобы стать человеком, но которое как таковое сохранится не вовеки, с необходимостью обна­ружится, прошел ли человек через назначенное ему Прови­дением земное существование так, чтобы вынести из этого «эпизода» — пусть даже по нашим понятиям он продлится очень долго — то, чего он мог достичь лишь в этих особен­ных условиях бытия: становления «я» в стихии свободы. Ре­зультат зримо проявится в теле воскресения, которое чело­век возьмёт с собой в вечность и в силу которого он также и в духовном царстве вечности сможет быть «совершенно са­мим собою». Не осуществившееся в конце времен уже не будет достигнуто Никаким иным способом. Последний день есть также день Страшного суда.

В Евангелии от Иоанна, равно и в Иоанновом Апокалип­сисе, можно видеть, как в речевых фигурах по - особенному раскрывается власть священных чисел. Так, слова «послед­ний день» звучат в Евангелии от Иоанна точно семь раз. В гл. 6 мы встречаем их четырежды. На празднике поставления кущей эти слова характеризуют седьмой, последний, день этого торжества (Ин. 7:37), но и здесь они тоже имеют эсхатологически - апокалиптическое звучание. Праздничная неделя становится иносказанием, ее «последний день» со­здает предчувствие грядущего конца мира. Он называется «великим» днем, и в этот день Христос говорит о «реках воды живой», что потекут из чрева верующих в Него, — и это тоже обетование преображенной телесности. В гл. 11, [Стр.43]

ст. 24, слова «последний день» произносит Марфа у гроба Лазаря. В ее устах они звучат как заученная из катехизиса истина. Но эти ее слова становятся поводом к тому, чтобы Христос мог возвестить эту отдаленную цель как свершив­шуюся в Его личности «уже сейчас», в тогдашнем зоне: «Я есмь воскресение...» В седьмой и последний раз мы встре­чаем слова «последний день» в конце описания обращенной вовне деятельности Христа, когда перед началом страстей Христос, как бы оглядываясь назад, произносит своего рода итоговую фразу: «Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: Слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день» (Ин. 12:48).

Между смертью и Страшным судом

Через свое воскрешение, которым Он предосущест вляет «последний день» для собственной личности, Христос стал «первенцем из мертвых» (Кол. 1:18), «первенцем из умерших» (1 Кор. 15:20). Он «первородный между многими братиями» (Рим. 8:29), которые должны «быть подобными» (sym-morphos) Его «праобразу» (eikon). Это слово, sym-mor-phos, Павел употребляет также в Послании к Филиппинцам (Фил. 3:21): Христос, совершив вознесение, целиком пре­образит (meta-schematizein) наше подвергнутое уничижению тело таким образом, что' оно «будет сообразно» — «sym-morphon» — «славному телу Его».

Такова великая отдаленная цель Страшного суда. Но мы увидели также, что этот день приуготовляется уже в земной жизни христианина. Приобщение ко Христу начинается с того, что находящийся в становлении христианин всеми си­лами своей душевной жизни обращается к облику Христа Иисуса и Его земной судьбе. Благоговейно созерцая образы страстей Христовых, устремляя к ним всю свою способность сочувствия («sym-pathie»), он в конце концов подходит к дей­ствительному состраданию со Христом. Так апостол Павел обрисовал Галатам Христа: «перед глазами предначертан был... как бы у вас распятый» (Гал. 3:1). Павел сам со -пережил все страсти вплоть до ощущения стигматов, «язв Госпо­да» (Гал. 6:17), он осознанно соучаствует, настоящим и пол­ноценным участием, в страданиях Христа (Кол. 1:24), он «со- [Стр.44]

распялся Христу» (Гал. 2:19). Он может сказать о себе: «Я каждый день умираю» (1 Кор. 15:31), однако в совсем ином смысле, нежели его современник император Тиберий, кото­рый в письме к сенату писал: «perire me cotidie sentio» — «я чувствую, что ежедневно погибаю» (Тацит. Анналы VI, 6). Переживание Павла — это «смерть для жизни новой»*: «но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний (eso) со дня на день обновляется» (2 Кор. 4:16).

Павел стремится привести свои общины к необходи­мому внутреннему усвоению праобразных свершений Хри­стовых. Тогда из первоначальной «sym-phatie» вырастает «sym-paschein» со - страдание (Рим. 8:17), со- распятие (Рим. 6:6; Гал. 2:19), со - умирание (2 Кор. 7:3), со- погребение (Рим. 6:4; Кол. 2:12), со- воскресение (Ефес. 2:6; Кол. 2:12), со - житие (2 Кор. 7:3; 2 Тим. 2:11), со - прославление со Хри­стом (Рим. 8:17). Благодаря всему этому Христос должен «изобразиться» (Гал. 4:19) (morphothe) в христианах. Та­кое переформирование, «метаморфизирование» посредст­вом излучающего в человека первообраза пройдет ряд сту­пеней восходящего преображения «в тот же образ от сла­вы (doxa) в славу» (2 Кор. 3:18).

Этот процесс развития в становлении христианина устремлён к отдаленной цели Страшного суда, как некий «встречный рост». В каждом отдельном христианине он начи­нается весьма по-разному и прерывается смертью, которая настигает людей на различных стадиях этого становления, в зависимости от возраста, судьбы, жизненной зрелости и ин­тенсивности устремления. Как же соотносится начавший­ся процесс со свершением в день Страшного суда? Что на­ ходится между смертью и днем Страшного суда?

Недавно возникшее теологическое учение о «полной смерти» отвечает так: между смертью и воскресением в день Страшного суда для человека нет абсолютно ничего. Смерть как возмездие за грех целокупно ввергает его в небытие. Человек существует лишь в памяти Бога, который в день Страшного суда как бы заново его воссоздаст. Это учение о полном уничтожении в смерти созвучно современной мате­риалистической концепции неразделимого единства челове-

________________________________________________________________________

* И.В. Гёте. Западно-восточный диван. Книга певца. Блаженное томле­ние. Перевод Н. Вильмонта [Стр.45]

ческой души и тела, которая не признает за духовно-душев­ным началом собственной, отдельной от телесности формы существования.

Внутри христианства, если не считать «свидетелей Иего­вы», такой концепции прежде не было. То, что духовно-ду­шевное не просто феномен, выступающий в человеческом теле и с ним же преходящий, есть древнейший опыт человечества, с которым односторонне интеллектуалистское миропонима­ние справиться не способно. Теория «полной смерти» приво­дит, однако, и религиозные аргументы, считая дерзостью и самонадеянностью, что человек претендует на «бессмертие» своей души и тем самым стремится избегнуть смертного при­говора за грех. При этом ссылаются на то место из Первого послания к Тимофею, где о Боге сказано, что Он «единый имеющий бессмертие (athanasia»> (1 Тим. 6: 16). Поскольку же, по христианским воззрениям, суть Бога - в «любви»(1 Ин. 4:16), все же допустимо представление, что в любви Он может позволить другим существам приобщиться к Его исконной сути в смысле того великого слова «примите», что произносится при причастии. Полностью трансцендентный Бог - скорее мусульманская, нежели христианская доктри­на. Если истинно, что духовно-душевное ядро человеческого существа не уничтожается смертью, тогда в основе этого все же промысел божественного творения; и когда данное обстоя­тельство выступает как конкретный духовный опыт, нельзя считать, будто человек притязает на бессмертие как на сво­его рода «юридически гарантированное» право. Как мы виде­ли, апостол Павел употребляет слово «athanasia» и для гря­дущего тела воскресения, которое должно обрести ее через великое преображение (1 Кор. 15:53, 54). И если полагают, что смертная кара, возвещенная после грехопадения, пости­гает человека не во всей ее серьезности, т. е. эта кара отно­сится только к телу, которое само по себе, в сущности, неви­новно, то перед нами явно скороспелый вывод. Ответный удар, постигающий падшего в грех человека, который, опираясь на свое земное, телесное бытие, порывает с божественно-небес­ным, в том-то и заключается, что в смерти отнимает у неготело, позволявшее ему вести такое независимое от Бога су­ществование; этот удар - расплата за злоупотребление са­мостоятельностью. Для духовно-душевного начала уничтоже- [­Стр.46]

ние не являлось бы карой. Смотреть на земное воплощение, использованное в дурном смысле, - куда более серьезный суд, чем небытие, не причиняющее боли. Теологическая ар­гументация в пользу теории «полной смерти» совершенно не убеждает, равно как и ссылки на Библию, с изречениями ко­торой эта теория нередко вступает в конфликт, хотя права в том, что как в Ветхом, так и в Новом Завете акцент сделан на воскресение тела.

В главе «Факт и учение» мы показали, что в христиан­стве принципиально речь идет о событии, которое положи­ло начало изменению состояния мира. Библия представляет собой не систему истин о Боге и мире, которые существуют сами по себе и сведены в некий законченный компендий. Выводы, сделанные нами касательно Нового Завета, имеют силу и для Ветхого Завета. В первую очередь речь и там идет не об учении, смысл которого имеет вневременное зна­чение, но о последовательности событий, простирающейся на тысячелетия и относящейся в основном к народу Израи­ля, над которым витает мессианское обетование великого всемирного спасения. Уникальная в своем роде задача Из­раиля состоит в том, чтобы предоставить грядущему Спа­сителю земное тело. К этому в конечном счете и сводится вся ветхозаветная история спасения. С событием Христа история Израиля перестает быть историей спасения. Все определялось инкарнацией, воплощением Спасителя.

Потому-то Ветхий Завет обращает свой взор прежде все­го на землю и на земного человека. Размножение людей на земле оказывается религиозно важным делом. В ряду потом­ков Авраама и Давида подготавливается земное тело для Мес­сии. С Его инкарнацией связан также выбор Провидением подходящего земного места действия - обетованный край, «erez Jisrael». Устремленность взора на земное тело ведет к тому, что и пророческие перспективы грядущего, носящие эсхатологически - апокалиптический характер, также нацеле­ны на грядущее телесное воскресение и оставляют без вни­мания духовно-душевные состояния, существующие вне во­площения. Великие образы надежды у пророков связывают­ся с телесностью (Ис. 25:8; 26: 19; Иез. 37, Дан. 12: 1-3; Ос. 62:3; Иов 19:25-27; Пс. 16:9, 1 о; 49: 16; 73:24), хотя немно­гие места в Псалмах все же как будто бы наводят на мысль о [Стр.47]

существовании после смерти, которое начинается уже непо­средственно перед последним воскресением.

Нет никакой необходимости противопоставлять Ветхий (а также Новый) Завет «платонизму» как нечто абсолютно антагонистическое. Греция по сравнению с Израилем имела иную задачу. У Платона прежде всего вновь ярко вспыхивает древнейшее сверхчувственное мистериальное знание. Распо­ложенная к духу душа постигла себя в сверхчувственной фор­ме бытия. В восприятии Платона тело по своим (как мы бы сказали: вследствие грехопадения затемненным и огрубев­шим) эмпирическим свойствам может принести душевным по­рывам слишком много забот и тягот; потому и Сократ при­ветствовал смерть как исцеление. Это подлинное пережива­ние, но переживание лишь части истины, помещающейся в рамках много более широкой взаимосвязи, и именно в этих рамках следует ее познавать. Речь идет о жизненном опыте, который в позднеиудейском, явно затронутом эллинистиче­ским духом произведении «Книга Премудрости Соломона» сформулирован так: «ибо тленное тело отягощает душу, и эта земная (geodes) храмина (skenos) подавляет многозаботли­вый ум (nous)» (9:15). В латинском переводе: «Corpus enim, quod corrumpitur, aggravat animam, et terrena inhabitatio de-primit sensum multa cogitantem». Однако тем еще ничего не сказано об оценке телесности как таковой в контексте вели­ких мировых событий. Если Платон и не оценил по достоин­ству значения земного тела, это ничего не говорит против про­зрений в сверхчувственное, которые были у него благодаря свойственной ему особой силе душевного порыва. В конце концов, не так уж важно, является ли идея «платонической» или «библейской». Важно другое: «правильна» она или нет. То, что душа еще перед смертью способна более или менее освободиться от земного тела, человечество издревле знает по опыту. На подобную ситуацию указывает, например, сло­во «экстаз» («ис-хождение» и «вне себя нахождение»). Апо­столу Павлу тоже знакомо переживание «вне тела» (2 Кор. 12:2), знает о нем и тайновидец Иоанн Богослов, когда гово­рит: «Я был в духе» (Откр. 1:10; 4:2). В Ветхом Завете пророк Иезекииль не раз был восхищен из своего тела (Иез. 3:14; 8:3; 11:1; 40:2). Меж тем как тело его остается в Вавилоне, он созерцает происходящее в далеком Иерусалиме. [Стр.48]

В Ветхом Завете тоже есть отдельные упоминания о по­ смертном существовании. Патриархи в смерти «прилага­ются к народу своему» (Быт. 25:8; 35:29; 49:33). По крайней мере в случае с Авраамом, которого как первого из патриар­хов хоронят в Хевроне, далеко от могил его предков в Хал­дее, вышеприведенное выражение вряд ли подразумевает только лишь общий фамильный склеп. Мы уже упоминали, по другому поводу, «шеол» (scheol) — царство теней, соот­ветствующее греческому Гадесу, или Аиду, — где, соглас­но ветхозаветным воззрениям, души умерших имеют хотя и умаленное бытие, но все же именно бытие, и откуда, пусть кощунственными приемами, их даже можно вызвать [так Са­муил был вызван Аэндорской волшебницей (1 Цар. 28)]. О смерти Рахили говорится так: «И когда выходила из нее ду­ша» (Быт. 35:18). Когда Илия пробуждал от смерти сына вдо­вы, «простершись над отроком трижды, он воззвал к Госпо­ду и сказал: Господи Боже Мой! да возвратится душа отро­ка сего в него!» (3 Цар. 17:21). В позднеиудейское время, во Второй книге Маккавейской мы обнаруживаем наряду с упо­ванием на будущее воскресение (гл. 7 и 12:43—45) также и рассказ о первосвященнике Онии, которому явился давно умерший пророк Иеремия в духовной славе как заступник и помощник своего утесненного народа (15:13—16).

Когда Христос в Кесарии Филипповой спрашивает уче­ников, «кто», по мнению людей, есть Сын Человеческий, — наряду с именем пророка Илии называют как раз имя проро­ка Иеремии (Мф. 16:14), следовательно, в народе считались с возможностью, что этот давно умерший пророк — а пожа­луй, и любой другой из этих Божьих людей — в духовном смысле жив и при случае снова мог бы явиться в человече­ском образе. Упоминание Иеремии в новозаветную эпоху со­звучно с приведенным местом из книги Маккавейской.

В апокрифической «Книге Премудрости Соломона» нам встречается — наверно, благодаря греческому влиянию, влия­нию Александрии, этого «огромного котла», где смешивались все народы, — даже идея Предсуществования. Душа не толь­ко продолжает жить после смерти — душа праведного пре­бывает в руке Божией, без мучений, в мире (3:1—3), она уже существовала до рождения и нашла соответствующую ей те­лесность: «Я был отрок даровитый и душу получил добрую; [Стр.49]

притом, будучи добрым, я вошел и в тело чистое» (8:19, 20). Такое место не оспоришь на том основании, что оно происте­кает из греческого учения. Ведь, встречаясь с греческим об­разом мысли, иудаизм мог воспринять и элементы мировоз­зрения, которые дополняли ветхозаветную односторонность в направлении всеобъемлющего созерцания истины. Древняя церковь включила в библейский канон как равноценные так­же и эти, составленные на греческом языке и отвергнутые сужающимся иудаизмом апокрифические сочинения.

В Новом Завете в целом ряде евангельских изречений описывается грядущее блаженство. «Возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном» (Мф. 8:11). «Войди в радость господина твоего» (Мф. 25:21,23). «Вошли с ним на брачный пир» (Мф. 25:10). «Приняли вас в вечные обители» (Лк. 16:9). «Жатва» (Мф. 13:30, 39), «отделят злых из среды праведных» (Мф. 13:49). «Тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их» (Мф. 13:43). Однако все это соот­носится с концом мира, равно как и негативные противообразы «печи огненной» (Мф. 13:42, 50), «тьмы внешней» (Мф. 8:12; 22:13; 25:30), «плача и скрежета зубов» (Мф. 8:12; 13:42, 50; 22:13; 24:51; 25:30), «муки вечной» (Мф. 25:46).

Правда, и в Новом Завете достаточно отчетливых ука­заний на дальнейшее самостоятельное существование умер­шего между смертью и концом мира.

Защитники «единства души и тела» правы, констатируя, что под словом « psyche » во многих местах подразумевается тесно связанное с телесным («bios») душевное начало. Так что слово «psyche» можно при случае истолковать и как «жизнь», например: «не заботьтесь для души (psyche) вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться» (Мф. 6:25). В том, что душа человека во время его воплоще­ния большей частью погружена в телесные процессы, ника­кого сомнения нет, но душевное начало способно также, устремляясь «вверх», соединиться с духовным миром. В сло­вах «не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить» (Мф. 10:28) под словом «душа» («psyche») безусловно подра­зумевается нечто самостоятельное от тела. В Евангелии от Луки (8:55) говорится, как при воскресении дочери Иаира «дух», который только что оставил тело, по призыву Учителя снова возвращается в телесность. Апостол Павел говорит о [ Стр.50 ]

юноше, который, сидя на окне, погрузился в глубокий сон и, пошатнувшись, сонный упал вниз с третьего этажа и поднят был мертвым: «Душа его в нем» (Деян. 20:10). А притча о богатом человеке, у которого был хороший урожай в поле, гласит: «Безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя» (Лк. 12:20). Умирающий распятый Христос произносит мо­литву словами 31-го псалма (ст. 6): «В Твою руку предаю дух Мой». Умирающий первомученик Стефан молит; «Господи Иисусе! прими дух мой» (Деян. 7:59). Уже в гимне Марии «Величит душа Моя Господа...» речь явно идет о «душе» и «духе» (Лк. 1:46, 47). Послание к Евреям говорит о «духах праведников, достигших совершенства» (12:23); духи этих умерших еще до воскресения на Страшном суде живы и дей­ствуют, и первые христиане знали, что имеют «вокруг себя такое облако свидетелей», сущих бестелесно (Евр. 12:1). В Апокалипсисе умершие мученики именуются «души убиен­ных» (6:9). Они являются тайновидцу «под жертвенником». Еще раз употребляет он слово «души» («psychai», 20:4) для обозначения лишившихся плоти — умершие мученики жи­вут и царствуют со Христом. Их статус называется «первое воскресение» (Откр. 20:5). Это еще не воскресение тела — упразднение смерти созерцается только в ст. 14 гл. 20 От­кровения, — но уже достижимое в царстве мертвых, начи­нающееся в духовно-душевном воскресение в смысле Хри­стова сошествия в ад, в смысле слов «если и умрет, оживет». С деянием Христа бытие после смерти обретает другую суть Употребляемое в Апокалипсисе выражение «первое воскре­ сение» явно имеет отношение ко «второй смерти» (Откр. 2:11; 20:6, 14; 21:8), к немощи умершей души, погруженной во мрак — после отделения от тела, после «первой» смерти. «Первое воскресение» которого удостоены мученики, есть воскресение души, преодолевающей свою смерть. Что же ка­сается «первой смерти», то она будет преодолена только че­рез наступающее вплоть до телесности «второе воскресение». Между обоими этими местами, где говорится о «psychai», взо­ру Иоанна неоднократно предстают видения, которые отно­сятся к бестелесным душам мучеников (7:9—17; 15:2—4; 19:14; 20:4), — все это еще до телесного воскресения.

Далее, следует вспомнить о том, что в Иоанне Крестите­ле узнают вновь пришедшего Илию (Мф. 11:14 и 17:11—13), [Стр.51]

о вознесении которого сообщает Ветхий Завет (4 Цар. 2:11) и который в Израиле всегда чтился как продолжающий жить в вечности пророк. Илия как духовный лик является в эпи­зоде преображения Христа (Мф. 17:3), и с ним — давно умерший Моисей. Оба они ведут с Христом духовную бесе­ду и из своей духовной перспективы прозревают предстоя­щее событие Голгофы (Лк. 9:31). Живым умершим являет­ся и Авраам. Христос отвергает материализм саддукеев, ука­зывая на слова Бога-Отца «Я Бог Авраама, и бог Исаака, и Бог Иакова»; «Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Мф. 22:32), Лука же еще добавляет: «Ибо у Него все живы» (Лк. 20:38). В рассказе о нищем Лазаре живущий по ту сторону земного бытия Авраам является как особенный дух — хра­нитель и попечитель умерших израильтян (Лк. 16:19—31). В Евангелии от Иоанна Христос говорит об Аврааме: «Ав­раам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел и воз­радовался» (Ин. 8:56). Можно бы счесть это аллюзией, ска­жем, на встречу с Мелхиседеком, благодаря которой из на­ступающего мира христианства в жизнь Авраама упал солнечный луч. Но контекст Иоаннова Евангелия, похоже, сообщает нечто иное. Возражение иудеев: «Тебе нет еще пятидесяти лет, — и Ты видел Авраама?» — не имело бы смысла, если бы подразумевало событие многотысячелет­ней давности. Иудеи вполне осознавали временные масшта­бы своей истории. Но о чем говорят эти пятьдесят лет? Ру­дольф Штайнер обратил внимание на то, что в различных возрастных фазах человеческой жизни скрыты различные возможности познания глубинных тайн. Иудеи определенно полагали, что нужно прожить по меньшей мере семь раз по семь лет, чтобы достичь той возрастной зрелости, которая позволяет духовными очами узреть патриарха. Речь идет о возможности духовной встречи с живущим по ту сторону земного бытия Авраамом. Благодаря своим особенным за­даткам, Христос, хотя и не достиг еще пятидесятилетнего возраста, имел такую духовную встречу с Авраамом, кото­рый, как Моисей и Илия, с участием взирает «свыше» на происходящие на земле события.

Совершенно не согласуется с учением о полной смерти и уже упомянутый рассказ Христа о «богатом человеке и ни­ щем Лазаре» (Лк. 16:19—31). В Евангелии этот рассказ не [Стр.52]

обозначен словом «притча», скорее всего, он взят из жизни. Речь здесь со всей ясностью идет о том, что происходит с лишенными плоти душами не после последнего воскресения, но спустя короткое время после смерти. Оба они — и бога­тый человек, и Лазарь — не только не уничтожаются вместе с жизнью тела, но проходят через существенно различные переживания. Одна смерть отличается от другой. Фразе «и похоронили его» (о богатом) противопоставлена фраза «умер нищий и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово». Суще­ства, живущие в вышних мирах, Ангелы, принимают его ду­шу. Они провожают ее в ту сферу духовного мира, с какой благочестивые иудеи ощущают внутреннее духовное родство и притяжение; на образном языке они называют эту сферу лоном Авраамовым. Встречаясь с душой патриарха, они чув­ствуют себя укрытыми в ней. К «богатому», погруженному в материальные наслаждения, Ангелы, так сказать, вовсе не мо­гут подступиться. Проходит некоторое время, прежде чем бо­гатый человек, придя в сознание, «поднял глаза свои» и обна­ружил себя в муках. Вследствие того, что жизнь прошла в чувственных наслаждениях, страсти и желания, которые мож­но удовлетворить только посредством тела, как бы укорени­лись в его душе и теперь мучают его «в пламени». Он не на. лоне Авраамовом, но «в аде» (Лк. 16:23). Однако воскресаю­щее сознание («он поднял глаза свои») позволяет ему уви­деть и, собственно, предназначенного ему духовного водите­ля Авраама, но «вдали» — в мире, который очень от него да­леко. Там же он видит и Лазаря. Прошедшая жизнь еще существует в его памяти; узнает он и людей, с которыми был связан на земле. Первое, что делает богатый, подняв глаза свои, описано словами «и, возопив, сказал», посылая Авраа­му весть в том роде, «как один дух говорит с другим». «Отче Аврааме! умилосердись надо мною и пошли Лазаря, чтобы омочил конец перста своего в воде и прохладил язык мой». При жизни он всей душой был погружен в наслаждения изы­сканными яствами, и теперь собственный язык палит его ог­нем — «ибо я мучаюсь в пламени сем». И в действительно­сти происходит разговор между духами. Богатый человек слы­шит голос Авраама, который даже любовно называет его «чадо», но при этом все же не может не объяснить ему неиз­бежную закономерность: «вспомни». Прожитая жизнь снова [ Стр.53]

встает после смерти перед глазами умершего. «Вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей». Теперь с особой болезненностью выясняется: только что закончившаяся жизнь была поистине твоей», но ты прожил ее неправильно. Ты ведь стремился к тому, что считал «своим добрым»,,- К внешне­му наслаждению, - и теперь принужден увидеть, что все это«твое доброе» ты утратил, оно изжило себя в материальном наслаждении, оставив теперь лишь жгучие лишения. «Про­пасть», которая «утверждена» «между нами и вами», т. е. ме­жду адом и лоном Авраамовым, символизирует, что по край­ней мере некоторое время после смерти вещи сохраняются такими, какими они были в миг смерти. Еще живущий на земле обладает привилегией: он еще может в любое время изме­нить свое сознание и свои поступки. Этой возможности пере­строить свою судьбу - «добрый разбойник» сумел в послед­ний миг, на кресте, решающим образом изменить свою судь­бу - после смерти более не предоставляется. На земле судьбы совершаются - после смерти они неумолимо испы­тываются в их истинной ценности или негодности. Медлен­но развивается «пробуждение» богатого человека, из его ду­ши проистекает даже человеческое чувство любви, когда, ду­мая о своих еще живущих на земле братьях, он желает предостеречь их от греха. Но и такой возможности нет. Здесь рассказ обрывается. Он опять-таки ничуть не претендует на роль обобщающего компендия касательно жизни после смер­ти, но с глубочайшей серьезностью при водит ее фрагмент, показывает на конкретном примере, что с человеком может случиться сразу после смерти, в мире ином. Рассказ во всех своих подробностях кажется таким _оккультно-деловым», и не стоит, приуменьшая eгo важность, видеть в нем ни к чему не обязывающую нравоучительную басню, снисходительно приспособленную к народным представлениям. В определен­ный момент занавес падает и рассказ обрывается. Неумоли­мая закономерность посмертного переживания стала зримой. Однако это еще не означает, что страдания богатого челове­ка должны продолжаться бесконечно. В другом месте Хри­стос указывает на негативные посмертные переживания, ко­торые должно искупить все до последнего, но потом они все же заканчиваются. Человеку Он дает совет быть готовым ула­дить возникающие в отношениях с ближними трудности, «пока [Стр. 54]

ты еще на пути с ним» (Мф. 5:25). Вновь подчеркивается важ­ность этой земной жизни, в которой свершаются судьбы, опре­деляется направление. Сложность, не улаженная при жизни на земле, приводит в вышнем мире к серьезным, далеко иду­щим последствиям. Вопрос будет вынесен на божественный суд, который предаст виновного «истязателю» (об этом по­дробно рассказывает Евангелие от Луки, 12:58). Грешник по­падает во власть существ-истязателей, он переживает легко­мысленно утраченную вследствие греховных поступков сво­боду как «темницу» И должен пребывать в этом состоянии до искупления последнего греха. «Сказываю тебе: не выйдешь оттуда, пока не отдашь и последней полушки».

В сочинении Фомы Аквинского «Сумма теологии» есть примечательное описание того, как умершие души достига­ют своего «места». Фома говорит, что тела несут в себе как силу тяжести (gravitas), тaк и подъемную силу (levitas) и что тем самым определяется их место. Так же и в душе, ли­шившейся тела, сила притяжения вышнего мира проявля­ется как «1evitas», а сила притяжения нижнего мира – как «gravitas», смотря по тому, как прожита окончившаяся зем­ная жизнь. Душа тогда следует как бы магнитной тяге той сверхчувственной области, с которой она чувствует родст­во. И в зависимости от этого она или «гравитирует», или «левитирует» (Summa the010giae. Приложение 69,2).

Во Втором Соборном послании апостола Петра смерть обозначена еще и поныне часто употребляемым в медицин­ском смысле, но уже не в буквальном своем значении сло­вом «exitus» «<отшествие») (2 Петр. 1: 15), по-гречески «ех­odos» - исход, - путь, выводящий вовне. Это слово под­разумевает, что существует нечто такое, что по смерти исходит вовне и вступает теперь на свой собственный путь. В ст. 14 этой главы Послания Петра смерть описывается как предстоящее «скоро должен оставить храмину мою». Апо­стол Павел, не оставляя надежд на конечное воскресение­ - преображение, ожидает, что после смерти, после «разреше­ния» (ana1yein), он «будет со Христом» (Фил. 1:23). Много­кратно употребляемое для обозначения смерти выражение «почить» не противоречит такому ожиданию. «Почuванuе» (т. е. сон) имеет общее со смертью: и там, и там душевное начало «выскальзывает» из тесной связи с телом. Крепко [Стр. 55]

спящий не слышит боя часов, поскольку своей душою он не находится «внутри слуха», в котором внешне ничего не из­менилось. Во сне такое разъятие души и тела является еще более или менее слабым, в смерти же духовно-душевное на­чало выходит из человека окончательно, забирая с собой тон­чайший жизненный организм, эфирные жизненные силы. Но отделение души от тела — общее для этих двух процессов. Учение о полной смерти не находит опоры и в Еванге­лии от Иоанна, где как раз усиленно подчеркивается, что подлинно высшей жизни можно достигнуть и с помощью то­го, что начинается «уже сейчас», на земле: «Верующий в Сына имеет жизнь вечную» (Ин. 3:36; ср. также 1 Ин. 5:12). «Слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд (krisis) не приходит, но пере­шел от смерти в жизнь» (Ин. 5:24). «Истинно, истинно гово­рю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услы­шат глас Сына Божия и, услышав, оживут» (Ин. 5:25). Не­что от этого «и настало уже» произошло у купальни Вифезда с расслабленным, который лежал как «мертвый» и не имел собственной воли к выздоровлению, пока не услышал при­зыв Господа: «Встань и ходи!» Воскрешенные Христом из состояния душевной смерти уже сейчас участвуют в выс­шей жизни. Следующие далее слова о «находящихся в гробах», которые воскреснут к «воскресению жизни» или к «воскресению осуждения» (Ин. 5:28, 29), указывают на окончательное преображение тела на Страшном суде: здесь формула «наступает время» приведена без добавления «и на­стало уже». Но внутреннее переживание воскресения, воз­можное уже сейчас, исключает уничтожение в полной смер­ти. Окончательное воскресение на Страшном суде «творив­ших добро» есть «воскресение» в полном смысле слова — «воскресение жизни». Воскресение же суда, «воскресение осуждения», видимо, указывает на то, что в конце земного времени, а значит, тоже в конце земных возможностей, про­шедшим земное бытие людям, которые неправильно исполь­зовали эти возможности, злоупотребили ими, предстоит по­следнее, неумолимо ясное переживание расплаты. Слова о «мучении в огне» в синоптических Евангелиях и в Апока­липсисе возвещают, что однажды, когда прейдет всякая ви­димость, стихия божественной любви воцарится как послед- [Стр.56]

няя реальность, «огонь», который Христос хотел «низвести на землю». «Кто близок Мне, тот близок огню», — говорит Господь в одном из апокрифов. Если человек своим внут­ренним существом живет в стихии божественного огня, это дарит ему блаженство. Если же своим душевным складом он стоит «вовне», то воспринимает эту «внешнюю» для него стихию любви, от реальности которой он более не может уклониться, как постоянный упрек, как жгучую муку.

Все приведенные выше пассажи в достаточной мере по­казывают, что учение о полной смерти не согласуется с важ­ными библейскими изречениями. Оставляя со смертью плоть, люди продолжают существовать между смертью и Страшным судом.

Однако нельзя закрывать глаза на то, что соответствую­щие пассажи и аллюзии чрезвычайно фрагментарны. На по­ставленный в начале этой главы вопрос о том, что происхо­дит между смертью и Страшным судом, как продолжается начатое на земле продвижение ко Христу, в котором, по апо­столу Павлу, христианин должен возрастать до «мужа со­вершенного», до «в меру полного возраста Христова» (Ефес. 4:13) и которое, однако, прерванное смертью, продолжает­ся между смертью и Страшным судом, — на этот вопрос не обнаруживается исчерпывающего ответа. Освещаются толь­ко отдельные аспекты.

Это отражается и в развитии христианского мышле­ния — в истории догматики. Раннее христианство преж­де всего находилось под мощным впечатлением и под дина­мическим воздействием события воскресения. То, что во­рвалось в ближайшую реальность из далекого будущего — Судного дня,— благодаря непосредственности пережива­ния переместило сам этот Судный день в осязаемую бли­зость. Так происходит, например, в путешествии, когда да­лекая цель уже в начале пути является глазу, однако в даль­нейшем может опять исчезнуть за лесами и горами, хотя путник все же постепенно к ней приближается. Такое про­рочески предваряющее сияние отдаленной цели явно выпа­ло на долю первых христиан в переживаниях порыва, опи­санных в Деяниях апостолов. Ветер грядущего ворвался в настоящее. В этом контексте и надо, пожалуй, рассматривать так называемое «скорое ожидание», в котором обвиняют пер- [ Стр.57]

вых христиан. Без сомнения, они считали, что Страшный суд должен произойти в скором времени, и видели будущее в «уко­роченной перспективе», которая нередко свойственна проро­ческим предсказаниям. Это не значит, что такая перспектива как-то противоречит истинности пророчества, просто ход со­бытий оказывается затем гораздо более сложным, многослой­ным, длительном, чем представлялось при пророческом со­зерцании, которое способно «сжать» длительные развития. Но нельзя не учитывать, что в Евангелии уже делаются по­пытки развеять заблуждение укороченного, «скорого ожида­ния». Перед входом в Иерусалим Христос рассказывает уче­никам притчу, чтобы приглушить лихорадочное близкое ожи­дание, «ибо Он был близ Иерусалима, и они думали, что скоро должно открыться Царствие Божие» (Лк. 19:11). В притче о десяти девах, рассказанной в последней апокалиптической беседе на горе Елеонской, девы, которые вышли навстречу жениху, долго ждали его — но «жених замедлил...». Здесь употреблено характерное слово «chronizein» (Мф. 25:5) — то же самое, что и в апокалиптическом пророчестве на горе Еле­онской (Мф. 24:48). И если из «апокалипсиса на горе Елеон­ской» в версиях Матфея и Марка может возникнуть впечат­ление, что разрушение иерусалимского храма уже означало бы неотложное начало конца мира, в сообщении Луки имеет­ся добавление: «доколе не окончатся времена язычников (kairoi)» (Лк. 21:24).

Вместо того чтобы дешевой критикой отметать «скорое ожидание» как иллюзию, следует, скорее, расценивать его как проблеск грядущего, просиявший вслед за подобным вспышке молнии событием Пасхи. Взор был зачарован окон­чательным воскресением, посмертные судьбы души, лишив­шейся плоти, отступали на задний план.

Только когда христианство стало все больше осознавать, что ему придется устраиваться на земле на достаточно дол­гое время, люди стали задумываться о «промежуточном со­ стоянии» между Пасхальным утром и Страшным судом, про­тяженность которого все увеличивалась. В представлениях, сложившихся в богословии об этом «промежуточном состоя­нии», отражается именно фрагментарность библейских вы­сказываний. Так, возникло представление, что умершие пре­бывают до Страшного суда в состоянии сна («psychopanny- [Стр.58]

chia»). Или, например, считалось, что душа, судимая сразу после смерти, тотчас же переживает блаженство или муки, а потом, на Страшном суде, к ней присоединится воскрес­шее тело. Можно спросить: не слишком ли обесценивается Страшный суд, если он просто дополняет уже осуществив­шееся блаженство или мучение, и не слишком ли снижает­ся интерес к ожидаемому в конце времен великому преоб­разованию неба и земли, если душа уже в промежуточном состоянии имеет возможность спасительного созерцания Бо­га («visio beatifica»)? В 1336 году папа Бенедикт II, коррек­тируя своего предшественника Иоанна XXII, торжественно объявил, что блаженные «сами ясно созерцают Бога, Три­единого и Единого, каков Он есть», что души святых на не­бесах «созерцают божественное существо, каковое являет­ся перед ними неприкровенно ясно и отчетливо» (булла «Benedictus Deus»). Это было еще раз подтверждено на Фло­рентийском соборе 1439 года. Таким образом, если «visio beatifica», спасительное созерцание Бога, возможно уже вскоре после земной смерти, то напрашивается вопрос: «Что еще более важное может принести Страшный суд?» О вос­кресении тела было известно из предания, но никто не мог толком сказать, в чем же состоит его дополнительная цен­ность. Типичным примером такой невразумительности яв­ляется фраза в {католическом) «Очерке догматики» Б. Бартмана (Фрайбург, 1923): «После воскресения блаженство, не­сомненно, возрастает. Спрашивается только, как его объяснить» (S. 566). Здесь отсутствует основанное на ду­ховной конкретике, дифференцированное представление о 'сверхчувственных областях реальности. Переживания «бла­женства», посмертно возможные для лишившихся плоти, сведены в одно-единственное застывшее абсолютное поня­тие, расширение которого уже немыслимо. Констатацией возможного уже после смерти окончательного «visio beatifi­ca» умаляется ценность воскресения тела на Страшном су­де. В самом подходе к переживаниям блаженства, выпадаю­щим на долю лишившихся плоти, сказывается односторон­ность, идущая от платонизма. Совершенно не учитывается та ценность, какую одухотворенное тело воскресения прив­носит на Страшном суде как орган, позволяющий вечной индивидуальности человека оставаться вполне самою собой [ Стр.59]

и в духовном мире, при всей тамошней взаимосвязанности и общении («одно живет и действует в другом») быть само­стоятельным членом великого небесного братства.

Делались и попытки непосредственно придвинуть друг к другу мгновение смерти и переживание Страшного суда, под тем предлогом, что-де наши понятия о времени непри­менимы к иному миру. Далее, задавались вопросом, прохо­дит ли умершая душа через состояние очищения — через некое «чистилище» (purgatorium). Например, в рамках так называемого «библицизма» предпринимались попытки гар­монично обобщить в топографии иного мира различные, по­рою звучащие весьма противоречиво высказывания о поту­стороннем бытии — ад, геенна, «лоно Авраамово», рай. И вот с недавних пор теория полной смерти вообще отмела вопрос о промежуточном состоянии. «Во всяком случае, на вопрос о смерти и о мертвых нельзя ответить иначе, кроме как указав на смерть и Страшный суд — и ни слова больше! Все, что между смертью и Страшным судом, — от лукаво­го» (Paul Althaus. Die Letzten Dinge. Gutersloh, 9. Aufl. S. 159). Мы видели, что это насильственное учение не име­ет прав гражданства в христианстве. Однако и поныне раз­работанные представления о «промежуточном состоянии» остаются фрагментарными. Здесь в христианской карти­ не обнаруживается пробел.

Рассмотрение основных событий, связанных с Христом, привело нас к пониманию, что в рамках этого неповторимо­го нисхождения и восхождения не остается места для реин­карнации. Иначе обстоит дело с «другой стороной» феноме­на христианства — становлением Христова начала в че­ ловеке. Само Спасительное деяние произошло не на небесах, а на земле. Живущий в земном теле человек призван и спо­собен принять это Спасение. Христианином становятся на земле. Процесс движения человека ко Христу обрывается смертью. В жизни после смерти прошедшая земная жизнь перерабатывается в переживаниях блаженства или мучения. Но что же происходит в промежутке до дня Страшного су­да? Здесь надо со всей серьезностью рассмотреть идею пе­ревоплощения. Именно эта идея могла бы восполнить «эс­хатологический пробел». [Стр.60]

От Будды к Лессингу

Снова и снова мы встречаемся с предрассудком, буд­то учение о перевоплощении есть нечто «индийско-буддист­ское». Мы еще в самом начале привели пример из сканди­навской саги о короле Олафе, чтобы показать, что представ­ление это искони было распространено не только в Индии, а намного шире. Далее, мы заметили также, что в XVIII сто­летии идея перевоплощения, которую христианская церковь долгое время отметала, снова возникла в духовной жизни Европы.

Ярчайший пример тому — Лессинг, который в 1780 году в сочинении «Воспитание человеческого рода», как бы заве­щании, со всей серьезностью поставил вопрос о повторных земных жизнях. Весьма поучительно сравнить основное на­строение этого сочинения с основным настроением буддиз­ма. Для Будды перевоплощение — непреложный факт. Он не просто усваивает это учение, но осознает реинкарнацию благодаря собственному сверхчувственному созерцанию, хо­тя воспринимает ее в негативном смысле. Он считает, что жизнь равнозначна страданию. Тем самым ценность жизни «отрицается» — это для него несомненно. Вопрос в том, как уничтожить страдание. Ответ: единственный способ — поло­жить конец жизни. Если исходить из господствующего ныне материалистического мировоззрения, то можно без долгих слов предположить у человека наличие средства, которым легче легкого покончить с полной страданий жизнью, — та­ким средством является самоубийство. Знание Будды было куда глубже. Он понимал, что в этом случае душевно-духов­ное начало все равно продолжает существовать, со всей не­отъемлемой от него волей к жизни, которая затем приведет к новой телесности. Если просто срезать растение, оно вы­растет снова. Нужно вырвать его с корнем. Будда понимал, что даже у человека, которому в его поверхностном сознании жизнь надоела, в более глубоких, подсознательных слоях ду­ши по-прежнему горит воля к жизни, как голод по бытию, как страсть, как «жажда». Чтобы положить конец всем жизням, [Стр.61]

человек должен энергичной медитативной работой воздейст­вовать на глубины своей души, должен ступить на многотруд­ный «путь», чтобы в корне умертвить волю к жизни и таким образом достичь нирваны. Тем самым несчастье телесных су­ществований аннулируется и человек спасается из кругово­рота перевоплощений. Будда видит достижение этой цели в характерном образе — образе разрушаемого дома. Дом — это телесность. Ту силу, которая вновь, и вновь строит чело­веку телесный дом, Будда видит перед собой как некое суще­ство — «строителя дома». И в конце пути он может торже­ствующе объявить этому «строителю»: «Без отдыха прошел я через круговорот многих рождений, ища строителя дома. Какая мука — рождаться снова и снова. Строитель дома, я вижу тебя! Больше ты ничего не построишь. Разбиты твои балки, обвалилась кровля дома твоего».

Насколько же иной настрой у Лессинга! Представление о повторных земных жизнях носит у него вполне позитив­ный характер. Он видит в индивидуальном земном сущест­вовании человека отнюдь не несчастный случай в рамках мирового бытия. Он согласен со своим бытием и радостно переживает возможности его развития. Ему ведома радость становления, обучения, для которых мало единственной жиз­ни. В истории он видит не бессмысленность, но поступатель­ное раскрытие человеческих возможностей. Человечество как сообщество духовных существ шагает через различные культурные эпохи в одном великом процессе обучения. Мы сами жили в былых культурах и несем их плоды в подсозна­тельных глубинах нашего существа, до поры до времени за­быв эти плоды ради единственности теперешнего сущест­вования, но с той перспективой, что они будут переданы заб­вению не навсегда.

Если сравнить эту концепцию повторных земных жиз­ней с концепцией буддизма, то перед нами — радикальная переоценка ценностей. Отрицательная величина в одной части уравнения выступает в другой его части как величи­на положительная. Перевоплощение видится в абсолютно новом свете. Между Буддой и Лессингом свершилась мис­терия Голгофы. Пусть даже Лессинг в своем сознании от­давал дань эпохе Просвещения и был неспособен осмыс­лить христианство в его мистериальной глубине — сказав [Стр.62]

свое жизнеутверждающее «да» существованию людей, он все же находился в потоке объективного воздействия со­бытия Христа. Еще не затронутое христианством «нет» от­четливо проявляется в рамках западноевропейской культу­ры в окрашенной буддизмом философии Артура Шопенгау­эра. У него мы читаем выразительнейшее утверждение: «Целью нашего существования в самом деле не может быть ничего иного, кроме познания, что лучше бы нам не быть. Это — самая важная истина»¹¹ .

В Евангелии от Луки есть рассказ о «Путешествии в Эммаус» (Лк. 24), где наглядно видно отношение христи­анства к буддизму. Идущие в Эммаус ученики пережили в Страстную пятницу крушение своих надежд и в беседе пы­таются разрешить для себя ужасную загадку: почему Учи­тель должен был принять такой конец? Воскресший Хри­стос присоединяется к ним и идет вместе с ними, пока еще неузнанный. Он спрашивает о причине их печали и затем произносит слова, которые как бы определяют должное ме­сто буддийской истине о страдании: «Не так ли надлежа­ло пострадать Христу и войти в славу Свою?» (Лк. 24:26) Христос не мог бы найти доступ в изначально присущий Ему специфический облик Славы, не пройдя Страстного пути. Страстная неделя подтверждает правоту Будды в том смысле, что основной тон земной жизни есть страдание. Но это уже не бесспорный аргумент, опровергающий ценность земной жизни, как у Будды. Страдание открывает смысл этой жизни, оно — необходимый предварительный этап на пути к Пасхальной славе. Проникнутый этим жизнеутверждением, апостол Павел способен написать римля­нам: «Ибо думаю, что нынешние временные страдания ни­чего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроет­ся (apokalyptein) в нас» (Рим. 8:18).

Воскресший Христос, шагая одной дорогой с учениками, высказывает христианскую истину о страдании. Это вправду истина, которая приобретается «в дороге», на «пути». И если в конце пути Будды стоит обрушившийся дом, то путь в Эм­маус, ставший для учеников путем познания, приводит в дом

_______________________________________________________________

" Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Дополнения к четвертой книге, гл. 48. — Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. И. М., «На­ука», 1993. — Перевод М.И. Левиной. [Стр.63]

(Лк. 24:29). В этом доме Воскресший преломляет с ученика­ми хлеб, и в этот миг они узнают его. В конце христианско­го пути стоит дом телесности воскресения, связанной с тай­ною святого причастия. И это проясняет суть путешествия в Эммаус. Ученики Христа могли бы сказать вместе с Буддой: «Строитель дома, мы видим тебя», но не в том отрицательном смысле, что, увидев строителя, они уничтожат его творение. Они видят не злого демона, который снова и снова гонит че­ловека в фатальность земного воплощения, но сам Христос является как великий «зодчий», строящий дом для вечно­сти, — ведь и в глубочайшей реальности символа Иисус из Назарета был плотником, «tekton» (Мк. 6:3).

Два понятия играют у Будды важную роль, причем в су­губо отрицательном смысле: «Имя и форма»; они-то, учит Будда, и должны быть преодолены на пути внутреннего стремления. В христианском понимании «имя» отражает «я» человека; земное имя как бы замещает вечное имя, кото­рым Бог призвал человека к бытию. Для Будды «имя» — все­го лишь средоточие иллюзорных эгоистических устремле­ний, совокупность пустого самодовольства. В значительной мере, вероятно, так оно и есть, однако это неправомерное толкование, ибо отрицание святости имени никоим образом не свидетельствует против истинного его значения. Откры­вающаяся в имени индивидуальность несет свойственную ей форму проявления как свой облик — ив духовно-душев­ном, и в телесном. В «форме» личности Будда опять-таки видит лишь своевольность и самообособление, способствую­щие эгоизму. Пусть и это в значительной мере тоже пра­вильно, но для христиан имя, равно как и тело, обладает достоинством в собственном своем облике, ибо лицо чело­века во всем несовершенстве как бы отражает «лик вечный». Имя и форма в конечном счете суть высшее «Я» и тело вос­кресения. Ни того ни другого буддизм — при всем его вели­чии— еще не узрел. Будда живет до события Голгофы. В словах «Я есмь» вочеловеченного Христа звучит «имя», в его теле воскресения открывается «форма».

Рассматривая здесь историю путешествия в Эммаус, мы отнюдь не утверждаем ни что она уже содержит учение о пе­ревоплощении, ни что Лессинг сознательно подключил свою концепцию к идее воскресения. Но рассмотренная в сравне- [ Стр.64]

нии с буддизмом история путешествия в Эммаус может при­влечь внимание к перелому, который объективно произошел благодаря событию Голгофы и без которого нельзя понять, почему идея реинкарнации вновь явилась на христианском Западе, причем с совершенно противоположным знаком.

Рудольф Штайнер

На этом фоне и будет рассматриваться антропософия Рудольфа Штайнера, в которой так часто и поистине удручающе поверхностно видят продукт, импортированный из Индии. Рудольф Штайнер родился в 1861 году; еще в детстве ему открылся сверхчувственный мир, который, как он скоро заметил, для окружающих попросту не существовал. И до сорокалетнего возраста он хранил полное молчание о своем сверхчувственном опыте. Обладая чуткой совестью исследователя, он невольно спрашивал себя, каким обра­зом можно увязать его сверхчувственные прозрения с есте­ственнонаучными методами и взглядами на теорию позна­ния, господствующими среди современников. Прежде все­го он обратился к не слишком популярным до той поры основам теории познания, изложенным в естественнонауч­ных трудах Гёте, а затем приступил к формулированию соб­ственной теории познания, которая нашла свое завершение в работе «Философия свободы» (1892). Не ссылаясь ни на какие «оккультные» содержания, Р. Штайнер сумел перекинуть мост от современной научности к признанию сверхчувственного, которое можно понять изначально в переживании мысли, осознающей самое себя.

Лишь на рубеже XIX—XX веков, после этой растянув­шейся на десятилетия предварительной работы, он нарушил молчание о своем сверхчувственном опыте. Аудиторию Штайнер поначалу нашел лишь в Теософском обществе (ос­нованном в 1875 году Е.П. Блаватской и Г.Ст. Олкоттом), в котором он в 1902—1912 годах был генеральным секрета­рем немецкого отделения. Как упомянуто ранее, Штайнер все время сохранял полную независимость и, в отличие от общепринятого теософского учения, рассматривал событие Христа как средоточие мировой истории. В истории челове­чества он видел постепенное развитие сознания человече- [Стр.65]

ского «я», — развитие, в силу которого человек сперва утра­чивает издревле присущее ему ясновидение, но зато приоб­ретает способность воспринять Христа как высшее «Я» (Новалис: «"Я" из всех "я"») и тем самым вновь найти доступ к духовному миру, откуда он родом. В 1913 году Рудольф Штайнер основал Антропософское общество. Главные его труды: «Как достичь познания высших миров?» (1904), «Тео­софия» (1904), «Очерк тайноведения» (1910).

В двух последних книгах излагаются также общие основы перевоплощения — не в виде неких туманных догадок, грез и комментариев, не в виде чисто философских спеку­ляций, но как результат добросовестного фундаментально­го духовного исследования, изложенный в форме концепции, которую может постичь современное сознание. В качестве базиса исследованию предпослано описание того, что объ­единяет в себе существо человека в своей подлинной ре­ альности. Нынешняя антропология лишь в очень ограни­ченной степени подступает к этому существу человека. Что­бы оценить его по достоинству, необходимо применить исследовательские методы более высокого порядка, которые и указаны Р. Штайнером. Ближайшим к физическому телу сверхчувственным членом существа человека является «жиз­ненный организм», «эфирное тело», имеющееся и у расте­ния. Носитель душевного начала — «астральное тело», имею­щееся и у животного. Далее, внутри человеческого душев­ного начала пробуждается формирующее индивидуальность собственно человеческое «я», духовное ядро, приходящее из вечности и проходящее через различные земные жизни. Сна­чала это «я» почти полностью скрыто в природной оболоч­ке. В физическом, эфирном и астральном теле действует на­следственность. Она никоим образом не ставится под вопрос, однако, выражаясь фигурально, по сути, доказывает толь­ко, что «камень, упавший в воду, намокает»: воплощаясь в определенной семье, «я» облекается в природную оболочку, свойственную этой семье, но в основе своей оно остается самостоятельным, не выводимым ни из какой наследствен­ной линии существом. Как таковое, оно не осуждено полно­стью раствориться в унаследованной природной оболочке. Все унаследованное оно может взять в работу и до извест­ной степени подогнать под себя, переделать [Стр.66]

Упрек, будто учение о перевоплощении недооценивает тесную связь души и тела, предполагая между ними чересчур поверхностное отношение (вроде того, как человек переезжа­ет из одной «меблированной комнаты» в другую и живет в Них лишь «отвлеченно»), не может повредить антропософ­ской концепции; он бьет мимо цели. Вступление в наследст­венность определенной семьи — это не случайность. Прибли­жаясь к воплощению, душа заранее завязывает отношения с данной линией наследственности: она ищет для себя подходящие условия и в «выборе родителей» руководствуется глу­бинной мудростью судьбы. Кроме того, она приносит с собой свое душевное и эфирное начала. Если это «я» должно из чего-то проистекать, то не из линии предков, но «из себя само­го», поскольку оно происходит из уже созданных ранее основ самоосуществления в прежних земных жизнях. Рудольф Штайнер указывает при этом на факт «биографии», прису­щей одному только человеку, на специфический облик судь­бы, на «духовный облик», свойственный каждому человеку в его неповторимой исключительности и отсылающий к его же предыстории, к предшествующим обликам в прежних инкар­нациях. И если при рассмотрении некой судьбы у нас возни­кает впечатление, что именно с этим человеком случилось то, что «на него похоже», что «могло случиться только с ним», значит, мы идем по следу того самого существа «я», ко­торое творит биографию, и «духовного облика» человека. В ударах судьбы и счастливых мгновениях жизни проявляют­ся прошлые воплощения, но «я» остается свободным в реше­нии, как ему отнестись с тому, с чем оно встречается и что выпадает ему в добром и злом. «Я» человека свободно также положить совершенно новое начало и тем самым привести в движение новые последствия как в добром, так и в злом. Люди, которые по судьбе имеют отношение друг к дру­гу, встречаются не только после смерти, но и в следующих земных жизнях, в меру созданных предпосылок. Они не те­ряют друг друга из-за того, что в следующей жизни каждый из них становится «другим человеком». «Я» остается тем же самым. Нужно только уяснить себе, что оно живет на более глубинном уровне, чем все то, что составляет оболочки че­ловека. Эти оболочки, конечно, не лишены значения. Ведь небезразлично, к какой расе я принадлежу, к какой нации, [Стр.67]

семье и классу, женщина я или мужчина. В древности, ко­гда «я» осознавало себя еще не столь сильно, все эти пара­метры имели решающее значение. Но собственно «челове­ческое» стоит над всеми различиями. Человек в первую оче­редь является человеком и потому стремится проявить свою «человеческую суть» в жизни — как мужчина или женщи­на, немец или француз, — используя в качестве инструмен­та то, что он получил в виде оболочки.

Через перевоплощение человек не лишается и самого се­бя, в смысле брошенной однажды Вильгельмом, Бушем фра­зы: «Смогу ли я еще сказать, что это я?» Я ли это еще, когда воплощаюсь другим человеком? Пожалуй, здесь надо бы сначала поставить противоположный вопрос: Я ли это уже? Разве меня не определяют в высокой степени наслед­ственность и среда? Много ли я сделал, чтобы подготовить почву, где моя истинная индивидуальность проявляется со всей четкостью? Чем больше истинное «я» выходит из глу­бин на поверхность, тем больше человек становится похож на самого себя. Эти силы самоформирования у него сохра­няются: чем интенсивнее они работали, тем более похожим на себя будет становиться человек в ходе перевоплощений. Сквозь все различие оболочек больше и больше будет про­ступать его «вечный лик».

В изложении Рудольфа Штайнера, отдельные воплоще­ния, как правило, разделены многовековыми промежуточ­ ными эпохами, хотя и здесь бывают исключения. Но обыч­но человеку дано долго пребывать в духовном мире. Тем са­мым представлению о реинкарнации не свойственна та лихорадочная нервозность, какая присуща индийскому по­нятию, которое предполагает, что уже вскоре после смерти душа человека вновь возвращается в материнское лоно. Нуж­но время, для того чтобы завершенная земная жизнь была после смерти переработана пред очами вышних существ, пе­ред Ликом Бога, оценена по ее ценности и негодности. Если здесь, на земле, воплощенный человек ощущает жизнь так, будто это он наблюдает окружающий мир и выносит о нем свое суждение, то после смерти все происходит наоборот. Благо или страдание лишенного плоти человека зависит те­перь от того, с каким выражением останавливаются на нем очи вышних существ. Таким образом он поистине пережи- [Стр.68]

вает суд. После того как завершена эта оценка жизни через воспоминания, идущие во времени вспять, и после того, как в мучительных страданиях отринуто все в человеке, что не приспособлено к существованию в вышних мирах, — духов­ное ядро человека вместе с той частицей душевного начала, которая склоняется к духовному и потому сохранена в нем, проходит через дальнейшие переживания. Оно странствует во все более высоких сферах духовного мира, всякий раз по мере внутреннего родства с ними, и в союзе с миром анге­лов и с соединенными с ним душами подготавливает себе следующую земную жизнь, в которую оно затем нисходит, когда «наступает пора» получить в земном теле новые пере­живания, каких «на небесах» быть не может.

Важное различие по сравнению с восточными представ­лениями о перевоплощении заключается в том, что, как не­двусмысленно подчеркивает Рудольф Штайнер, ряд инкар­наций ни в коем случае не бесконечен. Возможность жить на земле в человеческом теле некогда возникла и однажды исчезнет. Нынешнее человечество, мало-помалу заметив ущерб, наносимый нашей цивилизацией окружающей среде, поневоле столкнулось с тем, что дальнейшее существование человека на этой планете с ее совершенно особыми условия­ми отнюдь не является чем-то само собой разумеющимся. И даже если удастся кое-как справиться с этими наметивши­мися уже сейчас смертельными угрозами, то в конце концов все же наступит такой момент, когда воплощение человека на земле станет невозможным. Значит, человек не должен терять время, понимая, что задача его становления большей частью еще не разрешена. Выдвигать упрек, что учение о пе­ревоплощении якобы способствует усыплению беспокойной человеческой совести, совершенно неправомочно. Именно ан­тропософское мировоззрение высвечивает всю беспочвен­ность легкомысленных тезисов вроде «после нас хоть потоп» или «куда торопиться — завтра сделаем». Ответственность, сопряженная для человека с каждой его земной жизнью, про­является здесь во всей серьезности. Поскольку человеческое «я» должно все более развиваться в сторону свободы и со­зревать для свободно принимаемой на себя ответственности, возражение, будто учение о перевоплощении включает в се­бя некий автоматизм развития, становится беспредметным. [Стр.69]

Когда антропософия говорит о «развитии», она делает это не так наивно, как зачастую бывало в XIX веке под впечатле­нием научных открытий. «Развитие» в антропософском смыс­ле есть нечто многоуровневое и дифференцированное. Наблю­дение за действительностью показывает, что в развитии все­гда присутствует и движение вспять и новые достижения нередко оплачиваются по крайней мере временной утратой прежних способностей, что зачастую «двигаться вперед мож­но и двигаясь назад». Прохождение через повторные зем­ные жизни, ставящие человека лицом к лицу с негативны­ми последствиями его вины, переживания суда после каж­дой земной смерти — все это еще не гарантирует, что человеку от одной земной жизни к другой автоматически должно быть «лучше и лучше». Такая возможность, разуме­ется, существует, но человек должен со- участвовать в сво­ем становлении. В зависимости от его поведения ему от од­ной земной жизни к другой может с тем же успехом стано­виться и «хуже и хуже» Значит, перевоплощение как таковое отнюдь не есть то же самое, что и «повторное рождение». Когда инкарнации закончатся, вслед за очередным посмерт­ным судом произойдет истинный «Страшный суд», откры­вающий возможность разделения человечества на «овец и козлищ» — на тех, кто использовал свои земные жизни в праведном смысле, и на тех, кто пренебрег присутствовав­шей в земном бытии возможностью. В конечном итоге ре­шающим моментом будет: принят Христос людьми или нет. Без приятия того, что через Христа вошло в развитие чело­вечества, задача «становления человеком» не может быть по-настоящему решена. Становление человеком будет все более проявлять свою тождественность «становлению хри­стианином», причем последнее, безусловно, понимается не в узко конфессиональном смысле.

Рудольф Щтайнер пришел к своим христологическим вы­водам, руководствуясь не апологетически христианскими ин­тересами. Последовательно продвигаясь по пути эмпириче­ского исследования духовного мира, он столкнулся с сверх­чувственным фактом, лежащим в основе христианства. Это его видение Христа проливает новый свет и на учение о кар­ ме. Словом «карма» древнеиндийские воззрения указывают на взаимосвязь, которая как причина и следствие перехо- [Стр.70]

дит из одной жизни в другую. Закон «посева и жатвы» («что посеет человек, то и пожнет», Гал. 6:7) действует также от одной жизни к другой. Поступки и переживания одной ин­карнации, вне непрерывного опосредования материально- земным пронесенные через чисто духовно-душевную об­ласть, вызывают в следующей инкарнации соответствующие обратные влияния. Чем больше действует истинное «я», при­званное к свободному творчеству, тем значительнее, наря­ду с аспектом «жатвы», становится аспект «посева» — в смысле способности заложить новые «начинания», привне­сти в бытие новые элементы. То, что как «любовь свыше» творчески, почерпнутое из высшего мира, привносится в зем­ное существование, не срывает «математически» точного плана кармы в переплетении причины и следствия, но до­бавляет новый, дополнительный фактор в расчеты судьбы, благодаря чему результат становится иным.

В высочайшем смысле это справедливо и касательно са­мого Христа. Он, как мы говорили, несет САМОГО СЕБЯ и как новый дополнительный фактор изменяет баланс судьбы человечества. Существование «греха мира», который несет божественный Агнец, можно понять только исходя из идеи кармы. Содеянное человечеством зло есть духовная реаль­ность. Сущностно оно присутствует в незримых сферах ми­ра как злая мощь. Человек способен «исправить» всегда лишь часть своих дурных поступков. Порой из глубочайшего рас­каяния он может стать святым. Если позволяют обстоятель­ства, он может сделать жертве своего прегрешения столько добра, что в определенном смысле как бы возмещает урон — если не в этой, то в одной из следующих жизней. Но пола­гать, что тем самым действительно все уже сделано, значит судить поверхностно. Все подобные «искупления» не упразд­няют факта, что зло уже произошло, стало реальностью и тем изменило состояние мира в целом. Человек постоянно грешит «не по средствам». «Залезает в долги», которые сам не сумеет «выплатить». Соответствующий вывод духовных исследований Рудольфа Штайнера созвучен библейским вы­сказываниям. Третье измерение злого поступка — то, что он причиняет урон не только самому согрешившему и его жертве, но и нарушает что-то в незримом духовном составе мира, — находит выражение в псалме 51, где молящийся [Стр.71]

обращается к Богу: «Тебе единому согрешил я». Тот же смысл заключен и в словах блудного сына, который говорит своему отцу: «Отче! я согрешил против неба...» — и лишь затем добавляет: «и пред тобою» (Лк. 15:18, 21).

Все, что превосходит способности человека к искупле­нию, накапливается как «грех мира», собираясь как бы в зло­вещую грозовую тучу. Человечество погибнет, если ему на помощь не придет существо более высокого, даже высочай­шего порядка, которое, если можно так выразиться, имеет куда больший «радиус действия», нежели человек, и может помериться силой с этим самым фактором зла. Таким суще­ством является Христос — «Агнец Божий». Вочеловечиваясь, Он делается причастен человечеству. Становясь «плотию», которая неминуемо ведет его к смерти, Он создает надлежащую предпосылку, благодаря которой сможет «под­ступиться» к мировой вине, существующей из-за людских грехов. Христос не может не страдать, ибо «грех мира» су­ществует реально. Но Он принимает на себя эти страдания, принося добровольную жертву. Для всякого другого чело­века смерть — «возмездие за грех». С Христом все по-дру­гому, поэтому Его смерть приобретает совершенно иную цен­ность. Смерть Христа, Его «смертное страдание» не служит, как у грешного человека, для искупления собственного гре­ха, но идет во благо человечества.

Поскольку можно положиться на закон кармы, закон по­сева и жатвы, можно говорить о спасительной силе смерти Христа, которая как любовь свыше вносит в расчеты судь­бы человечества новый, дополнительный фактор, меняющий конечный результат. В цикле лекций «Христос и человече­ская душа» (Норчёпинг, июль 1914) Рудольф Штайнер по­казал, что «милость Божия» и правильно понятая идея кар­мы созвучны друг другу.

Тем самым снимается возражение, что учение о перево­площении, открывая перспективу дальнейшего нравствен­ного развития и искупления содеянного, по причине «спасе­ния собственными силами» якобы исключает «милость Божию». Рудольф Штайнер совершенно ясно показал, что все человеческие усилия и дальнейшее развитие — при всей их необходимости — без Христа и Христовой жертвы не смог­ли бы привести к цели. [Стр.72]

Мудрость о человеке

Когда в 1912 году Рудольф Штайнер заменил широ­ко употребительное до той поры слово «теософия» словом «антропософия», это отнюдь не означало противопоставле­ния «человеческого» и «божественного», как это случилось, например, в некоторых направлениях «гуманизма». Скорее, здесь нашло выражение то, что в нашем XX столетии стал возможен важный новый шаг в осознании человеком соб­ ственного его существа, решительное «расширение» зна­ний человека о себе самом. Высшее проявление «челове­ческого», « h итапит», в свете сверхчувственного обретает совершенно новые измерения. Тем самым появляется воз­можность постичь существо Христа в его значении для ис­тинного становления человека. Таким образом, впервые гу­ манизм более высокого порядка может полностью совмес­титься для человеческого сознания с христианством.

В великих дохристианских культурах созерцание божест­венного миротворения еще во многом затмевало восприятие человеком собственного его существа. Осознание собствен­ного «я есмь» еще в значительной мере дремало. Христос не мог прийти прежде, чем «исполнились сроки», прежде чем в людях пробудилось, хотя бы до некоторой степени, осознание существа своего «я». Это пробуждение произошло в греко-ла­тинскую культурную эпоху. На рубеже времен, во II веке до Р.Х., впервые во встречах греческих и римских деятелей, не считаясь с национальными границами, на «чисто челове­ческой основе» начинает заявлять о себе движение «гуманизма». Произошло это в кружке, который сложился вокруг Сципиона Младшего и к которому принадлежал, в частности, «депортированный» из Греции Полибий. К этому кружку при­соединились также философ-стоик Панетий и комедиограф Теренций, вольноотпущенный раб. Устремление к «чисто че­ловеческому» в то время носилось в воздухе. Теренций имел в театре необычайный успех, когда в своей пьесе «Самоистя­затель», вовсе не собираясь кого-либо поучать, вложил в ус­та старика Хремета слова: «homo sum, humani nihil a me alienum puto» (I.I, 25) — «я человек: считаю, что ничто челове­ческое мне не чуждо». Даже спустя полтысячелетия Отец Церкви Августин знает, какой эффект произвела тогда эта [Стр.73]

фраза. «Этому изречению, как рассказывают, аплодировали в том числе и театры, битком набитые людьми невежествен­ными и необразованными» (Письмо к Македонию).

Через философа-стоика Посидония «humanitas» затем на­ходит путь к Цицерону (106—43 до Р.Х.). Рихард Райценштайн говорит¹² , что греческий язык, собственно, еще не соз­дал для этого понятия соответствующего слова, «да и само понятие еще не было развито. Лишь у римлян мы вновь и вновь встречаем слова "подлинный человек" и "человечест­во" — "humanus" и "humanitas"». Понятию «homo Romanus», т. е. «гражданин Рима», которое ввел Катон, в опреде­ленных кругах сознательно противопоставлялось понятие «homo humanus». Греческое слово «philanthropia», «челове­колюбие», еще не имело такого специфического оттенка. Вот почему в виде исключения те высказывания Нового Завета, что имеют касательство к понятию «человечность», звучат в латинском переводе много яснее, чем в греческом подлин­нике. В Деяниях апостолов Лука сообщает, что сотник Юлий поступил со взятым под стражу Павлом «humane», «чело­веколюбиво» (Деян. 27:3), а далее он восхваляет необычай­ную «humanitas» обитателей острова Мелит, т. е. Мальты (именуемых из-за их семитического наречия «barbaroi», «ино­племенниками»), к потерпевшим кораблекрушение (Деян. 28:2). Павел в Послании к Титу (3:4) со значением говорит о «humanitas» Бога, которое явилось через Христа: «...чело­веколюбие Спасителя нашего...» Многие ныне склонны ви­деть в этих зачатках «гуманистических» настроений антич­ности один из факторов, которые породили христианство. Если приближение существа Христа к воплощению можно признать духовно-объективным процессом, то такие фено­мены, как возникновение «humanitas», можно уподобить ут­ренней заре, которая, не являясь причиной последующего восхода солнца, происходит во времени раньше, хотя обу­словлена тем, что случится по времени позже.

Сенека, современник апостола Павла, произносит такие величественные слова, как «homo res sacra homini» — «че­ловек — вещь священная для человека». А ведь Сенека не был христианином. Мы стоим перед фактом, что пробуж-

_____________________________________________________________________

¹² Reitzeristein, Richard. Werden und Wesen der Humanitat im Altertum. StraBburgl907. [Стр.74]

дающийся «гуманизм» шел бок о бок с христианством. Во Христе Иисусе явилось как действенный первообраз искон­но «человечное», но сознание раннего христианства не мог­ло воспринять это в полной мере. Выражение «Ессе homo», «Се, человек» (Ин. 19:5) никак не связывалось с понятием «humanitas». Пилат, произнося эти слова, наверняка не со­знавал, что он сказал, однако в этот миг он был как бы тол­кователем всемирной истории. У «гуманистов» был идеал, у христианства — реальность, хотя оно и не вполне ее пони­мало, равно как и мотив «я есмь», пронизывающий Еванге­лие от Иоанна, на протяжении всей истории христианской культуры, вплоть до сегодняшнего дня, всегда воспринимался лишь внешне — в смысле обычного высказывания «это я», а не в его огромной мировоззренческой значимости «я есмь» — как откровение мистерии, глубочайшим образом затрагивающей человека, призванного осуществить свое «я». Столь же поразителен и факт, что в Ветхом Завете одна из самых первых могучих фраз книги Бытия (1:26) о человеке как «образе и подобии Божием» выглядит одинокой, обособ­ленной вершиной. К этой Великой Хартии человечества Вет­хий Завет, кроме немногих мест (Быт. 5:1; 9:6; Псал. 8:6; 82:6; Сир. 17:3), более не возвращается. Человек с его со­знанием просто еще не мог последовать за столь возвышен­ной инспирацией. Позднее христианская церковь постара­лась догматически закрепить происшедшее в Христе Иису­се вочеловечение Бога, не уяснив себе полностью, что это вочеловечение влечет за собой последствия и для «humanum», для «человеческого».

Когда зрители в театре рукоплескали словам Теренция, это было, пожалуй, прежде всего выражение общности в человеческом, которая объединяет нас всех просто в силу того, что мы родились людьми, — общности вплоть до ли­берального понимания «слишком человеческих» слабостей. Сознание несовершенства и опасностей земного человече­ского существования безусловно тоже составная часть «humanum». Однако благодаря вхождению Христа в суще­ство человека, когда принесенные Им на землю божествен­ные силы трансформировались в человеческие и Он дей-ствительнб «как человек» прошел через земную судьбу, « humanum » — «человеческое» — обрело более широкий [Стр.75]

смысл. На Пасху Христос восстал из гроба не только как Бог, но и «как человек». Слова «ессе homo» относятся и к Воскресшему и Вознесшемуся на небеса. Происшедшее то­гда с одним человеческим существом стало с тех пор по­тенциальным достоянием всего человечества. В совокуп­ное понятие «humanum», «человеческое», входят не толь­ко слабость и бренность, но равно и то, что способно их преодолеть, — связанное с воскресением и вознесением. Казненный 23 января 1945 года в Плётцензее Теодор Хаубах высказал свое ощущение так: «Чем больше я пытаюсь проникнуть в темную мудрость обоих Заветов, тем боль­ше одолевает меня мысль, что в последние столетия была затемнена весьма важная идея Божественного Благовестия, а именно та, что человек не только падшее, грехов­ное, ничтожное и жалкое существо; он способен, с другой стороны, приобщиться к божественному в той мере, какая уже совершенно непостижима для нашей погрязшей в ма­териализме эпохи» (6 июля 1944 г.).

В постантичную эпоху течение «гуманизма» развивалось за немногими исключениями параллельно христианству и порой до известной степени противостояло ему как чуждое, если вообще не враждебное. Так обстояло в эпоху Возрож­ дения, когда наиболее глубокие умы обратились к антич­ным мистериям, а другие видели главный свой идеал в том, чтобы писать на изысканной латыни в стиле Цицерона. Син­теза того и другого искал Пико делла Мирандола.

Последующая волна гуманизма явилась под знаком немецкого идеализма. Гёте приблизился к соединению «humanitas» и христианства: в его грандиозной по замыслу поэме «Тайны» центральный персонаж зовется Гуманус (Humanus), знак увитого розами креста указывает на христианскую эзотерику — правда, поэма эта осталась не­законченной. «Чистая человечность», «искупающая все чело­веческие недостатки», не была еще конкретно - сущностно узнана в Христе. После смерти Гёте грянул материализм, который сделал «гуманность» своим девизом — как нечто такое, что желательно было насадить вместо якобы исчер­павшего себя христианства. Весьма типично в этом смысле высказывание великого врача Вирхова: «Основа гуманиз­ма — естествознание, истинное его выражение — антропо- [ Стр.76]

логия»¹³ . Глядя на естественнонаучную антропологию, ко­торая и близко не подходит к собственно «антропосу», мы можем понять, почему для современной теологии слово «гу­манизм» имеет дурную репутацию и почему прилагают столь­ко стараний, чтобы по возможности разделить христианст­во и гуманизм и даже противопоставить их друг другу.

Голая антропология в толковании Вирхова не способна овладеть своим предметом, только антропософия, учитывая высшие способности познания, видит истинного «человека». Человеческое существо, каким оно представляется антро­пософии, в дифференцированности своих оболочек, физи­чески, эфирно и астрально облекающих «я», не есть нечто статически покоящееся, напротив, оно находится в динами­ческом движении. Истинное духовное ядро человека — его «я» — все больше пробуждается к осознанию самого себя и тем все больше вовлекает в работу естество оболочек, что­бы полностью их освоить. Благодаря этой работе начинает­ся постепенное формирование более высокой духовной на­туры. Отдаленной конечной целью сей возвышающей мета­морфозы является способность воскресения и вознесения — но только если Христос и «сила (dynamis) воскресения Его» (Фил. 3:10) входят в становление человека и тем самым пре­одолеваются грозящие истинному человечеству силы зла. Божество, так сказать, приняло на себя риск человеческой свободы. Перед человеком открыто будущее: с одной сторо­ны — для ужасающей погибели, с другой — для расшире­ния «humanum» до способности воскресения и вознесения, последнее через соединение со Христом. Этим выводом ан­тропософия привела к совпадению гуманизм и христианст­во, параллельное существование которых в истории хри­стианства объясняется взаимной предвзятостью. Слово «антропософия» является как бы сжатой программной ха­рактеристикой этого нового шага в становлении челове­ческой способности самоотождествления. Соответственно в Общине христиан алтарное действо получает дотоле не­бывалое в истории христианской литургии название — «та­инство освящения человека». Как «антропософия» нимало не упраздняет «теософию», так и понятие «таинство освя-

_____________________________________________________________

¹³ Virchow R. Gesammelte Abhandlungen zur wissenschaftlichen Medizin Frankfurt a.M. 1856. Ср.: Gerhard Hiltner. Rudolf Virchow, Stuttgart 1970. [Стр.77]

щения человека» вовсе не противостоит понятию «богослу­жение». Оно лишь конкретно заявляет, что мы именно та­ким образом служим Богу - помогая Ему осуществить Его план в отношении человека, а происходит это как раз через соединение со Христом. «По сути своей» христианская мис­терия человека уже содержится в Библии, но, что касается сознания, она еще полностью не осуществилась.

Мудрость, сознающая, что «humanum», «человеческое», открыто духу И что эти надежды на будущее осуществляет Христос, приводит и К постижению повторных земных жиз­ней. Христос - дар и одновременно задание для человека. Подобно тому как у Лессинга присутствовала радость учения и становления, которая позволяла ему с надеждой смотреть навстречу будущим земным жизням, точно так же, рождаясь именно из пробуждающегося прозрения тайны человечества и Христа, существует осознанно христианская радость учения и становления, которая ощущает как благодать, что христиа­нин имеет в своем распоряжении не только эту единственную земную жизнь, дабы «черпать из полноты Христа».

Дохристианская эпоха в некоей похожей на сон безот­четности принимала повторные жизни как инстинктивно из­вестный факт. Могло показаться, будто повторение жизней не имеет ни начала, ни конца. Определенные сверхчувст­венные впечатления, которые люди получали в созерцатель­ных образах, к примеру, от продолжающихся и после смер­ти вожделений лишенных плоти душ, могли привести к за­блуждению, будто человеческая душа проходит также через воплощения в телах животных. Впечатления, которые люди получали от продолжающих сверхчувственную жизнь пред­ков, тоже могли быть превратно истолкованы в смысле соб­ственных прежних воплощений. Вот почему совершенно оправданно, что для человека, которому должно было про­будиться на земле от обветшалых, уже находящихся в упадке божественных грез и осознать себя, были на время закрыты широкие горизонты сверхчувственного и весь свет сосредо­точился на земной жизни, каковую надлежало прожить здесь и сейчас. «Сумерки богов» сокрыли как зрелище царства вышних существ, так и перспективу многократных перево­площений. Только когда человек, став на земле самостоя­тельным и зрелым, свободно примет Христа, он сможет по­-

[Стр.78]

степенно прийти к новому, много более осознанному созер­цанию вышних миров и повторных земных жизней.

Если Восток имел особый дар заметить в ходе времен циклически повторяющиеся nроцессы, то Ветхий Завет впер­вые широкомасштабно развил и передал ощущение линей­ного движения истории. В Библии одна линия развития идет от начала к концу. Только такое чувство истории, которое знает о начале и конце, способно затем вместить в себя так­же и нечто столь неповторимое, как мистерия Голгофы ­средоточие всей истории.

Когда взращенное на библейской картине мира христи­анское человечество достаточно проникнется серьезностью того линейного очерка истории, оно сможет подойти к об­ретению истины о повторяющихся циклических процессах, не лишаясь при этом линейной ориентации. Тогда возник­нет нечто вроде образа спирали, которой присуще движе­ние по кругу и одновременно в целом линейное движение в перед. Гёте в конце восьмой книги «Поэзии И правды» го­ворит, «что мы находимся в состоянии, которое <.,.> то за­ставляет нас уходить в свою сущность, то - через равные промежутки времени, - напротив, отрекаться от своей обособленности»*. Такой ритм ухода в свою сущность в зем­ном воплощении и отречения от своей обособленности в по­смертном бытии, посвященном духовным мирам, становит­ся в антропософской концепции перевоплощения наглядно зримым. Однако, двигаясь по кругу, целое направляется к своей цели. При этом от круга к кругу все больше небесно­го может вовлечься в земное и все больше земного, созрев­шего для небес, вознестись к небесному. То, что при сотво­рении мира разделилось на полярность «небо-земля», впра­ве затем, как сказано в Апокалипсисе, снова соединиться в «браке Агнца», в союзе «нового неба» и «новой земли».

Мы так подробно остановились на взаимосвязи между существом человека, воздействием Христа и человеческим перевоплощением, чтобы показать, что в учении о реинкар­нации, как его изложил Рудольф Штайнер, речь идет не окакой то особой оккультной доктрине, а о том, что органично входит в великую христианскую картину мира. Эта кон­-

________________________________

* Перевод Наталии Май. [Стр.79]

цепция фактически восполняет «пробел», на который мы ука­зали при рассмотрении христианской эсхатологии, учения о последних вещах. Подчеркнем еще раз, что ход исследо­ваний Рудольфа Штайнера не был обусловлен нарочитым намерением восполнить этот пробел. Но коль скоро резуль­таты этого исследования уже налицо, нам остается только констатировать, что благодаря им закрывается брешь меж­ду смертью христианина с Страшным судом.

Благодаря этому отпадает и трудность, которую первохристиане, видимо, осознавали не вполне и которая выте­кает именно из уникальности деяния Христа. Христианст­ву пришлось бы отречься от самого себя, пожелай оно ка­ким-то образом ограничить требование абсолютности, высказанное апостолом Петром: «...и нет ни в ком ином спа­сения» (Деян. 4:11). Ныне, рассматривая историю религии и пытаясь вступить в диалог с людьми другой веры, подоб­ное изречение, возможно, звучит фанатично и бездушно. Ан­тропософия способна показать, что в основе всех религий лежит изначальное эмпирическое знание о вышних мирах, хотя проявляется оно по-разному. То, что Бог «не переста­вал свидетельствовать о Себе», теперь можно понять кон­кретно, в частностях. Есть и возможность увидеть, как в древних религиях более или менее отчетливо обнаружива­ются точки соприкосновения с предстоявшей тогда мисте­рией Христа. Усвоив понятия «имагинации» и «инспира­ции»,, мы можем воздать должное истинным ценностям «язычества», содержащимся в его мифах и ритуалах. Вви­ду повторяющихся земных жизней совершенно в ином све­те предстает тот факт, что люди дохристианской эпохи и все, кто поныне находится вне христианства, еще не вос­приняли Христа осознано.

Христианская картина мира в целом обретает завершен­ность благодаря идее перевоплощения, и точно так же уче­ние о перевоплощении в его истинном смысловом содержа­нии: становится вполне ясным благодаря соотнесенности с главным уникальным Деянием Христа.

Перейдем теперь к вопросу о том, как изложенное здесь представление о реинкарнации соотносится с определенны­ми библейскими высказываниями, а в особенности с эсха­тологическими текстами Нового Завета. [ Стр.80]

3. Перевоплощение и Библия

Ветхий и Новый Завет

В Библии почти ничего не говорится о повторных зем­ных жизнях, и связано это, вероятно, с акцентуацией в Вет­ хом Завете линейности исторического развития. В своем эссе о перевоплощении Лессинг использует понятие «вос­питания» человеческого рода. Его высказывания о «азбуч­ных книгах» Ветхого и Нового Завета сильно окрашены гос­подствовавшими в то время идеями рационализма, однако основная концепция «воспитания» вполне созвучна мысли апостола Павла, понимающего ветхозаветный закон как на­ставника, «детоводителя» (paidagogos) ко Христу (Гал. 3:24), по пришествии Которого «мы уже не под руководством де­товодителя. Ибо все вы сыны Божий по вере во Христа Иисуса» (Гал. 3:25, 26). Значит, согласно Павлу, с воспитанием может быть связана известная односторонность, из ко­торой людей впоследствии, вероятно, выведет начавшееся христианское развитие. Подобным же образом Ветхий За­вет в целом можно рассматривать как «детоводителя», который из педагогических соображений, чтобы как следует пробудить осознание «линейности» истории, на время со­крыл широкие горизонты циклов возвращения.

Многие — пожалуй, без всякого основания — утвержда­ли, будто в словах псалма «возвратитесь, сыны человече­ские!» (Пс. 90:4) содержится указание на реинкарнацию. Первоисточник подразумевает или возвращение умирающих людей в смысле Екклесиаста: «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратился к Богу, Который дал его» (Еккл. 12:7), или же слово «возвратитесь» может относить­ся к рождению новых, других людей: «Род проходит, и род приходит, а земля пребывает во веки» (Еккл. 1:4).

Зато весьма знаменательно предсказание, завершающее последнюю пророческую книгу (Мал. 4:5): «Вот, Я пошлю к вам Илию Пророка пред наступлением дня Господня, вели­кого и страшного». Ведь это говорит о том, что возвраще­ние в новую земную жизнь в принципе возможно, пусть да­же речь идет об исключительном случае. Так или иначе вет- [ Стр.81]

хозаветное направление имело отправную точку для концеп­ции перевоплощения, которая впоследствии играет опреде­ленную роль в тайной доктрине иудаизма, ярче всего в каб­балистической школе Лурии (1534—1572) в Сафеде¹⁴ . , Воплощение Илии Пророка в Иоанне Крестителе кон­кретно - исторически связывает Ветхий Завет с Новым Заве­том. В Новом Завете еще продолжается в «педагогических» целях сокрытие далеких горизонтов. Однако в случае Илии- Иоанна мысль о перевоплощении недвусмысленно высказы­вается самим Христом. Если, по Евангелию от Иоанна, Кре­ститель на вопрос «что же? ты Илия?» отвечает: «Нет» (Ин. 1:21), то это всего лишь означает, что ему самому неизвест­но, Илия он или нет. Данное отрицание, кстати, демонст­рирует весьма тонкое отличие от предшествующего отрица­тельного ответа на вопрос «Кто ты?» (Ин. 1:19). Там ясно и однозначно говорится: «Я не Христос» («ego ouk eimi») — до­словно «я не есмь [Христос]». «Я» (ego) подчеркнуто отделено от «не есмь». Мое «я» не тождественно «Я» Христа — таков смысл ответа. На вопрос же о том, Илия ли он, Иоанн Кре­ститель отвечает только «ouk eimi» — «не есмь». В Евангелии от Иоанна, где мотив «ego eimi» («я есмь») играет такую важ­ную роль, выражение «ouk eimi», «не есмь» (без «ego»), зву­чит весьма контрастно. «Нет», «не есмь» — в эту формули­ровку облекается, нарочито повторяясь, отречение Петра (Ин. 18:17 и 18:25). (То же и у Луки, хотя там лишь один раз. — Лк. 22:58.) Петр не владеет полностью своим «я»- со - знанием. У Иоанна Крестителя «не есмь» звучит в совсем другом контексте, но опять-таки контрастирует с Христовым «Я есмь». Здесь уместно процитировать Ф. Риттельмайера:. «Слова Иоанна Крестителя «я не есмь», если отвлечься от их непосредственного смысла, можно противопоставить и сло­вам «Я есмь», которые в Евангелии от Иоанна Христос повто­ряет снова и снова. Так что Иоанн Креститель — сознатель­но или бессознательно — переключает внимание со своего «я» на то «Я», которое теперь выступает на первый план. «Я» в моей человеческой личности не что иное, как голос, кото­рый зовет Христа, зовет ко Христу»¹⁵ . Когда Ангел Благовес-

_______________________________________________________

¹⁴ Ср.: Scholem, Gershom G. Major Trends in Jewish Mysticism. New York
1945, pp. 281—285.

¹⁵ Rittelmeyer, ft. Wiederverkorperung, S. 69. [ Стр.82]

тия говорит Захарии лишь о «духе и силе Илии», в которых - Иоанну должно предварить пришествие Господа (Лк. 1:17), то эти слова можно понять как метафорическое иносказа­ние. Позднее же Сам Христос прямо отождествляет Илию с Иоанном: «Он есть Илия» (Мф. 11:14). Примечательно, что этому изречению предшествует фраза: «И если хотите принять». Таким образом, именно эта истина перевоплоще­ния высказана с известной осторожностью, с деликатным уважением внутренней свободы слушателей, которую не должна подавлять авторитетная констатация факта. Учени­ки могут какое-то время жить с этими словами, которые они для начала только приняли к сведению, не связывая себя по­спешным догматическим согласием или отрицанием. Лишь позже настанет миг, когда ненавязчиво преподанная учени­кам истина «прорастет» в их душе. Происходит это при спус­ке с горы Преображения — «тогда ученики поняли, что Он говорил им об Иоанне Крестителе» (Мф. 17:13), когда они спрашивали Его об Илии. Возникает впечатление, что именно в этом единственном великом примере реинкарнации в Новом Завете дается впечатляющий образец того, как в гря­дущем содержания сверхчувственного познания будут в ду­хе христианства сообщаться людям. Не через авторитарную догму, не путем уговоров, но путем свободного ознакомле­ния: «И если хотите принять».

В плоскости того же призыва к добровольному интере­су, к обдумыванию, опирающемуся на собственные глубин­ные внутренние силы, лежит и фраза, которую Христос произносит вслед за словами об Илии-Иоанне: «Кто име­ет уши слышать, да слышит!» (Мф. 11:15) Эта фраза хо­рошо знакома всякому читателю Библии, который, однако, не всегда четко представляет себе, где именно ее искать. Весьма показательно, что впервые она встречается как раз здесь, в том месте, где Христос открывает тайну Илии-Иоанна. Матфей, в Евангелии которого символика чисел играет не последнюю роль, приводит ее затем еще дважды, так что в целом получается триада. Во второй и в третий раз эта фраза встречается в ст. 13:9 и 13:43, т. е. в кон­тексте обширной у Матфея притчевой композиции (семь притч у моря Галилейского). Ст. 13:9 заключает притчу о семенах, упавших на разную почву: то, что упало «на до- [Стр.83]

брую землю и принесло плод: одно во сто крат, другое в шестьдесят, иное же в тридцать. Кто имеет уши слышать, да слышит!». Ст. 13:43 завершает изъяснение притчи о пшенице и плевелах. «При кончине (synteleia) века сего <...> праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их. Кто имеет уши слышать, да слышит!» Произнесенные трижды, эти слова связывают соответствующие пассажи Евангелия от Матфея: факт перевоплощения, возможность роста и плодоношения и, наконец, окончательное Преоб­ражение в солнце в Царстве Отца¹⁶ .

Не упоминается ли перевоплощение в Новом Завете, хотя и косвенно, в рассказе евангелиста Иоанна о слепо­ рожденном ? Похоже, что своим вопросом: «кто согрешил, он или родители его, что родился слепым?» — ученики уже заведомо предполагают, что «он», согрешив в предше­ствующей земной жизни, мог сам явиться причиной своей врожденной слепоты. При этом, однако, следует учиты­вать, что в ту пору в иудаизме бытовали концепции, со­гласно которым такие прегрешения могли быть соверше­ны еще в предсуществовании души, в ее доземном бытии. Но в отрицательном ответе Христа: «не согрешил ни он, ни родители его...» (Ин. 9:3) — вероятно, не стоит усмат­ривать принципиального отрицания реинкарнации. Отрица­ние у Христа относится только к этому конкретному слу­чаю. Тем самым в принципе не исключается возможность, что причиной слепорождения может послужить собствен­ный грех человека. Как бы то ни было, ответ Христа пред­ставляет собой важный вклад в вопрос о законе судьбы, о «карме». Именно потому, что в наши дни любое упомина­ние о перевоплощении немедля вызывает ассоциацию с Индией, понятие «закон судьбы» зачастую рассматривают только в его индийском обличье. Где бы ни зашла речь о реинкарнации, тотчас неизбежно возникает мысль, что

____________________________________________________

¹⁶ Марк и Лука приводят эту формулу только в конце притчи о сеятеле и затем еще соответственно по разу. Марк после слов «Нет ничего тайного, что не сделалось бы явным» (Мк. 4:22); Лука — после слов о соли, которая может потерять силу (Лк. 14:35). Всем упомянутым пассажам присущ некий апокалиптический оттенок. Кроме Евангелий, эта формула характерна лишь для Откровения Иоанна, где она встречается семь раз: «имеющий ухо да слы­шит, что Дух говорит церквам» — в конце семи соответствующих посланий (гл. 2 и 3), а затем еще раз в ст. 13:9 при явлении зверя, выходящего из моря: «Кто имеет ухо, да слышит». [Стр.84]

земные жизни связаны одна с другой, что здесь непремен­но должно иметь место что-то вроде взаимосвязи причины И следствия. Высказанная апостолом Павлом универсаль­ная истина «что посеет человек, то и пожнет» (Гал. 6:7) выражает также и основной закон кармы. Однако и здесь внехристианский подход не сможет полностью овладеть фактическим материалом. Карма являла себя как автома­тический карающий механизм. Беду, случившуюся в дан­ной жизни, можно было рассматривать лишь с точки зре­ния «кары» за грехи прошлой жизни. Это, однако, только один возможный вариант. В этом смысле Христос гово­рит исцеленному в купальне Вифезда: «вот, ты выздоровел; не греши больше, чтобы не случилось с тобою чего хуже» (Ин. 5:14). В древнем учении о карме эта закономерность по праву считалась действенной в повторных земных жизнях. Но в то же, время есть и другое — и это Рудольф Штайнер подчеркивает особо, — что воплощающаяся душа даже без необходимости «наказания» ищет препятствий и бед в зем­ной Жизни, для того чтобы на будущее скопить, собрать силы или же; в борьбе с негативным развить силы преодо­ления. Может статься, так происходит именно в случае не­заслуженных страданий — заслуженные же страдания из­живаются покаянием¹⁷ . Такую возможность незаслуженно­го несчастья ради грядущего спасения и имеет в виду Христос, когда говорит о слепорожденном: «Не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божий». Оба аспекта — как в ст. 5:14, так и в ст. 9:3 Евангелия от Иоанна — справедливы и для по­вторных земных жизней, в них-то они только и обретают полную конкретность.

Следует, пожалуй, вспомнить еще один из стихов По­ слания к Евреям, который зачастую безосновательно при­водят в опровержение идеи реинкарнации: «И как челове­кам положено однажды умереть...» (Евр. 9:27). Далее сле­дует: «...так и Христос, однажды принеся Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих, во второй раз явится...».Именно в Послании к Евреям в связи с деянием Христа вновь и вновь употребляется слово «однажды» (hapax или epha-

__________________

¹⁷ Ср.: с. 72. [Стр.85]

рах), Послание стремится ясно показать, что для Христа нисхождение в смертную плоть, в «sarx», совершено на Голгофе однажды и навсегда и что «второе пришествие» станет духовным событием, про исходящим в совсем иных условиях. Как пример необратимо категорической одно­кратности Послание рассматривает переживание смерти, завершающей жизнь земного человека, - события необра­тимого и однократного. В единственности смерти земно­му человеку доступно переживание того, что в деянии Хри­ста имеет в самом высоком смысле свойство единственно­сти, уникальности. В Послании к Евреям апостол Павел, разумеется, не помышляет о повторных земных жизнях, что вообще типично для всего Нового Завета. Однократ­ная смерть, являющаяся абсолютным окончанием данной земной жизни, упоминается здесь просто для сравнения. Мысль о реинкарнации никоим образом не затрагивает это­го переживания единственности. Человек как данная, оп­ределенная, уникальная личность умирает только один раз. В следующем воплощении проходящая сквозь вечность ин­дивидуальность создаст себе новую личность (persona), че­рез которую она «звучит», «personat». Но смерть всякий раз есть нечто однократное, единственное. «А потом суд», - сказано далее (Евр. 9:27); и это утверждение от­нюдь не противоречит идее перевоплощения. Вслед за смертью начинаются серьезнейшие испытания. В оригина­ле Послания к Евреям, кстати, слово «суд» употребляется обобщенно, без артикля: «А потом суд (krisis»>. Ведь в Но­вом Завете представление о Страшном суде не исключает, что «уже сейчас», сразу после смерти, происходит «суд». И даже в земной жизни бывают минуты, когда человек мо­жет в глубоком потрясении пережить «суд». Когда Петр припал к коленям Иисуса и сказал: «выйди от меня, Гос­поди! Потому что я человек грешный!» (Лк. 5:8), для него это был суд. Таким образом, приведенный стих Послания к Евреям не содержит ничего такого, что исключало бы возможность повторения земных жизней.

Но как обстоит с прочим и эсхатологическими пассажа­ми Нового Завета? Как они, прочитываются, когда в карти­ну мира включены повторные земные жизни? [ Стр.86]

Эсхатология горы Елеонской и апокалипсиса от Павла

В главе «Между смертью и Страшным судом» мы постарались разъяснить глубинный смысл «близкого ожи­дания» Судного дня. В событии Пасхи Христовой отдален­нейшее будущее ярко сверкнуло как происходящее «уже сейчас». В раннее христианство ворвался ветер грядуще­го, и после этого духовный взор еще долго не мог с долж­ным вниманием устремиться к тому длительному проме­жутку времени, который разделяет для человечества день Пасхи и день Страшного суда. Вот почему первохристиане ожидали скорого конца мира, несмотря на то что Христос говорил об этом несколько иначе (см. с. 57-58). Аллюзии на долгий временной промежуток не были услышаны, зато образы, рожденные из духовного созерцания, были ложно отнесены к плоскости материальных событий и истолко­ваны неправильно.

Так называемый апокалипсис горы Елеонской начи­нается с того, что Христос вместе с учениками покидает храм и поднимается на тору Елеонскую, видимо, вечером то­го дня, когда состоялся спор с книжниками и фарисеями. На западе перед Ним высится храм во всем его великоле­пии. Ученики восхищаются прекрасной постройкой. Хри­стос же в пророческом прозрении предсказывает грядущее разрушение храма, которому суждено было свершиться в70 году. «Истинно говорю вам: не останется здесь камня на камне; всё будет разрушено» (Мф. 24:2). Но этим про­зрением в 70 год начинается созерцание много более от­даленного будущего, для которого разрушение храма явля­ется всего лишь отправной точкой, «спусковым крючком». Это историческое событие 70 года от Р.Х. никак нельзя рассматривать в духе «исторической случайности», как ее понимал Лессинг. Оно принадлежит к событиям более вы­сокого порядка, имеющим «реально-символический» харак­тер. Разрушение храма есть тайный знак истории. Для бла­гочестивых иудеев древности храм был воплощением слов«как на небе, так и на земле». В Ветхом Завете сооруже­ние мозаичной «скинии», предшествовавшее постройке храма, описывается по аналогии с шестью днями божест- ­ [ Стр.87]

венного творения¹⁸ , окончание сооружения скинии описы­вается теми же словами, что и окончание сотворения мира (Быт. 1:31; 2:1. Исх. 39:32, 43; 40:33), Культовые предметы соответствуют небесным праобразам, которые Господь «явил» Моисею «на горе Синае». Храм был не просто ча­стью земной топографии, он был частью неба на земле, ос­вящением отъятый от чисто земного бытия; был местом, где «вышнее» соединялось с «нижним». В этом смысле иеруса­лимский храм ярко выражал отношение всего древнего че­ловечества к храмам вообще. Из храма исходило все, что закладывало основы культуры и священного порядка. Пожар в Эфесском храме, случившийся в 356 году до Р.Х., был шо­ком апокалиптического свойства. Разрушение храма наво­дило ужас, рождало предчувствие мировых катастроф.

Конец иерусалимского храма есть великий тайный знак, свидетельствующий, что все то, что со времен божественно­го праоткровения связало земное бытие с небесными иерар­хиями, в будущем обречено распаду. Все то, что как религи­озный эффект давней соединенности с Богом издревле да­вало жизни земного человека смысл и опору, в будущем утратит силу. И в XX столетии мы видим это развитие, и оно все убыстряется. События такого рода, происходящие на протяжении эпох, спрессовываются в образах апокалип­сиса, возвещенного на горе Елеонской, - образах, проро­чествующих о человеческих и космических катастрофах. Особенность созерцающего сознания в том и заключается, что цепочки событий, далеко протяженные во времени, оно воспринимает в пожатой» пророческой перспективе. Ви­дение на горе Елеонской отнюдь не обязательно следует тол­ковать в смысле «скорого ожидания», и это подтверждают такие пассажи, как пассаж о «kairoi», «временах язычников», которые еще должны свершиться от разрушения храма до конца мира (Лк. 21:24), или как высказывание, что Еванге­лие должно быть проповедано по всей вселенной, прежде чем наступит конец (Мф. 24:14).

Второму пришествию Христа будет предпослано «знаме­ние Сына Человеческого на небе» (Мф. 24:30). Небо опусте­ет, когда солнце и луна померкнут и не дадут света своего, и

__________________________________________________________________

¹⁸ Ср.: Frieling, R. Bibelstudien, Stuttgart 1963: Der Bau der Stiftshutte und der Weltenbau, S. 41 [Стр.88]

«звезды спадут с неба». Здесь тоже нет необходимости по­лагать, будто речь идет о единовременном событии. В этом образе сжато представлено постепенное возрастание без­духовности человеческого мира. Некогда «солнце, луна и звезды» были в своем явленном сиянии проявлениями косми­ческих духовных сил. Еще Павел говорит об индивидуальном излучении каждой звезды, которая имеет свою собственную «doxa», свою специфическую «ауру». «Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе» (1 Кор 15:41). В благоговейном созерцании звезд человек некогда зрел «небесное воинство» — духовные иерархии в их священном порядке. Если смотреть на звезд­ные миры с позиций материализма, угасшим духовным оком, то «солнце померкнет, и луна не даст света, и звезды спадут с неба». Однако на место праоткровения, принесенного из прошлого, от самого сотворения, для разбожествленного че­ловечества теперь является совершенно новый подход к Бо­гу. Как раз когда «во многих охладеет любовь» (Мф. 24:12), т. е. сила любви, которой человек прежде обладал по приро­де, начинает звучать страстный призыв к «человечности», слово «человечность» от скудости обретает звучность. Тем самым подготавливается новая восприимчивость к тайне «че­ловека», каковая была воплощена во Христе Иисусе. В гла­ве «Мудрость о человеке» мы уже коснулись того факта, что христианство до сих пор еще по-настоящему не осознало, как глубоко «humanum», «человеческое», связано с сущно­стью Христа. Именно поэтому наименование, которое Хри­стос Иисус чаще всего применяет к самому себе — Сын Че­ловеческий, — в богословских учениях христианской церк­ви вообще не рассматривалось. Можно понять это наименование буквально: идущий из мира божественного входит в человечество, вплоть до человеческой смерти, из ко­торой Он восстает в новом облике, как новый Бог, несущий на себе крестные раны и прежде на небе не существовавший, а одновременно как истинный богоподобный человек, обрет­ший новый масштаб воскресающего и возносящегося на не­беса существа. Апостол Петр говорит о расторжении уз смерти, о возрождении Христа из смерти (Деян. 2:24). То, что здесь вновь родилось из смерти, могло возникнуть толь­ко в результате полного вхождения в существо земного [Стр.89]

человека — это в истинном смысле слова Сын Человеческий. Это грядущий человек, который превыше всего доныне суще­ствовавшего, — «высокое <...> обновление»*.

В опустевших небесах является «знамение», «тайный знак» Сына Человеческого как новый грядущий идеал. За этой ступенью, до известной ступени еще абстрактной, сле­дует подлинное конкретное созерцание, сам Христос пред­стает вновь отверзающимся духовным очам человечества. «И увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках не­бесных с силою (dynamis) и славою(doxa) великою». С ним приходят ангелы. Человек приобщается ко Христу, и его со­знание пробуждается к созерцанию царств духовных иерар­хий. Ангелы «с трубою громогласною» «соберут избранных Его от четырех ветров...» (Мф. 24:31). Ангельское водитель­ство будет становиться для людей все более ощутимым имен­но в том, как люди встречаются друг с другом «по велению судьбы». Находящиеся в духовном родстве узнают друг дру­га, с каких бы концов света они ни явились и невзирая на все существовавшие издревле преграды.

То, что «сосредоточено» в евангельских образах, «рас­цветет» событием, далеко протяженным как в пространст­ве, так и во времени. Представление о повторных земных жизнях не только не противоречит этим образам, но в кон­кретности исторического осуществления как раз придает смысл этой цельной картине.

Сжатие длинных цепочек событий в один-единственный образ дает ключ и к апокалипсису от Павла ( 1 Фес. 4:13— 17). Павел исходит из вопроса об умерших и их соотнесен­ности с вторым пришествием Христа. Бог их «приведет с Ним». Усопшие, покинувшие во сне земное тело, облада­ют полным жизни бытием, поскольку Бог дает им возмож­ность странствовать в ином мире в соединенности с Хри­стом, в чьем духовном преображении они участвуют как «сопутники», «ведомые с Иисусом». Умершие во Христе будут участвовать и во втором пришествии Христа, при том прежде живущих на земле, так же как в «Фаусте» Гё­те горные вершины «прежде всех узрели <...> [вечный. — Ред. ] свет»**, который лишь позже озарит долины. Павел

__________________________________________________________________________

* Новалис. Гимны к ночи, V. Перевод В. Микушевича. ** И.В. Гёте. Фауст, ч. II, д. I. Перевод Н. Холодковского. [Стр.90]

начинает со слова «keleusma» (1 Фес. 4:16) — «возвеще­ние», точнее «приказ», «повеление», что-то вроде звучаще­го в духовных мирах «настала пора». Слышится «глас Ар­хангела», наверно Архангела Михаила. В антропософском духовном созерцании Михаил играет важную роль. Его задача — в первую очередь спиритуализация сил мышле­ния и воления, ныне решающе важных, но до ужаса ско­ванных материализмом. Архангел должен подвести разум человека к божественному и подготовить для Христа поис­тине «совершеннолетнее», зрелое человечество.

К «гласу Архангела» присоединяется «труба Божия». Она упомянута и в апокалипсисе горы Елеонской: «И пошлет Ан­гелов Своих с трубою громогласною» (Мф. 24:31). В Откро­вении Иоанна этот мотив раскрывается в образе Ангела, тру­бящего семь раз. В звуках трубы люди переживали власт­ный пробуждающий призыв духовного мира— призыв, пронизывающий все существо человека. Метафизически «в» этих трех событиях — в «возвещении», «гласе Архангела» и «трубе Божией» — «Христос сойдет с неба».

Выше мы уже отмечали (см. с. 34), что слово «parousia» означает не столько «пришествие», сколько «присутствие». Воскресший Христос, Который сказал: »Я с вами во все дни», присутствует в настоящем. Его «пришествие» совершается в поле человеческого сознания, пробуждающегося к осмыс­лению этого, благодаря чему Христос впервые истинно «дос­тигает» человека. Однако это принципиальное положение нужно все-таки дополнить еще одним аспектом: при этом пробуждении человека Христос, хотя уже присутствует в настоящем, со своей стороны тоже развивает некоторую ак­тивность. В гл. 28 Евангелия от Матфея, например, сооб­щается, что Воскресший пребывает с учениками на горе, но не все из учеников «доросли» сознанием до этого пережи­вания. «И, увидев Его, поклонились Ему, а иные усомни­лись» (Мф. 28:17). Тогда явившийся им Христос, идя на­встречу их недостаточной способности восприятия, пред­принимает некоторые дополнительные шаги. «И приблизившись Иисус сказал им» (Мф. 28:18) — лишь те­перь он может говорить, обращаясь к ним. Сходным обра­зом воскресший Христос, явившись ученикам на берегу Ти­вериадского озера, совершает «движение навстречу» им. Рас- [ Стр.91]

сказ Иоанна позволяет увидеть, что существуют степени просветленности сверхчувственного сознания. Ученики ви­дят фигуру на берегу, но «не узнали, что это Иисус» (Ин. 21:4). Первым узнает Иисуса любимый ученик. «Это Гос­подь», — говорит он (Ин. 21:7). Выйдя на берег, они обеда­ют с Воскресшим. «Из учеников же никто не смел спросить Его: кто Ты?, зная, что это Господь» (Ин. 21:12). Здесь име­ет место странное «промежуточное» состояние, парение между незнанием и знанием. Фр. Риттельмайер заметил од­нажды, что эта удивительная сцена обладает «запахом сно­видения». Иисус «приходит» и «берет хлеб...» (Ин. 21:13). Как же Он «приходит», если уже сидит с учениками на бе­регу, у костра, и ест вместе с ними? В этом «приходит» мы опять-таки должны предположить аналогичное движение со стороны сверхчувственного к недостаточному земному со­знанию. Итак, и при втором пришествии Христос тоже бу­дет активно действовать — совершит движение к людям. Тем самым восполнится более пассивный аспект, заключаю­щийся, согласно ст. 17:30 Евангелия от Луки, в том, что в день своего второго пришествия Сын Человеческий «apokalyptetai» — будет «открыт». И для этого «открытия» Он кое-что сделает Сам, по Своей собственной воле, что у Павла выражено словами «сойдет с неба» (1 Фес. 4:16).

Однако это «нисхождение» не приводит Его снова в низ­шую область «плоти», «sarx». Он не вступает вторично на ма­териальную почву, его нисхождение есть полное любви дви­жение навстречу людям в пределах сверхчувственного мира, дифференцированного внутри самого себя. Апостол Павел, исходя из своего собственного эмпирически духовного опы­та, различает первое, второе и третье небо (2 Кор. 12:2). В буддийском рассказе о кончине Будды как нечто само собой разумеющееся конкретно описывается движение вверх и вниз между различными уровнями вышнего мира. Но подобные истины знакомы и Новому Завету. Послание к Евреям гово­рит о Христе как о Первосвященнике великом, прошедшем небеса (Евр. 4:14). Таким образом, при возвращении Христос двигается навстречу человеку «до нижнего предела» сверх­чувственного мира, а вследствие этого люди отныне в свою очередь могут подняться ввысь для встречи с Ним в сверх­чувственном мире. Нисходя по духовным сферам, Христос про - [Стр.92]

ходит и область, где пребывают умершие в Господе — «И мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшие­ся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем» (1 Фес. 4:17). Это великое движение берет начало в области умерших, так же как пасхальным событиям предшествует со-I бытие Страстной субботы. Но и мир умерших тоже проходит через метаморфозы. У Павла сжатие во времени указывает на грядущую фазу в отношениях между живыми и мертвыми, когда разделяющая людей земная смерть уже не препятст­вует более совместной жизни высшего порядка. «Мы <...> вместе с ними». Указание «на облаках» перекидывает мостик к вознесению Христа. Тогда «оставшиеся» на земле потеряли восходящего на небо Иисуса из поля своего духовного зре­ния, Он исчез в облаках. Теперь же они не только увидят Его «открывающимся» из облаков, но сами поднимутся к высшему бытию и уже не останутся на земле, а будут вместе с умер­шими. Земные люди будут восхищены «на воздухе» — «воз­дух» есть образ истины о беспредельности нового способа бытия, одолевшего земное тяготение, символ движения, про­тивоположного «падению» Адама. Слово «harpazein», обозна­чающее такое «восхищение» в воздушное царство, указыва­ет, что это событие произойдет не без драматизма, не гладко. Души людей, вросшие «цепкими органами» в материальное бытие, «вырвутся» из смертных оков материи через спаси­тельную силу Христа.

Если исходить из существующего текста Первого по­слания к Фессалоникийцам, то, пожалуй, можно не сомне­ваться, что апостол Павел, по крайней мере когда писал сие Послание, считал возможным, что эти эсхатологические со­бытия произойдут еще при его жизни. Переживание, даро­ванное ему на пути в Дамаск, как бы осияло его и обвеяло дыханием грядущего мира — мира последнего Судного дня, потому он и поддался чарам «скорого ожидания» второго при­шествия. Однако это не означает, что апокалипсис Первого послания к Фессалоникийцам тем самым утратил силу. Со­зерцаемые апостолом Павлом образы сами по себе верны, нужно только перевести их из сферы «имагинации» на по­нятный ныне язык мысли. «Имагинация» в антропософском понимании осуществляется вовсе не так, что сначала возни- [ Стр.93]

каст некая абстрактная мысль, которая затем из «педагоги­ческих» соображений облекается в некий образ, и не в силу неких грез или ни к чему не обязывающих фантазий. Гёте нащупывал суть истинной имагинации, когда говорил о «точ­ной фантазии». Имагинативное сознание ничего не изобре­тает, оно обнаруживает свои созерцательные образы как спон­танные явления. Их нельзя соотносить с материальным пла­ном — результатом будет абсурдная фантастика. Но сквозь них, как сквозь окно, можно заглянуть в сверхчувственную реальность, желающую открыть себя. При переводе в буд­ничное сознание могут возникнуть заблуждения, как у апо­стола Павла, который ожидал скорого осуществления своих созерцательных образов. С той поры ход мировой истории откорректировал «короткие замыкания», которые, понят­но, могли возникнуть в эпоху первохристиан. Тем не менее грандиозная панорама апокалипсиса из Послания к Фессалоникийцам остается вполне правомерной, равно как и то, что сказано о грядущем сообществе умерших и «оставших­ся», об упразднении в будущем той разделенности живых и умерших, которая знакома земным людям, «оставшимся».

Мировоззренчески необходимое для нас ныне различе­ние тех огромных содержаний, что в языке эсхатологиче­ских образов как бы сосредоточены в зародышах, включает в себя и различение «пришествия» и «Страшного суда». В апокалипсисе Павла этого различения нет, в апокалипси­се горы Елеонской собственно «воскресение» на упомяну­то. В апокалипсисе же Иоанна явление Христа на облаке приведено уже в гл. 14 (Откр. 14:14), тогда как последняя победа над смертью созерцается значительно позже — лишь в гл. 20 (Откр. 20:14). Между ними в гл. 19 Христос являет­ся как «всадник на белом коне».

Евангелие от Луки содержит одно важное указание. Мы обязаны Луке не только тем, что он сохранил фразу о «вре­менах [kairoi] язычников» и таким образом обозначил вре­менной диапазон апокалипсиса горы Елеонской, — Лука к тому же единственный из новозаветных авторов донес до нас слова Христа о днях «Сына Человеческого»: «Придут дни, когда пожелаете видеть хотя один из дней Сына Чело­веческого» (Лк. 17:22). В иных пассажах и у Луки «день» Сына Человеческого есть устойчивое выражение, обозна- [ Стр.94]

чающее время возвращения Христа, как, например, уже ци­тированный отрывок: «<...>в тот день, когда Сын Человече­ский явится (apokalyptetai)». И несмотря на это, ст. 17:22 гласит: «один из дней Сына Человеческого». Не имеется ли в виду, что пришествий будет несколько?

При первом своем пришествии Христос вступил на поч­ву «sarx», «плоти». Он должен был принять материальное тело, чтобы «достичь лица» (как говорил Рильке) земных лю­дей, которые более не заглядывают в духовные миры. В этом зримом теле Он прошел через смерть на Голгофе. С возне­сением Он принял форму бытия, которая земному человеку пока недоступна. То, что «Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восхо­дящим на небо», знаменует шаг вперед в сознании людей. Возвратившийся Христос не вступит вновь на земную поч­ву, но будет зрим в своем сверхчувственном облике. Как не­когда Павел на пути в Дамаск, человечество обретет непо­средственный, собственный опыт, что Христос присутству­ет при нем духовно, конкретно и личностно. Состоится вторая «встреча» людей с Христом, но теперь на более вы­соком уровне. Возможность «встречи» в сверхчувственном уже есть результат воздействия Его спасительного деяния при первом пришествии во плоти. Слово «встреча», «срете­ние» мы находим в притче о десяти девах (Мф. 25:6) и в апокалипсисе от Павла в Первом послании к Фессалоникийцам (1 Фес. 4:17). Поскольку Христос, по словам Павла, «нис­ходит», возвращаясь к людям, но при этом не касается зем­ли, напрашивается мысль, что Христос, как мы говорили, идет навстречу человеку до нижнего предела духовного ми­ра и что это пришествие имеет место не в вышнем, а в са­мом нижнем из небес. Это — «один из дней» Сына Челове­ческого. Антропософия говорит о пришествии Христа «в эфирном теле». Область жизненных и формоообразующих сил есть низшая ступень сверхчувственного мира, который подступает к нам здесь ближе всего. Человечеству назначе­но мало-помалу «пробудиться» для этого сверхчувственно­го мира и в нем лицом к лицу встретиться с живым Хри­стом. И тогда в далеком будущем, в соответствии со все возрастающими сверхчувственными возможностями людей, обозначится встреча на еще более высоком уровне, в духов- [Стр.95]

ной сфере, где обитает душевное, «астральное» начало. И, наконец, в еще более отдаленном будущем произойдет встре­ча полностью «пробудившегося» истинного человеческого «я» с «Я» Христа, опять-таки еще ступенью выше. Так мог­ло бы наполниться конкретной жизнью одиноко стоящее сло­во Луки о многих днях Сына Человеческого. Как бы там ни было, это слово Луки дает важное указание на куда боль­шую временную емкость эсхатологического образа в Новом Завете, чем можно предположить, неправильно, «букваль­но» истолковывая видения Павла.

При таком расширении картины мира становится яснее и идея перевоплощения, дающего людям возможность са­мим пройти долгие фазы становления и участвовать во все более осознанных и задушевных встречах с Христом.

Наиболее детальная эсхатология содержится в Откро­вении Иоанна.

Этапы развития человечества в Откровении Иоанна

Попробуем теперь рассмотреть Откровение Иоанна ис­ходя из того, что он излагает постепенное развитие хри­стианского человечества. Происходит это развитие при не­прерывной смене места действия — земли и неба. Христиан­ство, с одной стороны — воплощенное на Земле, а с другой — вне плоти, в вышнем мире, развивается и делается все более значимым фактором эсхатологической драмы. В итоге выш­ний и нижний миры проникнут друг в друга. «Новая земля», обновленная благодаря импульсам свыше, пребудет вместе с «новым небом», которое в свою очередь обновится, помоло­деет благодаря событиям на христианской земле. Из этого обоюдного проникновения возникнет новый Иерусалим, ко­торый есть и небо, и земля. Мистерия Христа, соединяющая небо и землю, охватывает созревающее христианское чело­вечество. Апокалипсис Иоанна показывает это созревание в последовательности своих видений. Рассмотрев Откровение, мы затем еще раз вернемся к идее перевоплощения.

Воскресший Христос, явившись Иоанну на Патмосе, дик­тует ему послания для семи церквей. В этих семи церквах [Стр.96]

представлен спектр живущего на земле христианства, с различными оттенками переживаний и стремлений, несостоятельности и успеха соответственно различию стоящих перед церквами целей. Великие цели мирового свершения проступают уже в обетованиях, простирающихся вплоть до вознесения с восседанием на престоле.

Эти заключительные слова о престоле: «Побеждающему дам сесть со Мною на престоле Моем, как и Я победил и сел с Отцем Моим на престоле его» (Откр. 3:21) — зачин велеликого видения гл. 4 и 5, в центре которого стоит божественный престол. Иоанн восхищен в вышний мир. Он слы­шит голос: «Взойди сюда» (Откр. 4:1) — и становится сви­детелем извечного Трисвятого «свят, свят, свят», что зву­чит там, и свидетелем новизны, приходящей в этот мир вечности через событие Голгофы. Жертвенный «Агнец» при­носит это деяние к престолу Отца, что эхом отзывается в, «новой песни», которую заводят высшие существа самого внутреннего круга в дополнение с извечному «свят, свят, свят». Существа эти — херувимские четыре «животных» и двадцать четыре «старца» — как благоговейное эхо позна­ния поют «новую песнь», которая затем распространяется по кругу в восхвалениях, возносимых воинствами Ангелов и существами тварного мира. В «новой песни», которая бе­рет начало у самого престола, содержится элемент, идущий от земного человечества, среди коего и была принесена жертва Агнца; этот земной элемент «суть молитвы, свя­ тых» (Откр. 5:8). Земные люди, предавшиеся Христу, сами еще не в состоянии присоединиться к этому хору, но их ду­шевные порывы восходят ввысь и могут быть восприняты в вышнем мире и стать зримы как фимиам, курящийся в золо­тых чашах «старцев» вместе с «новой песнью».

«Молитвы святых» возносятся от христиан, обитающих на земле. После того как началось «снятие печатей», принявшие мученическую смерть христиане сами являются в вышнем мире. Иоанн видит их под небесным жертвенником (Откр. 6:9). Знаменательно, что для них используется слово «psychai», «души», которые после смерти, в бестелесном состоя­нии, имеют самостоятельное осознанное бытие. Здесь Иоанн впервые видит души христиан по ту сторону земной жизни. [ Стр.97]

По сравнению с тем, что будет сказано в дальнейшем, это первое их явление еще в известной степени окрашено робо­стью и сдержанностью и оставляет впечатление чего-то «пер­воначального». Души еще не вполне умиротворены, успокое­ны в своей новой форме бытия, они живут с мучительным вопросом: «доколе?» Их вопрос Иоанн передает словами, зву­чащими ветхозаветно. В его Откровении вообще нередко мож­но наблюдать, что он с известным пиететом блюдет связь с прежними апокалиптическими «школами» и при случае поль­зуется издревле освященными, устойчивыми выражениями, вливая в них, однако, новое христианское содержание. «До­коле, Владыка святый и истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу?» Слово «мстить» переда­ется здесь греческим «ek-dikein», в смысле справедливых по­следствий, которые должны наступить по закону судьбы — закону посева и жатвы. Закон посева и жатвы, поступка и следствия, имеет силу и в случае смерти Христа. Но по сво­им особенным предпосылкам Его смерть имеет спасительные последствия. Христианские мученики находятся на пути к то­му, чтобы возродить в своей жертвенной смерти толику си­лы, проистекающей от смерти Христа. То, что в ветхозавет­ной формулировке звучит как призыв к мести, в христиан­ском понимании есть вопрос о свершении смысла, о плоде жертвы. Земные страдания мучеников как будто бы раство­ряются в мире — а где же воздаяние?

Ответ Бога на вопрос «доколе?» указывает, что еще не пришла пора: «и сказано им, чтобы они успокоились еще на малое время, пока и сотрудники их и братья их, кото­рые будут убиты, как и они, дополнят число». Дабы при­нести зрелый плод, единственное в своем роде деяние Гол­гофы требует ответа со стороны человечества. В мудрости своей божественное Провидение устроило так, что спаси­тельное деяние, которое могло быть совершено не самим земным человечеством, а только лишь милостью божествен­ного существа, не обрекает тем не менее спасаемых на од­ну лишь пассивность. В экономической политике сущест­вует понятие «конструктивная помощь» (constructive aid); такая помощь предусматривает, что того, кому помогают, нельзя вводить в соблазн ничегонеделания, напротив, имен­но вследствие способа оказываемой ему помощи он начи [Стр.98]

нает развивать собственную активность. Спасительное деяние Христа — «конструктивная помощь» в высочайшем ;смысле. Павел дерзнул сказать: «<...> и восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за Тело Его» (Кол. 1:24). Человек, внутренне принимающий Спасение, может только активно включиться в его свершение, чтобы жерт­ва Христа сущностно по-новому ожила в нем, — иного ему не дано. Вопрошающим мученикам указывают, что такой активный ответ человечества на событие Голгофы еще не осуществлен в той степени, какую Провидение сочтет до­статочной. Божественная «экономика» предполагает, что (человечество должно еще больше страдать, лишь тогда жертва Христа станет вполне плодотворной. Таким обра­зом души мучеников находят свое место в более широких божественных смысловых соотношениях. Пока они долж­ны успокоиться «еще на малое время». Им дозволено по­куда избыть земное страдание и глубоко вздохнуть в мире божественного покоя. То, что на их вопрос дан такой от­вет, связано с дальнейшим развитием их посмертного бы­тия, является результатом их мученической смерти. «И да­ны были каждому из них одежды белые» (Откр. 6:11). Вме­сто не существующего уже земного тела лишившимся плоти душам, пока они, пребывая в покое вышних миров, отходят от ужаса пережитого и пока разрешается мука, с которой они вопрошали Бога, — лишившимся плоти душам предо­ставляется в качестве нового «органа» сверхчувственный покров, в который они могут «облечься» (2 Кор. 5:4). Лише­ниям в нижнем мире соответствует приобретение в выш­нем — души становятся более сознательными и способны­ми к действию гражданами вышнего мира, когда с ними сра­стается тончайший, сотканный из света организм, еще не тождественный, однако, телу воскресения.

В промежутке между снятием шестой и седьмой печатей «запечатлеваются» сто сорок четыре тысячи. Мы вновь на­ходимся в области земного. Названное число, конечно, не является суммой, полученной механическим сложением. Оно «услышано» (Откр. 7:4) в духе как божественно устрояющий звук. Лишь полнота всех звездных нюансов возможного че­ловеческого бытия составляет великое «Человечество Лю- [Стр.99]

дей», симфонию рода человеческого. На место организован­ного в двенадцать колен — по числу созвездий зодиака — ветхозаветного народа является богоизбранный народ хри­стианства. Он живет на земле в чудовищных апокалиптиче­ских бурях, которые начались со снятием печатей. Но «запечатление» ста сорока четырех тысяч происходит в тот миг, когда «не дул ветер <...> на землю». Провидение находит возможность мгновений глубочайшей божественной тиши­ны среди бушующих несчастий. В этом успокоении ветра Иоанн видит «Ангела, восходящего от востока солнца», — это как бы Ангел Пасхи, который кладет печать Бога живо­го на челах ста сорока четырех тысяч. Христианство на земле уже развилось настолько, что сущность Христа может быть запечатлена в людях вплоть до телесности, как «character indelebilis», «неизгладимый отпечаток».

«Запечатление» знаменует этап развития на пути к те­лу воскресения. В речи о «хлебе жизни» в гл. 6 Евангелия от Иоанна Христос применяет образ запечатления к Самому Се­бе. Не пищу тленную даст Он, но пищу вечную, «ибо на Нем положил печать Свою Отец, Бог» (Ин. 6:27). Насыщение пи­щею вечности относится здесь к будущему — «которую даст вам Сын Человеческий», — после свершения мистерии Гол­гофы, которая пророчески озаряет Пасху у моря Галилейско­го. Но уже через год Христос преодолеет смерть и сможет дать людям пищу, созидающую тело воскресения, ибо Он не­сет духовную печать, проникающую Его телесность. Проро­ческое видение Иоанна показывает, каким образом начина­ет действовать запечатление как подготовка к воскресению на Страшном суде людей, предавшихся Христу.

После запечатления живущих на земле христиан идет видение, которое вновь являет христиан по ту сторону зем­ного бытия, «великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен и колен, и народов и языков» (Откр. 7:9). Хотя это видение непосредственно примыкает к предыдущему, тайновидец все же понимает, что эти кар­тины разделены во времени. Стих начинается словами «По­сле сего взглянул я» (Откр. 7:9). «После сего» — «meta tauta» — по-гречески слово «сего» стоит во множественном чис­ле. В начале гл. 7 тоже стоят слова «после сего», но здесь в [Стр.100 ]

греческом употреблено единственное число («meta touto»). Формулировка «meta tauta» характеризует большие отрез­ки времени¹⁹ . Значит, между событиями двух видений, ве­роятно, произошло еще многое, относящееся к «великой скорби» (Откр. 7:14). Запечатленные в земной жизни хри­стиане могли тем временем скончаться и пережить переход в мир иной. Выражение «никто не мог перечесть» еще раз явственно показывает, что число сто сорок четыре тысячи не подразумевает статистического количества.

По сравнению с первым видением мучеников отчетливо заметна перемена. «Белые одежды» даруются теперь муче­никам уже не в ходе посмертных переживаний; нынешние мученики еще в христианской жизни на земле благодаря ин­тенсивному общению со Христом «омыли» свою тонкую при­родную оболочку «и убелили (leukainein) одежды свои Кровию Агнца» (Откр. 7:14). Они еще на земле очистили «излу­чение своей ауры» и силою крови Христовой образовали тончайший световой организм, который теперь, после фи­зической смерти, является в вышнем мире. Они стоят «с пальмовыми ветвями в руках своих» и вместо мучительного вопроса «доколе?» возглашают великий праздничный гимн: «Спасение («soteria» — великое избавление) Богу нашему <.,.> и Агнцу!» (Откр. 7:10). Здесь очень важен дательный падеж — «Богу нашему». Спасение мира началось от Бога. Посылая в мир Христа, Бог-Отец говорил соответственно: «Спасение человекам!» Теперь же «soteria», великое спасе­ние, обрело почву на земле, «подошло» к людям. Теперь оно сияет из пронизанного Христом человека как благодарность, возвращаясь снизу вверх, в божественный мир. Умершие христиане приносят с собой в вышний мир нечто имеющее значение там, наверху. Человеческое прославление подхва­тывают Ангелы (Откр. 7:11—12), которые через земных лю­дей соприкасаются со спасительным деянием, свершившим­ся не на небе, но на земле (ср.: 1 Петр. 1:12).

Умершим дозволено действовать в вышнем мире. Они слу­жат Богу во храме. Этот аспект дополнен образом опять-таки иного рода: в вышнем мире они ходят путями, какими Агнец

____________________________________________________________________

¹⁹ Rau, Christoph. Struktur und Rhythmus im Johannesevangelium. Stuttgart 1972, S. 47. Ha c. 44—47 автор излагает, сколь важную роль в Евангелии от Иоанна играют словосочетания «meta tauta» и «meta touto». [Стр.101]

водит их «на живые источники вод». Как в античном мире по­смертным проводником душ (psychopompos) был Гермес, так теперь душам в их развитии сопутствует Христос, благодаря чему они как бы восходят к первоистокам жизни. «Водить» по-гречески «hodegein», т. е. «прокладывать путь». Теперь может состояться внутреннее примирение с пережитыми на земле ужасами — это выражено удивительно простым и задушевным образом: «отрет Бог всякую слезу с очей их».

Сразу после этого нам вновь напоминают о находящих­ся на земле христианах. Вновь на небе слышны вознося­щиеся «молитвы святых». Ангелы заботятся об этих до­стигших вышнего мира благочестивых порывах, им дано «множество фимиама», с помощью которого Ангелы как бы сообщают молитвам добавочную субстанциальность. То, что возносится ввысь, эхом откликается сверху вниз: «и взял Ангел кадильницу, и наполнил ее огнем с жертвенника, и поверг на землю» (Откр. 8:5).

Грянувшие с трубным гласом катастрофы все больше раз­рушают земной мир, что все сильнее отражается и на судь­бах людей. Прежде чем звучит седьмая труба, Иоанн слы­шит: «Встань и измерь храм Божий и жертвенник, и покло­няющихся в нем» (Откр. 11:1). Внешний двор храма отдан язычникам, попирающим святой город. Мы вновь на земле. Здесь имеется в виду не небесный храм, не небесный жерт­венник, но«и не просто город Иерусалим, хотя слова «будут попирать святый город» могут заключать в себе и картину разрушения Иерусалима.

Закон «настанет время и настало уже» действует и здесь. В заключительной главе Апокалипсиса святой город как не­бесный Иерусалим сойдет с неба, казалось бы, без всякого предшествовавшего развития. И все же такое развитие в Апо­калипсисе как раз присутствует. «Святой город» Древнего мира безвозвратно отдан на поругание. Однако посреди раз­рушения издревле существовавших ценностей благодаря дея­нию Христа в области, где живут земные люди, прорастает новый, приобщающийся святости мир. Средневековый ис­катель Грааля искал в конечном счете не географически ло­кализованную твердыню, но тот самый прорастающий, пасхальный, незримый земной мир. Так и Иоанн среди все­общего уничтожения видит «храм с жертвенником». И со- [Стр.102]

вершенно ясно, что речь идет не о чем-то внешнем, ибо Иоанн должен данной ему для измерения «тростью» — хотя это еще не «золотая трость», которой ему предстоит затем измерить небесный Иерусалим (Откр. 21:15), — измерить и самих «по­клоняющихся в нем». Иными словами, на пути к конечной цели подводится «промежуточный итог»: осознание того, на­сколько развилось прорастающее будущее.

Здесь появляются еще «два свидетеля», в которых от­четливо узнаваемы Моисей и Илия в их земном перевопло­ щении. Они «облечены во вретище» (Откр. 11:3). Эти два Божиих свидетеля среди катастрофических событий внешне не­приметны, однако действуют они с исключительной духовной силой, пока не погибнут от «зверя, выходящего из бездны». Зверь этот, как здесь недвусмысленно сказано, «победит их» (Откр. 11:7). Развитие в истинном своем облике не есть не­прерывное, неуклонное движение вперед, как представляет­ся наивному оптимизму. Это — движение, которое то и дело наталкивается на препятствия, терпит неудачи, отступает на­зад, но все же постепенно ведет к цели. Во всяком духовном развитии как раз такие негативные моменты способствуют углублению. Слово «победить» — одно из ключевых в Апо­калипсисе. Каждое из семи посланий заканчивается обетова­нием «побеждающему». Человек может достичь своей цели, только если он сознательно преодолеет негативную возмож­ность формирования своего существа; и, по-видимому, это свя­зано с тайной свободы. Внутренний путь к такой «победе» ведет и через опыт «поражения», благодаря которому чело­век как раз и созревает для окончательного преодоления, окон­чательной победы. Зверь победит двух свидетелей Божиих, убьет их и оставит трупы их «на улице великого города, кото­рый духовно называется Содом и Египет, где и Господь наш распят» (Откр. 11:8). Подобно тому как небесный Иерусалим имеет предварительные ступени, имеет их и подпадающий бездне «Вавилон» — символ всего земного человечества, утра­тившего связь с вышним миром и не стремящегося ее вос­становить. В этом великом городе оставленной Богом и Ду­хом, чисто материалистической цивилизации распятие Хри­ста происходит как бы постоянно. Однако за смертью двух свидетелей следует событие, созвучное Пасхе и вознесению Христа. Происходит воскресение во плоти, и свидетели вос- [Стр.103]

ходят «на небо на облаке» (Откр. 11:11—12). Все это, как однозначно сказано, видят люди, настроенные к ним враж­дебно: «и смотрели на них враги их». Воскресение и вознесе­ние Христа были событиями объективными, но созерцали их лишь те, кто обладал для этого внутренними предпосылка­ми. Каиафа и Пилат не созерцали ничего. Гл. 11 Откровения Иоанна указывает в грядущее, где реальность сверхчувствен­ного все сильнее стучится во врата сознания людей и стано­вится зрима даже для тех, кто не желает о ней знать. В рас­сказе о воскресении и вознесении свидетелей речь идет не о грубо материальных процессах — недаром в Апокалипсисе для понятия «смотреть» использованы два разных слова. Люди «смотрят» на трупы двух свидетелей — здесь стоит слово «blepein» (Откр. 11:9). Это обычное зрение. Когда же речь идет о воскресении (Откр. 11:11) и далее о вознесении (Откр. 11:12), то для обозначения, что люди «смотрели» на эти со­бытия, в обоих случаях употребляется слово «theorem», имею­щее ярко выраженный духовный оттенок. Как в Пасхальное утро, так и здесь происходит «великое землетрясение». Пре­существление земного тела, связанного с землей, заставляет содрогнуться и самое землю. Как говорит Новалис, «все смерт­ное сотрясается в своих устоях».

Здесь дело идет не только об активизации умерших душ в вышнем мире, но и о чем-то находящемся на пути между пас­хальным воскресением и Страшным судом; говоря осторожно, о чем-то связанном с воскресением и вознесением. Здесь то­же есть предварительные ступени. Как событие такого ро­да в древнейшем прошлом человечества, до Голгофы, когда действовали еще первородные, райские силы, можно истол­ковать загадочный пассаж из книги Бытия, где о Енохе, седь­мом патриархе после Адама, скупо сообщено: «И ходил Енох пред Богом; и не стало его, потому что Бог взял его» (Быт. 5:24). В этом насыщенном предчувствиями сумеречном свете, возможно, станет понятным и таинственное место в Еванге­лии от Матфея, что в связи со Страстной пятницей и Пасхой «многие тела усопших святых воскресли и, выйдя из гробов по воскресении Его, вошли во святый град и явились многим» (Мф. 27:52—53). Обретение тела воскресения, даже если оно, по Павлу, вступает в бытие в не имеющем временной протя­женности мгновении Страшного суда (1 Кор. 15:52), опять-та- [ Стр.104]

ки есть всего лишь конечный пункт долгой линии развития. Уже в седой древности дохристианские «святые» начали поти­хоньку преобразовывать не только свою тонкую природу, но и — через духовную первооснову — земное тело, стараясь одухотворить его. Этой преобразовательной работе, начатой еще до Христа, без Христова деяния было бы суждено остать­ся незавершенной. Но благодаря Христову деянию первона­чальный «воскрешающий» элемент как бы утверждается и укрепляется. Вступление этих возрожденных святых «в свя­той город» — так Иерусалим в Евангелиях назван еще только в одном месте (Мф. 4:5) — позволяет вдобавок угадывать еще и скрытый смысл, а именно что всякое одухотворение земной телесности уже означает вхождение в силовое поле небесно­го Иерусалима.

Длительное отлучение христианской теологической мыс­ли от конкретного духовного «реализма» привело к тому, что она оперирует слишком застывшими понятиями и слишком поспешно склоняется к выводам типа «или—или». Если телу воскресения земного человека дано в полной мере явиться лишь на Страшном суде, это никоим образом не должно исключать, что прежде могут произойти события, еще не тождественные последнему и окончательному, но лежащие на пути к нему.

После того как вострубил седьмой Ангел, ровно на сере­дине Откровения звучит имя Михаил (Откр. 12:7). «Война на небе» между Михаилом и его Ангелами, с одной стороны, и драконом и ангелами, с другой, заканчивается низвержени­ем дракона на землю. «Война» эта происходит в сверхчувст­ венных сферах. Человек, во плоти или без оной, в этом об­разном описании не упомянут вообще. Лишь в великом по­бедном гимне, которому Иоанн внимает затем как мощной инспирации (Откр. 12:10), открывается тайна, что и при этом небесном событии человек был действующим лицом и даже играл очень важную роль. Гимн начинается словами: «Ныне настало спасение и сила и царство Бога нашего и власть (exousia) Христа Его». Таким образом, здесь вновь подхватывается гимн умерших христиан: «Спасение Богу на­шему, сидящему на престоле, и Агнцу!» (Откр. 7:10) Слово «спасение» («soteria», «великое избавление») больше нигде в Откровении не встречается, лишь в гл. 19 оно будет приве- [Стр.105]

дено в третий и последний раз (Откр. 9:1). Если рассматри­вать Апокалипсис в целом — а для понимания это просто не­обходимо, — то бросается в глаза, что три пассажа, где при­сутствует слово «soteria», образуют вместе некую компози­цию. В ст. 7:10 мы отметили знаменательное употребление дательного падежа — «Богу нашему <...> и Агнцу»: это озна­чает, что, приняв спасение («soteria»), люди теперь в свою очередь струят его ввысь, как великое благодарение Богу, как приношение. В ст. 12:10 стоит уже не дательный, а родитель­ный падеж — «спасение <...> Бога нашего». Приношение че­ловека «подступило» к вышнему миру и отныне принято им. Полагать, что человек ничего Богу дать не может, ибо все и так принадлежит Богу, а потому сама идея человеческой жертвы есть примитивное заблуждение, — значит впадать в упрощенчество. Разумеется, все изначально принадлежит Бо­гу. Однако для того, чтобы человек был сотворен воистину по образу и подобию Божию в назначенной ему свободе, Бог пре­доставил человеку «пространство свободы», как гласит пса­лом: «Небо — небо Господу, а землю Он дал сынам человече­ским» (Пс. 114:24). Набожный мог услышать и другую речь Бога: *Сын мой! отдай сердце твое мне» (Притч. 23:26). Но че­ловек может отказать в своем сердце даже Богу. В своей зем­ной независимости он обладает возможностью отчуждать соб­ственность от Бога. Принося жертву, он осознает положение вещей и старается добровольно вернуть Богу Его отчужден­ную собственность. Когда говорят, что человек должен что-то дать Богу, это вовсе не проявление безбожной гордыни. Гос­поду было угодно именно так все устроить — из любви к на­шей возрастающей свободе. После жертвы Христа, которая оживает в людях, христианство осуществляет свое жертвен­ное служение. Слово «soteria», трижды произнесенное в От­кровении, знаменует три стадии: в ст. 7:10 — приношение че­ловека (дательный падеж!); в ст. 12:10 — приятие этого при­ношения в великий момент мировой истории («ныне», «arti»); в ст. 1.9:1 о спасении Бога говорится не как в ст. 12:10, что оно «настало» («egeneto»), но что оно уже есть и пребывает в по­койной непреложности. Сопоставим эти при пассажа:

7:10. Спасение Богу нашему, сидящему на престоле, и Агнцу! [ Стр.106]

12:10. Ныне настало спасение и сила и царство Бога на­шего и власть Христа Его.

19:1. Аллилуйя! спасение и слава, и честь и сила Гос­поду нашему!

Первый пассаж предшествует снятию седьмой (послед­ней) печати. Второй следует после того, как прозвучала седь­мая (последняя) труба. Третий — после того, как вылита седьмая (последняя) чаша гнева Божия. Три важнейших мо­мента в апокалиптическом постепенном восхождении (семь печатей, семь труб, семь чаш гнева Божия) отмечены эти­ми тремя пассажами.

То, что спасение и сила стали «Божиими», связано с хри­стианским становлением земных людей. Хвала Богу звучит уже после седьмой трубы: «Благодарим Тебя, Господи Боже Вседержитель, Который еси и был и грядешь, что ты приял силу Твою великую и воцарился» (Откр. 11:17). Однако же это предполагает период по меньшей мере ущемленного бо­жественного всесилия — вплоть до бессилия Бога на земле, результатом чего являются страсти Христовы. Слова апостола ^Павла «Бог все во всем» (1 Кор. 15:28)— это не описание тогдашнего состояния, но перспектива грядущего совершен­ства, когда благодаря идущей от земли жертве Бог снова всту­пит в свою истинную силу. Уже во многих псалмах мотив «Господь царствует» (Пс. 93, 97, 99, а также 47) предвосхи­щает это событие. Да и можно ли было бы в молитве «Отче наш» говорить: «да приидет Царствие Твое, да будет воля Твоя на земли...» — если бы все это уже непреложно свершилось.

Слово «ныне» (arti), которым начинается гимн в той гла­ве, где речь идет об Архангеле Михаиле, в Новом Завете встречается редко, но в важнейших местах²⁰ .

__________________________________________________________________________

²⁰ В Евангелии от Матфея, где, как и в Евангелии от Иоанна, присутствует тайная символика чисел, «art!» повторяется семь раз (3:15; 9:18; 11:12; 23:39; 26:29; 53:64). Трижды мы находим «ap'arti» («отныне») — слово, которым от­мечен решающий для мира миг жертвы Христа, когда меняется все. Оно стоит в заключение общественного служения Христа в начале Страстной недели (Мф. 23:39), на Тайной вечере (26:29) и на допросе перед синедрионом (26:64). Не менее знаменательно это слово и в Евангелии от Иоанна, где его появление в тексте определяется священным порядком числа: семь раз «art!» употребляет­ся, чтобы подчеркнуть настоящий момент при исцелении слепого (Ин. 9:19— 25) и омовении ног (13:7, 33, 37), а также в прощальной речи Христа (16:12, 31). Трижды употребляется слово «доныне»/«доселе»: «Ты хорошее вино сбе- per доселе» (2:10), «Отец Мой доныне делает» (5:17), «Доныне вы ничего не просили во имя Мое» (16:24). Трижды — «отныне»: «отныне будете видеть небо отверстым» (1:51), «Теперь (Так в православном каноне. — Ред.] сказы­ваю вам, прежде нежели то сбылось, дабы, когда сбудется, вы поверили...» (13:19). «Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего. И отныне знаете Его...» (14:7) Это слово помогает ощутить неповторимость деяния Христа и приложимо также и к тем моментам в дальнейшем развитии христианства, где это основополагающее «ныне», «теперь» вспыхивает вновь. Так оно звучит и в главе Откровения от Иоанна как первое слово Михайлова гимна, звучит во всей своей апокалиптичности [Стр.107]

То, что борьба Архангела Михаила с драконом приходит к победе не без участия человека, обнаруживается в сло­вах: «Они победили его кровию Агнца и словом свидетель­ства своего, и не возлюбили души своей даже до смерти» (Откр. 12:11). Это классический пример тому, что созерцае­мые Иоанном видения нередко содержат лишь один аспект и могут быть дополнены. Судя по этим видениям, победу одержал Архангел Михаил со своими Ангелами. Гимн в свою очередь тоже односторонне описывает ситуацию словами: «Они победили его». «Они» именуются в гимне еще и «бра­тия наши», а следовательно, «громкий голос», воспевающий гимн, который слышит Иоанн, это голос душ христиан, жи­вущих по ту сторону бытия. Правомерны оба аспекта: и Ми­хаил со своими Ангелами, но и человек, который может стать мечом Михаила на земле — «кровию Агнца».

С низвержением дракона взгляд тайновидца вновь обра­щается к земле. Небесная жена как космическая душа человечества, облеченная в солнце, луну и звезды, влачит теперь свое существование в «пустыне», а с «прочими от се­мени ее» — таким многозначительным мистическим слово­сочетанием обозначаются здесь христиане — дракон сража­ется на земле (Откр. 12:17).

Это один из явных парадоксов Апокалипсиса: на небе­сах торжествуют победу, а на земле — словно никакого ли­кования и не было — царствует антихрист. «Наверху» одер­жана решающая победа, но требуется еще какое-то время, прежде чем она скажется «внизу». Перед нами своего рода «сдвиг по фазе». В ст. 11:7 «зверь, выходящий из бездны», побеждает обоих свидетелей, и теперь это событие повто­ряется. «Дано было ему [зверю. — Р.Ф.] вести войну со свя­тыми и победить их» (Откр. 13:7). Это было «дано» зверю [Стр.108]

так же, как Пилату «было дано <.:.> свыше» властвовать над жизнью и смертью Иисуса (Ин. 19:11). Переживание «безнадежности» тоже неотъемлемый этап «созревания» хри­стианина. Только «терпение» (hypomone) и «смирение» поз­воляют «святым» выдержать на земле режим антихриста, ужесточающийся до отвратительной системы насилия («ни­кому нельзя будет ни покупать, ни продавать», кроме тех, кто принял «начертание на правую руку их или на чело их»). «Терпение святых» (Откр. 13:10) и несокрушимая их «вера» стоят как незыблемая скала посреди мира, в котором власт­вует антихрист.

«Святые» с их терпением и верой одновременно осозна­ют свою принадлежность вышнему уровню бытия. Иоанн со­зерцает в «великом городе» храм и молящихся в нем как сво­его рода «область Грааля», за пределами географии, на «не­зримой земле», — так же и христиане, живущие в царстве антихриста, духовно объединяются в более высокой сфере, где они превыше злодеяний «зверя», — это «гора Сион», ко­торая тоже принадлежит «прорастающему» небесному Иеру­салиму. На этой святой горе Иоанн созерцает Христа в облике Агнца и с ним сто сорок четыре тысячи. Послание к Евреям опять-таки говорит о «горе Сион» как о месте духов­ного сбора христиан. «Но вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живаго» (Евр. 12:22).

Этим собравшимся вокруг Христа теперь, когда анти­христ творит свои бесчинства, сообщается новая, более вы­сокая способность/В голосе нёба, который слышен сначала «как шум от множества вод и звук сильного грома», узнает­ся «голос как бы гуслистов, играющих на гуслях своих»²¹ (Откр. 14:2). «Гуслисты» поют «новую песнь» (Откр. 14:3). Как мы помним, вначале эту «новую песнь» пели избранные существа ближнего к престолу круга — четыре херувимских животных и двадцать четыре старца, у которых в руках то­же были гусли. Человек тогда участвовал в этом событии только восходящими к небу с фимиамом «молитвами свя­тых». Теперь ситуация иная. Новая песнь, начавшаяся в кру­гу приближенных к престолу Бога, расходится вширь. На сей раз гуслисты и певцы не вышние существа внутреннего

________________________________________________________

²¹ Ср.: Bock, Emil. Apokalypse. Stuttgart 1951: Posaunen und Harfen, S. 167. [Стр.109]

круга, но другие, поющие теперь «пред» этими избранны­ми. Кто эти «другие», подхватившие новую песнь, прямо не сказано. Они дают этой песни достичь слуха ста сорока четырех тысяч запечатленных, единственных на земле лю­дей, вообще способных услышать небесную музыку. И не только услышать, но и «научиться» новой песни. Меж тем как в царстве антихриста всякому глубокому чувству лю­дей грозит истребление, в душах «святых» под воздейст­вием жертвы Христа прорастает совершенно новый мир чувств. В древних культурах звучали отголоски «старой песни» времен творения, изначального откровения. Древ­няя культура разрушается, и это знаменуют слова «повер­жен будет Вавилон, великий город, и уже не будет его». Вместе с «Вавилоном» погибнет и все, что относится к «ис­кусствам его». «И голоса играющих на гуслях, и поющих, и играющих на свирелях, и трубящих трубами в тебе уже не слышно будет; не будет уже в тебе никакого художни­ка, никакого художества» (Откр. 18:22). «Новая песнь» — это расцветающая благодаря приближению человека ко Христу новая «музыка», новый мир чувствования, новая культура. Однако она уже не падет в души, как «старая песнь», словно в сновидении, здесь необходимо напряже­ние внутренних сил, святое «обучение». Обучение это включает свободное, самостоятельное стремление челове­ка сознательно работать над расширением собственного внутреннего мира. «Придите ко Мне все», — говорит Спа­ситель, — «научитесь от меня». Сто сорок четыре тысячи запечатленных «девственны» в своем душевном начале и «незапятнанны», их духовное начало не несет на себе труп­ных пятен «лжи». Эти сто сорок четыре тысячи в силу «запечатления», которое еще прежде выпало на их долю (Откр. 7:3), оказались способны уберечься от начертания зверя, от «charagma» (семь раз упоминается «charagma» «зверя»: в ст. 13:16—17; 14:9, 11; 16:2; 19:20; 20:4). Печать на челе избранных превращается теперь в имя Агнца и Отца Его (Откр. 14:1). В первом предчувствии далекой цели, в шес­том послании к Филадельфийской церкви дается обетова­ние: «и напишу на нем имя Бога Моего и имя града Бога Моего, нового Иерусалима, нисходящего с неба от Бога Моего, и имя Мое новое» (Откр. 3:12). [Стр .110]

Эта троица имен превращается в двоицу в ст. 14:1, чтобы наконец в свершении небесного Иерусалима соединить воедино имя Отца и Агнца (Откр. 22:4). «И узрят лице Его, и имя Его будет на челах их». Это процесс, в котором трои­ца сначала разделяется, а затем вновь соединяется в гармо­нию. В ст. 14:1 во главе угла стоит аспект жертвы.

В ст. 14:12 в седьмой и в последний раз говорится о «тер­пении святых», которое отныне близко к воздаянию.

После того как ряд семикратно повторяющихся слов о «терпении» закончен (в ст. 1:9; 2:2,3, 19; 3:10; 12:10; 14:12), начинается еще более мощный апокалиптический ряд из се­ми повторов другого мотива — обетования блаженства (в ст. 1:3; 14:13: 16:15; 19:9; 20:6; 22:7, 14), которые с этого момента следуют друг за другом все более плотно. В ст. 14:13 звучит: «отныне блаженны мертвые, умирающие в Гос­ поде». Как и в гимне Архангела Михаила (Откр. 12:10), здесь тоже присутствует знаменательное слово «отныне» (arti). Здесь как бы чувствуется вопрос, загадка. Разве в гл. 7 От­кровения не воспевалось уже блаженство мучеников и мож­но ли это превзойти? Почему же теперь говорится — «от­ныне»? Опять же не стоит слишком напрямую, средствами привычной нам дискурсивной логики подходить к такой про­блеме. В апокалиптическом сознании временные соотноше­ния переживаются по-иному. Предыдущий раз слово arti («ныне») встречалось в начале гимна Архангела Михаила в ст. 12:10 и, как видно из продолжения главы об антихристе (13), было «предвосхищением» — в вышнем мире победа уже одержана. Второе «arti» (в форме «отныне» в ст. 14:13) по сравнению с первым есть «послесловие», обращение к свер­шившемуся. Нечто уже осуществленное только теперь вы­свечивается в окончательной победоносной осознанности. Так и мученики, о которых прежде шла речь, «умерли в Гос­поде». Но когда прозвучала седьмая труба, всё уже вступив­шее в силу опять предстает в совершенно новом свете, по аналогии с процессом познания, когда нечто давно извест­ное вдруг как бы поворачивается новой стороной.

Как и при первом явлении мучеников в ст. 6:11, в ст. 14:13 слово «успокоятся» («Они успокоятся от трудов Своих») означает не кладбищенский покой, но некий глу- [Стр.111]

бокий вздох духа. Апокалипсис вновь и вновь показывает, что умершие не пребывают в праздности. «Успокаивают­ся» они от «трудов», от мучений, сопутствующих любому земному деянию. Адам и Ева после грехопадения не были «осуждены к трудам» — ведь они прежде возделывали и охраняли райский сад. Как проклятие ощущаются труды, связанные с «волчцами и терниями». Вот от этого негатив­ного элемента земной деятельности и освобождаются свя­тые, дабы совершать деяния, которые могут происходить в спокойной гармонии. «Покой» их не нарушается — нет больше ни долгов, ни земных грехов. Труды, которые совер­шены человеком на земле, не ограничены тем, что есть, так сказать, «тело их поступка». Проистекая от человека, тру­ды его определенным образом одушевлены сообразно его чувствам и несут в себе определенную духовную «интен­цию». «Доброе дело», совершенное с эгоистической целью, не является «добрым», ибо «тело поступка», которое со сто­роны, возможно, и выглядит вполне благопристойно, осквер­няется корыстной оглядкой на цель. Человеческие поступ­ки суть конкретные сверхчувственные существа; следуя по пятам за совершившим их человеком, они становятся после смерти реально ощутимы. Деяния же тех, о ком в ст. 14:13 Откровения говорится как об отныне блаженных, не нару­шают их покой в посмертном бытии, но, напротив, способ­ствуют тому, что умершие праведники могут пережить в ду­ховном покое вздох облегчения — ибо «дела их идут вслед за ними». Обетование блаженства умершим подводит к при­шествию Сына Человеческого на белом облаке, и это при­шествие, как уже отмечено, не совпадает в Апокалипсисе с концом мира.

Несколько видоизмененный мотив «новой песни» встре­чается в третий и последний раз в гл. 15, где подготавлива­ется излияние чаш гнева Божия, которое с необходимостью предшествует последнему свершению. И снова здесь заметен шаг вперед. Впервые, в ст. 5:8, эту песнь пели вышние существа ближайшего к Богу круга. В ст. 14:2 «новую песнь» уже подхватывают более отдаленные круги, так что она достигает ста сорока четырех тысяч избранных, кото­рые вознесены на гору Сион и учатся этой песни. Здесь под гуслистами и певцами однозначно подразумеваются [ Стр.112]

христиане, «победившие зверя» (15:2) и тем вызволившие себя из области, где властвует «зверь», из области наси­лия, совершаемого начертанием имени его. Они стоят на «стеклянном море», чей первозданно чистый кристальный мир явлен теперь смешанным «с огнем» — вышнее един­ство яснейшей чистоты и жаркого огня любви, к которо­му теперь продвинулось мировое бытие от своего изначаль­но сотворенного облика. Ведь провидец впервые созерцал «море стеклянное, подобное кристаллу», в начале, в вели­ком видении престола в гл, 4 (4:6). «Победившие зверя» играют на «гуслях Божиих». Некогда Давид своей игрой на гуслях заставлял злого духа отступить от Саула. На этот раз «новая песнь» получает другое именование — «песнь Моисея, раба Божия, и песнь Агнца» (Откр. 15:3). Образцом эсхатологического события является в апокалип­тической традиции великий переход через Чермное море после исхода из обреченного казням Египта. Исход из Египта совершался под знаком жертвы пасхального агнца. Исход из погружающегося в бездну, запечатленного «зве­рем» мира становится возможен благодаря жертве истин­ного пасхального Агнца.

Словами о «победивших зверя и образ его», о вышед­ших из заколдованного круга, из области «зверя», и в «пес­ни Моисея» возвещается предстоящий теперь великий «ис­ход», «exodus», прологом которого являются все случившие­ся прежде события исхода. В притче о пшенице и плевелах тому и другому дано прорастать друг в друга, пока не насту­пает время жатвы, когда одно отделяется от другого. Живу­щие на земле христиане в терпении сносят режим «зверя». Люди же, уклоняющиеся от Бога, продолжают ожесточать­ся (Откр. 16:9,11,21). «Великая блудница» — «Вавилон» — «упоена была кровью святых и кровью свидетелей Иисусо­вых» (Откр. 17:6). В земном мире, которого не коснулось христианство, который явлен как «великий город Содом и Египет» и изображен в виде поверженного в конце концов в бездну «Вавилона», противоположного образу небесного Ие­русалима, — в этом нехристианском мире «найдена кровь пророков и святых и всех убитых на земле» (Откр. 18:24). Звучащий с неба призыв: «Выйди от нее [т. е. от блудницы, [Стр. 113]

из Вавилона. — Р.Ф. ], народ (loas) Мой» (Откр. 18:4) — зна­менует последний «exodus», последний исход. Засим следу­ет катастрофа «великого города», которая, согласно ст. 16:19, предваряется рядом стадий падения.

За гл. 18 следует видение «всадника на белом коне» и его воинства. Здесь Христос именуется своим высочайшим именем — «Слово Божие» (Откр. 19:13). «Я воинства не­ бесные следовали за Ним на конях белых, облеченные в вис­сон белый и чистый» (Откр. 19:14). Кто же это, что это за воинство следует Слову Божию? Совершенно отчетливо ска­зано об этом в одном из предшествующих пассажей Апока­липсиса. После того как уже в ст. 16:16 месту решающей бит­вы провидчески дано имя Армагеддон, в ст. 17:14 дается пред­видение самой этой битвы. Вражьи силы «будут вести брань с Агнцем, и Агнец победит их; ибо Он есть Господь господ­ствующих и Царь царей, и те, которые с Ним, суть званые и избранные и верные». Здесь появляется тот же эпитет, что и в ст. 19:16: «Царь царей и Господь господствующих». Этот титул вполне под стать великим царям Востока — вновь, как уже часто бывало, Апокалипсис прибегает к устоявшимся обо­ротам, наполняя их совершенно новым смыслом. Здесь цар­ский титул обозначает не обладателя сверхвласти. Его нуж­но понимать вполне буквально: «Господь господствующих». Христос может открыть свою истинную, действующую в че­ловеке суть, только когда Он повелевает не рабами и не по­путчиками, но когда за ним добровольно идут зрелые, сознаю­щие свое «я» люди, которые сами внутренне властвуют со­бою, «царствуют» в своем «я». Пролог Евангелия от Иоанна гласит, что Христос пришел «к своим» (idioi), которым имен­но благодаря пробудившейся в них силе «я» должно было бы стать «Его», но они, искалечив свое «я» в эгоизме, не приня­ли Его: «пришел к своим, и свои Его не приняли» (Ин. 1:11), — однако это отвержение Христа не было всеобщим: «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Ин. 1:12). Принявшие Христа в свое соб­ственное бытие как великое «самоотверженное "Я"» суть по­истине «Его». Они не те, кого называют «правителями», «гос­подами», но они поставили внутреннюю властную силу «я» на службу Христу, который, говоря словами Новалиса, есть [Стр.114]

«"Я" из всех "я"». При упоминании «всадника на белом ко­не» порядок слов изменен, здесь начинается с «царя»: «Царь царей, Господь господствующих» (Откр. 19:16). Воинство Хри­ста в ст. 17:14 характеризуется трояко: званые — избран­ные — верные. Слова «званые и избранные» приводят на мысль финал притчи о брачном пире: «ибо много званых, а мало избранных» (Мф. 22:14). Как и у Матфея, в Открове­нии эти слова приведены в связи с «браком». Стихам о сидя­щем «на белом коне» предшествует возглас: «Ибо наступил брак Агнца!» (Откр. 19:7) Небесный жених сочетается бра­ком с земным человечеством. Их соединение знаменуют об­разы брака и пира. «Блаженны званые на брачную вечерю Агнца» (Откр. 19:9). Одеяние жены Агнца описано как «вис­сон чистый и светлый (lampros)» (Откр. 19:8); по сравнению с упомянутым ранее «белым» (leukos) одеянием это как бы выше ступенью. Прилагательное «lampros», «сияюще - свет­лый», употребляется затем при описании светлой, как кри­сталл, реки жизни в небесном Иерусалиме (Откр. 22:1) и при описании утренней звезды — «звезда светлая и утренняя» (Откр. 22:16) и ранее при описании семи Ангелов с чашами гнева Божия, которые «вышли из храма <...> облеченные в чистую и светлую льняную одежду» (Откр. 15:6). В такой же «виссон белый и чистый» облечено воинство Христа (Откр. 19:14). Слово «виссон» (byssinos), которое стоит здесь вме­сто «льняных одежд», до этого пассажа в Откровении не употреблялось для описания белых одеяний блаженных душ. Этим словом обозначен особенно тонкий лен, а значит, пе­ред нами опять-таки новая ступень на пути к совершенству. Точно так же незадолго до того охарактеризовано брачное одеяние жены Агнца (Откр. 19:8).

Согласно пророческому видению в ст. 17:14, воинство это не Ангелы, а люди, христиане. Они тоже причастны к возник­новению белых льняных одежд, о чем опять-таки сообщает один из разъясняющих стихов: «И дано было ей облечься в виссон чистый и светлый; виссон же есть праведность свя­тых» (Откр. 19:8). «Праведность святых» в оригинале бук­вально передается словом «dikaiomata», «признанное закон­ным». Лука говорит о Захарии и Елисавете, что они были «dikaiomata», «праведны пред Богом, поступая по всем запо­ведям и уставам Господним беспорочно» (Лк. 1:6). Это «dikai- [ Стр.115]

omata» святых есть материал, из которого сделано «одеяние невесты», равно как и одежды воинства Христа.

И снова указано на тот важный вклад, который должен прийти от людей для того, чтобы спасительное деяние Агнца стало действительным благом. Созвучие ст. 17:14; 19:8 и 19:14 позволяет угадывать между строк Апокалипсиса продолжающееся развитие. В потустороннем бытии христиан мы вновь усматриваем более высокую ступень. Они трудом создали 6рачную одежду; как раз «виссон» приводит на ум долгую многотрудную работу, необходимую для его изготов­ления. И каждый из них «на белом коне». В образном язы­ке мифов и сказок этот конь соотносится с интеллектом, с силой разума. При снятии первых четырех печатей чистая светоносная сила мысли является сначала как белый конь, затем привнесенные эмоции омрачают эту мысль — являет­ся рыжий конь, затем мысль попадает в плен к силам зем­ной тяжести и обнаруживается лишь в «весомом» — явля­ется конь вороной, и наконец мысль, ставшая материали­стической, подпадает под власть самой смерти— является конь бледный». Приятие Христа должно проникнуть силы чувствования человека — это «новая песнь», — но не долж­но останавливаться и перед силами мышления и воления. Разум, которому все более грозит опасность стать добычею мертвой механической мысли, тоже будет освобожден через одухотворение. Для будущего земного человечества это чрезвычайно важно. Если человечество не устремит спо­собности Познания к сверхчувственному, то при всей интел­лектуальной рафинированности впадет в варварство. В ви­дении Иоаннa «белый всадник» указывает на то, что новое пришествие Христа произойдет силою одухотворенного интеллекта. Орудие духовного познания, т. е. познания Свято­го Духа, — меч Логоса, Слова Божия. Подобно тому как су­ществует «вечная женственность», существует и «вечная му­жественность», То и другое должно служить Христу.

В следующей главе мы видим бесплотные души в их по­следнем восхождении. Начинает сбываться заключительное обетование посланий: «Побеждающему дам сесть со Мною на престоле Моем» (Откр.. 3:21). Как и в великом видении престола в гл. 4, тайновидец позволяет нам шаг за шагом проследить становление созерцательного образа: сначала [Стр.116]

«престолы», затем являются образы сидящих на них, и на­конец можно распознать, кто же они,— это души мучени­ков за свидетельство Христово. Очень важно, что здесь опять, как в начале всего ряда видений о бесплотных, упо­требляется слово «psychai», «души» (Откр. 6:9 и 20:4). Этот ряд образов начинают «души убиенных» «под жертвенни­ком», затем являются те, что в белых одеждах и с пальмо­выми ветвями в руках, затем — гуслисты и певцы «новой песни», далее — воинство на белых конях. И теперь, в за­ключение, еще раз подчеркнуто стоит слово «души». Вос­кресение тела на Страшном суде здесь еще не состоялось. Лишившиеся плоти получают здесь обетование блаженства как причастные к «первому воскресению»: «Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом» (Откр. 20:6). Од­нако это еще предварительная ступень — жизнь, даже если человек «и умрет», преодоление «второй смерти», стремя­щейся по смерти тела омрачить душу. «Первая смерть» (пря­мо она так не названа, однако это название выводится по смыслу из выражения «смерть вторая»), смерть тела, может быть преодолена только через «второе воскресение» (оно то­же так впрямую не называется, однако и это название выво­дится из выражения «первое воскресение»), стремящееся к конечной цели. В начале гл. 20 смерть как последний враг еще не упразднена, однако «первое воскресение» внутри бы­тия души, как следствие мистерии Страстной субботы, ко­гда Христос принес свет в царство умерших, — это «первое воскресение» уже сообщает душам святых активное, осо­ знающее свое «я» бытие по ту сторону земного существо­вания: «они ожили и царствовали со Христом» (Откр. 20:4) долгое время. Им дано служить священниками Христа (Откр. 20:6). Христианство в представлении о «бедных ду­шах» и «святых» предощутило, что лишившиеся телесности души могут проходить через различные промежуточные со­стояния. «Бедные души» — это умершие, для которых утра­та тела не компенсируется обогащением свыше. «Святые» — это умершие, которые живут в духовном свете и в своем блаженном бытии могут излучать помощь земным людям. Апокалипсис позволяет угадывать будущее, в котором дея­тельность умерших во Христе будет становиться все более мощным фактором бытия. [Стр.117]

Эти души, действующие как цари-священники, являют­ся тайновидцу сидящими на престолах и судящими. Здесь в апокалиптическом изображении событий кое-кто усматри­вает шероховатость: то, что эти души «судят», якобы про­тиворечит следующей вскоре сцене Страшного суда, где Су­дией является лишь Господь Бог. И опять-таки мы не впра­ве сопоставлять эти видения по законам «прагматической» логики. Оба видения Иоанна имеют свою особую правомер­ность и не противоречат друг другу. Когда души «святых» воссели на престолы и им «дано было судить», это означает, что они просто благодаря своей сути становятся для других душ мерилом самоосуждения. Ввиду их высшей человечно­сти творится суд над самим собой. В свою очередь этот суд над собой, происходящий через созерцание «совершенных праведников», есть опять-таки ступень, предваряющая Страшный суд. Имагинация «престолов» со святыми претер­певает метаморфозу, превращаясь в могучий образ «вели­кого белого престола»: «И увидел я великий белый престол и Сидящего на нем, от лица Которого бежало небо и земля, и не нашлось им места» (Откр. 20:11).

Однако в промежутке лежит еще одно видение, кото­рое в последний раз приводит нас на землю. Какая-то часть христианского мира еще живет «внизу», в земном вопло­щении. Вражьи силы вновь поднимаются в последнем уси­лии: выступает воинство «Гога и Магога», «число их как песок морской» — это стоящие вне христианства массы че­ловечества. Их полчища будто явились из подземного ми­ра, страшное зрелище в лучах солнца. «И вышли на широ­ту земли, и окружают стан святых и город возлюбленный» (Откр. 20:9). Святые на земле не цепляются за материаль­ное бытие, не стремятся к оседлости и обладанию собст­венностью, они не имеют «здесь постоянного града» и жи­вут как воины на биваке. Загадочные слова «город воз­ любленный» опять указывают на приуготовляющийся, поэтапно возвещающий о себе небесный Иерусалим, догад­кой витающий образ которого нисколько не противоречит образу подвижного «стана святых». Однако наступление вражьих сил на этот раз как будто бы отражается в легко­стью. Здесь, видимо, своею силой помогают свыше — [Стр.118]

умершие. «И ниспал огонь с неба», который решил исход битвы и покончил с хаосом Гога и Магога. На этой заклю­чительной стадии сила добра вызрела до «белой магии». Время торжества вражьих сил миновало — после долгого развития, после многих отступлений.

Теперь следует образ «великого белого престола». Си­дящий на престоле, подобно «мастеру стула», творит вели­кую белую магию, взглядом очей своих он дематериализует мир: «от лица Которого бежало небо и земля, и не нашлось им места» (Откр. 20:11). Пространство исчезает. Остаются одни только люди. И они должны стоять перед лицом Сидя­щего на престоле. При снятии шестой печати происходит сцена, являющая собой первое предощущение этого. Живу­щие на земле скрываются в пещерах и в ущельях и говорят горам и камням: «падите на нас и сокройте нас от лица Сидя­щего на престоле и от гнева Агнца...» (Откр. 6:16) Таково са­мое первое впечатление о том, что переживает человек, чув­ствуя на себе пронизывающий взор очей Божьего Лика. Стремление скрыться в ущельях гор и в пещерах и быть по­гребенными под камнями и скалами — разве же это не бег­ство вниз, в материальное бытие, чтобы заглушить нарож­дающееся предчувствие близящегося Суда. Рудольф Штайнер однажды назвал материализм «феноменом страха». После того как вещественный мир растаял, возможности скрыться от очей Божиих больше нет. Материальные вещи исчезли, но дела людей, совершенные в бренном мире, не ис­чезли вместе с миром. Они вписались в тонкую субстанци­альность, «и книги раскрыты были <...> и судимы были мерт­вые по написанному в книгах, сообразно с делами своими».

Только теперь окончательно побеждается смерть. Смерть и ад, как при снятии четвертой печати, выступают в облике духовных существ, которые вызывают смерть тела и посмерт­ное помрачение души. Воскресший мир является затем в об­разе небесного Иерусалима, где бракосочетаются «новое не­бо» и «новая земля».

Образный ряд Откровения Иоанна наглядно показывает развитие человечества, открывающегося Христу - «Разви­тие» бросается в глаза, если сравнить ст. 6:9 и 20:4, где в начале и в заключение мощного поступательного преобра- [ Стр.119]

зования употребляется слово «psychai» — «души». Это раз­витие прослеживается не в беспрерывности, но обнаружи­вает себя всякий раз в отрывочных, эпизодических карти­нах. Однако же «за кулисами» отдельных картин кое-что про­исходит. От картины к картине, в постоянной смене места действия (то на земле, то на небе), высвечивается восхож­дение связанного с Христом человечества. Весь ряд картин сопрягается воедино, когда отдельный христианин через пе­ ревоплощение полностью вовлекается в этот калейдоскоп сцен и связанное с ним вплоть до Страшного суда взаимо­действие земного (во плоти) И небесного (вне плоти) суще­ствования. Временное пространство для перевоплощения вы­явлено в Апокалипсисе, где эпохи отделены друг от друга куда отчетливее, чем в сжатых, спрессованных в одно-един­ственное видение, эсхатологических перспективах, о кото­рых мы говорили в предыдущей главе.

Здесь можно было бы возразить: после описания бла­женных небесных состояний, как они, к примеру, даны уже в гл. 7, где «один из старцев» отвечает тайновидцу на собст­венный свой вопрос: «Сии облеченные в белые одежды кто <...>?» — мыслимо ли после таких вершин повторное нис­хождение в земное бытие? Мы уже упоминали, что в этом удивительном изложении образ: «за это они пребывают ны­ не перед престолом Бога и служат Ему день и ночь в храме Его» (Откр. 7:15), — казалось бы говорящий о чем-то абсо­лютно окончательном и непревзойденном, все же не исключает другого образа, а именно что «Агнец <...> будет пасти их {блаженных. — Р.Ф.] и водить их на живые источники вод» (Откр. 7:17). Определенные образные детали, содер­жащиеся в гимне блаженству, еще раз встречаются в кон­це, при описании небесного Иерусалима. «Сидящий на пре­столе будет в них» — гласит ст. 7:15. В главе о небесном Иерусалиме (21) говорится о скинии (skene — жилой ша­тер, как в ветхозаветной пустыне; для иудейского уха со­звучно «shekhina», что значит «место пребывания Бога»): «Се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними» (Откр. 21:3). В гл. 7 люди, лишившиеся плоти, являются в мире Бога, в «храме Его». У небесного Иерусалима храма нет (Откр. 21:22). То, что ко времени «старого неба» и «ста­рой земли» было, с одной стороны — храмом небесным, а с [Стр.120]

другой стороны — храмом земным, теперь в новом Иеруса­лиме стало единым - и небесным, и земным — Храмом. Небесный храм соединился с миром человека, с «городом» человека. Следует обратить внимание на одну тонкость в тексте, на различие предлогов: в ст. 7:15 употребляется слово «epi» («skenosei ep'autous»). Бог обитает «в них». Когда же речь идет о новом Иерусалиме, вместе «epi» стоит «meta» — «с, при». Божественное переживается как находящееся в не­посредственной близости. Таким образом, изображенное в гл. 7, по тайновидцу, еще открыто дальнейшим развитиям. Повторяется и другой, необычайно проникновенный об­раз: «и отрет Бог всякую слезу с очей их» (Откр. 7:17 и 21:4). Явно это не просто повторение «того же самого». Если в но­вом Иерусалиме это переживание примирения со всею зем­ною скорбью и возобновляется, то все же определенно на более высоком уровне. Здесь также справедливо: «настанет время и настало уже». Иные переживания регулярно повто­ряются, однако на все более высокой ступени. Так и «бла­ женство» может пройти разные ступени.

Мгновения глубокого блаженства могут наступить в религиозной жизни уже во время земного бытия. Они дают предвкушение грядущего, которое еще очень далеко. Преходящность таких мгновений не довод против истинности и жизненности их содержания. Однако до поры до времени они должны дать место также и другим, менее блаженным состояниям, через которые человек тоже должен пройти на пути к зрелости. Подобное справедливо, наверное, и для по­тустороннего существования, когда оно созерцается in con­crete. Освобождение от больного, приносящего мучения те­ла способно привести к истинному переживанию блаженст­ва с предвкушением существования вне границ телесности, но, несмотря на это, в дальнейшем «развитии» после смер­ти, при ретроспективе прожитой жизни и обратном прожи­вании ее от конца к началу могут с необходимостью возник­нуть и очень болезненные периоды, за которыми могут опять-таки следовать более светлые эпохи. Изображенные в Апокалипсисе блаженства христиан, пребывающих по ту сто­рону земной жизни, не исключают их нового вступления на путь земного воплощения. Мы уже говорили о том, что че­ловек не теряет себя в повторных земных жизнях, но в со- [Стр.121]

ответствии с интенсивностью своей душевной работы дела­ется все более подобен самому себе, все ярче проступая сквозь все природные оболочки,— в этом смысле и откры­тость Христу не пропадет втуне, а от одной земной жизни к другой будет свершаться все богаче и конкретнее. Самые дальние уголки человеческого существа, задуманного столь широкомасштабно и всеобъемлюще, смогут тогда один за другим открываться Христу. А очередная эпоха по ту сто­рону земной жизни послужит вызреванию в духовном мире плодов нового, недавнего земного опыта и созданию новых форм «блаженства». То, что молодой Гёте сформулировал так гениально — стремление «к далекому таинственному блаженству в этом мире»²² , — вероятно, справедливо и для развитии в мире потустороннем.

В своей книге «Перевоплощение» Фр. Риттельмайер при­водит антропософское представление о происходящем по­сле смерти: «Каждая душа неотъемлемо несет в себе духов­ную "силу подъема", поскольку она сама в глубочайшей сво­ей сути приходит свыше. Однако от ее прошедших земных жизней зависит, как высоко, как скоро и как осознанно она сможет вступить в вышние и высшие миры, которые все ей открыты» (S. 30). «По силам притяжения, живущим в на­шей душе, становится ясно, принадлежит ли она нижним или вышним областям мира. Ей не выносится некий крат­кий внешний приговор, но постепенно, одна за другой, ме­няются ее сущностные характеристики, пока она не «очи­стится», т. е. пока в ней не отомрет все, что более не может жить в вышних сферах. Таким образом, душа поднимается все выше и выше, к тому «небу», куда она сама определи­ла себя своей земной жизнью» (S. 29—30). Такое пережи­вание «неба», каким бы высокодуховным и блаженным оно ни было, все еще относительно и протекает в известных гра­ницах, смотря по предшествующей земной жизни. Оно еще не абсолютно и не окончательно. Каждый раз это некое «настало уже» как предвкушение грядущего окончательно­го «настанет время». Чтобы оказаться на высоте этого по­следнего и окончательного события, понадобятся новые, ве-

___________________________________________________________

²² И.В. Гёте. Стихотворения польского еврея. Перевод С. Герье.— Собр. соч. в XIII тт., т. X. [ Стр.122]

дущие вперед импульсы, каковые могут быть пережиты толь­ко на земле человеком воплощенным.

Рассмотрим теперь, в каких местах великой драмы Апо­калипсиса обнаруживаются созерцательные видения, гово­рящие о дальнейшем развитии уже лишившегося плоти христианина, о развитии «psychai», «душ», пребывающих в вышнем мире. Оказывается, эти видения образуют три группы, вплетаясь при этом в главные семеричные ритмы апокалиптических событий.

Подобно тому как книга Бытия излагает сотворение ми­ра в рамках семидневной недели, так и Апокалипсис разде­ляет ход времен вплоть до конца на три семичастные эпохи, как бы музыкальные октавы. За прелюдией семи посланий к церквам Асии следует эпоха снятия семи печатей, затем одна за другой трубят семь труб, и, наконец, изливаются семь чаш гнева Божия.

Христиане, находящиеся по ту сторону бытия, впервые являются провидческому взору Иоанна при снятии пятой пе­ чати (6:9), как бы в некоторой «первоначальной» стадии посмертного существования {«под жертвенником души уби­енных»), однако затем в мощной сверхчувственной форме бытия — в грандиозной картине гл. 7 («в белых одеждах»), между шестой и седьмой печатью. После того как воструби­ли трубы, взор снова обращается к земле и остается на­правлен туда до тех пор, пока не прозвучит седьмая труба. В ее отзвуках опять становятся зримы и слышимы христиа­не, живущие по ту сторону земного бытия. Они, «победив­шие зверя и образ его» (Откр. 15:2) и научившиеся «новой песни», стоят ныне на стеклянном море как певцы эсхато­логической песни Спасения, одаренные властью и способ­ностью играть на «гуслях Божиих». Это возрастание сверх­чувственной мощи — результат выстраданного и свершен­ного на земле в эпоху звучания труб.

Далее следует переход к излиянию чаш гнева, которое изображается прежде всего как ряд ужасных катастроф, еще более масштабных и разрушительных, чем события эпохи труб. По завершении этой последней семерицы потусторон­ние христиане являются в их высшем облике — как воинст­во Христа на белых конях, как цари-священники, «господ­ствующие», сидящие на престолах [Стр.123]

Очевидно, что потусторонние христиане всякий раз по завершении упомянутых трех событийных рядов обнаружи­вают прирост сверхчувственной способности к действию.

Если не принимать в расчет перевоплощение, то полу­чается, что изображенные в гл. 7 мученики уже достигли своей ступени становления во Христе. В потустороннем бла­женстве, обретенном в результате пережитого в эпоху сня­тия печатей, они должны бы на этом остановиться и ждать теперь только Страшного суда. Однако в таком случае они бы со своими достижениями остановились вне того, что вы­пало христианам более позднего земного времени — в эпо­ху трубного гласа — как приращение духовной мощи. Изо­браженное в гл. 13 «царство зверя» (еще в период седьмой трубы), без сомнения, представляет собой зло более могу­чее, нежели то, что действовало на земле в эпоху снятия печатей. То зло, жертвами которого стали раннехристиан­ские мученики, не достигло еще зрелой интеллектуальной рафинированности, которая позволила так превосходно ор­ганизовать царство антихриста с его силами принуждения («никому нельзя будет ни покупать, ни продавать, кроме то­го, кто имеет это начертание, или имя зверя, или число име­ни его»). Зло не достигло еще и той зрелости, чтобы с помо­щью черной магии «творить великие знамения». Однако это означает также, что в страдании и преодолении теперь мо­гут быть созданы и большие силы добра, благодаря чему охватность человеческого существа, того, что есть «humanum», расширяется в сторону духовного. Если бы муче­никам эпохи семи печатей должно было остаться на достиг­нутой ими ступени развития, то они уже не смогли бы уча­ствовать в этом расширении и восхождении.

То же было бы справедливо и для потусторонних хри­стиан эпохи семи труб, если сопоставить их с теми, кто в дальнейшем развитии мира должен был пройти через испы­тания эпохи чаш гнева. Ни духовного воинства, ни царст­венного служения, восседания на престолах не могло бы быть без противостояния уничтожительным мировым катастро­фам эпохи излияния чаш.

Совершенно иная картина возникает с учетом перево­площения. В таком случае христианское человечество в целом пройдет через все эти эпохи, участвуя и во всех ис- [ Стр.124]

пытаниях, и во всех возможных достижениях. Тогда каждо­му христианину не будет нужды останавливаться на итогах своей единственной земной жизни и в некоем «промежуточ­ном состоянии» ожидать Страшного суда. Он пойдет даль­ше вместе со всем человечеством. Без «промежуточного со­стояния» (ведь независимо от того, проходит ли оно во сне или в ожидании, причем даже исполненном блаженства, здесь присутствует какая-то неудовлетворенность) истин­ное становление христианина, приближение ко Христу, на­чавшееся еще на земле, будет развиваться дальше, проходя через новый земной опыт и пребывания на небе, в насыщен­ной, полной жизни, с постепенным «превращением в Его об­раз, от одной просветленности к другой». [Стр.125 ]