Оппозиция «природа — культура» в историософии Повести временных лет

Ранчин А. М.

Присущая современному сознанию оппозиция «природа — культура» древнерусскому мировосприятию в чистом виде не знакома и не была предметом рефлексии составителей Повести временных лет (ПВЛ). Вместе с тем, значимость антитезы «природного» и «культурного» начал для летописцев несомненна при оценке и интерпретации ими событий мира людей.

Эта оппозиция — инвариант свойственных ПВЛ антитез: «внечеловеческое (животное) — человеческое», «лишенное смысла — осмысленное», «до-историческое — историческое», а также, в известной мере, и таких антитез, как: «чужое — свое» и «языческое — христианское». Совмещение внутренней (зафиксированной в тексте) и внешней (исследовательской) точек зрения при анализе ПВЛ в рамках категориальной пары «природа — культура» позволяет выявить своеобразие историософских воззрений летописцев, в том числе и эксплицитно не выраженных и не осознанных.

При интерпретации ПВЛ я исхожу из постулата, что это единый целостный текст со своей историософией. ПВЛ — соединение нескольких сводов, тем не менее, в рамках избранного подхода этим очевидным фактом допустимо пренебречь. В древнерусской летописной традиции ПВЛ осознается и функционирует как целостный памятник[i].

Антитеза «природного» и «культурного» в ПВЛ проявляется прежде всего в противопоставлении «доисторического» периода («предыстории») и исторического времени. Веха в истории славяно-русов — основание Киева Кием. Кий, его братья и сестра как бы дают свои собственные имена киевским урочищам (горам и реке), то есть природная среда как бы «антропологизируется». Окончательное вхождение славяно-русов в историю, начало их исторического бытия связывается с их походом на Константинополь, отнесенным летописцем к 6360 (852) году: «В лето 6360, индикта 15, наченшю Михаилу царствовати, начася прозывати Руска земля. О семь бо уведахомъ, яко при семь цари приходиша Русь на Царьгородъ, якоже пишется в летописаньи гречьстемь»[ii]. Характерно, что появление этого названия прикреплено к точной дате — в отличие от появления этнонимов «древляне», «поляне» и т. п., обозначающих славянские племена преимущественно по местам их обитания. После статьи под 852 годом в ПВЛ идет сплошной поток погодных статей, в летопись вносятся даже «пустые» годы, без рассказа о событиях. Часы Истории включены, и время наполняется и упорядочивается. Именно этой ролью «хроно-маркера» и объясняются, по-моему, «пустые» годы в ПВЛ, а также в западных хрониках и анналах. Распространенное мнение, что летописцы перечнем «пустых» годов намечали для себя или продолжателей лакуны, требующие заполнения, едва ли оправданно: летописцы конца XI или начала XII в. вряд ли полагали, что они или последующие историографы найдут, например, сведения, относящиеся к «пустым» датам середины IX столетия.

Включение в летопись «пустых» дат вызывало недоумение еще у А. Шлецера: «Русские временники, п о д о б н о А н г л о-С а к с о н с к и м, имеют странный обычай означать и тот год, в котором ничего не сделалось»[iii]. Принцип сплошного потока дат выдерживается и во многих западноевропейских хрониках; «пустые» годы фиксируются в чешских средневековых исторических сочинениях — в Чешской хронике Козьмы Пражского, а хронике Градиштского аббатства, у так называемых продолжателей Козьмы; в Вышеградской хронике, у Винцентия Герлаха и в хронике 1196—1278 гг., в летописи аббата Ярлаха. У Козьмы и в Градиштской хронике спорадически встречаются пропущенные годы, в других сочинениях принцип сплошного потока событий выдержан последовательно[iv].

Обращение к «погодной» рубрикации событий, а не к их распределению по царствованиям (как в большинстве византийских хроник) в определенной мере может быть связано с относительной неактуальностью монархического принципа для Киевской Руси и новокрещенных западных государств. Кроме того, такой принцип позволял описать события «национальной» истории, не пытаясь тщетно вписать их в схему преемства мировых монархий (как у византийских хронистов). Новокрещенные государства не могли претендовать на место в этой схеме. Показательно, что по мере утверждения самодержавной власти в Московском царстве и осознания русской историософской мыслью Руси как державы, равнодостойной Византии и Риму, московские книжники создают оригинальные хронографические сочинения и пытаются упорядочить материал летописей по царствованиям русских государей (Степенная книга).

И. П. Еремин, анализируя значение погодного принципа в ПВЛ, заметил: «Существующая в его (летописца. — А. Р.) время система летосчисления (от сотворения мира) оказала ему в этом отношении незаменимую услугу: каждый факт нашел с в о е время, зыбкие д о и п о с л е получили свои четкие границы. Первая летописная дата (852 г.) — случайна: поскольку события рассматривались им только во времени, он мог подчинить свое изложение существующей системе летосчисления в л ю б о м месте, что он и сделал, воспользовавшись случайным упоминанием о “Русской земле” в “летописаньи гречьстемь” (“Летописец вскоре” патриарха Никифора)»[v]. По-видимому, вслед за И. П. Ереминым, считает также случайной первую дату в ПВЛ и М. Н. Громов: «Условно была выбрана точка отсчета для единого летосчисления. Таким образом, русская история оказалась подключена к мировой»[vi].

С этим мнением никак нельзя согласиться. Выбор 852 г. как начала русской истории совсем не случаен[vii]. Свидетельством возникновения, реального существования Руси оказывается ее упоминание чужеземным историографом — Георгием Амартолом[viii] — подданным великой и единственной Империи — Византии. Свидетельство извне — своеобразное условие, необходимое для признания подлинности исторического бытия Руси. Приуроченность похода руси на Царьград к конкретной дате, открывающей начало сплошного потока датированных записей, объясняется тенденцией вписать русские события в контекст всемирной истории[ix]. Эту тенденцию емко и точно охарактеризовал Н. С. Трубецкой: «Для образованных русских книжников византийские хроники были последним словом исторической науки, и они испытывали потребность в том, чтобы история их родины также была поставлена на такой научный уровень. Для них русская история предстает частью описываемой византийскими хрониками мировой истории. Поэтому географически-этнологическая основа русской истории должна быть поставлена в перспективу всеобщей исторической географии и этнографии, а между русской и общей хронологией должно быть установлено синхронное согласование. При этом русский автор вовсе не желал действовать произвольно и догматически: он хотел объяснить читателю основания того, почему он определяет для фактов русской истории именно эту, а не иную позицию в этнографически-географической и хронологической перспективе мировой истории»[x].

Два события — княжение Кия и обретение русскими известности в Византии — первоисток истории, противопоставленной природному вневременному существованию, и подтверждение совершившегося исторического бытия Руси. Не случайно в Новгородской первой летописи, в значительной мере сохранившей текст предшествующего ПВЛ Начального свода, известие о Кие и его братьях синхронизировано с сообщением о походе руси на Царьград и отнесено к точной дате — к 6362 (854) г.: «В лето 6362. Начало земли Рускои. Живяху кождо съ родомъ своим <…> И быша три братия <...>”[xi]. Хотя очевидные «швы», следы вторичности в этой статье Новгородской первой летописи свидетельствуют, что датировка событий, связанных с Кием, 6362 г. в тексте Начального свода отсутствовала и появилась сравнительно поздно[xii], интересно намерение позднейших редакторов-летописцев свести воедино две точки отсчета: признание-упоминание о Руси греками и установление автохтонной власти в Киеве. Значимость знакомства с Русью Византии как подтверждения исторического, а не «природного» бытия Русской земли очевидна, впрочем, и в рассказе ПВЛ о Кие и его братьях и сестре: летописец сообщает о путешествии Кия в Царьград, приводя это событие как опровержение слухов, что Кий был не князем, но простым перевозчиком[xiii].

«Летописный» принцип повествования (рубрикация исторического материала по годам) позволяет составителям ПВЛ противопоставить историю — до-истории, установить точку отсчета, «начало» своей страны и государства на оси времени. Первая дата в ПВЛ — это начало именно «национальной» истории (события иностранной истории, предшествующие первому датированному известию, относящемуся к Руси, в ПВЛ лишены даты). Сходно значение «летописного», «погодного» принципа и в хрониках, созданных в других новокрещенных странах примерно в одно время с ПВЛ. В чешских хрониках (у Козьмы Пражского и в Градиштской хронике) точка отсчета — крещение чешского князя Борживоя, датируемое — исторически неверно[xiv] — 894 г.[xv].

В отличие от составителей ПВЛ, начало истории чешские анналисты связывают именно с крещением страны. Впрочем, Козьма Пражский в этиологическом введении, повествующем о происхождении чешского народа и об утверждении власти и закона среди чехов, называет и имена первых, живших задолго до Борживоя, правителей — Чеха (героя-прародителя) и Крока, Кази, Тэти и Либуше, основавших первые города и назвавших их своими именами. Сходным образом Киев получает имя Кия, именами его братьев Щека и Хорива названы холмы Щековица и Хоривица, а именем сестры — речка Лыбедь: «И быша 3 братья: единому имя Кий, а другому Щекъ, а третьему Хоривъ, и сестра их Лыбедь. Седяше Кий на горе, гдеже ныне увозъ Боричевъ, а Щек седяше на горе, гдеже ныне зовется Щековица, а Хоривъ на третьей горе, от него же прозвася Хоревица. И створиша градъ во имя брата своего старейшаго, и нарекоша имя ему Киевъ»[xvi]. И содержащий даты рассказ ПВЛ о языческом прошлом Руси, и не подлежащее четкой «локализации» не хронологической оси исконное чешское прошлое — это тоже история, противопоставленная до-государственному (до Либуше и Пршемысла, до Кия с братьями и сестрой) природному существованию среди лесов и рек. Но у Козьмы Пражского трактовка этой древнейшей эпохи как части истории — возможная, но не обязательная: сам хронист не убежден в истинности, историчности известий о времени до Борживоя. В хронике Градиштского аббатства повествование прямо начинается с известия о крещении Борживоя, чешская же «пред-история» (сообщения о Гостивите, о Чехе, о трех девах — Кази, Тэти, Либуше — и т. д.) изложена в ретроспективном фрагменте-«отступлении».

В использовании «погодного» принципа распределения исторического материала, позволяющего противопоставить догосударственное, природное бытие славян и существование Руси в мире культуры и истории, ПВЛ кардинально отличается от византийских хроник, бесспорно известных на Руси в славянских переводах. У греческих хронистов исторический материал группируется не по годам, но по царствованиям[xvii], господствует «монархический» принцип. Так, Георгий Амартол, фрагменты хроники которого использованы в тексте ПВЛ, особо выделяет Крона как первого царя, а империю Александра Македонского избирает своеобразным водоразделом истории. (В хронике Симеона Логофета, по-видимому, переведенной в Болгарии — вероятно, в XIV в. — Крон представлен как первый царь Сирии[xviii].) Повествование в первой книге хроники Амартола начинается от Адама и заканчивается рассказом о создании всемирной монархии Александра и ее распаде по смерти основателя. Во второй книге рассказ вновь начинается с Адама и его потомков[xix]. При этом первая книга, с одной стороны, и последующие, с другой, представлены как бы двумя самостоятельными произведениями. Первая книга — своего рода «парадигма», ключ к последующим событиям. Показательно, что именно перед второй книгой читается заглавие, которое скорее относится ко всей хронике Амартола: «Начало временьным книгам Георгия Мниха»[xx]. Всемирная империя Александра — как бы прообраз и Римского царства, и «нового Рима», христианского Рима — Византии и одновременно как бы преемница ветхозаветного Израильского царства: Бог является Александру в образе израильского «архиерея» — первосвященника и побуждает македонского царя к походу против персов; Александр приходит в Иерусалим и узнает в израильском архиерее явившегося ему мужа, склоняется перед его духовной властью[xxi].

Единство Империи для византийских хронистов — своеобразная «реализация» в земном мире духовного единства христиан и как бы условие, предпосылка того, что проповедь Христа будет услышана. Георгий Амартол истолковывает четыре царства и их преемника-победителя в видении пророка Даниила (Дан., гл. 7—11) как символ и Христова воплощения и Царства, и Римской державы, в которой не случайно родился Царь Небесный: «4-м стоухиямъ творець и четвероконечныи весь миръ сими связавыи Иисусъ Христосъ въплътися нашего ради спасения, теме поистине разделеными царствии всеми понеже въ днехъ его цесарь всехъ Господь родися <...>»[xxii]. Императоръ Тиверий, согласно Симеону Логофету, Христа «цесарьскимъ образомъ помысли нарещи Его Бога; но сие оубо взъбронено ему бысть от синъглита». На Пилата же за распятие Христа Тиверий воздвиг гнев[xxiii]. Идея связи pax Romana и христианской веры отчетливо звучит и в богослужении: «Так, например, в канун Рождества Христова богослужение провозглашало провиденциальное значение pax romana, выраженное в IV веке Евсевием Кесарийским: “Августу единоначальствующу на земли, многоначалие человеков преста… Под единем царством мирским гради быша, и во едино владычество Божества языци вероваша. Написашеся людие повелением кесариевым, написахомся вернии именем Божества”»[xxiv]. Таким образом, между царем земным, правителем всемирной империи — Рима, и Царем Небесным устанавливается некая корреляция, соответствие[xxv]. Земной владыка-властелин всемирного царства как будто бы не может быть гонителем Царя Небесного и вселенской веры. Эта идея была одной из кардинальных для византийского самосознания, хотя при этом в Византии, то есть в христианский период существования империи, отношения христианства и «цезаристского переживания священной державы» были внутренне противоречивы — антиномичны и драматичны[xxvi].

И Амартол, и Симеон Логофет выделяют первого римского царя Августа как своего рода «культурного героя», дающего собственное имя одному из месяцев года и титулу римских и византийских монархов: «от негоже Августи прозвашася Гръчьстии царие и месяцъ августь <...>»[xxvii]. В «Летописце вскоре» патриарха Никифора царствание Августа также выделено — не только посредством указания, что при Августе «родися по плоти от с[вя]тыя дивице М[а]рия Г[оспо]дь нашь И[соу]сь Х[ристо]съ», но и благодаря указанию числа лет, прошедших от Адама до начала царствования Августа. В дальнейшем в «Летописце вскоре» подобный отсчет лет дается только в отношении царствования двух императоров — Диоклетиана (от Адама до смерти императора, от распятия Христова до начала царствования императора) и Константина (от Адама до смерти императора); значимость правления этих двух императоров мотивирована тем, что Диоклетиан — последний языческий, а Константин — первый христианский правители Рима. До Августа подобный отсчет лет от Адама приведен только по отношению к царствованию одного античного правителя — Александра Македонского, создателя первой мировой империи; но при этом верхней точкой является не начало правления, а смерть царя[xxviii].

Рубрикация материала по царствованиям предоставляла возможность представить мировую историю как смену, преемственность династий и царств. Так, Георгий Амартол строит линию династической и государственной преемственности: Египетское царство и его последний правитель Нектанав (Нектонав), бежавший от персов в Македонию и ставший отцом Александра — Александр, наследник Персидской монархии по праву победы и Египта — по крови и одновременно как бы духовный наследник Израиля (выше упоминалось об эпизоде встречи македонского царя с израильским первосвященником)[xxix]. Симеон Логофет выстраивает аналогичную схему правопреемства и смены царств, наследующих власть друг друга: Еврейское царство — Персидская монархия — держава Александра Македонского — Египет Птолемеев — Рим Юлия Цезаря и Августа — Византия[xxx].

Принцип распределения материала по царствованиям, сочетающийся с идеей преемства мировых монархий, исключал возможность противопоставления «природного» и «культурного (исторического)» периодов в существования людей. ПВЛ в данном случае совершенно независима от византийских образцов. Утверждение об ориентации русских летописцев на византийскую историософскую модель, высказанное, например, Н. С. Трубецким[xxxi], не вполне соответствует действительности.

Д. С. Лихачев обратил внимание на этиологическую направленность исторической мысли летописца[xxxii]. Давно установлено, что в космографическом введении — возможно, появившемся именно в ПВЛ, а не в предшествующих сводах[xxxiii] — ПВЛ следует за хроникой Георгия Амартола и, может быть, за компилятивным Хронографом по великому изложению. Тем не менее, космографическое введение ПВЛ по своему смыслу глубоко оригинально: Русь включена в круг народов, и определено ее место среди них; разделение земель между прародителями-сыновьями Ноя становится исходной точкой бытия славян. Русь оказывается причастной всемирной и библейской истории не через государственное, но через этническое преемство и родство. Таким образом, сохраняется идея преемства наряду с оппозицией «природного» и «исторического / культурного» периодов в жизни славян.

Символическая связь между историей расселения народов-потомков трех сыновей Ноя устанавливается в ПВЛ благодаря тройному повтору триады прародителей-первых властителей: Сим, Хам, Иафет — Кий, Щек, Хорив — Рюрик, Трувор, Синеус[xxxiv]. Призвание варягов в ПВЛ — второй (после Кия) первоисток Руси: государственная власть у славяно-русов одновременно и автохтонна, и привносится извне, организуя природное хаотическое существование славянских племен[xxxv].

По «этническому» принципу построены многие хроники и исторические сочинения западноевропейских средневековых авторов X—XII вв., например, Чешская хроника Козьмы Пражского, произведения Адама Бременского[xxxvi] и Видукинда Корвейского[xxxvii], однако в них нет космографических введений, и бытие народа не представлено как часть всемирной истории (у Козьмы Пражского лишь содержатся параллели с ветхозаветным рассказом о приходе евреев в Землю Обетованную при описании прихода Чеха в Богемию).

В византийских хрониках рассказ о расселении народов после потопа занимает «периферийное» место. В тексте перевода хроники Григория Синаита из так называемой Летописи Авраамки он — своеобразная вставка, читающаяся «не на своем месте», вслед за повествованием о Моисее. У Георгия Амартола этот рассказ включен во вторую книгу, открывающуюся повествованием об Адаме[xxxviii]. У Григория Синаита и Симеона Логофета хроники начинаются с описания сотворения мира[xxxix]. В кратком повествовании об отдельных исторических событиях — Паралипоменоне Зонары — рассказ о потопе отсутствует[xl]. От сотворения Адама начинается повествование в хронике Иоанна Малалы[xli].

Согласно ПВЛ, для истории, в отличие от «предысторического» существования среди лесов и рек, характерны персонализм (маркированность именами князей) и линеарное время.

Противопоставление доисторического (природного) и исторического бытия славяно-русов не равно антитезе «языческого» и «христианского»[xlii]: крещение Руси отделяет от 852 и 862 (призвание варягов) гг. около 130 лет. (Впрочем, истоки славянской праистории в ПВЛ как бы христианизированы, отмечены миссией апостола Андрея.) Оппозиция «природа — культура» не равна и оппозиции «до-история — история». Среди славянских языческих племен, живущих как бы «внутри» природного мира, выделяются в ПВЛ «кроткие» поляне, соблюдающие брак, слушающиеся старших, гнушающиеся нечистой едой — в отличие от «скотски живущих» «звериным образом» древлян и других племен.

Выделенность полян по отношению к стальным восточнославянским племенам очевидна. «При анализе этнонимической панорамы начальной летописи прежде всего обращает внимание положительное выделение полян, жизнь и законы которых рассматриваются как норма, их противопоставленность древлянам, которые упоминаются обычно сразу же после полян и приводятся как пример дикости и нецивилизованности. Только о полянах сообщаются сведения quasi-исторического характера — легенда о Кие и его братьях и апология ее перед лицом занижающей критики»[xliii].

А. С. Демин заметил, что в перечнях славянских племен в летописи поляне непременно упоминаются на первом месте[xliv]. Н. И. Толстой объясняет выделение полян среди других племен в ПВЛ особенностями этнического сознания летописца: «<…> Этническое сознание Нестора Летописца следует рассматривать как довольно сложную и цельную систему, состоящую из иерархически упорядоченных компонентов. Каждый компонент в отдельности обнаруживается в биографии автора “Повести временных лет”. Автор был христианином <…>, славянином, полянином, так как Киево-Печерский монастырь был духовным центром полян и Русской земли. Русская земля была его страной, государством, а киевские князья были его князьями. Изъятие из этой системы-лестницы хотя бы одного компонента нарушило бы общую картину и значительно изменило бы ее. У Нестора Летописца было религиозное сознание (христианское), общеплеменное (славянское), частноплеменное (полянское) и сознание государственное (причастность к Русской земле). Среднеплеменное сознание его — русское — еще созревало и не занимало ключевой, доминирующей позиции»[xlv].

В. М. Живов полагает, что на изображение полян как «кроткого нравом» племени повлияло описание «Это <…> лишь не слишком удачный паллиатив, поскольку в заимствованной из Амартола схеме полянам приходится занять место мифических жителей Рахманского (Рахмальского) царства, наделенных природным благочестием, но вместе с тем живущих явно аномальной жизнью: рахмане “мало овоща и сладъкыя воды приемлють”, проводят с женами лишь два месяца в году и живут до ста пятидесяти лет <…>. У Амартола, таким образом, природное (райское) благочестие оказывается связанным с мифологическими аномалиями, которые никак не годятся в качестве атрибутов исторического племени. Поэтому восточнославянский летописец полянам никаких аномалий не приписывает, что делает неясным и статус их природного благочестия — с точки зрения того универсального христианского закона, нормативность которого утверждает сам летописец. Искусственность такого построения отчетливо видна при сопоставлении с Новгородской первой летописью, где о полянах сказано, что они “бяху же поганh, жруще озером и кладязем и рощениемъ, якоже прочии погани” <…>. Эта фраза могла присутствовать в Начальном своде и затем быть исключена составителем ПВЛ <…> или появиться как вставка новгородского летописца <…>. Однако вне зависимости от того, к какому слою относится данная фраза, именно такая оценка полян естественно следовала из универсалистски-христианского взгляда на дохристианское прошлое»[xlvi].

Однако образцом для характеристики полян в ПВЛ совершенно не обязательно могли быть рахмане из Хроники Амартола. Амартол вслед за повествованием о рахманах (кн. 1, гл. 28) рассказывает о нравах разных народов, среди которых выделяют живущих на краю земли сириев (серов, китайцев), не развратничающих и не делающих зла (кн. 1, гл. 27). В переводе Д. С. Лихачева ошибочно: «сирийцы»[xlvii]. В ПВЛ вслед за рассказом о нравах славянских племен и, в частности, полян, цитируется именно это место из Амартола: «Глаголеть Георгий в летописаньи. “Ибо комуждо языку овемъ исписанъ законъ есть, другимъ же обычаи, зане законъ безаконьникомъ отечеьствие мнится. От них же первие сирии, живуще на конець земля, законъ имуть отець своих обычаи: не любодеяти и прелюбодеяти, ни красти, ни оклеветати, ли убити, ли зло деяти весьма”»[xlviii]. Только далее в этой цитате из Амартола упоминается о врахманеях (рахманах), но без мифологических деталей. Таким образом, Есть достаточные основания полагать, что поляне в ПВЛ охарактеризованы по аналогии не с мифологическими рахманами, а с сириями, у которых таких черт нет. Соблюдение нравственного закона представлено именно как следование закону, писанному в сердце.

Рахмане же, которые в изображении апокрифа Хождение Зосимы к рахманам представлены как блаженные люди, способные к чудесному преображению облика («Азже возрехъ и видехъ лице его, аки лице ангелу, и одежу его, яко молиню, съ въстока на западъ идущу»[xlix]), едва ли послужили образцом для характеристики полян в Повести временных лет.

Отношение к полянам, по терминологии И. Чековой, — частный случай «поиска христианской модели в предхристианских временах и традициях»[l].

Н. К. Никольский утверждал: «из заключительной фразы известий об обычаях русских племен можно вывести заключение, что летописец считал полян христианами, так как объяснял дикие нравы прочих племен неведением закона Божия»[li]. А. А. Шайкин, цитируя мнение Н. К. Никольского, с оправданной осторожностью замечает, что поляне изображаются «в бытовом отношении почти христианами»[lii]. Очевидно, под «законом» летописец подразумевает в данном случае не заповеди христианской веры, но начатки нравственности, которые, по христианскому учению, могут быть присущи и язычникам.

Культурные запреты отделяют «человеческое» поведение от «животного». Летописец подчеркивает, что поляне не просто населяли леса (как древляне и другие племена), но «сидели» на горах. Здесь можно видеть противопоставление «леса — не-лесу» (горам и т. д.) как дикого пространства окультуренному, освоенному (так и в «Слове о полку Игореве» киевские горы противопоставлены половецкой степи). Кроме того, указание на горы как на место обитания акцентирует связь полян с историей: киевские горы, названные по имени Кия и его братьев, «неанонимны», отторгнуты от темного, «беспамятного» природного мира[liii].

Своеобразно соотношение оппозиции «языческое — христианское» с оппозицией «природное — культурное». Критерии оценки поступков князей дохристианского времени иные, нежели мерила оценки христиан. Не осуждаются как греховные ни убийство Игоря древлянами, ни изощренно-жестокая место Ольги, место вообще не вменяется в грех[liv]. И напротив, христианин Василек Теребовльский укоряется за казни своих гонителей в статье 6605 (1097) г. Коварное убийство Владимиром ( еще язычником) брата Ярополка летописец не обличает, в противоположность братоубийству, совершенному крещеным Святополком (в статьях 6523—6527 (1015—1019) гг.). Обличается не Владимир, а воевода Блуд, предавший своего князя Ярополка. Поведение человека дохристианского времени судится не по христианской, а по дохристианской же морали (предательство — великая вина и для язычников)[lv]. Мораль (признак «культуры») не тождественна христианской этике. Князья-язычники не осуждаются летописцем; так и Иларион в Слове о Законе и Благодати прославляет власть первых киевских правителей, не обвиняя их в приверженности ложной вере[lvi]. Но не случайно все они — кроме прародителя Рюрика и его братьев — умирают не своей смертью: языческое бытие неупорядочено, таит в себе роковую угрозу.

Человек дохристианского времени может быть наделен прозорливостью, как бы «природной мудростью» и «природной силой». Таковы «природная хитрость» Ольги и «лютость» Святослава, не варящего мяса и спящего под открытым небом. Прозорливость язычника относится к явлениям материального мира: волхв «видит» смерть Олега от коня (статья под 6420 (912) г.), Олег «видит» яд в кубке с вином, поднесенном ему греками (статья под 6415 (907) г.). Знаменателен «природный» характер волшебства мага Аполлония Тианского, повелевающего комарам и птицам, в статье под 6420 (912) г[lvii]. В то же время все пророчества волхвов в христианское время оказываются ложными (статья под 6579 (1071) г.). И напротив, прозорливы монахи: Матвей, «духовным оком» видящий докучающих инокам бесов (статья под 6582 (1074) г.), Феодосий Печерский, прорицающий о погребении жены Яня (статья под 6599 (1091) г.). Интересно, что летописец в двух статьях (912 и 1071 гг.) называет чудеса, совершенные магами-«волхвами» Аполлонием и иными, бесовским наваждением и объясняет их «попущением Божиим». Но лишь в статье 1071 г., основная часть которой относится к русским волхвам христианского времени, прямо подчеркнута «иллюзорность» «мечтанием совершенных» чудес магов. Ср. в этой связи замечание С. С. Аверинцева: «Характерно уже само библейское понимание “чуда” не столько как “чуда” или “дива” <…>, сколько как “знака” и “знамения” <…>, то есть символической формы откровения. Если за Сатаной и его посланцами (магами, лжепророками, Антихристом) признается способность творить чудеса, то чудеса эти расцениваются как ложные, и притом ложные постольку, поскольку ложно содержание, знаками и знамениями которого они выступают. Ложные чудеса ложны в своем качестве текста; только некое утверждение может быть ложным или истинным. Вопрос об истинности чуда обнажает его семиотичность»[lviii].

Языческие и христианские пророчествования в ПВЛ оказываются как бы двумя «метаязыками», описывающими реальность и находящимися до известной степени в отношениях «дополнительной дистрибуции» друг к другу: в дохристианские времена и через язычников возвещалась истина, в христианские же — все прорицания волхвов ложны. Конечно же, при этом и рассказы о языческой прозорливости «обрамлены» собственно христианской интерпретацией.

Список литературы

[i] При этом минимальным элементом летописного текста является, очевидно, не погодная статья, а известие в рамках этой статьи. См. об этом: Гимон Т. В. К вопросу о структуре текста русских летописей: Насколько дискретна погодная статья? // Восточная Европа в древности и Средневековье: Время источника и время в источнике. XVI Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР В. Т. Пашуто. Москва, 14—16 апреля 2004 г. Материалы конференции. М., 2004. С. 30—34; ср.: Лаушкин А. В. Точные датировки в древнерусском летописании XI — XIII вв.: Закономерности появления // Там же. С. 101—104.

[ii] Памятники литературы Древней Руси: XI — начало XII века. М., 1978. С. 34; ср.: Повесть временных лет. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб., 1996. С. 12.

[iii] Цит. по: Сухомлинов М. И. О древней русской летописи как памятнике литературном. СПб., 1856. С. 28.

[iv]См.: Fontes rerum Bohemicarum. Praha, 1874. Vol. 2. P. 388—389, 203—237, 279, 282—283 ff., 463—464.

[v] «Повесть временных лет» как памятник литературы // Еремин И. П. Литература Древней Руси (Этюды и характеристики). М.; Л., 1966. С. 73.

[vi] Громов М. Н. Древнерусская философия истории в «Повести временных лет» // Актуальные проблемы истории философии народов СССР. М., 1975. Вып. 2. С. 9.

[vii] И. Н. Данилевский объясняет отнесение первой летописной даты к царствованию византийского императора Михаила тем, что летописцы отождествили императора с Михаилом из Откровения Мефодия Патарского, чье правление является одним из знамений грядущего конца света. Древнерусские книжники, работавшие над ПВЛ, по мнению И. Н. Данилевского, рассматривали исторические события прошлого и настоящего в перспективе близящегося Страшного Суда, и царствование Михаила рассматривалось ими как очевидное свидетельство наступающих «последних времен» (Данилевский И. Н. Замысел и название Повести временных лет // Отечественная история. 1995. № 5. С. 101—109). Однако такое объяснение недостаточно доказано. См. об этом в статье «Еще раз о библеизмах в древнерусском летописании», написанной мною в соавторстве с А. В. Лаушкиным и включенной в настоящую книгу.

[viii] Как показал А. А. Шахматов, обращением составителя русской летописи к переводу сочинения патриарха Никифора («Летописцу вскоре») объясняется ошибочная датировка начала царствования византийского императора Михаила (Шахматов А.А. 1) Исходная точка летосчисления Повести временных лет [1897] // Шахматов А. А. История русского летописания. СПб., 2003. Т. 1. Повесть временных лет и древнейшие русские летописные своды. Кн. 2. Раннее русское летописание XI — XII вв. С. 71—74; 2) «Повесть временных лет» и ее источники // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинского Дома) АН СССР. Л., 1940. Т. 4. С. 64, 66); под «летописаньемъ гречьскимъ» летописец подразумевает хронику Георгия Амартола, в которой упоминается о походе русов на Царьград (Истрин В. М. Замечания о начале русского летописания: По поводу исследований А. А. Шахматова в области древнерусской летописи // Известия Отделения русского языка и литературы АН СССР. Пг., 1923. Т. 26. С. 68).

[ix] Ср. замечание В. М. Истрина: «Основанием для сближения византийской истории с русской и затем ее продолжения русскими событиями было известие Хроники (Амартола. — А. Р.) о нападении Руси на Царьград под предводительством Аскольда и Дира в царствование императора Михаила <…>, а затем известие о таком же нападении Руси в царствование имп<ератора> Романа. Русская история, таким образом, тесно связывалась с греческой, давая книжнон подтверждение устным рассказам об этих походах, сохранявшимся от поколения к поколению» (Истрин В. М. Очерк истории древнерусской литературы домосковского периода (XI — XIII вв.). [Изд. 2-е]. М., 2003. С. 180).

[x] Лекции по древнерусской литературе (Пер. с нем. М. А. Журинской) // Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. М., 1995. С. 559.

[xi] Новгородская первая летопись старшего и младшего извода. Под ред. А. Н. Насонова. М.; Л., 1950. С. 104 (текст младшего извода, Комиссионный список); ср.: Полное собрании е русских летописей. М., 2000. Т. 3. С. 104.

[xii] Шахматов А. А. Начальный киевский летописный свод и его источники // Юбилейный сборник в честь Всеволода Федоровича Миллера, изданный его учениками и почитателями. М., 1900. С. 7; Творогов О. В. Повесть временных лет и начальный свод (Текстологический комментарий) // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинского Дома) АН СССР. Л., 1976. Т. 30. С. 7—9.

[xiii] Памятники литературы Древней Руси: XI — начало XII в. С. 28; ср.: Повесть временных лет. С. 9.

[xiv] Козьма Пражский. Чешская хроника. Пер. с лат. М., 1961. С. 256.

[xv] Там же. С. 57; Fontes rerum Bohemicarum. Vol. 2. P. 386.

[xvi] Памятники литературы Древней Руси: XI — начало XII века. С. 28; ср.: Повесть временных лет. С. 9.

[xvii] Исключение — близкая по принципу рубрикации исторических событий к ПВЛ хроника Феофана, на ее близость к русской летописи указал еще М. И. Сухомлинов (Сухомлинов М. И. О древней русской летописи... . С. 30—32).

[xviii] Симеона Метафраста и Логофета. Описание мира от Бытия и летовник собран от различных летописей. Славянский перевод Хроники Симеона Логофета с дополнениями. Изд. имп. Академии наук (издал В. Срезневский). СПб., 1905. С. 11. Далее: Симеон.

[xix] Истрин В. М Книгы временьныя и образныя Георгия Мниха. Хроника Георгия Амартола в древнем славянорусском переводе. Текст, исследование и словарь. Пг., 1920. Т. 1. Текст. С. 29—53. Далее: Амартол.

[xx] Амартол. С. 53.

[xxi] Там же. С. 45.

[xxii] Там же. С. 206.

[xxiii] Симеон. С. 30.

[xxiv] Мейендорф И. От Византии к России: Религиозное и культурное наследие // Мейендорф И., протопресв. Рим — Константинополь — Москва: Исторические и богословские исследования / Пер. [с англ.] Л. А. Успенской под ред. иерея К. Польскова. М., 2005. С. 164-165.

[xxv] Сводку данных и перечень работ, посвященных восприятию в Византии императора как земного образа Бога см. в статье: Живов В. М, Успенский Б. А. Царь и Бог: Семиотические аспекты сакрализации монарха в России // Успенский Б. А. Избранные труды. Изд. 1-е. М., 1995. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. С. 113—118, 133—134, 199—200; изд. 2-е, испр. и перераб. М., 1996. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. С. 208—209, 215, 316—317; ср.: Успенский Б. А. Царь и император: Помазание на царство и семантика монарших титулов. М., 2000.

[xxvi] См. об этом: Аверинцев С. С. На перекрестке литературных традиций (Византийская литература: истоки и творческие принципы) // Аверинцев С. С. Другой Рим: Избранные статьи. СПб., 2005. С. 25-27.

[xxvii] Симеон. С. 29; ср.: Амартол. С. 205.

[xxviii] Щапов Я. Н. Византийские хронографические сочинения в древнеславянской кормчей Ефремовской редакции // Летописи и хроники: 1976 г. М. Н. Тихомиров и летописеведение. М., 1976. С. 256, 258, 255 (текст редакции Ефремовской кормчей по списку РГБ, Троицк., № 207, лл. 2870б, 288об.).

[xxix] Амартол. С. 39—45.

[xxx] Симеон. С. 18—29.

[xxxi] Трубецкой Н. С. Лекции по древнерусской литературе. С. 558—559.

[xxxii] Лихачев Д. С. Историко-литературный очерк. Комментарии // Повесть временных лет. М.; Л., 1950. С. 136; ср.: Повесть временных лет. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб., 1996. С. 274—275.

[xxxiii] Гиппиус А. А. Ярославичи и сыновья Ноя в Повести временных лет // Балканские чтения-3: Лингво-этнокультурная история Балкан и Восточной Европы. Тезисы и материалы симпозиума. М., 1994. С. 136—141.

[xxxiv] Ср.: Данилевский И. Н. Потоп и Русская земля (к вопросу об исторических взглядах древнерусского летописца) // Библейские исследования: От Бытия к Исходу. М., 1998.

[xxxv] Ср. трактовку сказания о призвании варягов И. П. Смирновым: «Как видно, национальная история лишена автохтонности; для поддержания социостаза оказывается необходимым наладить и-отношение (т. е. конъюнктивное отношение. – А. Р.) с другим этносом, отдать ему власть; интересно при этом, что “Повесть временных лет” рассказывает вначале об изгнании варягов за пределы славянских владений (тем самым сообщая им статус пациенсов) и лишь затем о приглашении их на княжение (тем самым соприравнивая агенсов и пациенсов)». (Смирнов И. П. О древнерусской культуре, русской национальной специфике и логике истории [1991] // Смирнов И. П. Мегаистория. К исторической типологии культуры. М., 2000. С. 215).

[xxxvi] Magistri Adami Bremensis. Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum. Ed. tetria. Hannoverae et Lipsae, 1917 (= Adam von Bremen. Hamburgische kirchengeschichte. Dritte auflage. Herausgegeben Bernard Schmeidler. Hannover und Leipzig, 1917). P. 4—5.

[xxxvii] Видукинд Корвейский. Деяния саксов. Пер. с лат. М., 1975.

[xxxviii] Амартол. С. 58—59.

[xxxix] Полное собрание русских летописей. СПб., 1889. Т. 16. С. 4—6, 14.

[xl] Паралипоменон Зонары // Чтения в Обществе истории и древностей российских. 1847. № 1.

[xli] Истрин В. Первая книга Иоанна Малалы // Записки имп. Академии наук. 1897. Т. 1. № 3; ср.: Истрин В. М. Хроника Иоанна Малалы в славянском переводе. М., 1994. С. 17 (5).

[xlii] Утверждение Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского о бинарной оппозиции «языческое — христианское» (первый элемент которой однозначно негативен), определяющей практически полностью историософию Киевской Руси (Лотман Ю. М, Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Успенский Б. А. Избранные труды. Изд. 1-е. Т. 1. С. 219—228; изд. 2-е, испр. и перераб. Т. 1. С. 342—350), как думается, нуждается в некоторой корректировке.

[xliii] Иванов В. В., Топоров В. Н. О древних славянских этнонимах (Основные проблемы и перспективы) // Из истории русской культуры. М., 2000. Т. 1. (Древняя Русь). С. 436.

[xliv] См.: Демин А. С. О типе литературного творчества создателей «Повести временных лет» // Герменевтика древнерусской литературы. М., 2000. Сб. 10. Отв. ред. М. Ю. Люстров. С. 33—34.

[xlv] (Толстой Н. И. Этническое самопознание и самосознание Нестора Летописца, автора «Повести временных лет» // Из истории русской культуры. Т. 1.

[xlvi] Живов В. М. Об этническом и религиозном самосознании Нестора Летописца // Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М., 2002. С. 177—178.

[xlvii] Повесть временных лет. С. 147; ошибка перевода перешла в научные работы о Повести временных лет; ср., например: Шайкин А. А. Поэтика начал и концовок в тексте «Повести временных лет» // Шайкин А. А. Поэтика и история: На материале памятников русской литературы XI—XVI веков: учебное пособие. М., 2005. С. 180). Ср. комментарий В. А. Матвеенко и Л. И. Щеголевой: Матвеенко В. А., Щеголева Л. И. Временник Георгия Монаха (Хроника Георгия Амартола). Русский текст, комментарий, указатели. М., 2000. С. 359.

[xlviii] Повесть временных лет. С. 11.

[xlix] Текст по списку Милютинских Четиих Миней, Син., № 861 — Памятники отреченной русской литературы. Собраны и изданы Н. Тихонравовым. М., 1863. Т. 2. С. 83.

[l] Чекова И. Языческие и христианские коды в «Повести временных лет» // Русский язык и русская литература в современном обществе: Сборник докладов Юбилейной научной конференции, 16—18. Х. 1998. Шуменский университет еп. К. Преславского. Шумен, 1999. С. 234—235.

[li] Никольский Н. К. Повесть временных лет как источник для истории начального периода русской письменности и культуры. Л., 1930. [Сборники по русскому языку и словесности. Т. 2. Вып. 1]. С. 88.

[lii] Шайкин А. А. «Повесть временных лет» о язычестве на Руси // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинского Дома) РАН. СПб., 2004. Т. 55. С. 21.

[liii] Выделение горного локуса в ПВЛ можно связывать и с сакральной семантикой гор в Библии. Ср. сводку данных о сакрализации гор в Священном Писании: Григорьев А. В. Древнерусская космология и практическая география. По данным средневековых представлений о рае // Древнерусская космология. СПб., 2004. С. 224—225.

Горы как значимое место расположения Киева упоминаются и в «Задонщине» — памятнике древнерусской книжности позднейшего периода: «Поидемь, брате, в полуночную страну жребии Афетова, сына Ноева, от него же родися Русь преславная. Оттоле взыдем на горы Киевьскыя» (Краткая редакция, список РНБ, Кир.-Бел., № 9/1086). — Памятники Куликовского цикла. СПб., 1998. С. 89, ср.в списках Пространной редакции: «Взыдем, брате, на гору Киевския, посмотрим славнаго Днепра и во всю землю Роскую <…>» (список ГИМ, Синод., № 790, называемый Синодальным); «Взыдем на горы Киевския и посмотрим с равнаго Днепра по всеи земли Рускои» (список РГБ, ф. 310, № 623, называемый списком Ундольского). — Там же. С. 97, 112. Киевские горы представлены как символический локус, точка обзора всей Русской земли.

[liv] Подобным образом, например, в польской так называемой Великой хронике не осуждается Крак, сын Крака, убивший старшего брата, чтобы захватить его власть; событие происходит в отдаленноые дохристианские времена. Ср.: «Велткая хроника» о Польше, Руси и их соседях XI — XIII вв. / Под ред. члена-корреспондента АН СССР В. Л. Янина. М., 1987. Гл. I.

[lv] В этой связи стоит напомнить, что А. А. Горский высказал мысль о языческой основе этического отношения к возмездию, выраженного в рассказах Повести временных лет о событиях русской истории до середины XI в., то есть даже христианского времени (Горский А. А. Русь: От славянского расселения до Московского царства. М., 2004. С. 124—125). Вместе с тем А. А. Горский в другой работе (Горский А. А. «Всего еси исполнена, земля Русская»: Ментальность и личности русского средневековья. М., 2001. С. 93—99), полемизируя с мнением Б. А. Рыбакова, что летописец не осуждает княгиню Ольгу за месть древлянам, поскольку сам был язычником (Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. Изд. 2-е, испр. М., 2001. С. 354—362), объясняет такое отношение принадлежностью к язычеству изображаемых князей: язычнику месть и вероломство не вменяются в вину.

[lvi] Памятники литературы Древней Руси: XVII век. Кн. 3. М., 1994. С. 606, 608; ср.: Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1997. Т. 1. XI – начало XII века. С. 42, 44.

[lvii] В Изборнике Святослава 1073 г. содержится разъяснение, что иноверцы и еретики попущением Божиим и по вере приходящих к ним могут пророчествовать и творить чудеса: «От коея силы соупр’тивьная верующии и творящии проричють многашьды и чюдеса творя» // Симеонов сборник (по Светославовия препис от 1073 г.): В 3 т. София, 1991. Т. 1. Изследования и текст / Под общата ред. на акад. П. Динеков. Текст подг. Р. Павлова, Ц. Ралева, Ц. Досева. С. 429—433, л. 177—120об.

[lviii] Аверинцев С. С. Символика раннего Средневековья (К постановке вопроса) // Аверинцев С. Другой Рим: Избранные статьи. СПб., 2005. С. 84, примеч. 4.