Антология исследований культуры.

(хрестоматия)

Отв. ред. Мостова Л.А.

Содержание:

Раздел 1. Концепция науки о культуре.

Уайт Л. Наука о культуре.

Уайт Л. Культурология.

Раздел 2.Фундаментальные характеристики культуры.

Уайт Л.А. Понятие культуры.

Мердок Д. Фундаментальные характеристики культуры.

Раздел 3. Культура как система.

Уайт Л. Энергия и эволюция культуры.

Раздел 4. Типология культуры.

Фейблман Д. Типы культуры.

Крёбер А. Стиль и цивилизации.

Раздел 5. Символическое поле культуры.

Уайт Л. Символ. Происхождение и основа человеческого поведения.

Нидхам Р. Символическая классификация.

Раздел 6. Язык и культурная реальность

Уорф Б. Соотношение языка, обыденного мышления и поведения.

Хойджер Г. Соотношение языка и культуры.

Раздел 7. Мифология

Малиновский Б. Миф в примитивной психологии.

Раздел 8. Планы семинарских занятий.

Раздел 9.Сведения об авторах.

Раздел 10. Статьи.

Мостова Л.А. Американская антропологическая школа

Мостова Л.А. Историческая типология культуры

Мостова Л.А. Универсальная модель культуры

Мостова Л.А. Уайт, Лесли Элвин

Раздел 1. Наука о культуре

Лесли Уайт. Наука о культуре^* (в сокращении)

"В течение последнего столетия становится

все очевиднее, что культура представляет

собою... определенную область, изучение

которой требует особой науки..."

Р.Х.Лоуи, Культурная антропология: наука.

"Специфически человеческие особенности,

отличающие род homo sapiens от всех

прочих животных видов, охватываются

наименованием "культура"; следовательно,

науку о специфически человеческих

способах деятельности вполне можно было бы

назвать культурологией..."

Вильгельм Оствальд, Принципы теории

образования.

Всякий живой организм, чтобы жить и воспроизводить себе подобных, должен осуществлять определенный минимум приспособления к своей окружающей среде. Один из аспектов этого процесса приспособления мы именуем " способностью понимать" . ...Однако только у человека как вида мы находим понимание как процесс приспособления, осуществляемый символическими средствами. В символе процесс биологической эволюции приводит к метасенсорному механизму приспособления. Все близкие к человеку виды вынуждены осуществлять свое приспособление при помощи значений, улавливаемых и интерпретируемых органами чувств. Человек же способен выходить за пределы чувственных впечатлений; он может воспринимать и истолковывать свой мир с помощью символов. Благодаря этой способности он достигает понимания и осуществляет приспособление на уровне более высоком, чем любое другое животное. Его понимание несравнимо богаче, чем у высших обезьян, и он легко делится им со своими сородичами. Таким образом, в зоологическом мире возник новый тип понимания и приспособления.

Использование нейро-сенсорно-символической способности в процессе приспособления находит выражение в словесных формулах, которые мы могли бы назвать воззрениями. Совокупность воззрений какой-либо группы людей мы обозначаем как их философию. Следовательно, философия - это сложный механизм, посредством которого известный род животного, человек, приспосабливается к земле, лежащей у него под ногами, и к окружающему его космосу. Философия, разумеется, тесно связана с прочими аспектами той культурной системы, лишь частью которой она является : с технологией, социальной организацией, формами искусства. Однако здесь нас интересует философия как таковая, как некая техника истолкования, как способ сделать мир понятным, чтобы взаимодействие с этим миром стало величайшим преимуществом человека.

Философия, как и культура в целом, возникла и развилась в течение многих веков, с тех пор, как человек начал пользоваться символами . Философия - инструмент, предназначенный и используемый для некоторой цели. В этом отношении она ничем не отличается от топора. Одна философия может быть лучше - быть лучшим инструментом истолкования и приспособления - нежели другая, в точности так же, как один топор может быть лучшим орудием труда, чем другой....

...Человеческим приматам потребовалось время, чтобы приобрести навыки и мастерство в использовании вновь приобретенной способности, имя которой - символ. Протекли сотни тысяч лет, прежде чем сделан был впервые был преодолен изначальный - и обманчивый - предрассудок, будто космос - выражение эго, подобного человеческому, и не может быть ничем иным. В своей философии древнейшие люди просто творили мир по образу и подобию своему. Мы и сегодня недалеко ушли от этой точки зрения, о чем ясно свидетельствуют широкое распространение, сила и влияние теологий.

Однако по прошествии целых эпох, на протяжении которых мир объясняли в терминах желаний, волений и замыслов сверхъестественных существ, было осуществлено продвижение на новый уровень, к новому типу посылок. Место духов заняли виды бытия , сущности, принципы и т.д. Вместо того, например, чтобы говорить, что окаменелости созданы богом, стали говорить, что они образованы "камнетворящими силами" или что они - результат "застывания лапидифических соков". Такой тип объяснения, который кажется сегодня пустым и бессмысленным, был тем не менее значительным шагом вперед по сравнению с анимистическим, сверхъестественым истолкованием, преобладавшим до тех пор. Ответы супернатурализма были полными и окончательными : это сделал Бог; такова была воля Божия, и стало так; больше сказать было нечего. В действительности, конечно, эти ответы ничего не говорили; они были столь же пусты, сколь и окончательны. Но хуже всего то, что они закрывали дверь для чего-либо лучшего; о чем еще можно спросить или узнать после того, как тебе сказали, что то или иное событие - не что иное как действие Бога? Метафизический - говоря словами Конта - тип истолкования во всяком случае освободил от привязанности к антропоморфизму.

Если окаменелости образованы "камнетворящими силами", то это становится приглашением к тому, чтобы проникнуть в природу подобных сил и вступить таким образом в непосредственный контакт с реальным миром - вместо отраженного в нем собственного образа - и, следовательно, что-то о нем узнать. Метафизические объяснения, сами по себе пустые, тем не менее означали прогресс; они открыли путь к чему-то лучшему : к науке.

В общественных науках мы до сих пор не переросли метафизический тип истолкования. Мы все еще встречаемся с тем, что события объясняют в таких терминах, как "сепаратизм местного населения", "тенденции человеческого разума", "принцип эквивалентности братьев", "изначальная демократия равнинных племен" и т.д. Но тем не менее мы движемся вперед.

Если человек, приняв приглашение, в скрытом виде содержащееся в метафизическом типе объяснения, в попытках распознать, что же на деле представляют собою "камнетворящие силы", "обращался к природе, брал факты как они есть и самостоятельно их рассматривал" (Агасси), то он имел возможность перейти к научной точке зрения и научной технике. Во всяком случае, это тот тип истолкования, который вырос из метафизических объяснений и в конце концов заменил их.

... В науке человекообразный примат достиг, наконец, реалистического и эффективного восприятия того внешнего мира, к которому он вынужден приспосабливаться, чтобы выжить. Как инструмент объяснения анимистические, антропоморфистские и супернатуралистские философии были абсолютно бесполезны, ибо ложное знание зачастую хуже, чем полное его отсутствие. Достаточно вспомнить о мужчинах и женщинах, которых умертвили как ведьм и еретиков, чтобы составить себе представление о размерах ущерба, нанесенного этим типом философии. В самом деле, примитивные философии имеют иные функции, нежели объяснение; они снабжали человека иллюзия ми, внушали ему смелость, ощущение комфорта, давали утешение и уверенность, а ведь все это имело значение для биологического выживания. Но как техники объяснения примитивные философии потерпели полный крах.

Метафизические философии также не объясняли реальный мир, но они проложили путь к реалистическому и эффективному его истолкованию исходя их принципов науки и с использованием ее интеллектуальной техники....

Если философия - это механизм приспособления животного, каким является человек, к своему космическому окружению, то человек - основной предмет философской заинтересованности. Как мы указали в главе "Расширение Сферы Науки", можно проследить историю и становление науки с точки зрения детерминант человеческого поведения. Астрология была попыткой оценить роль небесных тел в человеческих делах и предсказывать явления жизни человека исходя из положения светил. Научная философия нашла свое первое выражение в астрономии, т.к. небесные тела, будучи наименее значимыми из детерминант человеческого поведения, легко могли быть изъяты из антропоморфистской традиции, в которой "я" смешивалось с "не-я". Точка зрения и техника науки, однажды установленные в области небесных явлений, начали распространяться на другие сферы. Ход расширения сферы науки определялся следующим законом : наука будет продвигаться и развиваться в обратном отношении к значимости тех или иных явлений как детерминант человеческого поведения. За астрономией последовали земные физика и механика. Физические науки оформились раньше биологических, потому что физические явления - менее значимые детерминанты человеческого поведения , нежели явления биологические. В области биологии сначала развивается анатомия, лишь затем - физиология и психология. Все эти три науки были сосредоточены на индивидуальном организме. Однако с течением времени было осознано, что имеется класс явлений, лежащих вне и за пределами индивида и тем не менее оказывающих значительное и мощное определяющее воздействие на его поведение. При создании научной техники, пригодной для того, чтобы иметь дело с этим классом надиндивидуальных детерминант, возникли социология и социальная психология. Создание этих наук означало что категории детерминант человеческого поведения должны быть исчерпаны. Астрономия и физика занимались неодушевленными детерминантами; анатомия, физиология и психология охватили индивидуальные детерминанты; социология, наука об обществе, имеет дело с надиндивидуальными детерминантами : с какими еще детерминантами стоило считаться?

Как мы уже показали, исходные посылки основателей социологии далеки от соответствия действительности. Вполне верно, что человек, равно как и петух, собака, утка и обезьяна, в обществе сородичей ведет себя иначе, чем наедине.

Стало быть, социология человека - или обезьяны, крысы, собаки, утки - следует по порядку за психологией. Но не пойти дальше означало бы упустить фундаментальное различие между человеком и всеми прочими животными видами. Мартышка, собака или крыса, как мы только что отметили, ведет себя по-разному, находясь среди сородичей и наедине. Следовательно, мы различаем индивидуальный и социальный аспекты поведения этого индивида. Мы можем пойти еще дальше и выделить социальную систему поведения, поставив в центр внимания и истолкования систему как таковую. Итак, мы отличаем друг от друга индивидуальную и социальную системы. Однако - и здесь мы подходим к фундаментальному различию между человеком и прочими видами - когда мы имеем в виду поведение крысы, собаки или обезьяны в индивидуальном или в социальном аспектах, рассматриваем ли мы его в форме индивидуальной системы или социальной системы, детерминантой выступает биологический организм. Мы находим один тип социальной системы или поведения у одного животного вида, другой тип у другого вида; у уток будет один тип социальной организации или поведения, у орлов - другой; львы имеют один тип, бизоны - другой; у акулы он таков, у сельди - иной. У более низких видов социальные системы выступают как функции соответствующих биологических организмов : S = f(O). Но у человека как вида, на уровне символического поведения, дело обстоит совершенно иначе. Человеческое поведение, в усредненно-индивидуальном или социальном аспекте, нигде не выступает как функция организма. Человеческое поведение не варьируется в зависимости от изменений организма; оно варьируется вместе с изменениями экстрасоматического фактора культуры. Человеческое поведение - функция культуры : B = f(C). Если изменяется культура, изменяется и поведение.

Итак, не общество или группа замыкают ряд категорий детерминант человеческого поведения. У более низких видов группу действительно можно рассматривать как детерминанту поведения любого из ее членов. Но для человека как вида сама группа определена культурной традицией : найдем ли мы в том или ином человеческом обществе ремесленную гильдию, клан, полиандрическое семейство или рыцарский орден, зависит от его культуры. Открытие этого класса детерминант и отделение средствами логического анализа этих экстра-соматических культурных детерминант от биологических - как в их групповом, так и в их индивидуальном аспектах - стало одним из значительнейших шагов вперед в науке за последнее время. Это утверждение, несомненно, некоторыми будет расценено как экстравагантное. Мы так приучены к тому, что нас потчуют рассказами о чудесах современной науки - я имею в виду физику, химию и медицину - и так свыклись с пренебрежением к общественным наукам, что кому-то вполне может показаться нелепым заявление, будто выделение понятия культуры - один из значительнейших успехов в современной науке. У нас нет ни малейшего желания приуменьшить значение последних успехов физики, химии, генетики или медицины. Некоторые из них, такие как квантовая механика в физике и генетика в биологии, вполне можно назвать революционными. Однако такие успехи имели место в областях, культивируемых наукой в течение нескольких поколений или даже веков. В то же время с выделением понятия культуры науке открылась совершенно новая область. Отсутствие столь значительных достижений в новой науке о культуре не есть, следовательно, свидетельство экстравагантности сделанного нами заявления. Наша наука - новая, она открыла новую область опыта, которую едва только выделили и дали ей определение, и это означает, что еще не было времени для дальнейших достижений. Значительно именно открытие нового мира, а не относительная величина или значимость достигнутого в этом новом мире. Нас столь впечатляют успехи физики или астрономии, что многим трудно поверить, что медлительные "общественные" науки способны когда-либо стать вровень с этими успехами. Такая точка зрения вполне понятна в дни, когда наука способна картографировать распределение галактик в космосе и измерять массы звезд, отстоящих от наблюдателя на миллионы световых лет, а в это время в другой области наука не имеет ясного ответа на вопрос о природе запрета на полигамию в некоторых обществах. Однако такова предназначение человека на этой планете не сводится только к измерению галактик, расщеплению атома или открытию нового чудодейственного препарата. Социо-политико-экономические системы - короче говоря, культуры, - внутри которых живет, дышит и размножается род человеческий, во много раз важнее для будущего Человека. Мы только начинаем понимать это. Но можно ожидать, что в будущем наступит время, когда научное осмысление таких культурных процессов, как полигамия и инфляция, будет считаться столь же значимым, как и определение размеров далеких звезд, расщепление атомов или синтез органических соединений. "Открытие" культуры когда-нибудь встанет в истории науки в один ряд с гелиоцентрической теорией Коперника или открытием клеточной основы всех форм жизни.

Как мы пытались показать выше, не следует полагать, будто научное осмысление структуры культурного развития и образующих его процесов может дать человеку контроль над ходом этого развития, больший, чем контроль над солнцем и отдаленными галактиками, приобретенный нами благодаря тому, что мы большще знаем о них. Понимание, научное понимание само по себе есть культурный процесс. Развитие науки есть культурный процесс, равно как развитие развитие музыкального стиля, типа архитектуры или форм корпоративной организации в бизнесе суть культурные процессы. Развитие понимания в астрономии, медицине и культурологии сделает возможным более реалистическое и эффективное приспособление человеческого рода к условиям земли и космоса.

Глубокие изменения в науке медленно пролагают себе путь. Человечеству, даже если говорить только об образованных слоях общества, потребовалось много лет, чтобы признать гелиоцентрическую теорию строения солнечной системы и разработать возможности, заложенные в ней. Для того, чтобы идея биологической эволюции человека одержала верх над прежними концепциями, также потребовалось известное время. Открытие и исследование психоаналитиками бессознательного встретило враждебность и сопротивление. Следовательно, нет ничего особенно удивительного в том, что и нынешнее продвижение науки в новую область - область культуры - встречает известное сопротивление и противодействие.

...Созданные человеком общественные науки очищены от супернатурализма в очень большой степени - хотя и не полностью, как показывает (приведем только один пример) существование антропологической школы отца Вильгельма Шмидта, которая пользуется всеобщим уважением. Однако они по-прежнему в очень большой степени ориентированы антропоморфически и антропоцентрически. В значительной мере они все еще основаны на философии Свободной Воли. Отсюда сразу становится понятным противодействие науке о культуре. Антропоцентрическая точка зрения не может, конечно, мириться с тезисом, что культура, а не человек, определяет форму и содержание человеческого поведения. Философия Свободной Воли не может принять теории культурного детерминизма. Для многих социологов и культурантропологов утверждение, что культура образует особый порядок явлений, что она ведет себя в соответствии с ее собствеными принципами и законами и, следовательно, объяснима только в культурологических терминах, есть "мистическая метафизика".

Однако тем, кто противостоит культурологической точке зрения, кажется, что их позиция совершенно реалистическая. Для них столь просто, столь очевидно, что культура не могла бы существовать без человека и что действуют именно люди, реальные люди из плоти и крови, а не какая-то овеществленная сущность, именуемая "культурой"; ведь каждый может увидеть это на самом себе.

Как мы уже пытались разъяснить, в науке нельзя всегда опираться на "самоочевидные" особенности здравомыслящего наблюдения и размышления. Разумеется, культура не существует без людей. Очевидно, что именно люди участвуют в голосовании, говорят по-английски или на каком-то другом языке, верят в ведьм или еще во что-нибудь подобное, строят корабли, объявляют войны, играют в пинокль и т.д. Анти-культурологи смешивают существование вещей с научным истолкованием вещей. Сказать, что человек питает пристрастие или отвращение к молоку как напитку, значит только установить событие, но не объяснить его. Культуролог вполне понимает, что именно человек, человеческий организм, а не какая-то "отдельная или овеществленная сущность, именуемая "культурой", пьет молоко или отвергает его как нечто отвратительное. Но он знает также, что наблюдение события вовсе не то же самое, что его объяснение. Почему человек питает пристрастие или отвращение к молоку, верит в ведьм или в бактерии, и т.д.? Культуролог объясняет поведение человеческого организма исходя из внешних экстрасоматических культурных элементов, которые функционируют как стимулы, вызывающие реакцию и сообщающие ей ее форму и содержание. Культуролог знает также, что культурный процесс объясним исходя из него самого; человеческий организм, взятый коллективно или индивидуально, безотносителен - не к самому культурному процессу, но к объяснению культурного процесса. Нам нет нужды рассматривать нейро-сенсорно-мускульно-железистую организацию, какую представляет собою человек, при объяснении таких вещей как кланы, своды законов, грамматики, философии и т.д.

Объясняя человеческое поведение, мы поступаем так, как если бы культура имела собственую жизнь, даже как если бы она имела собственное существование независимо от рода человеческого. "Это не мистицизм, - как давно заметил Лоуи, - а солидный научный метод"; подобная процедура, можем мы добавить, допускается во многих развитых отраслях науки, таких как физика. Закон свободного падения тел применим в условиях полного вакуума. Физики часто решают проблемы, рассматривая механизмы, которые движутся без трения. В учебнике физики я читаю : "Твердое тело - это тело, форма которого не изменяется воздействием какой-либо прилагаемой к нему силы". Однако следующее предложение гласит : "Такое тело есть идеальное понятие, ибо твердых тел не существует". Если придерживаться философских воззрений наших антикультурологов, этих физиков следует считать "нереалистическими". Тогда закон свободного падения тел был бы отвергнут на том основании, что он описывает события, никогда в действительности не происходящие5*. Пришлось бы отклонить лишенные трения механизмы как "нечто мистическое" и отвергнуть твердые тела как "абстракции". Точка зрения анти-культурологов заключается просто в неспособности осознать, что физик может достичь значительных результатов главным образом именно потому, что он работает таким образом. Именно и прежде всего потому, что закон свободного падения тел не описывает каждое отдельное событие, он имеет всеобщее значение и достоверность. "Теперь вполне установлен тот парадокс, что предельные абстракции являются той самой силой, с помощью которой мы контролируем наше осмысление конкретных фактов".

Культуролог движется в том же направлении и исходит из того же взгляда и той же техники истолкования, что и физик. Культуры могут существовать без людей не в большей мере, чем механизмы - двигаться без трения. Однако можно рассматривать культуру так, как если бы она была независима от человека, подобно физику, который может рассматривать механизмы так, словно они независимы от трения или обращается с телами так, будто они и в самом деле твердые. Это - эффективные техники истолкования. Реализм тех, для кого солнце очевидно движется вокруг земли, для кого свободно падающие тела должны проходить через атмосферу, для кого механизмы, движущиеся без трения, и твердые тела не существуют; реализм тех, кто настаивает на том, что именно люди, а не культура, голосуют, говорят по-английски, красят ногти, питают отвращение к молоку и т.д., - это патетическая форма псевдореализма, которому нет места в науке.

"В течение последнего столетия, пишет Лоуи, - становится все очевиднее, что культура представляет собою... определенную область, требующую для своего изучения особой науки..." Но как нам назвать нашу новую науку? Нам стоило большого труда показать фундаментальное различие между наукой о культуре и такими науками, как социология и психология; следовательно, эти термины здесь не годятся. Термин "антропология" также по многим причинам непригоден. Этот термин используется для обозначения столь многих вещей, что становится почти бессмысленным. Он включает физическую антропологию, охватывающую, в свою очередь, палеонтологию человека, сравнительную морфологию приматов, генетику человека, физиологию и психологию и т.д. Культурная антропология различным образом понимается как психология, психоанализ, психиатрия, социология, прикладная антропология, история и т.д. ..

Однако не очевиден ли ответ на наш вопрос? Не лежит ли решение прямо у нас перед глазами? Можно ли назвать науку о культуре, иначе, нежели культурологией? Если наука о млекопитающих - маммология, о музыке -музыковедение, о бактериях - бактериология и т.д., то почему бы науке о культуре не быть культурологией? Наше рассуждение представляется совершенно законным и правильным, наш вывод - здравым и основательным. Однако многие из тех, кто трудится на ниве науки о человеке, столь консервативны, робки или безразличны, что такое радикальное и революционное нововведение, как прибавление нового суффикса к давно знакомому слову, кажется им претенциозным, абсурдным или в каком-либо другом отношении нежелательным. Мы вновь встречается с возражениями, выдвигавшимися против употребления Спенсером термина "социоло-

гия". Как пишет он в своем введении к "Началам социологии", его друзья пытались отговорить его от употребления этого слова на том основании, что это "варваризм". И сегодня некоторые ученые находят, что слово "культурология" жестоко оскорбляет их слух. Так, В.Гордон Чайлд пишет, что "предрассудки, порожденные Literae Humaniores, слишком сильны, чтобы позволить [ему] принять термин Уайта "культурология". Аналогично Дж.Л.Майерс в своей рецензии на "Расширение Сферы Науки" называет слово "культурология" "варварским наименованием".

Похоже, что те, кто осуждал употребление Спенсером термина "социология" как "варваризм", делали это на этимологических основаниях : оно образовано соединением греческого корня с латинским. Видимо, этого достаточно, чтобы у пуриста муращки пробежали по телу. Однако, к худу ли, к добру ли, тенденции и процессы живых языков имеют мало отношения к подобной чувствительности. Англо-американский язык с легкостью впитывает в себя слова из других языков - табу, шаман, койот, табак - и еще легче создает новые слова ("кодак") или новые формы ("trust-buster"). Он не колеблясь прибегает к гибридизации и прочим случайным импровизациям, таким как нумерология, термопара, термоэлемент, автомобиль и т.д., в том числе и социология. "Телевидение" - один из

самых последних отпрысков лингвистического смешения. Хотя профессору Чайлду слово "культурология" не нравится, он отмечает, что "подобные гибриды, похоже, отвечают общей тенденции прогресса языка". Х.Л.Менкен, крупный авторитет в области американского языка, находит что "культурология" "довольно неуклюжее слово, но тем не менее логичное", и он чувствует, что "установлен факт, что его следует употреблять". Мы, как и Спенсер, чувствуем, что "удобство и употребимость наших символов имеют большее значение, чем законность их произведения"....

Если может стать респектабельным слово "музеология", то почему же им не может стать слово "культурология", для которого есть гораздо больше оправданий на этимологических основаниях? Как прояснено на предыдущих страницах, понятие науки о культуре - старое понятие; оно восходит по меньшей мере к первой главе "Первобытной культуры" Тайлора, написанной в 1871 году. Термин "культурология" относительно мало использовался, но он применялся более чем треть века тому назад в том точном и особенном смысле, в котором используем его мы, и сегодня им пользуются по меньшей мере на трех континентах.

В своем сочинении "Система наук", созданном в 1915 году, выдающийся немецкий химик и Нобелевский лауреат Вильгельм Оствальд говорил : " Я следовательно, много лет назад предложил [выделено нами] именовать обсуждаемую область наукой о цивилизации, или культурологией (Kulturologie)". Нам не удалось обнаружить у него это более раннее употребление данного термина.

....Я впервые употребил слово "культурология" в печати в 1939 году, полагаю, в "Проблеме терминологии родства", хотя я пользовался им в своих курсах за несколько лет до этого времени. Доктор Ченг-Че-Ю снабдил свою изданную в Беркли в 1943 году книгу "Контраст восточных и западных культур" подзаголовком "Введение в культурологию". Он писал мне, что прежде использовал не только термин "культурология", но и термин "культурософия" в своих публикациях на китайском. Профессор Иститута антропологии Национального университета Сунь Ятсена в Кантоне Хуань Вэн Шан опубликовал по-китайски ряд статей по культурологии, и мне сообщили, что в настоящее время он работает над книгой по культурологии. ...

Однако возражения против "культурологии" не только филологические. Лингвистические возражения остаются на поверхности; но глубоко под ними лежат взгляды и ценности, которые будут сопротивляться принятию и употреблению термина "культурология" гораздо сильнее, чем это делают классицисты, взлелеянные в Literae Humaniores. "Культурология" выделяет некоторую область реальности и определяет некую науку. Делая это, она покушается на первейшие права социологии и психологии. Конечно, она делает даже нечто большее, чем покушение на них; она их присваивает. То есть она проясняет, что разрешение определенных научных проблем не лежит, как предполагалось прежде, в области психологии и социологии, но принадлежит к науке о культуре, то естьможет быть осуществлено только ею. Как социологи, так и психологи не желают признавать, что есть такие проблемы, относящиеся к поведению человека, которые находятся за пределами их областей; и они склонны выказывать обиду и сопротивляться науке-выскочке, заявляющей на них свои права. Однако, вероятно, важнее всего то, что культурология отвергает и упраздняет философию, которая веками оставалась дорога сердцам людей и которая по-прежнему вдохновляет и питает многих представителей общественных наук и дилетантов. Это древняя и почтенная философия антропоцентризма и Свободной Воли. ...

Итак, культурология предполагает детерминизм. Принцип причины и следствия действует в царстве культурных явлений так же, как и повсюду в нашем взаимодействии с космосом. Всякая данная культурная ситуация определена другими культурными событиями. Если действуют определенные культурные факторы, определенное событие становится их результатом. Наоборот, определенные культурные достижения, как бы страстно их ни желали, не могут иметь места , если не наличествуют и не действуют требующиеся для этих достижений факторы.... Это очевидно в метеорологии и геологии, но в истолковании человеческого поведения это все еще называют "фатализмом" и "пораженчеством" или рассматривают как безнравственное-и-следовательно-ложное.

Сладкая утешительная иллюзия всемогущества по-прежнему находит широкий рынок и большой спрос. Мы можем наложить руку на свою судьбу и сделать из нее то, что хотим. "Человечество с Божией помощью управляет своей культурной судьбой и свободно в выборе и осуществлении целей..." Преподаватели могут контролировать культурный процесс, "вкладывая определенную систему ценностей в своих учащихся". Психологи когда-нибудь "научно изучат источники ...[войны] в человеческих умах и научно их устранят". Представители общественных наук создадут совершенные формулы для контроля над культурными силами и овладения нашей судьбой, если только федеральное правительство предоставит им финансовую поддержку наподобие той, какая была предоставлена создателям атомной бомбы и т.д. и т.д. Похоже, наука должна стать служанкой современной разновидности магии, а ученый-обществовед - принять на себя роль верховного шамана. Именно в противоборстве с силой и мощью этой страсти к свободной воле, с этим предрассудком антропоцентризма, должна пролагать себе дорогу наука о культуре.

Однако эти нелингвистические возражения против культурологии также лишь эффективно подчеркивают потребность в специальном термине, с помощью которого следует обозначить нашу новую науку, и обнаруживают особую пригодность слова "культурология" для этой цели. "Особая область", какой является культура, "требует для своего исследования особой науки", доказывал Лоуи в течение более чем двух десятилетий. Дюркгейм также видел "потребность сформулировать совершенно новые понятия ...[и выразить их] в соответствующей терминологии". В науке мы мыслим и работаем лишь с помощью понятий, выраженных в символической форме. Чтобы мыслить эффективно, чтобы осуществлять основополагающие различения, без которых наука невозможна, мы должны иметь точные инструменты, строгие понятия.

"Психология" обозначает особый класс явлений : реакции организмов на внешние стимулы. Но она не отличает культурные явления от не-культурных, и истолкование взаимодействия экстрасоматических элементов в культурном процессе находится за ее пределами. "Социология", как давным-давно указали Оствальд и Кребер, также страдает от "фатального недостатка", не отличая культурного от социального . Она растворяет культуру в своем основном понятии взаимодействия, превращая культуру в аспект или побочный продукт социального процесса взаимодействия, в то время как структуры и процессы человеческого общества суть функции культуры. Фактически в "социологии" мы имеем хороший пример неудачи мышления, вызванной применением неясной и двусмысленной терминологии....

Что же такое наука о культуре, как не культурология? С введением этого термина даже для самого неискушенного ума становится ясным, что экстрасоматический континуум символически порожденных событий - вовсе не то же самое, что какой-либо класс реакций человеческого организма, рассматриваемого ииндивидуально или коллективно; что взаимодействие культурных элементов - не то же самое, что реакции или взаимодействие человеческих организмов. Может показаться, что мы преувеличиваем, заявляя, что смена терминологии может произвести и произведет глубокие изменения в мышлении или в точке зрения на предмет. Однако, как указал Пуанкаре, пока не провели различия между "жаром" и "температурой", невозможно было эффективно размышлять о термальных явлениях. "Истинным первооткрывателем, - говорит Пуанкаре, - стал не тот трудяга, который терпеливо строил некоторые из этих комбинаций, а тот, кто выявил их отношения... Изобретение нового слова часто необходимо для выявления отношения, и это слово будет творческим. Таково, конечно, значение слова "культурология" : оно выявляет связь между человеческим организмом, с одной стороны, и экстрасоматической традицией, какой является культура, с другой. Оно носит творческий характер; оно утверждает и определяет новую науку.

Перевод П.В. Резвых.

Б. Малиновский

Миф в примитивной психологии^*

Посвящение сэру Джеймсу Фрэзеру

Будь в моих силах воскресить прошлое, я возвратил бы вас лет на двадцать назад, в старый славянский университетский город. Я имею в виду Краков, древнюю столицу Польши и место, где находится старейший университет Восточной Европы. Тогда я смог бы показать вам одного студента, покидающего средневековые здания университета, очевидно, с некоторой душевной болью, но сжимающего, однако, в руках, словно единственное утешение в своих страданиях, три зеленых томика со знаменитым золотым тиснением, красивым условным изображением белой омелы — символом “Золотой ветви”.

В тот момент мне только что было велено на некоторое время прекратить из-за слабого здоровья мои физические и химические исследования, однако мне позволили продолжать заниматься любимым посторонним предметом, и я впервые решил попробовать прочесть этот английский шедевр в оригинале. Возможно, мои душевные муки были бы как-то смягчены, когда бы мне было позволено заглянуть в будущее и предугадать сегодняшнее событие, по случаю которого мне оказана великая честь выступить перед изысканной аудиторией с обращением в память о сэре Джеймсе Фрэзере на том языке, на котором “Золотая ветвь” была написана.

Ибо стоило мне только приступить к чтению этой великой книги, как она тут же захватила и покорила меня. Тогда-то я и осознал, что антропология, какой ее представил сэр Джеймс Фрэзер, — это великая наука, достойная столь же самозабвенного служения, как и любая из ее старших и более точных наук-сестер, и я уже не мог не посвятить свою жизнь фрэзеровской антропологии.

Мы собрались здесь, дабы отпраздновать ежегодный тотемический фестиваль “Золотой ветви”, оживить и укрепить узы, связывающие антропологическое сообщество, приобщиться к источнику и символу нашего антропологического интереса и устремления. Я всего лишь ваш покорный председатель в выражении нашего общего восхищения этим великим ученым и его классическими трудами, среди коих “Золотая ветвь”, “Тотемизм и экзогамия”, “Фольклор в Ветхом Завете”, “Задача души” и “Вера в бессмертие”. Подобно тому, как поступил бы подлинный маг, совершающий обряд в туземном племени, я должен привести полный их список, дабы дух этих трудов (их “мана”) мог поселиться среди нас.

Стало быть, задача моя приятна и в известном смысле проста, ибо, что бы я ни сказал, все это, несомненно, будет данью ему — тому, кого я всегда считал своим “Учителем”. С другой стороны, как раз это же самое обстоятельство и усложняет стоящую передо мной задачу, ибо у меня, который так много от него получил, боюсь, нет чего-то равно достойного, что я мог бы показать в ответ. А потому я решил стойко хранить молчание, даже сейчас, обращаясь к вам, дабы позволить другому заговорить моими устами, тому другому, который служил для сэра Джеймса Фрэзера на протяжении всей его жизни таким же вдохновением и другом, каким сэр Джеймс служит для нас. Этот другой — вряд ли необходимо мне вам об этом говорить — современный представитель первобытного человека, нынешний дикарь, чьи мысли, чувства и сам жизненный дух пронизывают собою все, что Фрэзером было написано.

Иными словами, я не буду пытаться накормить вас своими собственными теориями, а вместо того выложу перед вами кое-какие результаты антропологического полевого исследования, проведенного мною в северо-западной Меланезии. Более того, я ограничусь одной темой, на которой сэр Джеймс Фрэзер не сосредоточивал непосредственно свое внимание, но в которой, как я постараюсь вам показать, его влияние является столь же плодотворным, как и в тех многочисленных темах, которые он сделал предметом своего рассмотрения.

[Вышесказанное представляло собою вступительную часть обращения, прочитанного в память о сэре Джеймсе Фрэзере в ноябре 1925 г. в Ливерпульском университете.]

I. Роль мифа в жизни

С помощью анализа типичной меланезийской культуры и исследования мнений, традиций и поведения ее представителей я намереваюсь показать, насколько глубоко проникает в их жизнь сакральная традиция, или миф, и насколько строго она контролирует их моральное и социальное поведение. Иначе говоря, основная идея настоящей работы состоит в том, что существует тесная связь между, с одной стороны, словом, мифом, священными сказаниями племени и, с другой стороны, ритуальными действиями его членов, их моральными поступками, социальной организацией и даже практической деятельностью.

Дабы заложить основания под описание фактов, обнаруженных нами в Меланезии, я вкратце обобщу нынешнее состояние науки о мифологии. Даже поверхностное ознакомление с литературой на этот счет показывает, что здесь не приходится жаловаться ни на скучное однообразие мнений, ни на отсутствие язвительной полемики. Если взять только самые последние теории, разработанные для объяснения природы мифа, легенды и волшебной сказки, то их список следовало бы открыть — по меньшей мере ввиду объема изданной литературы и высокого уровня самоуверенности — так называемой школой натур-мифологии, которая процветает главным образом в Германии. Авторы, принадлежащие к этой школе, утверждают, что примитивный человек проявляет высочайший интерес к природным явлениям и что этот интерес имеет преимущественно теоретический, созерцательный и поэтический характер. Пытаясь выразить и проинтерпретировать фазы луны или регулярное, но в то же время и изменчивое, прохождение солнца по небесному своду, примитивный человек конструирует символические персонифицированные рапсодии. Для ученых данной школы каждый миф имеет в качестве своего ядра или конечной реальности то или иное природное явление, настолько основательно вплетенное в сказание, что подчас оказывающееся замаскированным и почти теряющееся из виду. Среди этих авторов нет согласия относительно того, какого рода природное явление лежит в основе большинства мифологических произведений. Есть крайние лунарные мифологи, которые настолько помешались на своей идее, что не допускают даже возможности того, чтобы какое-либо другое явление, помимо ночного спутника Земли, могло предложить себя рапсодической интерпретации дикаря. Общество сравнительного изучения мифа, основанное в 1906 г. в Берлине и включающее в число своих последователей таких известных ученых, как Эренрайх, Зике, Винклер, а также многих других, выполняло свою задачу под знаком луны. Другие, как, например, Фробениус, считают единственной темой, вокруг которой примитивный человек сплетал свои символические сказания, солнце. Далее, существует школа метеорологических интерпретаторов, которые считают сущностным содержанием мифа ветер, погоду и цвета неба. Сюда относятся такие хорошо известные авторы старшего поколения, как Макс Мюллер и Кун. Некоторые из этих узких интерпретаторов мифологии яростно отстаивают свое небесное тело или свой принцип; другие придерживаются более широких взглядов и готовы согласиться с тем, что первобытный человек изготовил свое мифологическое варево из всех небесных тел, взятых в своей совокупности.

Я попытался представить эту натуралистическую интерпретацию мифов непредвзято и благовидно, но на самом деле эта теория кажется мне одной из самых экстравагантных точек зрения, когда-либо выдвигавшихся антропологами и гуманистами, а это значит очень много. Она получила абсолютно сокрушительную критику со стороны великого психолога Вундта и оказывается абсолютно несостоятельной в свете любой из работ сэра Джеймса Фрэзера. Исходя из собственных исследований живых мифов дикарей, я должен сказать, что примитивный человек проявляет чисто художественный или научный интерес к природе лишь в очень ограниченной степени; в его представлениях и сказаниях крайне мало места для символизма; и миф, на самом-то деле, представляет собой не праздную рапсодию, не бесцельное излияние тщетных фантазий, а тяжелый труд и исключительно важную культурную силу. Мало того, что эта теория игнорирует культурную функцию мифа, она к тому же еще и приписывает человеку множество воображаемых интересов и смешивает в кучу несколько ясно отличимых друг от друга типов повествований: волшебную сказку, легенду, сагу и сакральное сказание, или миф.

В разительном противоречии с этой теорией, делающей миф натуралистическим, символическим и фантастическим, находится теория, рассматривающая сакральное сказание как подлинную историческую летопись прошлого. Эта точка зрения, в Германии и Америке недавно поддержанная так называемой исторической школой, а в Англии представленная д-ром Риверсом, схватывает лишь часть истины. Мы не отрицаем, что история, как и природная среда, обязательно должна была наложить глубокий отпечаток на все культурные достижения, а, стало быть, и на мифы тоже. Однако воспринимать всю мифологию как простую хронику событий столь же неправильно, сколь и считать ее размышлениями примитивного натуралиста. Эта теория тоже наделяет примитивного человека своего рода научным побуждением и жаждой познания. Однако, хотя в душевном складе дикаря и есть кое-что от натуралиста и от любителя древностей, он, прежде всего, активно вовлечен в определенные практические предприятия и вынужден бороться с различными трудностями; и все его интересы вписаны в это общее прагматическое мировоззрение. Мифология, или священная традиция племени, является, как мы далее увидим, могущественным средством, помогающим примитивному человеку и позволяющим ему свести концы с концами в своем культурном наследии. Более того, мы увидим, что те неоценимые услуги, которые оказывает миф примитивной культуре, осуществляются в связи с религиозным ритуалом, моральным влиянием и социологическим принципом. Религия и мораль лишь в весьма ограниченной степени опираются на интерес к науке или прошлой истории, и миф, стало быть, базируется на совершенно иной ментальной установке.

Тесная связь между религией и мифом, которую многие исследователи проглядели, была замечена другими. Такие психологи, как Вундт, такие социологи, как Дюркгейм, Юбер и Мосс, такие антропологи, как Кроули, и такие исследователи классической древности, как мисс Джейн Харрисон, хорошо понимали ту теснейшую связь, которая существует между мифом и ритуалом, между сакральной традицией и нормами социальной структуры. На всех этих авторов в большей или меньшей степени повлияли труды сэра Джеймса Фрэзера. Несмотря на то, что великий британский антрополог, как и большинство его последователей, ясно видели социологическую и ритуальную значимость мифа, факты, которые я вам представлю, позволят нам прояснить и сформулировать основные принципы социологической теории мифа более точно.

Я мог бы представить даже еще более широкий обзор мнений, разногласий и споров ученых мифологов. Наука о мифологии стала точкой встречи разных дисциплин: исследователь классической древности должен решить для себя, является ли Зевс луной, солнцем или исторической личностью, а его волоокая супруга — утренней звездой, коровой или персонификацией ветра (словоохотливость жен вошла в поговорку). Затем все эти вопросы должны быть заново обсуждены в плоскости мифологии различными племенами археологов: халдейскими и египетскими, индийскими и китайскими, перуанскими и майянскими. Далее их обсуждают историк и социолог, исследователь литературы, филолог, германист и романист, кельтолог и славист, каждый в своем узком кругу. Кроме того, мифология представляет определенный интерес для логиков и психологов, метафизиков и эпистемологов, не говоря уж о таких посетителях этой интеллектуальной области, как теософ, современный астролог и проповедник христианской науки. И в довершение ко всему, у нас есть психоаналитик, который наконец пришел, чтобы научить нас, что миф — это родовая греза и что объяснить его мы можем, лишь повернувшись спиной к природе, истории и культуре и глубоко нырнув в темные водоемы бессознательного, на самом дне которых покоятся обычные атрибуты и символы психоаналитического толкования. Таким образом, когда в конце концов на это пиршество заявляются бедные антрополог и исследователь фольклора, для них уже не остается даже самой завалящей крошки хлеба!

Если я передал вам ощущение путаницы и хаоса, если я заронил в вас какое-то чувство по отношению к этим не достойным доверия мифологическим спорам, вокруг которых подымаются клубы пыли и дыма, то я достиг, чего хотел. Ибо я приглашаю своих читателей покинуть узкие стены теоретической работы, выйти на свежий воздух антропологического поля и последовать за мною в моем мысленном полете в те годы, которые я провел в одном из меланезийских племен Новой Гвинее. Там, плавая на лодке в лагуне, наблюдая за тем, как аборигены работают под ослепительным солнцем в своих садах, пробираясь вслед за ними через непроходимые джунгли и видя их на продуваемых ветрами пляжах и рифах, мы будем узнавать об их жизни. И, опять же, наблюдая в полуденной прохладе или в вечерних сумерках их церемонии, разделяя с ними трапезу у пылающего костра, мы получим возможность услышать их истории.

Ибо антрополог один-единственный среди многочисленных участников вышеупомянутого мифологического состязания обладает уникальным преимуществом, а именно, возможностью последовать за дикарем всегда, как только у него появится чувство, что это каким-то образом касается его теорий, и как только начинает иссякать поток его красноречивых аргументов. Антрополог не скован в своих изысканиях жалкими останками былой культуры, разбитыми табличками, потускневшими текстами и фрагментарными надписями. Ему нет нужды восполнять зияющие пробелы многотомными, но всего лишь гипотетическими комментариями. Под боком у антрополога находится сам творец мифа. Антрополог может не только записать текст целиком и со всеми его вариациями, какие только существуют, и многократно его проверить; в его распоряжении, кроме того, находится целая свита комментаторов, на которых можно положиться; не говоря уж о том, что он имеет вокруг себя всю полноту жизни, из которой миф родился. И как мы увидим, из этого жизненного контекста о мифе можно узнать не меньше, чем из самого повествования.

Миф, каким он существует в туземном сообществе, т. е. в своей живой примитивной форме, — это не просто рассказываемая история, а переживаемая реальность. В нем нет ничего от вымысла, который мы вычитываем сегодня в романах; это живая реальность, нечто такое, что, как считается, произошло когда-то в первозданные времена и с тех пор продолжает оказывать влияние на мир и человеческие судьбы. Этот миф является для дикаря тем, чем является для глубоко верующего христианина библейская история о Творении, Грехопадении и Искупительной Жертве Христа на Кресте. Как наша священная история живет в нашем ритуале и нашей нравственности, руководит нашей верой и контролирует наше поведение, точно так же функционирует и миф в жизни дикаря.

Ограничение изучения мифа простым анализом текстов было фатально непоправимым для правильного понимания его природы. Формы мифа, пришедшие к нам из классической античности, древних священных книг Востока и других подобных источников, дошли до нас без контекста живой веры, без возможности получения комментариев от верующих, без сопутствующего знания их социальной организации, практикуемых ими нравов и народных обычаев — по крайней мере, без той полной информации, которую может легко получить современный полевой исследователь. Более того, нет никаких сомнений в том, что в своей нынешней письменной форме эти сказания претерпели весьма значительное изменение в руках переписчиков, комментаторов, образованных священников и теологов. Необходимо возвратиться назад, к примитивной мифологии, дабы познать тайну ее жизни в исследовании мифа, который все еще жив — пока он, мумифицированный в жреческую мудрость, не оказался заключен в несокрушимый, но безжизненный склеп мертвых религий.

Будучи изучен в живом виде, миф оказывается, как мы увидим, не символическим, а непосредственным выражением своего содержания; это не объяснение ради удовлетворения научного интереса, а повествовательное воскрешение первозданной реальности, излагаемое ради удовлетворения глубоких религиозных нужд, моральных стремлений, социальных подчинений, притязаний и даже практических требований. Миф выполняет в примитивной культуре незаменимую функцию: он выражает, упрочивает и кодифицирует веру; он оберегает и укрепляет нравственность; он подтверждает эффективность ритуала и заключает в себе практические правила, задающие человеку ориентиры. Миф, стало быть, является жизненно необходимым ингредиентом человеческой цивилизации; это не праздная сказка, а с большим трудом создаваемая активная сила; это не интеллектуальное объяснение или художественная фантазия, а прагматическая хартия примитивной веры и моральной мудрости.

Я попытаюсь доказать все эти утверждения с помощью исследования разнообразных мифов. Однако для того, чтобы придать нашему анализу убедительность, необходимо сначала дать описание не только мифа, но и волшебной сказки, легенды и исторической летописи.

Давайте же мысленно перенесемся к берегам Тробрианской лагуны¹ и проникнем в жизнь туземцев: увидим их в работе, посмотрим, как они играют, и послушаем, о чем они рассказывают. В конце ноября устанавливается сырая погода. В садах в это время делать почти нечего, рыболовный сезон еще не набрал полную силу, заморские торговые путешествия еще только неясно прорисовываются где-то в будущем, тогда как праздничное настроение после танцев и пиршеств по случаю сбора урожая все еще сохраняется. В воздухе витает дух общительности, время не дает покоя их рукам, но скверная погода часто заставляет их сидеть дома. Давайте же проникнем сквозь сумерки надвигающегося вечера в одну из их деревень и присядем у очага, чей мерцающий свет по мере сгущения темноты собирает вокруг себя все больше и больше людей; и вот разгорается разговор. Рано или поздно того или иного человека попросят рассказать какую-нибудь историю, поскольку это сезон волшебных сказок. Если он хороший рассказчик, то он быстро провоцирует смех, люди начинают ему возражать, перебивать его, и его сказка превращается в регулярное представление.

В это время года в деревнях обычно рассказывают народные сказки особого типа, называемые кукванебу. Существует некая смутная вера, не воспринимаемая, правда, слишком уж всерьез, что их рассказывание благотворно влияет на всходы нового урожая, недавно посаженные в садах. Для того, чтобы осуществилось это воздействие, в конце рассказа всегда должна прочитываться касийена — коротенькая частушка, содержащая намеки на те или иные хорошо плодоносящие дикие растения.

Каждой историей “владеет” какой-нибудь член сообщества. Каждую историю, хотя она известна многим, имеет право рассказывать только ее “владелец”; однако он может подарить ее еще кому-нибудь, научив этого человека ее пересказывать и дав ему соответствующие полномочия. Между тем, не все “владельцы” способны возбуждать нервную дрожь и вызывать задушевный смех, что является одной из основных целей такого рода историй. Хороший рассказчик должен менять свой голос в диалогах, распевать с надлежащим чувством частушки, жестикулировать и вообще играть на публику. Некоторые из этих сказок определенно относятся к категории анекдотов для “курилки”; что же касается других, то я приведу вам несколько примеров.

Вот, например, история о девушке, попавшей в беду, и о ее героическом избавлении. Две женщины отправляются на поиски птичьих яиц. Одна из них находит под деревом гнездо, но другая предупреждает ее: “Это змеиные яйца, не прикасайся к ним”. Та в ответ говорит: “О, нет! Эти яйца птичьи”, — и забирает их. Мать-змея возвращается к гнезду и, обнаружив, что оно опустело, пускается на поиски яиц. Она добирается до ближайшей деревни и поет частушку:

“Держу я свой путь, извиваясь,

Дозволено есть птичьи яйца;

К яйцам друга запрещено прикасаться”.

Долго продолжается это путешествие, ибо змея переползает из деревни в деревню и повсюду поет свою частушку. Добравшись в конце концов до деревни, в которой живут те две женщины, она видит виновницу, жарящую яйца, обвивается вокруг нее и проникает в ее тело. Жертва падает, обессилевшая и охваченная недугом. Однако неподалеку оказывается герой; мужчина из соседней деревни видит во сне эту драматичную ситуацию, прибывает на место события, вытаскивает змею, разрубает ее на кусочки и женится на обеих женщинах, получив тем самым двойную награду за свою отвагу.

В другой истории мы узнаем о счастливом семействе — отце и двух дочерях, — которые покидают свой дом на северных коралловых архипелагах и отправляются морем на юго-запад, попадая в конце концов на дикие крутые склоны скалистого острова Гумасила. Отец ложится на террасе и погружается в сон. Из джунглей выходит великан-людоед, съедает отца, хватает и насилует одну из его дочерей, другой же тем временем удается убежать. Сестра приносит плененной из леса обломок тростника, и когда великан ложится и засыпает, они разрезают его пополам и убегают прочь.

В деревне Окопукопу в верховьях реки живет женщина с пятью детьми. Ужасающих размеров скат подымается в верховья, с шумом заплывает в деревню, врывается в хижину и под звуки песни отсекает женщине палец. Один из сыновей пытается убить чудовище, но ему это не удается. Каждый день повторяется то же самое, пока наконец на пятый день младшему сыну не удается убить гигантскую рыбину.

Вошь и бабочка решают немного полетать: вошь — в роли пассажира, а бабочка — в роли аэроплана и пилота. В самый разгар полета, когда они пролетают над морем как раз между пляжем Уавела и островом Китава, вошь издает громкий вопль, бабочка вздрагивает, после чего вошь падает вниз и тонет.

Мужчина, теща которого является каннибальшей, достаточно неосторожно уходит и оставляет с нею троих своих детей. Она, естественно, пытается их съесть; они, однако, успевают вовремя убежать, взбираются на пальму и не подпускают ее к себе (на протяжении всей, несколько длинноватой истории) до тех пор, пока не приходит отец и не убивает ее. Есть еще история о посещении Солнца, история об опустошающем сады великане-людоеде, история про женщину, которая была настолько жадной, что похитила всю еду с похоронного пиршества, и много-много других.

В этом месте мы, однако, концентрируем свое внимание не столько на тексте этих повествований, сколько на их социологической референции. Текст, разумеется, крайне важен, но вне контекста он остается безжизненным. Как мы увидели, интерес к истории в значительной степени подогревается, а сама она обретает подобающий характер благодаря тому, в какой манере она рассказывается. Целостная природа исполнения, голос и мимика, стимул и реакция аудитории значат для туземцев не меньше, чем сам текст; и социолог должен позаимствовать у туземцев этот ключ к разгадке. Само представление, опять-таки, должно быть помещено в подобающую временную обстановку — надлежащий час дня и надлежащее время года, — должно быть размещено на фоне пускающих ростки растений в садах, пребывающих в ожидании будущей работы, и должно испытать на себе легкое влияние магии волшебных сказок. Кроме того, мы должны принять во внимание социологический контекст частной собственности, общественную функцию и культурную роль забавных сказочных повествований. Все эти элементы в равной степени релевантны; все должны быть изучены, наряду с текстом. Эти истории живут в туземной жизни, а не на бумаге, и когда ученый бегло записывает их, не будучи способным воспроизвести ту атмосферу, в которой они расцветают, он передает нам только одну искаженную часть реальности.

Теперь я перехожу к другому классу историй. Они не приурочиваются к определенному времени года и не обладают стереотипизированным способом рассказывания, а их пересказ не имеет характера представления, равно как не оказывает и никакого магического эффекта. Тем не менее эти рассказы более важны по сравнению с предыдущим классом, поскольку они считаются правдивыми, а информация, которая в них содержится, как более ценна, так и более релевантна по сравнению с той, которую содержат кукванебу. Когда группа людей отбывает куда-то далеко с визитом или отправляется в морскую экспедицию, младшие ее члены, испытывающие глубокое любопытство к ландшафтам, новым сообществам, новым людям и подчас даже новым обычаям, будут выражать свое изумление и приставать с расспросами. Старшие, более опытные, будут снабжать их информацией и пояснениями, и это всегда принимает форму конкретного нарратива. Старый человек, возможно, будет рассказывать о былых сражениях и экспедициях, о знаменитой магии и необычайных экономических достижениях. К этому он может подмешать воспоминания своего отца, услышанные невесть от кого рассказы и легенды, прошедшие сквозь череду многих поколений. Так, например, сохраняются на долгие годы воспоминания о великих засухах и опустошительных бедствиях, вкупе с описаниями невзгод, войн и преступлений озлобленного населения.

Вспоминаются многочисленные истории о моряках, которые сбились с курса и высадились на земле каннибалов и враждебных племен; некоторые из них превращаются в песни, другие принимают форму исторических легенд. Известной темой песен и историй служат очарование, мастерство и исполнительское искусство знаменитых танцоров. Существуют рассказы о далеких вулканических островах, о горячих источниках, в которых однажды сварилась заживо группа неосторожных купальщиков, о таинственных странах, населенных совершенно другими людьми, о диковинных приключениях, случившихся с моряками в далеких морях, о чудовищных рыбах и осьминогах, прыгающих скалах и невидимых колдунах. Рассказываются, опять-таки, истории о прорицателях и посетителях страны мертвых — одни совсем недавние, другие древние, — в которых перечисляются их наиболее знаменитые и значительные подвиги. Есть также истории, связанные с природными явлениями, об окаменевшем каноэ, о человеке, превратившемся в скалу, и о красном пятне на коралловом рифе, оставленном группой людей, объевшихся плодов бетельной пальмы.

Здесь мы имеем множество самых разных историй, которые можно было бы подразделить на исторические описания событий, непосредственно засвидетельствованных рассказчиком или, по крайней мере, подкрепленных чьими-нибудь живыми воспоминаниями, легенды, в которых преемственность свидетельства разрушена, но содержание которых укладываются в круг вещей, обычно переживаемых членами племени, а также услышанные от кого-то истории о дальних странах и древних событиях, произошедших во времена, выходящие за рамки опыта, которым обладает нынешняя культура. Для местных жителей, однако, все эти классы неощутимым образом перетекают друг в друга и обозначаются одним общим словом, либвогво. Все они считаются правдой; их пересказ не облекается в форму представления, и ради увеселения в определенное время года их не рассказывают. Кроме того, их содержание проявляет сущностное единство. Все они имеют отношение к предметам, вызывающим у аборигенов живейший интерес; все они связаны с такими видами деятельности, как экономические предприятия, войны, путешествия, успехи в танце и в церемониальном обмене. Более того, поскольку они особенным образом фиксируют великие достижения в такого рода предприятиях, они способствуют укреплению доверия к тому или иному индивиду, его потомкам или всему сообществу; а потому они бережно сохраняются амбициями тех, чьих предков они прославляют. Истории, рассказываемые с целью объяснения специфических особенностей того или иного ландшафта, часто имеют социологический контекст, т. е. указывают, чей клан или чья семья совершили данное деяние. Когда этого нет, они представляют собой разрозненные фрагментарные комментарии к какой-то природной особенности, присоединяющиеся к ней как очевидный пережиток.

Из всего этого еще раз становится ясно, что мы никогда не сможем постичь до конца ни смысл текста, ни социологическую природу рассказа, ни отношение туземцев к нему, ни испытываемый ими к нему интерес, если будем изучать только нарратив на бумаге. Эти сказания живут в памяти человека, в том способе, каким их рассказывают, и даже еще более в том сложном интересе, который сохраняет им жизнь, побуждает сказителя с гордостью или сожалением пускаться в повествование, а слушателя заставляет нетерпеливо, увлеченно, с надеждой и честолюбием следить за рассказом. Таким образом, сущность легенды — даже еще более, чем сущность волшебной сказки, — следует искать не просто в прочтении истории, а в комбинированном изучении повествования и его контекста в социальной и культурной жизни туземцев.

Но лишь тогда, когда мы переходим к третьему и самому важному классу сказаний — сакральным сказаниям, или мифам, — и противопоставляем их легендам, природа всех этих трех классов отчетливо проступает перед нашим взором. Этот третий класс туземцы называют лилиу, и мне хотелось бы подчеркнуть, что я здесь воспроизвожу из первых рук классификацию и номенклатуру самих туземцев и ограничиваюсь лишь отдельными комментариями относительно ее точности. Третий класс историй стоит особняком по отношению к двум другим. Если первые рассказываются ради развлечения, а вторые — с тем, чтобы сделать серьезное сообщение или удовлетворить социальную амбицию, то третьи рассматриваются не просто как истинные, но как освященные веками и сакральные, и играют исключительно важную культурную роль. Народная сказка, насколько нам известно, представляет собой сезонное представление и акт общительности. Легенда, рождающаяся из соприкосновения с необычной реальностью, открывает взору прошлые исторические перспективы. Миф вступает в действие, когда обряд, церемония или какое-то социальное или моральное правило требуют своего обоснования, гарантирующего их древность, реальность и святость.

В последующих главах этой книги мы подвергнем подробному анализу несколько мифов, в данный момент же давайте бросим взгляд на темы, фигурирующие в некоторых типичных мифах. Возьмем в качестве примера ежегодный праздник возвращения умерших. К нему проводятся всесторонние приготовления, главным образом запасается огромное количество еды. Накануне праздника рассказываются истории о том, как смерть начала карать людей и как была утрачена способность к вечному сохранению молодости. Рассказывается о том, почему духам приходится покидать деревню, почему они не остаются у домашнего очага и, наконец, почему однажды в год они возвращаются. Опять-таки, в определенные времена года в ходе подготовки к заморской экспедиции тщательно осматриваются старые каноэ и строятся новые, и все это происходит в сопровождении специальной магии. В ее заклинаниях присутствуют мифологические аллюзии, и даже священные действия содержат элементы, становящиеся понятными лишь тогда, когда будет рассказана история о летающем каноэ, ее ритуале и ее магии. Что касается церемониальной торговли, то ее правила, магия и даже географические маршруты ассоциируются с соответствующей мифологией. Не существует ни одной важной магии, ни одной церемонии и ни одного ритуала, в которых не было бы верования; верование же разворачивается в описание конкретного прецедента. Связь эта очень тесна, ибо миф рассматривают не только как комментарий, несущий дополнительную информацию, но и как гарантию, хартию, а зачастую даже и практическое руководство по осуществлению тех действий, с которыми он связан. С другой стороны, ритуалы, церемонии, обычаи и социальная организация подчас содержат в себе прямые отсылки к мифу и рассматриваются как результаты того или иного мифического события. Культурный факт — это памятник, в котором воплотился миф; в то же время миф считается реальной причиной, которая породила моральное правило, социальную группировку, обряд или обычай. Таким образом, эти истории составляют неотъемлемую часть культуры. Их существование и влияние не просто выходят за рамки акта изложения нарратива, не просто черпают свое содержание из жизни и ее интересов; они определяют и контролируют многие элементы культуры и формируют догматический костяк примитивной цивилизации.

Это, быть может, самый важный момент той основной идеи, которую я здесь выдвигаю: я утверждаю, что существует особый класс историй, которые считаются сакральными, воплощаются в ритуале, морали и социальной организации и образуют неотъемлемую и активную часть примитивной культуры. Эти истории живут не на праздном интересе и не в качестве вымышленных или даже истинных повествований; они являются для туземцев рассказом об изначальной, более великой и более важной реальности, которая предопределила нынешнюю жизнь, судьбу и деятельность человечества и знание которой дает человеку мотив к выполнению ритуальных и моральных действий, снабжая его в то же время указаниями относительно того, как эти действия следует выполнять.

Дабы в полной мере прояснить волнующий нас вопрос, давайте еще раз сравним наши выводы с текущими воззрениями современной антропологии — не с тем, чтобы праздно покритиковать чужие мнения, а с тем, чтобы мы могли связать наши результаты с нынешним состоянием знания, выразить надлежащую признательность тем, кому мы чем-то обязаны, и установить, в чем мы с ними ясно и определенно расходимся.

Лучше всего было бы процитировать какое-нибудь сжатое и авторитетное утверждение, и для этой цели я выбрал анализ, представленный мисс Ч. С. Берн и профессором Дж. Л. Майрсом в книге “Заметки и изыскания в антропологии”. В главе “Истории, пословицы и песни” нам сообщается, что “в этот раздел включены многочисленные интеллектуальные достижения народов”, которые “представляют собой древнейшие попытки упражнения разума, воображения и памяти”. С некоторым опасением мы спрашиваем, куда же делись эмоция, интерес и мечтание, социальная роль всех этих историй и их глубокая связь с культурными ценностями более серьезных историй? После краткой классификации историй, сделанной на обычный манер, мы читаем о сакральных сказаниях: “Мифы — это истории, к которым, сколь бы чудесными и невероятными они нам ни казались, относятся, тем не менее, с полным доверием, так как они нацелены (или считаются нацеленными рассказчиком) на то, чтобы объяснить посредством чего-то конкретного и умопостижимого какую-нибудь абстрактную идею или такие смутные и сложные понятия, как Творение, Смерть, различия рас и животных видов, разные занятия мужчин и женщин, происхождение обрядов и обычаев, удивительных природных явлений или доисторических памятников, значения человеческих имен или названий тех или иных мест. Такие истории иногда определяются как этиологические, поскольку их задачей является объяснение того, почему что-то существует или происходит”².

Здесь излагается в двух словах все, что, в лучшем случае, способна сказать нам на данный счет современная наука. Согласятся ли, однако, с подобным мнением наши меланезийцы? Разумеется, нет. У них нет желания “объяснить” что-то в своих мифах, сделать что-то “умопостижимым”, и уж во всяком случае не какую-то там абстрактную идею. Насколько мне известно, невозможно найти тому ни единого примера ни в Меланезии, ни в каком бы то ни было другом туземном сообществе. Те немногие абстрактные идеи, которыми обладают туземцы, несут свой конкретный комментарий в самих словах, которые их выражают. Когда бытие описывается глаголами “лежать”, “сидеть”, “стоять”, когда причина и следствие выражаются словами, обозначающими фундамент и прошлое, стоящее на нем, когда всевозможные конкретные существительные тяготеют к значению пространства, слово и его связь с конкретной реальностью делают абстрактную идею достаточно “умопостижимой”. Не согласятся тробрианец и любой другой туземец и с тем, что “Творение, Смерть, различия рас и животных видов, разные занятия мужчин и женщин” являются “смутными и сложными понятиями”. Нет ничего более знакомого для туземца, чем разные занятия представителей мужского и женского пола; в этом нет ничего, что нужно было бы объяснить. Однако, несмотря на свою знакомость, такие различия бывают временами утомительными, неприятными или, по крайней мере, несущими с собой какое-то ограничение, и существует необходимость как-то их оправдать, поручиться за их древность и реальность, короче говоря, укрепить их надежность. Смерть, увы, ни для кого из людей не смутна, не абстрактна и не трудна для понимания. Она лишь слишком навязчиво реальна, слишком конкретна, слишком легка для понимания каждого, кто пережил смерть кого-то из близких родственников или личное дурное предчувствие. Будь она смутна или нереальна, у человека не было бы никакого желания уделять ей так много внимания; однако идея смерти наполнена страхом, желанием отвести ее угрозу, смутной надеждой на то, что ее можно — нет, не объяснить, — а скорее отговорить, сделать нереальной и фактически отвергнуть. Миф, гарантирующий веру в бессмертие, вечную юность и загробную жизнь, — это не интеллектуальная реакция на загадку, а эксплицитный акт веры, родившийся из глубочайшей инстинктивной и эмоциональной реакции на самую страшащую и навязчивую идею. Истории о “происхождении обрядов и обычаев” тоже рассказываются не просто ради того, чтобы их объяснить. Они никогда ничего не объясняют, ни в каком смысле этого слова; они всегда устанавливают прецедент, который конституирует идеал и гарантию его постоянства, а также иногда практические инструкции относительно процедуры.

Следовательно, мы вынуждены не согласиться ни в одном из пунктов с этой блестящей, хотя и краткой, формулировкой мнения, господствующего в сегодняшней науке о мифологии. Это определение создало бы воображаемый, несуществующий класс повествований, этиологический миф, соотносящийся с несуществующим желанием объяснить, ведущий бесполезное существование “интеллектуального усилия” и остающийся за пределами туземной культуры и социальной организации с их прагматическими интересами. Вся эта трактовка представляется нам ошибочной, поскольку мифы толкуются в ней как обычные истории, поскольку они рассматриваются как кабинетное занятие примитивного интеллектуала, поскольку они вырываются из их живого контекста и изучаются не исходя из того, что они делают в жизни, а исходя из того, какими они выглядят на бумаге. Такое определение перекрыло бы нам возможность как ясно увидеть природу мифа, так и достичь удовлетворительной классификации народных сказаний. Фактически, нам приходится не согласиться и с теми определениями, которые далее дают авторы “Заметок и изысканий в антропологии” легенде и волшебной сказке.

Но прежде всего эта точка зрения была бы губительной для полевой работы, ибо она заставляла бы наблюдателя довольствоваться простой записью нарративов. Интеллектуальная природа истории исчерпывается ее текстом, но функциональный, культурный и прагматический аспект любого туземного рассказа проявляется как в тексте, так и в не меньшей степени в его разыгрывании, воплощении и контекстуальных связях. Записать историю легче, чем пронаблюдать те диффузные сложные способы, посредством которых она входит в жизнь, или изучить ее функцию путем наблюдения широких социальных и культурных реальностей, в которые она включена. И именно по этой причине у нас так много текстов, тогда как о самой природе мифа мы почти ничего не знаем.

Следовательно, мы можем почерпнуть важный урок у тробрианцев, и именно к ним мы с вами теперь и возвратимся. Мы подробно проанализируем некоторые из их мифов с тем, чтобы получить возможность индуктивно подтвердить наши выводы.

II. Мифы о происхождении

Лучше всего было бы начать с самого начала и проанализировать некоторые мифы о происхождении. Мир, как говорят туземцы, первоначально был заселен людьми, вышедшими из-под земли. Там человечество вело существование, во всех отношениях подобное тому, какое оно ведет в настоящее время на земле. Под землей люди были организованы в деревни, кланы, районы; у них имелись ранговые различия; им были известны привилегии и притязания; они владели собственностью и были сведущи в магическом знании. Наделенными всем этим они с самого начала и появились, установив самим этим актом определенные права на землю и гражданство, экономические прерогативы и права на магические занятия. Они принесли с собой всю свою культуру, дабы продолжить ее существование на этой земле.

Существует несколько специальных мест — гротов, зарослей деревьев, груд камней, коралловых обнажений, водных источников, верховий рек, — которые местные жители называют “норами”, или “домами”. Из таких “нор” выбрались наружу первые супружеские пары (сестра как глава семьи и брат как ее защитник), которые приняли во владение земли и придали тотемический, промышленный, магический и социологический характер возникшим таким образом сообществам.

Проблема ранга, играющая огромную роль в их социологии, была решена выходом наружу существ из одной особой норы, называемой Обукула, что неподалеку от деревни Лабайи. Это событие было примечательно тем, что, в отличие от обычного хода дел (а это означает: одна исходная “нора” — один линидж), из этой норы Лабайи вышли один за другим представители четырех основных кланов. Более того, за их появлением последовало внешне тривиальное, но в рамках мифической реальности самое важное событие. Первой из “норы” вылезла Кайлаваси (игуана), животное клана Лукулабута, которая пробурила себе путь сквозь землю так, как это делают игуаны, а затем забралась на дерево и осталась там сидеть в качестве простого наблюдателя, следящего за последующими событиями. Вскоре вышла Собака, тотем клана Лукуба, которая с самого начала имела высший ранг. Третьей выбралась из “норы” Свинья, представитель клана Маласи, которая обладает высшим рангом в настоящее время. Последним выбралось тотемное животное клана Луквасисига, представленное в одних версиях Крокодилом, в других — Змеей, в третьих — Опоссумом, а иногда и вовсе игнорируемое. Собака и Свинья обежали окрестности, и Собака, увидев плод растения ноку, обнюхала его, а потом съела. Свинья сказала ей: “Ты съела ноку, ты съела пакость; ты не блещешь манерами, ты простолюдин; вождем, гуйяу, буду я”. И с тех пор реальными вождями были представители Табалу, высшего субклана клана Маласи.

Чтобы понять этот миф, недостаточно проследить за диалогом между Собакой и Свиньей, который мог бы показаться бессмысленным или даже тривиальным. Но лишь только вы узнаете местную социологию, исключительную значимость ранговых различий, факт, что пища и ограничения, накладываемые на ее употребление (табу ранга и клана), являются основным показателем социальной природы человека, и, наконец, психологию тотемической идентификации — вы сразу же начинаете понимать, каким образом этот инцидент, произошедший, так сказать, в то время, когда человечество пребывало в statu nascendi^* , определил раз и навсегда взаимоотношения между двумя соперничающими кланами. Чтобы понять этот миф, вы должны хорошо знать их социологию, религию, обычаи и взгляды на мир. Тогда и только тогда вы сможете постичь, что означает эта история для туземцев и каким образом она может входить в их жизнь. Если вы останетесь среди них и изучите их язык, то будете постоянно обнаруживать ее использование в спорах и перебранках по поводу относительного старшинства разных кланов и в дискуссиях о различных табу на употребление пищи, в которых зачастую применяется изощренная казуистика. Но прежде всего, если вы вступите в контакт с сообществами, в которых исторический процесс распространения влияния клана Маласи до сих пор находится в состоянии эволюции, то вы лицом к лицу столкнетесь с этим мифом как действующей силой.

Довольно примечательно, что животные, которые выбрались наружу первым и последним, а именно игуана и тотем Луквасисига, с самого начала были оставлены без внимания: таким образом, в мифическом мышлении нумерический принцип и логика событий соблюдаются не очень строго.

Если основной миф Лабайи об относительном старшинстве четырех кланов очень часто упоминается среди всех членов племени, то менее значимые локальные мифы в не меньшей степени живы и действенны, однако каждый только в своем сообществе. Когда какая-нибудь группа людей прибывает в отдаленную деревню, им рассказывают не только легендарные исторические сказания, но и прежде всего мифологическую хартию данного сообщества, его магических достижений, его профессионального характера, его ранга и места в тотемической организации. Стоит возникнуть территориальным спорам, посягательствам в вопросах магии, рыболовных прав или иных привилегий, как тут же появляются ссылки на свидетельство мифа.

Позвольте мне показать конкретно, каким образом типичный локальный миф о происхождении пересказывается в нормальном течении туземной жизни. Давайте приглядимся к группе посетителей, прибывающих в ту или иную из тробрианских деревень. Они должны усесться перед домом вождя, в срединном месте сообщества. Место происхождения, помеченное коралловым обнажением или грудой камней, может находиться как поблизости от этого места, так и нет. Это место будет показано, будут названы имена предков (брата и сестры), и, возможно, будет сказано, что предок-мужчина построил свой дом на месте нынешнего жилища вождя. Слушатели-туземцы будут, разумеется, знать, что сестра жила в другом доме неподалеку, поскольку ей ни при каких обстоятельствах нельзя было жить в одних стенах со своим братом.

В качестве дополнительной информации гостям может быть поведано, что предки принесли с собой вещества, принадлежности и методы местного промысла. В деревне Ялака, например, это будут процессы вытравливания извести из раковин. В Окобобо, Обвериа и Обовада предки принесли знания и инструменты для полировки твердого камня. В Бвойталу вместе с первопредками вышли из-под земли граверный инструмент, снабженный рукоятью акулий зуб и знание соответствующего искусства. Таким образом, в большинстве мест экономические монополии объясняются автохтонным происхождением. В деревнях более высокого ранга из-под земли были принесены регалии наследственного благородного происхождения; в других деревнях оттуда пришло то или иное животное, ассоциирующееся с местным субкланом. Некоторые сообщества с самого начала развернули политическую карьеру взаимного враждебного противостояния. Самым важным даром, принесенным в этот мир из нижнего мира, всегда является магия; однако подробнее мы об этом поговорим позднее.

Если бы посторонний европеец был там и не услышал ничего, кроме той информации, которую сообщил один туземец другому, то она бы имела для него очень мало смысла. В действительности, она могла бы привести его к серьезным заблуждениям. Так, например, одновременное появление брата и сестры могло бы заставить его заподозрить мифологический намек на инцест или подтолкнуть к поиску исходной супружеской пары и расспросам о муже сестры. Первое подозрение было бы абсолютно ошибочным и представило бы в ложном свете специфическое взаимоотношение между братом и сестрой, в котором первый является незаменимым защитником, а вторая, равно незаменимая, несет ответственность за продолжение рода. Лишь полное знание матрилинейных идей и институтов наделяет плотью и смыслом пустое упоминание двух имен первопредков, столь значимое для туземного слушателя. Если бы европеец начал расспрашивать о том, кто был мужем сестры и каким образом у нее появились дети, то вскоре он бы обнаружил, что опять столкнулся с совершенно чуждым ему набором идей: социологической нерелевантностью отца, отсутствием всяких идей относительно физиологического размножения, а также странной и запутанной системой брака, матрилинейной и патрилокальной в одно и то же время³.

Социологическая ценность этих объяснений происхождения стала бы ясной только тому европейскому исследователю, который уразумел бы туземные правовые представления о локальном гражданстве и наследственных правах на территорию, рыболовные участки и местные роды занятий. Ибо, согласно правовому принципу племени, все такие права являются монополиями локального сообщества, и наделены ими только те люди, которые ведут свое происхождение по женской линии от женщины-прародительницы. Если бы европейцу рассказали далее о том, что, помимо первого места появления, в той же самой деревне есть еще и несколько других “нор”, то он был бы еще более сбит с толку до тех пор, пока не ознакомился бы посредством кропотливого изучения конкретных деталей и принципов туземной социологии с идеей составных деревенских сообществ, т. е. сообществ, в которых слились воедино несколько субкланов.

Итак, становится ясно, что миф сообщает туземцу гораздо больше, чем содержится в самом повествовании, что в повествовании приводятся лишь реально значимые конкретные локальные отличия, что реальное его значение — и, фактически, полное объяснение — содержится в традиционных основаниях социальной организации и что абориген усваивает его не слушая фрагментарные мифические истории, а живя в социальной ткани своего племени. Иначе говоря, именно контекст социальной жизни и постепенное осознание туземцем того, каким образом все, о чем ему рассказывается, получило в давно минувшем прошлом свой прецедент и образец, передают ему полное объяснение и полное значение его мифов о происхождении.

Следовательно, наблюдателю необходимо полностью ознакомиться с социальной организацией аборигенов, если он действительно хочет постичь ее традиционный аспект. Тогда короткие объяснения — какие даются, например, по поводу локального происхождения — станут для него абсолютно ясными. Кроме того, он отчетливо увидит, что каждое из них представляет собой лишь часть, причем зачастую совершенно незначительную, более масштабной истории, которую нельзя вычитать ниоткуда, кроме как из самой аборигенной жизни. Что действительно важно в такой истории, так это ее социальная функция. Она передает, выражает и упрочивает фундаментальный факт локального единства и родственного единения группы людей, происходящих от общей прародительницы. История о происхождении, сочетаясь с убеждением, что только общее происхождение и появление из-под земли дает полные права на нее, в буквальном смысле содержит в себе правовую хартию сообщества. Так, даже когда люди побежденного в войне сообщества изгонялись со своих земель враждебным соседом, их право на эту территорию всегда оставалось невредимым; и по истечении некоторого времени, после того, как завершалась церемония примирения, им всегда было позволено возвратиться на изначальное место, заново отстроить свою деревню и вновь разводить свои сады⁴. Традиционное чувство реальной и интимной связи с землей, конкретная реальность лицезрения места своего появления в самом средоточии событий повседневной жизни, историческая преемственность привилегий, родов занятий и отличительных черт, восходящих к мифологическому началу времен, — все это очевидным образом способствует сплочению, локальному патриотизму и чувству единения и родства в сообществе. Однако несмотря на то, что повествование об изначальном происхождении интегрирует и сваривает воедино историческую традицию, правовые принципы и различные обычаи, необходимо постоянно иметь в виду и то, что миф о происхождении — всего лишь малая часть целостного комплекса традиционных представлений. Итак, с одной стороны, реальность мифа кроется в его социальной функции; с другой стороны, как только мы начинаем изучать социальную функцию мифа и тем самым реконструировать его полное значение, мы постепенно приходим к построению полноохватной теории туземной социальной организации.

Одним из наиболее интересных феноменов, связанных с традиционным прецедентом и хартией, является приспособление мифа и мифологического принципа к тем случаям, в которых происходит вопиющий подрыв самих основ такой мифологии. Этот подрыв происходит всегда, когда локальные притязания автохтонного клана, т. е. клана, появившегося на этом месте, попираются каким-нибудь иммигрантским кланом. Тогда разгорается конфликт принципов, ибо принцип, согласно которому земля и власть над ней принадлежат тем, кто в буквальном смысле из нее родился, разумеется, не оставляет места ни для каких пришельцев. С другой стороны, члены субклана высокого ранга, решающие поселиться на новом месте, не могут встретить полновесного сопротивления со стороны автохтонов (если, опять-таки, употребить это слово в буквальном туземном мифологическом смысле). В итоге, рождается новый класс мифологических историй, которые оправдывают и объясняют аномальное положение дел. Сила различных мифологических и правовых принципов проявляется в том, что мифы оправдания все-таки содержат в себе антагонистические и логически несовместимые факты и точки зрения и всего лишь пытаются прикрыть их каким-нибудь гибким примирительным инцидентом, явно изготовленным ad hoc^*. Исследовать такие истории крайне интересно, как ввиду того, что это дает нам глубокое проникновение в туземную психологию традиции, так и ввиду того, что это побуждает нас реконструировать прошлую историю племени, хотя поддаваться этому искушению мы должны с должной долей осторожности и скептицизма.

На Тробрианских островах мы находим, что чем выше ранг тотемического субклана, тем выше его способность к экспансии. Давайте сначала изложим факты, а уж потом перейдем к их интерпретации. Субклан самого высокого ранга — субклан Табалу клана Маласи — в настоящее время правит несколькими деревнями: Омаракана, своей главной столицей, Касанайи, спутником столицы, и Оливилеви, деревней, заложенной около трех “правлений” назад после военного поражения столицы. Также этому субклану некогда принадлежали еще две деревни: Омламвалума, ныне обезлюдевшая, и Дайягила, более не управляемая Табалу. Этот же субклан, носящий точно такое же название и притязающий на то же самое происхождение, но не соблюдающий всех отличительных табу и не уполномоченный обладать всеми знаками отличия, правит в деревнях Ойвейова, Гумилабаба, Каватариа и Кадавага; все они расположены в западной части архипелага, последняя из названных — на маленьком острове Кайлеула. Деревня Туквауква совсем недавно перешла под власть Табалу, около пяти “правлений” назад. И наконец, субклан, обладающий тем же названием и претендующий на косвенное родство, правит двумя большими и могущественными сообществами на юге: Синакета и Вакута.

Второй важный факт, относящийся к этим деревням и их правителям, состоит в том, что правящий клан не претендует на локальное происхождение ни в одном из сообществ, в которых его члены владеют территорией, практикуют локальную магию и обладают властью. Все они притязают на то, что появились в компании с изначальной свиньей из исторической норы Обукула на северо-западном берегу острова, что неподалеку от деревни Лабайи. Именно оттуда, согласно их традиции, они и расселились по всему району⁵.

В традициях этого клана присутствуют некоторые определенно исторические факты, которые необходимо ясно вычленить и зафиксировать: основание деревни Оливилеви три “правления” назад, поселение Табалу в Туквауква пять “правлений” назад, захват власти в Вакута около семи-восьми “правлений” назад. Под “правлением” я имею в виду пожизненное правление одного индивидуального вождя. Поскольку у тробрианцев, как, несомненно, и в большинстве матрилинейных племен, на смену мужчине приходит его младший брат, то средняя продолжительность “правления” явно намного короче продолжительности жизни одного поколения, а кроме того и гораздо менее надежна в качестве меры времени, поскольку во многих случаях она не обязательно короче. Эти особые исторические сказания, дающие полное изложение того, как, когда, кем и каким образом было осуществлено заселение, являются спокойными утверждениями о фактически происшедшем. Так, от совершенно не зависящих друг от друга информаторов можно получить подробное описание того, каким образом во времена их отцов или соответственно дедушек вождь Бугвабвага из Омаракана после неудачной войны вынужден был бежать со всем своим сообществом далеко на юг, в то место, где обычно возводилась временная деревня. Через пару лет он возвратился с целью совершить церемонию примирения и заново отстроить Омаракана. Однако его младший брат с ним не возвратился, а возвел постоянную деревню, Оливилеви, и остался там. Это описание, которое может быть в мельчайших деталях подтверждено в этом районе любым разумным взрослым туземцем, является таким же надежным историческим свидетельством, какое можно было бы получить и в любом другом аборигенном сообществе. Данные относительно Туквауква, Вакута и т. д. имеют аналогичную природу.

Что делает такие описания достойными доверия и возносит их выше всяких подозрений, так это их социологические основания. Бегство после поражения является общим правилом племенного обычая. Манера поселения людей высшего ранга в других деревнях — а именно, взаимные браки между женщинами Табалу и вождями других деревень — тоже характерна для их социальной жизни. Способ, посредством которого все это происходит, обладает огромной значимостью, и его необходимо описать детально. Брак на Тробрианских островах патрилокален; женщина всегда переезжает в сообщество мужа. В экономическом плане, брак влечет за собой постоянный обмен между семьей жены и мужем: первая предоставляет продукты питания, а второй — различные драгоценности. Пища особенно изобильна в центральных равнинных районах Киривина, находящихся под управлением вождей высшего ранга из Омаракана. Ценные украшения из раковин, к которым питают слабость вожди, производятся в прибрежных районах, находящихся западнее и южнее. Экономически, стало быть, всегда существовала и до сих пор сохраняется тенденция, согласно которой женщины высокого ранга выходят замуж за влиятельных вождей из таких деревень, как Гумилабаба, Каватариа, Туквауква, Синакета и Вакута.

До сих пор все происходит в строгом соответствии с буквой племенного закона. Но как только женщина Табалу поселяется в деревне своего мужа, она сразу же затмевает его как своим рангом, так часто и своим влиянием. Если у нее есть сын или сыновья, то они до достижения зрелости являются законными членами сообщества своего отца. Они являются в нем самыми важными мужчинами. Отец, как это имеет место на Тробрианских островах, в силу личной привязанности всегда желает оставить их у себя даже после того, как они достигнут половой зрелости; все сообщество чувствует, что тем самым повышается и его целостный статус. Большинство желает этого; меньшинство же, состоящее из законных наследников вождя, его братьев и сыновей его сестер, не смеет этому противиться. Поэтому если сыновья высокого ранга не имеют особых причин возвращаться в принадлежащую им по праву деревню, т. е. деревню своей матери, они остаются в сообществе отца и правят им. Если у них есть сестры, то они тоже могут остаться, выйти в этой деревне замуж и тем самым заложить начало новой династии. Постепенно, хотя, быть может, и не сразу, они приобретают все привилегии, титулы и функции, которыми был до той поры наделен местный вождь. Их именуют “хозяевами” деревни и ее земель, они председательствуют на официальных советах, решают все проблемы общинной жизни, когда требуется принятие решений, и, прежде всего, принимают в свои руки контроль над локальными монополиями и локальной магией.

Все факты, которые я только что рассмотрел, являются строго эмпирическими наблюдениями; обратимся же теперь к легендам, приводимым в качестве их объяснения. Согласно одной из историй, две сестры, Ботабалу и Бонумакала, вышли из изначальной норы близ Лабайи. Они сразу же направились в центральный район Киривина и обе поселились в Омаракана. Здесь они были радушно встречены местной женщиной, владевшей магией и всеми правами, и таким образом была установлена мифологическая санкция их притязаний на столицу. (К этому моменту нам еще придется вернуться.) По истечении некоторого времени между ними разгорелась ссора из-за нескольких банановых листьев, из которых делают красивые юбки, используемые в качестве одежды. Тогда старшая сестра велела младшей убираться прочь, что считается среди туземцев огромным оскорблением. Она сказала: “Я останусь здесь и буду соблюдать все строгие табу. А ты уходи и ешь лесную свинью, рыбу катакайлува”. Именно поэтому вожди прибрежного района, обладая в действительности точно таким же рангом, этих табу не соблюдают. Эту историю туземцы прибрежных деревень рассказывают, однако, с одним отличием, а именно тем, что на самом деле младшая сестра приказывает старшей остаться в Омаракана и соблюдать все табу, тогда как сама уходит на запад.

Согласно синакетской версии, первоначально в субклане Табалу было три женщины, старшая из которых осталась в Киривина, вторая поселилась в Кубома, а младшая пришла в Синакета и принесла с собой раковины Калома, которые положили начало местному промыслу.

Все эти наблюдения касаются только одного субклана клана Маласи. Все другие субкланы этого клана, которых я зарегистрировал около дюжины, обладают низким рангом; все они локальны, т. е. не являются на ныне занимаемой ими территории иммигрантами, а некоторые из них — те, что из Бвойталу, — принадлежат, так сказать, к париям, или особо презираемой категории людей. Хотя все они носят одно и то же родовое имя, имеют один и тот же общий тотем и на церемониальных событиях должны рассаживаться плечом к плечу с людьми высшего ранга, туземцы относятся к ним как к представителям совершенно иного класса.

Прежде чем перейти к переинтерпретации, или исторической реконструкции этих фактов, я представлю факты, касающиеся других кланов. Следующим по значимости является, вероятно, клан Лукуба. Среди его субкланов насчитываются два или три, непосредственно следующие по рангу за Табалу из Омаракана. Предков этих субкланов зовут Мваури, Мулобваима и Тудава; все они вышли из той же самой главной норы близ Лабайи, из которой появились на свет четыре тотемических животных. Далее они переместились в некоторые важные центры района Киривина и на соседние острова Китава и Вакута. Как мы с вами уже увидели, согласно основному мифу о происхождении, высшим рангом сначала обладал клан Лукуба, пока положение вещей не изменилось вследствие инцидента со свиньей и собакой. Более того, к клану Лукуба принадлежит большинство мифологических личностей и животных. Великий мифологический культурный герой Тудава, считающийся также предком одноименного субклана, является Лукуба. Большинство мифических героев, связанных с межплеменными отношениями и церемониальными формами торговли, также принадлежат к этому клану⁶. Основная доля экономической магии этого племени также принадлежит людям этого клана. На Вакута, где их в последнее время оттеснили на второй план — если вообще не вытеснили — Табалу, Лукуба пока еще способны постоять за себя; они до сих сохранили за собой монополию в магии и, опираясь на мифологическую традицию, все еще отстаивают свое реальное превосходство над узурпаторами. Среди них гораздо меньше субкланов низкого ранга, нежели среди Маласи.

Гораздо меньше можно сказать, с точки зрения мифологии и культурной, или исторической, роли, о третьем крупном тотемическом подразделении, Луквасисига. В основном мифе о происхождении они либо полностью упускаются из виду, либо их прародителю — животному или человеку — отводится совершенно незначительная роль. Они не владеют никакими особенно важными формами магии и едва ли не нарочито отсутствуют во всяких мифологических отсылках. Единственно в чем они играют важную роль, так это в великом цикле о Тудава, в котором великан-людоед Доконикан наделяется принадлежностью к тотему Луквасисига. К этому клану принадлежит вождь деревни Кабваку, являющийся также вождем района Тилатаула. Этот район всегда находился в отношениях потенциальной враждебности с районом Киривина, а вожди Тилатаула были политическими соперниками Табалу, людей высшего ранга. Время от времени между ними вспыхивали войны. Независимо от того, какая сторона терпела в них поражение и должна была спасаться бегством, с помощью церемонии примирения всегда восстанавливался мир, и между двумя провинциями вновь достигался тот же относительный статус, какой был и раньше. Вожди Омаракана всегда сохраняли за собой превосходство ранга и своего рода общий контроль над враждебно настроенным районом, даже в том случае, если тот одерживал победу. Вожди Кабваку в некоторой степени были обязаны исполнять их приказы; в особенности же, если в былые времена нужно было покарать кого-то смертной казнью, вождь Омаракана делегировал обязанность исполнения наказания своему потенциальному недругу. Реальное старшинство вождей Омаракана было обусловлено их рангом. Однако их власть и тот страх, который они внушали всем другим туземцам, в огромной степени проистекали из того, что в их распоряжении находилась важная магия солнца и дождя. Итак, члены одного из субкланов Луквасисига были для высших вождей потенциальными врагами и исполнительными вассалами, но в войне были равными им. Ибо если в мирное время старшинство Табалу должно было оставаться неоспоримым, то во время войны Толивага из Кабваку были, по общему мнению, более эффективными и грозными. Кроме того, члены клан Луквасисига в целом почитались за сухопутных жителей (Кулитаодила). Один или два других субклана этого клана обладали довольно высоким рангом и довольно часто заключали взаимные браки с Табалу из Омаракана.

Четвертый клан, Лукулабута, включает в свой состав субкланы только низкого ранга. Это наименьший по численности клан, и единственная магия, с которой ассоциируются его члены, — это колдовство.

Когда мы подходим к исторической интерпретации этих мифов, перед нами с самого начала встает фундаментальный вопрос: должны ли мы считать, что фигурирующие в легенде и мифе субкланы представляют собой всего лишь локальные ветви гомогенной культуры, или же мы можем приписать им более амбициозную значимость и считать, что они представляют разные культуры, т. е. принадлежат к разным миграционным волнам? Если принять первую альтернативу, то все мифы, исторические данные и социологические факты относятся всего лишь к незначительным внутренним движениям и изменениям, и к ним нечего добавить помимо того, что мы уже сказали.

В поддержку более амбициозной гипотезы, между тем, можно было бы заявить, что основная легенда о происхождении помещает истоки четырех кланов в весьма примечательное место. Лабайи находится на северо-западном берегу, в единственном месте, открытом для моряков, которые могли бы прибыть сюда с той стороны, с которой обычно дуют муссонные ветры. Более того, во всех мифах миграционный дрейф, тенденция распространения культурного влияния и путешествия культурных героев направлены с севера на юг и в целом, хотя и не с таким постоянством, с запада на восток. Это то направление, которое признается в великом цикле историй о Тудава; это то направление, которое мы обнаруживаем в миграционных мифах; это то направление, которое фигурирует в большинстве легенд Кула. Таким образом, само собой напрашивается предположение, что с северных берегов архипелага распространялось некое культурное влияние — влияние, следы которого обнаруживаются на востоке вплоть до острова Вудларк, а на юге вплоть до архипелага Д’Антркасто. На эту гипотезу наталкивает и элемент конфликта, содержащийся в некоторых из мифов, например, конфликт между собакой и свиньей, между Тудава и Докониканом и между братьями, один из которых был каннибалом, а другой не был каннибалом. Если мы далее примем эту гипотезу, не ручаясь за ее достоверность, то возникает следующая схема. Древнейший слой был бы представлен кланами Луквасисига и Лукулабута. Последний мифологически появился первым; к тому же оба они относительно автохтонны в том смысле, что они не моряки, их сообщества обычно лежат в глубине суши, и занимаются они в основном сельским хозяйством. Также можно было бы вписать в эту гипотезу и общее враждебное отношение главного субклана Луквасисига, Толивага, к тем людям, которые иммигрировали сюда, должно быть, самыми последними, а именно, к Табалу. Опять-таки, наводит на мысль и то, что монстр-людоед, с которым сражался инноватор и культурный герой Тудава, принадлежит к клану Луквасисига.

Я намеренно подчеркнул, что именно субкланы, а не кланы должны рассматриваться в качестве миграционных единиц. Ибо неоспоримым фактом является то, что большой клан, заключающий в себе несколько субкланов, — это непрочная социальная единица, раздираемая значительными культурными конфликтами. Например, клан Маласи включает в себя как высший субклан, Табалу, так и самые презираемые субкланы, Вабуа и Гумсосопа из Бвойталу. Историческая гипотеза о миграционных единицах, между тем, должна была бы еще объяснить связь между субкланами и кланом. Мне кажется, что низшие по рангу субкланы должны были поселиться здесь первыми и что их тотемические ассимиляции являются косвенным продуктом общего процесса социологической реорганизации, который произошел после прибытия сюда таких сильных и влиятельных иммигрантов, как Тудава и Табалу.

Историческая реконструкция требует, таким образом, нескольких вспомогательных гипотез, каждая из которых должна рассматриваться как правдоподобная, но вместе с тем оставаться произвольной; в то же время каждое предположение вносит и значительный элемент неопределенности. Вся реконструкция в целом — это мыслительная игра, притягательная и захватывающая, часто самопроизвольно навязывающая себя полевому исследователю, но всегда остающаяся вне области наблюдения и прочного умозаключения, при условии, разумеется, что полевой исследователь сохраняет за собой способность наблюдать и удерживает под контролем свое чувство реальности. Схема, разработанная мною здесь, такова, что факты тробрианской социологии, мифа и обычая естественным образом в нее укладываются. Тем не менее, я не придаю ей сколь-нибудь серьезного значения и не считаю, что даже самое исчерпывающее знание района уполномочивает этнографа на что-то большее, нежели предварительные и осторожные реконструкции. Возможно, что гораздо более широкое сопоставление таких схем смогло бы показать их ценность или же доказать их абсолютную бесполезность. Такие схемы если даже и имеют какое-то значение, то лишь в качестве рабочих гипотез, побуждающих к более тщательному и педантичному собиранию легенд, традиций и социологических различий.

Когда же речь идет о социологической теории этих легенд, историческая реконструкция нерелевантна. Какова бы ни была скрытая реальность незадокументированного прошлого, мифы служат скорее сокрытию некоторых противоречий, создаваемых историческими событиями, нежели точной регистрации самих этих событий. Мифы, связанные с распространением могущественных субкланов, демонстрируют в некоторых моментах свою верность жизни тем, что регистрируют не согласующиеся друг с другом факты. Эпизоды, с помощью которых эта несогласованность сглаживается или даже утаивается, скорее всего, являются вымышленными; мы с вами уже увидели, как изменяются мифы в зависимости от той местности, в которой их рассказывают. В других случаях такие эпизоды служат подпоркой для несуществующих притязаний и прав.

Историческое рассмотрение мифа интересно, стало быть, тем, что оно показывает, что миф, взятый в целом, не может быть рассудительной бесстрастной историей, поскольку всегда вынужден ad hoc выполнять определенную социологическую функцию: прославлять какую-то группу или обосновывать какой-то аномальный статус. Эти размышления показывают нам также, что для туземного разума непосредственная история, полуисторическая легенда и беспримесный миф перетекают друг в друга, образуют непрерывный ряд и фактически выполняют одну и ту же социологическую функцию.

И это вновь возвращает нас к нашему исходному утверждению, что реально важной вещью в мифе является его характер ретроспективной, вездесущей, живой реальности. Для туземца это не вымышленная история и не описание мертвого прошлого; это повествование о более великой реальности, которая отчасти еще жива. Она жива тем, что ее прецедент, ее закон, ее мораль все еще управляют социальной жизнью туземцев. Очевидно, что миф функционирует в особенности там, где существует какое-то социологическое напряжение, связанное, например, с огромными различиями в ранге и власти или со старшинством и субординацией, а также, бесспорно, там, где произошли глубокие исторические изменения. Таким образом, многое в нем может преподноситься как факт, хотя у нас всегда должны оставаться сомнения относительно того, насколько далеко мы можем зайти в опоре на миф, занимаясь исторической реконструкцией.

Мы, безусловно, вправе отвергнуть всякие объяснительные, а также символические интерпретации этих мифов о происхождении. Персонажи и существа, которых мы в них находим, являются не символами скрытых реалий, а тем, чем они кажутся на поверхности. Что же до объяснительной функции этих мифов, то нет никакой проблемы, которую бы они скрывали, никакого любопытства, которое бы они удовлетворяли, и никакой теории, которую бы они в себе заключали.

III. Мифы о смерти и повторяющемся цикле жизни

В некоторых версиях мифов о происхождении существование человечества под землей сравнивается с существованием человеческих душ после смерти в нынешнем мире духов. Таким образом, производится мифологическое сближение первозданного прошлого с непосредственной судьбой каждого человека, т. е. еще одна из тех связей с жизнью, которые мы считаем столь важными для понимания психологии и культурной ценности мифа.

Параллель между первозданным и духовным существованием можно провести еще дальше. Духи умерших перемещаются после смерти на остров Тума. Там они через специальную нору уходят под землю; это своеобразная противоположность процессу первоначального появления. Еще более важен тот факт, что по истечении некоторого периода духовного существования на Тума, т. е. в потустороннем мире, индивид стареет, седеет, покрывается морщинами и что тогда он должен снова помолодеть, сбросив свою кожу. Точно так же поступали люди и в древние первозданные времена, когда жили под землей. Когда они впервые вышли на поверхность, они еще не утратили этой способности; мужчины и женщины могли вечно жить молодыми.

Они, однако, потеряли эту способность в силу внешне тривиального, но важного и судьбоносного события. Когда-то давным-давно жили в деревне Бвадела старая женщина, ее дочь и внучка — три поколения людей, связанных происхождением по материнской линии. Однажды бабушка с внучкой отправились искупаться в бухту во время прилива. Девочка осталась на берегу, а старая женщина отошла подальше и исчезла из виду. Она сбросила свою кожу, и та, подхваченная течением, поплыла по воде, пока не застряла в кустах. Она же, превратившись в молоденькую девушку, вернулась к внучке. Последняя не узнала ее, испугалась и начала гнать прочь. Старая женщина, обиженная и рассерженная, возвратилась к месту купания, отыскала свою старую кожу, снова надела ее на себя и вернулась к внучке. На этот раз та узнала ее и встретила такими словами: “Здесь была молодая девушка. Я испугалась ее и прогнала отсюда”. На что бабушка сказала: “Нет, это ты не захотела узнать меня. Что ж, теперь ты состаришься, а я умру”. Они пришли домой, где дочь в то время как раз готовила еду. Старуха сказала дочери: “Я ходила купаться; течение унесло мою кожу; твоя дочь не узнала меня; она прогнала меня прочь. Мне уже не сбросить кожу. Мы все состаримся. Мы все умрем”.

После этого люди утратили способность менять кожу и вечно оставаться молодыми. Единственными животными, сохранившими способность менять кожу, являются “животные нижнего мира” — змеи, крабы, игуаны и ящерицы, — поскольку и люди тоже когда-то жили под землей. Эти животные вылезают из-под земли и до сих пор могут менять свою оболочку. Если бы люди жили на поверхности, то способностью менять оболочку и обновлять свою молодость обладали бы также и “животные верхнего мира”: птицы, летучие собаки и насекомые.

На этом миф, как его обычно рассказывают, заканчивается. Иногда туземцы будут приводить дополнительные комментарии, проводящие параллель между духами и первобытным человечеством, иногда будут подчеркивать регенерационный мотив рептилий, а иногда рассказывать только об инциденте потери кожи. Сама по себе эта история тривиальна и незначительна, и такой она будет казаться каждому, кто не изучил ее на фоне различных идей, обычаев и обрядов, связанных со смертью и будущей жизнью. Этот миф явно представляет собой всего лишь детализацию и драматизацию веры в былую человеческую способность к омоложению и последующую ее утрату.

Таким образом, из-за конфликта между внучкой и бабушкой людям раз и навсегда пришлось подчиниться процессу увядания и беспомощности, которые приносит с собою старческий возраст. Однако, это не затронуло всю сферу неумолимой судьбы, которая является ныне человеческим уделом; ибо старость, телесное увядание и немощность не означают для местных жителей смерть. Чтобы понять весь круг их верований, необходимо изучить факторы болезни, старения и смерти. В своем отношении к здоровью и болезни житель Тробрианских островов определенно является оптимистом. Сила, бодрость духа и физическое совершенство являются для него естественным состоянием, повлиять на которое или расстроить которое могут лишь несчастный случай или какая-то сверхъестественная причина. Незначительные неприятности вроде переутомления, солнечного удара, переедания или других воздействий окружающей природы могут вызвать лишь незначительные и временные недомогания. Человек может покалечиться или погибнуть от удара копьем в бою, от яда или вследствие падения со скалы или дерева. Являются ли эти и прочие несчастные случаи, вроде утопления и нападения крокодила или акулы, совершенно независимыми от колдовства — для местного жителя всегда вопрос спорный. Однако у него нет ни малейших сомнений в том, что все серьезные и особенно смертельные заболевания вызываются различными формами и приемами колдовства. Важнейшее место среди них занимает колдовство, практикуемое знахарями, которые способны насылать своими заклинаниями и обрядами многочисленные недуги, охватывающие собою почти всю сферу обычной патологии, за исключением очень скоротечных заболеваний и эпидемий.

Источник колдовства всегда ищут в каком-нибудь влиянии, идущем с юга. На Тробрианском архипелаге есть две точки, из которых, как говорят, происходит колдовство или, скорее, в которые оно было занесено с архипелага Д’Антркасто. Одна из них — это роща Лавайво между деревнями Бау и Бвойталу, а другая — южный остров Вакута. Оба этих района до сих пор считаются самыми страшными центрами колдовства.

Район Бвойталу занимает особенно низкое социальное положение на острове. Здесь живут лучшие резчики по дереву, самые умелые специалисты по плетению и едоки таких мерзостей, как скаты и лесные свиньи. Эти аборигены долгое время были эндогамны и, вероятно, представляют древнейший слой коренной культуры острова. Колдовство было принесено к ним с южного архипелага крабом. Это животное изображается либо вылезающим из норы в роще Лавайво, либо путешествующим по воздуху и падающим сверху в том же самом месте. Примерно в то время, когда он появился, неподалеку прогуливались человек и собака. Краб был красным, поскольку внутри него было колдовство. Собака увидела его и попыталась укусить. Тогда краб убил собаку, а сделав это, убил и человека. Однако, посмотрев на него, краб испытал жалость, “брюшко у него зашевелилось”, и он возвратил его к жизни. Тогда человек предложил своему убийце и спасителю большое вознаграждение, покала, и попросил ракообразную тварь подарить ему магию. Это и было сделано. Человек незамедлительно употребил приобретенное колдовство и убил своего благодетеля, краба. Затем он убил — согласно правилу, которое соблюдается или считается соблюдаемым до сих пор, — близкого родственника по материнской линии. После этого он стал полноправным собственником колдовства. В настоящее время крабы черные, поскольку колдовство их покинуло; однако умирают они медленно, ибо когда-то были хозяевами жизни и смерти.

Аналогичный по типу миф рассказывается на южном острове Вакута. Там рассказывают о том, как некое злобное существо, принявшее облик человека, но имеющее нечеловеческую природу, проникло в обломок бамбука где-то на северном берегу острова Норманби. Этот обломок бамбука плыл на север, пока, наконец, его не прибило волной к берегу неподалеку от мыса Яйвау, или Вакута. Человек из расположенной поблизости деревни Квадагила услышал голос, доносившийся из бамбука, и разломил его. Демон выбрался наружу и научил его колдовству. Это, как сообщают информаторы с юга, положило начало черной магии. В район Бау на Бвойталу она пришла с Вакута, а не непосредственно с южных архипелагов. Еще одна версия традиции Вакута утверждает, что таувау попало на Вакута не в стволе бамбука, а посредством более грандиозного стечения обстоятельств. В Севатупа, что на северном берегу острова Норманби, стояло огромное дерево, в котором повадились жить многочисленные зловредные существа. Оно было срублено и свалилось прямо поперек моря, так что основание его осталось лежать на острове Норманби, ствол и ветви легли на море, а крона упала на Вакута. Поэтому колдовство более всего свирепствует на южном архипелаге; промежуточное морское пространство кишит рыбой, живущей в ветвях дерева; а местом, через которое колдовство проникло на Тробрианские острова, является южный берег Вакута. Ибо в вершине дерева обитали три зловредных существа — два мужских и одно женское, — и они передали кое-какую магию жителям острова.

В этих мифических историях мы обнаруживаем не более чем одно звено из той цепи верований, которая окружает конечную участь людей. Мифические события могут быть поняты, а их значимость осознана лишь в связи со всей совокупностью представлений о силе и природе колдовства, а также тех чувств и опасений, которые оно вызывает. Эксплицитные истории о пришествии колдовства не исчерпывают и не объясняют полностью всех сверхъестественных опасностей. Быстрая и внезапная болезнь и смерть, в представлениях туземцев, вызываются не мужчинами-колдунами, а летающими ведьмами, которые действуют иначе и вообще имеют более сверхъестественный характер. Мне не удалось найти никакого изначального мифа о происхождении этого типа колдовства. С другой стороны, природа этих ведьм и все их деяния окутаны кругом представлений, образующим то, что можно было бы назвать непрерывным, или текущим мифом. Я не буду подробно из пересказывать, так как уже привел полный их обзор в своей книге “Аргонавты западных районов Тихого океана”⁷. Однако важно четко себе представлять, что ореол сверхъестественных способностей, окружающий индивидов, слывущих ведьмами, дает жизнь постоянному потоку все новых и новых историй. Такие истории можно рассматривать как маленькие мифы, порождаемые непоколебимой верой в сверхъестественные силы. Аналогичные истории рассказываются также и о колдунах-мужчинах, бвагау.

И наконец, эпидемии приписываются непосредственному воздействию злых духов, таувау, которые, как мы видели, часто рассматриваются в мифе в качестве источника всевозможного колдовства. Эти зловредные существа имеют постоянное обиталище на юге. Время от времени они заявляются на Тробрианский архипелаг и, оставаясь невидимыми для обычных людей, прогуливаются ночами по деревням, громыхая своими бутылями из лайма и лязгая своими деревянными мечами-дубинами. Лишь только заслышав эти звуки, жители впадают в страх, ибо те, кого поразят своим деревянным оружием таувау, умирают, и такое вторжение всегда ассоциируется с массовой смертью. На деревни обрушивается лериа, эпидемическая болезнь. Злые духи иногда могут превращаться в рептилий и таким образом становиться видимыми для человеческих глаз. Не всегда легко отличить такую рептилию от обычной, однако сделать это очень важно, ибо таувау, которого поранили или с которыми плохо обошлись, мстит за себя смертью.

Вокруг этого непрерывного мифа, вокруг этой домашней сказки о событии, не случившемся в далеком прошлом, а происходящем до сих пор, опять-таки, группируются бесчисленные конкретные истории. Некоторые из них появились даже в то самое время, когда я был на Тробрианских островах; один раз здесь была страшная дизентерия, а в 1918 г. произошла первая вспышка, по-видимому, испанки. Многие местные жители сообщали о том, что слышали таувау. На Уавела видели гигантскую ящерицу; человек, убивший ее, и сам вскоре умер, а в его деревне разразилась эпидемия. Когда я был в Обураку и в этой деревне бушевала болезнь, один из членов команды той лодки, на которой я плыл, видел настоящего таувау; огромная многоцветная змея появилась на мангровом дереве, но таинственным образом исчезла, когда мы подплыли поближе. Лишь по причине своей близорукости и, быть может, собственного невежества в том, каким образом следует искать таувау, мне не удалось увидеть это чудо самому. Превеликое множество таких и подобных им историй можно собрать у туземцев в любой местности. Такого рода рептилию следует поместить на возвышение, а перед ней разложить драгоценности; туземцы, которые были очевидцами этих случаев, уверяли меня, что такое отнюдь не редкость, хотя сам я никогда этого не видел. Опять-таки, некоторые женщины-ведьмы, как говорят, имели сношения с таувау, и с одной из них, живущей в настоящее время, это, как утверждается, произошло совершенно определенно.

На примере этого верования мы видим, как большая схематичная история постоянно генерирует малые мифы. Таким образом, что касается всех агентов болезни и смерти, то вера в них, эксплицитные нарративы, охватывающие какую-то ее часть, и небольшие конкретные сверхъестественные события, постоянно регистрируемые туземцами, образуют единое органическое целое. Эти представления очевидным образом не являются ни теорией, ни объяснением. С одной стороны, они представляют собой целостный комплекс культурных практик, ибо колдовство не только считается практикующимся, но и действительно практикуется, по крайней мере в его мужской форме. С другой стороны, рассматриваемый комплекс охватывает всю прагматическую реакцию человека на болезнь и смерть в целом; в нем находят выражение его эмоции и дурные предчувствия; он оказывает влияние на его поведение. Природа мифа, опять-таки, являет нам себя как нечто бесконечно далекое от простого интеллектуального объяснения.

Теперь в нашем распоряжении имеются все туземные представления о факторах, которые в прошлом лишили человека способности к омоложению, а в настоящее время обрывают само его существование. Связь между этими двумя потерями, кстати, всего лишь косвенная. Туземцы считают, что хотя любая форма колдовства может поразить не только старика, но и ребенка, юношу или человека во цвете лет, старые люди, тем не менее, более уязвимы перед ним. Таким образом, потеря вечной молодости как минимум подготовила почву для колдовства.

Было время, когда люди, старея и умирая, становились духами, но, тем не менее, оставались в деревнях вместе с живущими, как даже сейчас они все еще держатся неподалеку от хижин, когда возвращаются в свою деревню во время ежегодного праздника миламала. Однако однажды дух старой женщины, живший в доме вместе со своими родными, присел(а) на пол под платформу одной из кроватей. Дочь, раздавая пищу членам семьи, пролила немного бульона из кокосовой чаши и обожгла духа. Тот посетовал(а) на дочь и сделал(а) ей замечание. Дочь в ответ сказала: “Я думала, что ты ушла. Я думала, что ты возвращаешься только раз в году во время миламала”. Чувства духа были уязвлены. Он(а) ответил(а): “Пойду на Тума и уйду жить вниз”. Затем он(а) взял(а) кокосовый орех, разбил(а) его пополам, одну половину с тремя глазами оставил(а) себе, а вторую отдал(а) дочери. “Я даю тебе слепую половину, а потому ты не будешь меня видеть. Себе же возьму половину с глазами и буду видеть тебя, когда буду возвращаться с другими духами”. Именно по этой причине духи невидимы, хотя сами могут видеть людей.

Этот миф содержит упоминание сезонного праздника миламала — периода, когда духи возвращаются в свои деревни на время проведения праздничных мероприятий. Один более эксплицитный миф описывает, каким образом был учрежден праздник миламала. Некая женщина с острова Китава умерла, оставив после себя беременную дочь. Родился сын, но у матери было недостаточно молока, чтобы его прокормить. Когда на соседнем острове умирал один мужчина, она попросила его прихватить с собой в страну духов ее послание к матери, дабы умершая принесла своему внуку молока. Женщина-дух наполнила свою корзину духовной пищей и отправилась в обратный путь, причитая следующим образом: “Чью это еду я несу? Это еда моего внука, которому я собираюсь ее отдать; я собираюсь отдать ему его еду”. Она пришла на берег Бомагема на острове Китава и поставила корзину с едой на землю. Своей дочери она сказала: “Я несу еду; мужчина сказал мне, что я должна ее принести. Но я слаба; боюсь, что люди могут принять меня за ведьму”. Затем она поджарила один плод ямса и отдала своему внуку. Потом пошла в заросли кустарника и разбила сад для своей дочери. Однако когда она вернулась, дочерью овладел страх перед духом, внешне похожим на колдунью. Она велела ему убираться прочь, сказав: “Возвращайся на Тума, в страну духов; люди будут говорить, что ты ведьма”. Дух матери пожаловался: “Почему ты гонишь меня прочь? Я думала, что останусь с тобой и разведу сады для своего внука”. Дочь лишь сказала в ответ: “Уходи, возвращайся на Тума”. Тогда старая женщина взяла кокосовый орех, расколола его надвое, дала слепую половину своей дочери, а половину с глазами оставила себе. Ей же она сказала, что раз в году она и другие духи будут приходить назад во время миламала, чтобы посмотреть на людей в деревнях, но для них будут оставаться невидимыми. Именно так и появился этот ежегодный праздник.

Чтобы понять эти мифологические истории, их непременно нужно сопоставить с туземными представлениями о духовном мире, с обычаями сезона миламала и с теми связями, которые существуют между миром живых и миром мертвых, например, в туземных формах спиритизма⁸. После смерти каждый дух отправляется в царство мертвых на Тума. У входа в него он должен пройти мимо Топилета, стражника духовного мира. Новоприбывший преподносит ему какой-нибудь ценный подарок, являющийся духовной частью тех драгоценностей, которыми он был украшен во время умирания. Когда он оказывается среди духов, его принимают ранее умершие друзья и родственники, а он приносит им новости из верхнего мира. Далее он погружается в духовную жизнь, которая похожа на земное существование, хотя иногда ее описание окрашивается надеждами и желаниями и превращается в своего рода реальный Рай. Однако даже те туземцы, которые описывают его подобным образом, никогда не проявляют особого рвения туда попасть.

Общение между духами и живущими осуществляется несколькими способами. Многие люди видели духов своих умерших родственников или друзей, особенно на острове Тума или в его окрестностях. Опять-таки, в настоящее время существуют и, по-видимому, существовали еще с незапамятных времен мужчины и женщины, которые в состоянии транса, а иногда во сне отправляются в далекие экспедиции в потусторонний мир. Они принимают участие в жизни духов и переносят туда и обратно новости, информацию и важные сообщения. Помимо всего прочего, они всегда готовы передать духам продуктовые дары и ценные подарки от живущих. Эти люди доводят до сознания других мужчин и женщин реальность духовного мира. Кроме того, они дарят живым значительную долю душевного комфорта, поскольку те всегда страстно желают получить весточку от своих умерших близких.

На ежегодный праздник миламала духи возвращаются с Тума в свои деревни. Для них возводится специальное высокое возвышение для сидения, с которого они могут смотреть вниз на мероприятия и развлечения своих собратьев. В огромных количествах выставляются продукты, дабы порадовать их сердца, а также сердца живущих граждан сообщества. В течение дня на коврах перед хижиной вождя и хижинами знатных и богатых людей раскладываются драгоценности. В деревне соблюдаются несколько табу, призванных уберечь невидимых духов от повреждений. Нельзя разливать горячие жидкости, поскольку духи могут обжечься, как произошло со старой женщиной в мифе. Ни один туземец не может сидеть, рубить дрова в пределах деревни, играть с копьями или палками, бросать метательные снаряды из боязни причинить вред Балома, духу. Более того, духи обнаруживают свое присутствие и выражают свое удовольствие или отвращение приятными и неприятными знаками. Легкое раздражение иногда демонстрируется неприятными запахами, более серьезный дурной юмор проявляется в плохой погоде, несчастных случаях или порче имущества. В таких случаях — равно как и тогда, когда погружается в транс какой-нибудь видный медиум или когда кто-то находится при смерти, — мир духов кажется туземцам очень близким и реальным. Разумеется, неотъемлемой частью в эти представления входит миф. Существует тесная и прямая параллель между, с одной стороны, отношениями человека с духом, которые выражаются в нынешних религиозных верованиях и переживаниях, и, с другой стороны, различными мифическими событиями. Здесь миф, опять же, может рассматриваться как глубочайшая основа той непрерывающейся перспективы, которая ведет от личных забот индивида, его страхов и печалей — через обычную среду его веры, через многочисленные конкретные случаи, о которых люди рассказывают на основе личного опыта или памяти прошлых поколений, — назад, в ту эпоху, когда аналогичный факт, как предполагается, произошел в первый раз.

Я излагал факты и рассказывал мифы так, словно существует какая-то широкая и согласованная система представлений. В сколь бы то ни было эксплицитной форме такой системы в туземном фольклоре, разумеется, не существует. Однако она соответствует определенной культурной реальности, ибо все конкретные проявления представлений, чувств и предчувствий туземцев, связанных со смертью и потусторонней жизнью, сгруппировываются воедино и образуют великое органическое единство. Различные истории и идеи, только что суммарно изложенные, перетекают друг в друга, и туземцы самопроизвольно улавливают параллели и выявляют связи между ними. Мифы, религиозные верования и опытные переживания, связанные с духами и со сверхъестественным, на самом деле составляют части одной и той же темы; соответствующая прагматическая установка находит выражение в поведении, когда предпринимается попытка вступить в общение с потусторонним миром. Мифы — всего лишь часть этого органического целого; они представляют собой эксплицитные нарративные разработки некоторых ключевых моментов туземной веры. Когда мы исследуем темы, развернутые таким образом в повествования, мы обнаруживаем, что все они отсылают к чему-то, что можно было бы назвать особенно неприятными или негативными истинами: к потере вечной молодости, началу заболевания, лишению жизни посредством колдовства, отстранению духов от постоянного контакта с людьми и, наконец, частичному общению с ними, которое удалось восстановить. Мы видим также, что мифы этого цикла более драматичны и образуют более последовательное, хотя и сложное, описание, нежели это было в случае мифов о происхождении. Не вдаваясь в подробности, скажу, что, на мой взгляд, это объясняется более глубокой метафизической референцией, или, иначе говоря, более мощным эмоциональным посылом, заключенным в историях, имеющих дело с человеческой судьбой, если сравнивать их с социологическими установлениями или хартиями.

Во всяком случае, мы видим, что ту точку, в которой в эти темы вторгается миф, следует объяснять не большей курьезностью или большей проблематичностью, а скорее эмоциональным окрашиванием и прагматической значимостью. Мы обнаружили, что идеи, разрабатываемые мифом и развертываемые им в нарратив, особенно болезненны. В одной из историй — об учреждении миламала и периодического возвращения духов — в центре внимания оказываются церемониальное поведение человека и табу, соблюдаемые в отношении духов. Темы, получающие развитие в этих мифах, сами по себе достаточно ясны; их нет нужды “объяснять”, и миф не выполняет такой функции даже частично. Что он действительно делает, так это трансформирует эмоционально охватывающее дурное предчувствие, за которым даже для туземца скрывается идея неотвратимой и безжалостной фатальности. Миф представляет, в первую очередь, ясное осознание этой идеи. Во-вторых же, он переводит туманное, но интенсивное опасение в границы тривиальной, бытовой реальности. Страстно желаемая власть над вечной молодостью и способность к омоложению, защищающая от увядания и старости, были утрачены в результате незначительного происшествия, которое ребенок и женщина вполне могли предотвратить. Разлучение с любимыми людьми после смерти воспринимается как результат неосторожного обращения с кокосовой чашей и незначительной перебранки. Болезнь, опять-таки, воспринимается как нечто, вышедшее из маленького животного и появившееся в результате случайной встречи человека, собаки и краба. Элементы человеческой оплошности, вины и невезения приобретают огромные пропорции. Элементы же судьбы, участи и неизбежности, напротив, умаляются и переводятся в измерение человеческих ошибок.

Чтобы понять это, возможно, полезно бы было осознать, что в своей действительной эмоциональной установке по отношению к смерти — будь то своей или кого-то из любимых людей — туземец руководствуется не только своей верой и своими мифологическими идеями. Его интенсивный страх перед смертью, сильное желание как-то ее отсрочить и глубокая печаль по поводу смерти любимых родственников опровергают оптимистическое кредо и легкий доступ в потустороннее, якобы присущие туземным обычаям, представлениям и ритуалам. Когда смерть уже свершилась или когда она еще только опасно нависла над человеком, нельзя не заметить смутные сомнения, подвергающие испытанию веру. В долгих беседах с несколькими серьезно больными туземцами, и особенно со своим другом Бадигоу, который был болен туберкулезом, я чувствовал во всех них одну и ту же наполовину выраженную и неясно оформленную, но вместе с тем несомненную меланхолическую печаль по поводу быстротечности жизни и всего хорошего, что в ней есть, один и тот же ужас перед неизбежным концом и один и тот же вопрос: нельзя ли отложить все это на неопределенный срок или хотя бы ненадолго оттянуть? Но, опять-таки, те же самые люди будут отчаянно хвататься за надежду, которую дают им их верования. И будут укрывать яркой тканью своих мифов, историй и представлений о мире духов зияющую за ними безмерную эмоциональную пустоту.

IV. Мифы о магии

Позвольте мне более подробно остановиться на еще одном классе мифических историй — мифических историях, связанных с магией. Со многих точек зрения, магия представляет собой самый важный и самый таинственный аспект прагматического отношения примитивного человека к реальности. Это одна из тех проблем, которые в настоящее время вызывают живейший интерес и массу споров среди антропологов. Фундамент этого исследования был заложен сэром Джеймсом Фрэзером, который также возвел на нем и величественную систему взглядов в своей знаменитой теории магии.

Магия играет такую огромную роль в северо-западной Меланезии, что даже поверхностный наблюдатель должен быстро осознать ее необычайную власть. Однако масштабы ее влияния на первый взгляд не очень-то ясны. Хотя она проявляется как будто бы повсюду, существуют некоторые очень значимые и жизненно важные виды деятельности, в которых магия явно отсутствует.

Ни один местный житель никогда не разводит без магии сады ямса и таро. Вместе с тем, некоторые важные типы растениеводства, как, например, выращивание кокоса, культивирование бананов, манго и хлебного дерева, магии лишены. Ловля рыбы, являющаяся лишь второй по значимости после сельского хозяйства экономической деятельностью, в некоторых своих формах обладает высокоразвитой магией. Так, например, опасная ловля акулы, преследование неопределенных калала или тоулам прямо-таки окутаны магией. Столь же жизненно важный, но легкий и надежный способ ловли рыбы при помощи яда вообще не имеет никакой магии. В постройке каноэ — предприятии, окруженном техническими сложностями, требующем организованного труда и ведущем к неизменно опасным мероприятиям, — ритуал сложен, глубоко связан с трудом и рассматривается как абсолютно необходимый. В строительстве домов, предприятии почти столь же сложном технически, но не заключающем в себе ни опасности, ни непредвиденных случайностей, ни даже таких сложных форм сотрудничества, как при постройке каноэ, вообще нет магии, связанной с трудом. Резьба по дереву — промышленная деятельность величайшего значения — практикуется в некоторых сообществах как всеобщее ремесло, которое изучают с детства и которым занимается каждый. В этих сообществах вообще нет магии резьбы. Другой тип художественной скульптуры, резьба по черному дереву и твердой древесине, практикуемый во всем районе только теми людьми, которые обладают специальными техническими навыками и художественным мастерством, напротив, имеет свою магию, которая считается основным источником мастерства и вдохновения. В сфере торговле церемониальная форма обмена, известная как Кула, окружена важным магическим ритуалом; в то же время некоторые не столь значительные формы бартера, носящие чисто коммерческий характер, лишены магии вообще. Такие вещи, как война и любовь, а также некоторые силы судьбы и природы, как, например, болезнь, ветер и погода, в туземных представлениях почти полностью определяются магическими силами.

Даже этот беглый обзор приводит нас к важному обобщению, которое послужит нам удобной отправной точкой. Мы находим магию повсюду, где достигают широких масштабов элементы шанса и случайности и эмоциональная комбинация надежды и страха. Мы не находим магию нигде, где дело характеризуется определенностью, надежностью и полностью поставлено под контроль рациональных методов и технологических процессов. Кроме того, мы находим магию там, где явно присутствует элемент опасности. И не находим магию нигде, где абсолютная безопасность устраняет всякий элемент дурных предчувствий. Это психологический фактор. Однако магия также выполняет еще и другую, причем крайне важную, социологическую функцию. Как я уже попытался ранее показать, магия является действенным элементом в организации труда и его систематическом упорядочении. Кроме того, она дает главную контролирующую силу в процессе игры. Интегральная культурная функция магии состоит, следовательно, в заделывании пробелов и неадекватностей в высоко значимых видах деятельности, в которых человек еще не вполне освоился как хозяин. Для достижения этой цели магия обеспечивает примитивного человека твердой верой в свою способность достичь успеха; кроме того, она снабжает его определенной ментальной и прагматической техникой там, где его обычные средства его подводят. Таким образом, она позволяет человеку уверенно выполнять свои важнейшие жизненные задачи и сохранять самообладание и душевную целостность в обстоятельствах, которые без помощи магии деморализовали бы его, вселив в него отчаяние и тревогу, страх и ненависть, безответную любовь и беспомощный гнев.

Магия, стало быть, сродни науке в том, что всегда имеет определенную цель, тесно связанную с человеческими инстинктами, потребностями и стремлениями. Магическое искусство направлено на достижение практических результатов; как и любое другое искусство или ремесло, она также руководствуется теорией и некоторой системой принципов, которые диктуют, каким образом следует выполнить действие, чтобы оно было эффективным. Таким образом, магия и наука проявляют некоторые черты сходства, и мы, вместе с сэром Джеймсом Фрэзером, вполне можем назвать магию псевдонаукой.

Давайте приглядимся попристальнее к природе магического искусства. Магия, во всех ее формах, образуется из трех необходимых ингредиентов. В ее выполнении всегда содержатся те или иные слова, произносимые или пропеваемые, всегда осуществляются те или иные церемониальные действия, и всегда присутствует совершающий церемонию священник. Следовательно, анализируя природу магии, мы должны выделить в ней формулу, обряд и состояние исполнителя. Сразу же можно сказать, что в той части Меланезии, о которой здесь идет речь, заклинание, безусловно, является важнейшей составной частью магии. Для местных жителей знать магию означает знать заклинание; и в любом акте колдовства ритуал сосредоточивается вокруг произнесения заклинания. Обряд и способности исполнителя являются всего лишь обусловливающими факторами, которые служат правильному сохранению и выговариванию заклинания. Это очень важно, с точки зрения настоящего нашего рассуждения, поскольку магическое заклинание находится в тесной связи с традиционным фольклором и особенно мифологией⁹.

Почти во всех типах магии мы обнаруживаем какую-нибудь историю, объясняющую ее существование. Такая история повествует о том, когда и где эта конкретная магическая формула стала достоянием человека, как она стала собственностью локальной группы и как она переходила от одного к другому. Однако такая история не является историей о происхождении магии. Магия никогда не “происходила”; ее никто никогда не создавал и не изобретал. Любая магия просто была с самого начала в качестве необходимого дополнения ко всем тем вещам и процессам, которые человека жизненно интересуют, но пока еще ускользают от его нормальных рациональных усилий. Заклинание, обряд и объект, которым они управляют, имеют один и тот же возраст.

Таким образом, суть всякой магии состоит в ее традиционной целостности. Магия может быть эффективна только в том случае, если ее без утрат и дефектов передавали из поколения в поколение, пока она, наконец, не пришла из первозданных времен к современному исполнителю. Следовательно, магия требует для своего путешествие во времени родословной, своего рода традиционного паспорта. И решает эту задачу миф о магии. Каким образом миф наделяет выполнение магии ценностью и достоверностью и каким образом он смешивается с верой в действенность магии, лучше всего проиллюстрировать на конкретном примере.

Как известно, любовь и привлекательность противоположного пола играют в жизни этих меланезийцев важную роль. Как и многие другие народы Южных морей, они очень свободны и раскованны в поведении, особенно до вступления в брак. Адюльтер, между тем, является наказуемым проступком; кроме того, строго запрещены связи с членами своего тотемического клана. Однако величайшим преступлением в глазах местных жителей является инцест в любой его форме. Уже сама идея такого прегрешения между братом и сестрой наполняет их непреодолимым ужасом. Брат и сестра, соединенные в этом матриархальном обществе ближайшей родственной связью, не могут даже свободно разговаривать друг с другом, никогда не должны друг над другом подшучивать и улыбаться друг другу, а всякий намек на одного из них в присутствии другого считается крайним проявлением невоспитанности. Вне клана, однако, свобода велика, и погоня за любовью принимает множество любопытных и даже привлекательных форм.

Сексуальное привлечение и всякая способность к соблазнению содержатся, как здесь принято считать, всецело в любовной магии. Эта магия, как полагают туземцы, уходит корнями в одно драматическое событие прошлого, о котором рассказывается в странном, трагическом мифе об инцесте между братом и сестрой, на котором я здесь остановлюсь лишь очень кратко¹⁰. Девушка и юноша жили в деревне со своей матерью, и девушка случайно надышалась паров сильного любовного отвара, приготовленного для кого-то другого ее братом. Обезумев от страсти, она погналась за ним и соблазнила на пустынном берегу. Охваченные стыдом и раскаянием, они перестали есть и пить и вместе умерли в пещере. Сквозь их сплетенные скелеты проросло благоухающее растение, и это растение стало самым могущественным среди ингредиентов, путем смешения которых изготавливаются вещества, используемые в любовной магии.

Можно сказать, что миф о магии даже еще более, нежели другие типы туземного мифа, обосновывает социологические притязания властителя, придает форму ритуалу и поручительствует за истину веры, давая паттерн дальнейшему чудесному подтверждению.

Наше открытие этой культурной функции магического мифа полностью подтверждает блестящую теорию происхождения власти и королевства, развитую сэром Джеймсом Фрэзером в первых частях “Золотой ветви”. Согласно сэру Джеймсу, возникновение социального превосходства обязано прежде всего магии. Показав, каким образом эффективность магии связывается с местными притязаниями, социологическим членством в группе и прямым наследованием, мы смогли раскрыть еще одно звено в той цепи причин, которая связывает традицию, магию и социальную власть.

V. Заключение

На протяжении всей этой книги я пытался доказать, что миф является, прежде всего, культурной силой, но не только ею. Это также, безусловно, повествование, а потому у него есть и литературный аспект — аспект, который большинством ученых чрезмерно преувеличивался, но которым, тем не менее, не следует совершенно пренебрегать. Миф содержит в себе зародыш будущего эпоса, романа и трагедии и был использован в них творческим гением народов и сознательным искусством цивилизации. Мы увидели, что некоторые мифы представляют собой всего лишь сухие и сжатые повествования, в которых почти отсутствует сюжетная связь и нет драматических событий; другие, как, например, мифы о любви или мифы о магии каноэ и заморских плаваниях, являются в полной мере драматическими историями. Когда бы мы располагали здесь местом, я пересказал бы вам длинную и подробную сагу о культурном герое Тудава, который убивает великана-людоеда, мстит за свою мать и решает многочисленные культурные задачи¹¹. Подвергнув такие истории сравнению, мы, быть может, смогли бы показать, почему в некоторых своих формах миф подвергается последующей литературной обработке, а в другие его формы остаются художественно бесплодными. Обыкновенный социологический прецедент, правовой статус и удостоверение родословной и локальных притязаний не ведут в глубинную сферу человеческих эмоций, а потому лишены элементов литературной ценности. С другой стороны, вера — будь то вера в магию или вера религиозная — тесно связана с глубочайшими желаниями человека, с его страхами и надеждами, с его страстями и чувствами. Мифы о любви и смерти, истории об утраченном бессмертии, об оставшемся в прошлом Золотом веке и об изгнании из Рая, мифы об инцесте и колдовстве играют теми самыми элементами, которые входят в художественные формы трагедии, лирической поэзии и романтического повествования. Наша теория — теория культурной функции мифа, — объясняющая интимную связь мифа с верой и демонстрирующая тесную связь между ритуалом и традицией, могла бы помочь углубить наше понимание литературных возможностей туземного рассказа. Однако эту тему, как бы она нас к себе ни влекла, мы не имеем здесь возможности рассмотреть более подробно.

В наших вступительных замечаниях были дискредитированы и отброшены две теории мифа, популярные в наше время: точка зрения, согласно которой миф представляет собой рапсодическое изложение природных явлений, и доктрина Эндрю Ланга, согласно которой миф в основе своей является объяснением, своего рода примитивной наукой. Наша трактовка показала, что ни одна из этих умственных установок не является доминантной в примитивной культуре и не может объяснить форму примитивных сакральных историй, их социологический контекст и их культурную функцию. Но стоит лишь нам осознать, что миф служит в первую очередь установлению социологической хартии, ретроспективного морального образца поведения или изначального высшего чуда магии, как сразу же становится ясно, что в сакральных легендах должны обнаруживаться элементы и объяснения, и интереса к природе. Ибо прецедент объясняет последующие случаи, хотя и делает это через порядок идей, совершенно отличный от научной связи между причиной и следствием, мотивом и последствием. Интерес к природе будет, опять-таки, очевидным, если мы представим себе, насколько важна мифология магии и насколько прочно привязана магия к экономическим заботам человека. И вместе с тем, мифология очень далека от беспристрастной и созерцательной рапсодии о природных явлениях. Между мифом и природой следует поместить два опосредующих звена: прагматический интерес человека к некоторым аспектам внешнего мира и его потребность в дополнении рационального и эмпирического контроля над некоторыми явлениями магией.

Позвольте мне еще раз повторить, что в этой книге я имел дело с туземным мифом, а не с мифом культуры. С моей точки зрения, изучение того, как функционирует и работает мифология в примитивных обществах, должно предугадать те выводы, которые делаются исходя из материала более развитых цивилизаций. Часть этого материала дошла до нас лишь в виде разрозненных литературных текстов, оторванных от своей реальной жизненной среды и своего социального контекста. Именно так обстоит дело с мифологией народов классической древности и мертвых цивилизаций Востока. В исследовании мифа ученый, занимающийся классической древностью, должен учиться у антрополога.

Наука о мифе в таких живых высокоразвитых культурах, как, например, нынешней цивилизации Индии, Японии, Китая и, не в последнюю очередь, нашей собственной, вполне могла бы почерпнуть вдохновение в сравнительном изучении примитивного фольклора; в свою очередь, цивилизованная культура могла бы дать важные дополнения и пояснения к туземной мифологии. Эта тема выходит далеко за рамки настоящего исследования. Однако мне хотелось бы подчеркнуть, что антропология должна не только исследовать туземный обычай в свете нашей ментальности и нашей культуры, но и изучать нашу собственную ментальность в отдаленной перспективе, почерпнутой у человека каменного века. Мысленно поселяясь на какое-то время среди людей с гораздо более простой культурой, нежели наша, мы получаем возможность увидеть самих себя на расстоянии и обрести новое чувство пропорций в отношении собственных институтов, представлений и обычаев. Если бы антропологии удалось таким образом вдохнуть в нас новое чувство пропорций и снабдить нас более тонким чувством юмора, то она оправдала бы свое притязание на звание великой науки.

Итак, я завершил обзор фактов и изложил выводы; и теперь остается лишь коротко их обобщить. Я попытался показать, что фольклор — истории, передаваемые в туземном сообществе из уст в уста, — живет не только в самом повествовании, но и в культурном контексте племенной жизни. Под этим я имею в виду то, что идеи, эмоции и желания, связанные с данной историей, переживаются не только тогда, когда рассказывается история, но и тогда, когда аналог этой истории декретируется в обычаях, моральных правилах или ритуальных мероприятиях. И здесь открывается серьезное различие между несколькими типами историй. Если в простой сказке у костра социологический контекст узок, то легенда гораздо глубже входит в племенную жизнь сообщества, а миф играет самую важную функцию. Миф как рассказ о первозданной реальности, все еще продолжающей существовать в нынешней жизни, и как обоснование прецедента обеспечивает ретроспективный паттерн моральных ценностей, социологического порядка и магической веры. Следовательно, он не является ни просто нарративом, ни формой науки, ни ответвлением искусства или истории, ни объяснительным рассказом. Он выполняет функцию sui generis, которая тесно связана с природой традиции и культурной преемственности, со связью между старым и молодым поколением и с отношением человека к прошлому. Короче говоря, функция мифа состоит в том, чтобы укреплять традицию и наделять ее большей ценностью и престижем, прослеживая ее происхождение от более высокой, лучшей и более сверхъестественной реальности изначальных событий.

Миф, стало быть, является незаменимой составной частью всякой культуры. Как мы увидели, он постоянно регенерируется; каждое историческое изменение создает свою мифологию, которая, однако, всего лишь косвенным образом связана с историческими фактами. Миф — это постоянный побочный продукт живой веры, которая нуждается в чудесах, социологического статуса, который требует прецедента, и морального правила, которому нужна санкция.

Мы предприняли, может быть, слишком амбициозную попытку дать новое определение мифа. Наши выводы предполагают необходимость нового метода трактовки науки о фольклоре, ибо мы показали, что он не может существовать независимо от ритуала, социологии или даже материальной культуры. Народные сказки, легенды и мифы должны быть вызволены из их плоского существования на бумаге и помещены в трехмерную реальность полнокровной жизни. Что касается антропологической полевой работы, то мы решительно требуем нового метода сбора данных. Антрополог должен расстаться со своим комфортабельным положением в кресле на веранде миссионерской усадьбы, в административном учреждении или в бунгало плантатора, где он привык, вооружившись карандашом и бумагой, а подчас и виски с содовой, собирать высказывания информаторов, записывать рассказы и заполнять листы своего блокнота туземными текстами. Он должен отправиться в деревни и увидеть своими глазами, как туземцы трудятся в своих садах, на берегу и в джунглях; он должен пойти с ними в море к дальним берегам и иноземным племенам, наблюдать, как они ловят рыбу, торгуют, совершают церемониальные заморские экспедиции. К нему должна поступать полнокровная информация, идущая от его собственных наблюдений туземной жизни, а не выжимаемая из многочисленных информаторов в скудных случайных беседах. Полевое исследование из первых или из вторых рук может проводиться даже среди дикарей, посреди хижин на сваях, неподалеку от реального каннибализма и охоты за головами. Антропология на свежем воздухе, в отличие от питающихся слухами заметок в блокноте, — работа не из легких, однако она может доставить также и огромное удовольствие. Только такая антропология способна дать нам всестороннее видение примитивного человека и примитивной культуры. Что же касается мифа, то такая антропология показывает нам, что он — далеко не праздное ментальное усилие, а жизненно важный ингредиент практического отношения к среде.

Тут нет, однако, никаких моих претензий и заслуг; всем этим мы, опять-таки, обязаны сэру Джеймсу Фрэзеру. “Золотая ветвь” содержит теорию ритуала и социологической функции мифа, в которую у меня была возможность сделать лишь небольшой вклад, связанный с тем, что я мог кое-что проверить, доказать и документально подтвердить в своей полевой работе. Эта теория кроется во фрэзеровской трактовке магии, в его мастерской демонстрации огромной значимости сельскохозяйственных обрядов, в том центральном месте, которое занимают в томах “Адонис, Аттис, Осирис” и “Духи зерна и дикой природы” культы растительности и плодородия. В этих работах, также как и во многих других, сэр Джеймс Фрэзер установил тесную связь, существовавшую в примитивной вере между словом и делом; он показал, что слова повествований и заклинаний и акты ритуалов и церемоний являются двумя аспектами примитивной веры. Глубокий философский вопрос о том, что первично — слово или дело, — поставленный Фаустом, нам представляется ошибочным. Появление человека — это появление артикулированной мысли и мысли, воплощенной в действие. Без слов, произносятся ли они в строго рациональном разговоре, магическом заклинании или мольбах, обращенных к высшим божествам, человек так никогда и не оказался бы способным отправиться в свою великую Одиссею культурных приключений и достижений.

Сведения об авторах

Бенедикт Рут Фултон (1887-1948) - американский культурантрополог, видный представитель этнопсихологического направления в американской антропологии. Культурную антропологию изучала в Колумбийском университете под руководством Ф. Боаса. В 1923 году защитила докторскую диссертацию "Представления американских индейцев о духах-оберегах". С 1923 до конца жизни преподает в Колумбийском университете, с 1936 года - декан отделения антропологии. В 1947 году избирается председателем Американской антропологической ассоциации.

Полевые исследования проводила в резервациях северо-американских индейцев. Полученные материалы послужили эмпирической базой для научных публикаций 20-30-х г.г., в том числе"Психологические типы в культурах Юго-Запада США", "Мифология зуни" и др. Опираясь на идеи психоанализа, создала целый ряд концепций, формирующих психологический подход к типологии культуры, в том числе: конфигурации культуры, паттерны культуры, характеризующие целостность культуры исходя из стереотипа или образца культурно-детерминированного поведения. Бенедикт отстаивала необходимость изучения каждого культурного явления в контексте этой культуры. В годы войны по заданию Службы военной информации Бенедикт занялась изучением японской национальной психологии используя разработанную ею технику "дистанционного изучения культуры". На основе собранных материалов была написана книга "Хризантемы и меч", которая стала классической работой по культурной антропологии в целом. Основные работы: Zuny Mythology. v.1-2, N.Y.,1935; Configuration of Culture in North America// American Anthropologist, 1932, Vol. 34, № 1; Anthropolоgy and the Abnormal.// Journal of General Phsychology, 1934, Vol. 10, № 1; Patterns of Culture. Boston, 1959.

Бидней Дэвид (1908-1987) - американский культурантрополог, профессор отделения антропологии Индианского университета, известный специалист в области истории антропологической мысли, теории культуры, сравнительной этики, сравнительной мифологии, философии обществознания, философии истории. Профессиональное становление Бидней произошло в Йельском университете, где он подготовил и защитил докторскую диссертацию: "Проблема ценностей в метафизике Спинозы". Исследование проблем истории науки, вместе с занятиями атропологией, которая становится основной сферой профессионального интереса Бидней, создают необычный синтез. Общие результаты этой работы он публикует в "Теоретической антропологии". Бидней не без основания полагал, что американской культурной антропологией накоплен огромный опыт не только практического изучения, но и теоретического осмысления культуры и считал своим долгом собрать воедино и проанализировать все основные метаантропологические постулаты, сформулированные к 40-м г.г. ХХ века. Выдвигая концепцию метаантропологии, Бидней подчеркивал, что это не просто другое название для антропологической теории, но определение особого рода теории, связанной с проблемами культурной реальности и природы человека, таким образом вводя название метаантропологии для науки о культуре. Основные труды: The Psychology and Ethics of Spinoza. A Study of the History and Logic of Ideas. New Haven, 1940; Theoretical Anthropology. N.Y., 1968; The Concept of Freedom in Anthropology.(ed.), The Hague, 1963.

Билз Ральф Леон (1901 - ) известный американский антропог, профессор антропологии Калифорнийского университета в Лос-Анжелесе. Научные интересы Билза были достаточно обширными - от традиционных полевых исследований - в Мексике, Эквадоре, Гватемале - до работ общетеоретического характера. Основные направления его исследований включали: изучение крестьянских общин, в том числе на локальном уровне; система рынка в крестьянской среде и проблема экономических изменений. Билза интересовали социальные аспекты жизни, изучаемых им стран, результатом стал его труд по социальной стратификации Латинской Америки. Особую сферу научной деятельности Билза составили работы по теории культуры, охватывающие темы: культурный контакт, культурный конфликт и результаты взаимодействия культур - процессы и культурные изменения. Билз полагал, что проблема изменений, происходящих в культуре, вследствие ее периодических контактов с носителями иных культур является наиболее актуальной для исследователя. Он рассматривал аккультурацию как особый случай изменения, хотя порой, разграничить аккультурацию и диффузию бывает достаточно сложно, так как оба понятия представляют культурное изменение, как результат передачи культуры из одной группы в другую. Основные работы: Cheran: A Sierra Tarascan Village. Wash., 1946; Social Stratification in Latin America//American Journal of Sociology. V. 58, Chicago, 1953; Acculturation. // Anthropology Today. Chicago, 1953; Commutity in Transition: Nayon, Ecuador. Los Angeles, 1966; The Social Anthropology of Latin America. ( Goldsmidt L. and Hoijer M. Eds.) Los Angeles, 1972.

Боас Франц (1858-1942) - основатель американской профессиональной антропологической школы, жил в Германии, где получил образование в университетах Гейдельберга, Бонна и Киля. Научную деятельность начал в университетах г. Киля, где в 1881 ему были присуждены ученые степени доктора философии и доктора медицинских наук. Переехал в США. Первые полевые исследования проводил в Северной Америке на Баффиновой земле в 1883 году. С 1896 г. работал в Американском музее естественной истории и, затем, в Колумбийском университете, где оставался и после выхода на пенсию ( в 1937) в качестве почетного члена. С 1896 года профессор Колумбийского университета. Один из основателей Американской антропологической ассоциации (1902), журнала "International Journal of American Linguistics "( 1917). Боас создал школу исторической этнологии - направление, определившее развитие американской антропологической мысли с конца Х!Х по 30-е г.г. ХХ века. Учениками Боаса были такие выдающиеся антропологи как: К.Уисслер, Р.Бенедикт, А.Крёбер, Р.Лоуи, Л.Уайт, П.Радин и др. Боасу удалось создать первую профессиональную школу антропологов в США. Обучение было построено на основе четко сформулированной программы полевых исследований и изучении физической антропологии, лингвистики и этнографии. Боас полагал, что антрополог обязан владеть основами всех этих наук и, таким образом, заложил целостный подход в антропологии. Боас понимал научный (исторический) как накопление большого количества фактов и их последующее описание, в противовес теоретическим обобщениям спекулятивного эволюционизма. В отличие от эволюционистов, которые стремились подчеркнуть униврсальные и сходные черты в разных культурах, Боас подчеркивал отличия и особенность каждой культуры как результат ее собственного развития. Отличительной чертой американской антропологии после Боаса является признание понятия "культура" основным. Боас внес большой вклад в развитие этнографии, лингвистики и других направлений в антропологии. Основные работы: Ум первобытного человека. М., - Л., 1926; Race, Language and Culture. N.Y., 1940; The Central Eskimo. Lincoln, 1962.

Герц Клиффорд (1926 - ) - американский антрополог, представитель направления "интерпретативная антропология", оказал определенное влияние на развитие культурной антропологии США во второй половине ХХ века. В 1956 году получил степень доктора философии в Гарвардском университете, с 1970 года, профессор Института Высших исследований Принстоновского ун-та. Полевые исследования проводил в Юго-Восточной Азии и Северной Африке. Герц - один из создателей интерпретативной антропологии, которая впитала традиции герменевтики, социологии и аналитической философии, автор интерпретативной теории культуры, в основу которой положено так называемое, "насыщенное описание культуры". В одной из своих центральных работ - "Интерпретация культур", он пытается заново пересмотреть весь предшествующий опыт осмысления теории культуры, и, направленности культурной антропологии как таковой; выдвигает семиотическую концепцию культуры. Основные рабты: The Religion of Java. 1960; Peddlers and Princes. 1963; The Social History of the Indonesian Town. 1963; Agricultural Involution: The Process of Ecological Change in Indonesia. 1963; Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia. 1968; The Interpretation of Culture. N.Y.,1973; Local Knowledge: Further Essays in Interpretative Anthropology. N.Y., 1983.

Карнейро Роберт Леонард (1927 - ) - известный американский антрополог, куратор отдела Южно-Американской этнологии Американского музея естественной истории. Полевые исследования проводил в Бразилии (бассейн Амазонки) и Перу. В сферу его интересов входили как исследования конкретных обществ, так и отдельные темы и проблемы теории культуры. Основные направления его исследований можно обозначить следующим образом: общие проблемы культурной антропологии, затем, культурная история, истоки культуры и ее эволюция, в том числе культурные процессы разных уровней. Особое место в работе Карнейро занимают проблемы культурной экологии (экологической антропологии) и связанные с ней демографические исследования. Широкие научные интересы Карнейро, и в связи с полевыми исследованиями, и благодаря работе в музее, заставили его кропотливо изучать отдельные аспекты существования конкретных культур, такие как религиозные системы и их значение, а также место магии и колдовства в жизни общества. Основные работы: The Culture Process // Essays in the Science of Culture. In Honor of Leslie White. N.Y., 1960; Ascertaining, Testing, and Interpreting Sequences of Cultural Development.// Southwestern Journal of Anthropology, Albuquerque, 1968; A Theory of the Origin of the State// Science, Wash., DC,1970; Hunting and Hunting Magic among the Amahuca.//Ethnology, Pittsburgh PA, 1970 Classical Evolution//Main Currents in Cultural Anthropology. N.Y., 1973.

Кафанья Алберт Карл - антрополог, сотрудник Мичиганского университета, ученик Л.Уайта. В 1955-60 г.г. принял активное участие в подготовке сборника в честь 60-летия Л.Уайта. Занимался проблемами теории культуры, в частности, выработкой определения понятия культуры. Работы: A Formal Analysis of Defitions of "Culture"// Essays in The Science of Culture N. Y., 1960.

Крёбер Альфред Луис (1876-1960) - американский антрополог, культуролог, представитель "исторической школы" в американской этнологии, один из ведущих американских антропологов первой половины ХХ века. Окончил Колумбийский университет, был учеником Ф.Боаса. В 1902 году там же защитил докторскую диссертацию по антропологии. Крёбер внес огромный вклад в становление академической антропологии и развитие антропологического образования в США: основал один из первых факультетов антропологии в Калифорнийском университете в Беркли, а также один из крупнейших ныне антропологических музеев (в Беркли). Научная жизнь Крёбера была посвящена исследованию культуры как особого явления, подчиняющегося своим собственным закономерностям. Культура понималась им как универсальный, общечеловеческий целостный феномен. В каждой конкретной культуре, каждом культурном явлении всегда есть нечно уникальное и неповторимое, но вместе с тем в разных культурах присутствуют общие черты: определенные модели, паттерны, культурные формы. Общие паттерны (образцы) свойственны и траекториям исторического развития культур - это, так называемые, конфигурации культурного роста, понятие, которое Крёбер вводит в антропологию. Крёбер внес значительный вклад практически во все области антропологических исследований: этнографию, археологию, лингвистику, теоретическую антропологию. Его перу принадлежат свыше 500 работ - монографий, статей и т.д. Основные труды: Anthropology: Race, Language, Culture, Psychology, Prehistory. N.Y., 1948; Handbook of the Indians of California. Washington, 1925; Cultural and Natural Areas of Native North America\\ Univ. of California, Publications in American Archaeology and Ethnology, vol. 38, Berkeley, 1939; Configurations of Culture Grouth. Berkeley, 1944; The Nature of Culture. Chicago, 1952; Style and Civilization. N.Y., 1957.

Лич Эдмунд (1910- ) - английский социальный антрополог, наиболее известный своими исследованиями обществ Южной и Юго-Восточной Азии, а также исследованиями символизма и мифологии. Изучал инженерное дело и математику в Кембридже, затем учился в Лондонской Школе Экономики. Под влиянием Б.Малиновского переориентировался на изучение антропологии. Перед началом второй мировой войны проводил полевые исследования в Бирме, в 50-е г.г. - в Курдистане, на Цейлоне и на Борнео. В качестве докторской диссертации защитил свою книгу:"Политические системы горной Бирмы"(1954). Основным предметом его исследований была социальная структура и возможность применения математических моделей для ее изучения. Использовал достижения французского структурализма. Сыграл важную роль в популяризации в Англии работ К.Леви-Строса. В 60-70-е г.г. опубликовал ряд работ, в которых исследовал системы родства, мифологию и символизм с позиций структурализма. 1953-79 г.г. преподавал в Кембридже (профессор социальной антропологии), был ректором Королевского колледжа. В 1975 возведен в рыцарское звание. Основные труды: Social Science Research in Saravak. L., 1950; Political Systems of Highland Burma: A study of Kachin Social Structure. L., 1954; Rethinking Anthropology\\ London School of Economics and Political Science Monographs on Social Anthropology, №. 22, L., 1961; Claud Levi-Strauss. Munchen, 1971; Culture and Communication: The Logic by Wich Symbols are connected. An Introduction to the Use of Structuralist Analysis in Social Anthropology. Cambridge, 1976; Structuralist Interpretation of Byblical Myth( in coauth. with D. Aycock). Cambridge, 1983.

Малиновский Бронислав Каспер ( 1884-1942) - английский этнограф и социолог

польского происхождения, один из основателей и лидеров английской функциональной школы в британской антропологии. Степень доктора философии получил в 1908 г. в Ягеллонском университете в Кракове. Изучал психологию и историческую политэкономию в Лейпцигском университете, затем в 1910 г. поступил в Лондонcкую Школу Экономики. В 1914-1918 г.г. проводил интенсивные полевые исследования в Меланезии. С 1927 г. профессор социальной антропологии в Лондонском университете. В 1938-1942 г.г. работал в Йельском университете (США). Малиновский понимал культуру как целостную, интегрированную согласованную систему, все части которой тесно связаны друг с другом. Исходя из этого, от требовал рассматривать каждый аспект культуры в том целостном культурном контексте, в котором он функционирует. Считая культуру универсальным феноменом, он утверждал, что культуры принципиально сравнимы и что сравнительный анализ культур позволяет открыть ее закономерности. В качесте основного метода исследования он предложил функциональный подход к изучению социо-культурных феноменов. Он считал, что функциональный метод, ориентированный на на изучение живых культур, позволяет избежать произвольных и необоснованных обобщений и является необходимой предпосылкой сравнительного анализа. Малиновский сыграл решающую роль в формировании английской школы антропологии. Основные труды: Argonauts of the Western Pacific. N.Y., 1961; A Scientific Theory of Culture, and Other Essays. N.Y., 1960; Freedom and Civilization. N.Y.,1944. The Dynamics of Culture Change. L., 1946; Magic, Science and Religion and Other Essays. Boston, 1948.

Мердок Джордж Питер (1897-1985) - известный американский антрополог, исследователь проблем культуры и общества. Получил обраование в Йельском университете. Работал самостоятельно, избегая влияния школы Боаса. Сосредоточился на создании методологии, которая была бы применима в социологии и антропологии, с помощью котрой можно было бы исследовать культурно-детерминированное поведение человека. Для того, чтобы сделать возможным обоснованные кросс-культурные сравнения, он инициировал создание группы межкультурных обзоров в Йеле, затем привлек к участию многие другие институты. Классификация огромного количества сведений по различным культурам стимулировала развитие кросс-культурных исследований, способствовала формированию целого направления в американской (и не только) антропологии. Все исследуемые элементы культуры были зафиксированы при помощи формализованной записи, которая была разработана Мердоком и положена им в основу ХРАФ ( Ареальная картотека человеческих отношений - Human Relations Area File ). Впервые эти данные были широко опубликованы в виде "Этнографического атласа", изданного в 1967 г. и представляющего собой набор табулограмм по более чем 600 культурам. Мердок сформулировал ряд существенных концепций, в том числе : концепцию универсальной культурной модели, эволюции систем родства. Наиболее полно последняя концепция изложена в книге Мердока

"Социальная структура". Мердок считал, что все формы родства детерминированы экологическими условиями, определяющими в свою очередь, хозяйственный тип и половое разделение труда. Разные типы родственных организаций эволюционируют в разных направлениях в зависимости от изменения окружающих условий. Терминология родства, по Мердоку, полностью детерминирована родственными отношениями. Мердок проводил полевые исследования в Африке, внес существенный вклад в равитие африканской этнографии. Основные труды: Our Primitive Contemporaries. N.Y., 1945; Social Structure. N.Y., 1949; Africa: Its Peoples and Their Culture History. N.Y., 1959; Culture and Society. Pittsburg,1965; Ethnographic Atlas. Pittsburg, 1967;

Радклиф-Браун Альфред Реджинальд (1881-1955) - антрополог, один из лидеров британской школы социальной антропологии первой половины ХХ века. Учился в Кембридже (1901-1906), по окончании университета несколько лет посвятил полевым этнографическим исследованиям на Андаманских островах и в западной Австралии (1906-1912). Исследования принесли ему известность, он стал сотрудником Тринити-колледж, член-корреспондентом Королевского антропологического института. Большую часть жизни провел за пределами Англии. В 1915 г. был министром образования Королевства Тонга; в 1920-1925 г.г. заведовал кафедрой социальной антропологии в Кейптаутском университете( Юж. Африка), где основал Школу африканской жизни и африканских языков. В 1925-31 г.г. заведовал кафедрой социальной антропологии в Сиднейском, а в 1931-37 г.г. в Чикагском университетах. Затем - профессор Оксфордского университета, директор Института социальных исследований в Александрии. Читал лекции в Янцзинском университете и в университете Сан-Паулу. Был членом Британской и зарубежных академий, первым президентом Британской ассоциации социальных антропологов. Основной заслугой Радклиф-Брауна было применение системного подхода к изучению примитивных обществ и коренной поворот социальной антропологии к сравнительному изучению культур. Он также сыграл важную роль в ознакомлении американских антропологов с идеями структурного функционализма. Основные труды: The Andaman Islanders. Glencoe, 1948; The Social Organization of Australian Tribes. Glencoe, 1948; Structure and Function in Primitive Society. L., 1952; A Natural Science of Society. Glencoe, 1957; Method in Social Anthropology. Chicago, 1958.

Уайт, Лесли Элвин (1900-1975) - ведущий американский антрополог, культуролог, середины и второй половины ХХ века. Л.Уайт учился в университетете штата Луизиана, в Колумбийском университете и в университете г. Чикаго; получил широкое образование в области истории, политологии, психологии, социологии и антропологии, обладал глубокими познаниями в области естественных наук . Проводил полевые исследования среди индейцев пуэбло. В 1927 году получил докторскую степень, работал в Музее науки г.Буффало, с 1930 в Мичиганском университете, где преподавал вплоть до выхода на пенсию в 1970 году. Ему удалось создать одну из наиболее сильных кафедр культурной антропологии. С 1962 года возглавлял Американскую антропологическую ассоциацию. В начале своей деятельности Уайт отошел от боасовской концепции культурного релятивизма. Открыто защищая непопулярную до середины ХХ века эволюционную теорию и концепцию культурологии, поставил свои статьи и книги под острую критику коллег и обрек себя на медленное карьерное продвижение и научную изоляцию. Лишь в 60-е годы концепции ученого получили широкое признание как основоположника неоэволюционизма. Наследие Уайта в целом не получило должного признания при жизни - не придерживаясь ни одного из официально признанных направлений он создает свое - культурно-эволюционное, его концепции, особенно в области культурологии опередили свое время, и только сейчас, в 90-е годы приходит понимание значимости его работ. Уайт выделил культурологию как самостоятельную науку в комплексе общественных наук, немало сделал для утверждения в науке самого термина"культурология", развил понятие "культура", охарактеризовав ее как специфический класс явлений имеющий символическое значение и присущий только человеческому сообществу, определил предметное поле культурологии и основные методы ее исследования. Будучи эволюционистом, Уайт считал необходимым использовать и исторический, и структурно-функциональный и эволюционный подходы для интерпретации культуры, как соответствующие культурным процессам различного типа: временному, формальному, формально-временному. Уайт первый применил системный подход для описания и интерпретации культуры как самоорганизующейся термодинамической системы, функционирующей по естественным законам. Неосуществленным замыслом ученого осталось продолжение книги "Эволюция культуры", в которой он собирался всесторонне рассмотреть развитие современной культуры. Последняя книга Уайта "Концепция культурных систем" должна была стать заключительной частью задуманной работы. Основные труды: Эволюция культуры и американская школа исторической этнологии.\\Советская этнография, 1932,№ 3. The Acoma Indians. 47th Annual Report of the Bureau of American Ethnology for 1929-1930. 1932; The Pueblo of San Felipe. The Memoirs of the American Anthropological Association. 1932; The Pueblo of Santa Ana. New Mexico, 1942; The Pueblo of Santo Domingo.New Mexico. Memoirs of the American Anthropological Association, 43, 1935; The Science of Culture. N.Y., 1949; Wilhelm Ostwald (1853-1932): A Note on the History of Culturology.\\Antiquity, 1951, № 5; Culturology\\ Science,1958, 128; The Evolution of Culture:The Development of Civilization to the Fall of Rome. N.Y.,1959; The Concept of Cultural Systems. N.Y., 1975.

Фейблман Джеймс Керн (1904 - ) - философ, автор работ по философии истории и теории культуры. Профессор Тулейнского ун-та (США). В работе "Теория человеческой культуры" Фейблман рассматривает ряд существенно важных культурологических концепций: культуры, как отдельного эмпирического уровня и ее состовляющих, главным из которых является человеческая личность; теорию этоса в ее современном состоянии и значение этоса как координаты культуры; принципы организации культуры; концепцию идеальных типов культуры; принципы культурной динамики; концепцию науки о культуре. Фейблман поставил перед собой задачу, в общих чертах обрисовать область изучения человеческой культуры, показать, каким образом связаны друг с другом различные дисциплины, исследующие разные аспекты культуры, как должна быть организована сфера изучения культуры - т.е., объединение различных направлений исследования. В качестве одного из центральных элементов очерченной им области исследования культуры, стала концепция культурных типов. Фейблман выделил семь основных типов культуры, каждый из которых не совпадает с реально существующими культурами и представляет собой идеальную модель, которая может присутствовать в реальной культуре или автономно, или одновременно с несколькими подобными идеальными моделями. Он полагал, что сравнительные данные, получаемые в результате исследования типов культур, создают основу для конструирования широкой системы измерений. Сравнительный анализ можно проводить на основе аналитически выделенных элементов культур, на основе устойчивости их институтов, на основе свойств, общих для всех культур. Фейблман считал, что вопрос о том, может ли существовать наука о культуре - неуместен, ибо очевидно что может, и остается ответить только на один вопрос - когда , скоро ли изучение культуры станет наукой. Он оговариват ряд условий, при реализации которых, это осуществится. Основные работы: The Theory of Human Culture. N.Y.,1946; Understending Civilizations: the Shape of History. N.Y.,1975.

Эванс-Причард, Эдвард Эван (1902-1973) - один из лидеров английской социальной антропологии послевоенного периода, особую известность получили его классические исследования африканских культур. Изучал совеременную историю в Оксфорде, степень доктора философии получил в Лондонской Школе Экономики (1927). Преподавал в Оксфорде (1928-40), проводил многочисленные полевые исследования в южном Судане. Профессор социологии в Университете Фуада I в Каире (1932-34). После прохождения воинской службы на Ближнем Востоке и Северной Африке (1940-45) возвратился в Англию. С 1946 по 1970 профессор социальной антропологии в Оксфорде; проректор университета (1963-65). В 1971 году возведен в рыцарское звание. Эванс-Причард испытал существенное влияние французской социологической школы и английских антропологов-функционалистов, и, в целом разделяя основы их подхода к изучению общества, внес немалый вклад в развитие структурно-функциональной традиции. Однако, он понимал социальную антропологию как дисциплину, основной задачей которой является интерпретация и достижение адекватного понимания других культур, а не формулировка законов и социальных теорий. Эванс-Причард считал, что теоретические обобщения могут быть сделаны лишь в результате накопления большого фактического материала, обеспечивающего достаточную базу для обоснованных сравнений и выводов. Он также предложил использовать исторические данные в структурном анализе общества. Основные труды: Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande. L.,1937; The Nuer. L., 1940; Nuer Religion. Oxford, 1956; Essays in Social Anthropology. L., 1962; The Position of Women in Primitive Societies, and Other Essays in Social Anthropology. L., 1965.

Л.А. Мостова

Историческая типология культуры - классификация культур по типу и определение места конкретной культуры в культурно-историческом процессе. Как метод исследования включает диахронный и синхронный подходы.

Методологическую основу классификации культур по историческому типу на всем протяжении их развития состовляют различные концепции культурно-исторического процесса. К ним относятся, во-первых, эволюционные концепции, в том числе: а/ эволюционизм ХIХ века; б/ концепция универсальной эволюции Л.Уайта\ Г.Чайлда: в/ концепция мультилинейной эволюции Дж. Стюарда: г/ концепция специфической эволюции М.Салинса\Э.Сервиса; во-вторых, формационный подход в отечественной традиции; в-третьих, циклический или цивилизационный подход.

Существуют также типологические теории, в которых в качестве структурной основы того или иного типа культуры рассматривается культурно-детерминированное поведение индивида (А.Кребер, Дж.Фейблман, Дж.Мердок).

Каждый из подходов имеет свою специфику. Так, представители классического эволюционизма ХIХ века, считали возможным выделение всеобщих, универсальных по своему существу, стадий развития культуры (Г.Морган, Г.Спенсер, Д.Тайлор и др.).

Концепция универсальной, общей эволюции, позволяет выявить основные закономерности культурно-исторического процесса, его общую тенденцию развития, развития основных культурных форм: подсистем и векторов культуры. В рамках общей концепции эволюции культуры Л.Уайт предлагает свои критерии для определения стадий культурного развития и возможностей для сравнительного анализа культур.

Таким критерием, с точки зрения Уайта, является энергия. Энергия, степень ее использования человечеством, могут служить определителем уровня развития культуры, поскольку цивилизация или культура есть форма организации энергии, а весь путь пройденный человечеством "от дикости" через "варварство" к "цивилизации"- это история овладения энергией'. Уйат вводит своеобразную "энергетическую" типологию культуры в диахронном аспекте.

Концепция специфической эволюции (изучение локальных культур в диахронном аспекте) по мнению ее авторов Салинса и Сервиса, существенно дополняла универсальную концепцию, в которой, как в крупноячеистой сети, терялись конкретные культуры.

Еще один диахронный вариант представлен формационным подходом, в ХХ веке наиболее распространенном в идеологизированной марксистской (советской) традиции. С точки зрения этого подхода общественно-историческая формация - это тип общества, основанный на определенном способе производства и выступающий как обязательная ступень прогрессивного развития человечества от первобытнообщинного строя через рабовладельческий строй, феодализм, капитализм и социализм к коммунизму. Формационный подход оперирует наиболее общими понятиями, в силу чего в нем представлены только общие свойства условных стадиально-однотипных обществ. Соответственно формационная типология культуры включала следующие состовляющие: культура первобытного общества, культура рабовладельческого общества, культура эпохи феодализма, буржуазная (капиталистическая ) культура и т.д.

Один из вариантов классификации культур по историческому типу дает цивилизационный подход. Понятия "культура" и "цивилизация" не являясь тождественными, одновременно тесно связаны между собой. Как правило, исследователи соглашаются с тем, что цивилизация - это, во-первых, определенный уровень развития культуры, во-вторых, определенный тип культуры, с присущими ему характерными чертами. Можно говорить о ближневосточных цивилизациях, античной цивилизации и т.д.

В таком случае цивилизация выступает как определенная характеристика народов мира и макроединица для их изучения. Н.Данилевский называл их "культурно-историческими типами", О.Шпенглер - "высокими культурами", А.Тойнби "цивилизациями", П.Сорокин - "социокультурными суперсистемами", Н.Бердяев "великими культурами", Ф. Нортроп - "культурными системами" или "мировыми культурами" и т.

Понятие "цивилизация" как социокультурная целостность, как единица для изучения мировой культуры по-разному использовалась различными авторами. Н.Данилевский выделял 12 автономных цивилизаций или историко-культурных типов: 1/египетский, 2/китайский, 3/ассиро-вавилоно-финикийский или древнесемитический, 4/индийский, 5/иранский, 6/еврейский, 7/греческий, 8/римский, 9/новосемитический или аравийский, 10/германо-романский или европейский, 11/мексиканский, 12/перуанский.

Каждый из этих типов существует изолированно, так как культурно-исторические типы не перемешиваются и не скрещиваются между собой. Такие народы как гунны или монголы играют роль разрушителей умирающих цивилизаций. Полностью "неисторические" народы оказываются лишь "этнографическим материалом," который может обогатить великие культурные типы, но никогда не будет претендовать на создание собственного.

Типология Данилевского послужила основой для трех главных выводов: во-первых, каждая великая цивилизация представляла своего рода архетип, построенный по оригинальному плану; во-вторых, он предположил, что жизнь цивилизаций имеет свой предел , и что одна цивилизация сменяет другую; и в третьих, он считал что сравнительное изучение частных и общих качеств цивилизации приведет к более глубокому пониманию истории в целом.

О.Шпенглер выделял восемь основных культур (цивилизаций), обладающих собственным стилем: египетская, индийская, вавилонская, китайская, греко-римская, майя, магическая (византийско-арабская), фаустовская (западно-еврoпейская). В качестве девятой культуры, он называл зарождающуюся русско-сибирскую.

Шпенглер строит свою культурную физиогномику, исходя из идеи существования некоей ведущей характеристики, придающей каждой культуре соответствующую специфику. У каждой из великих культур в период ее активной фазы существует полная взаимосвязь между всеми состовляющими культуру элементами. На протяжении определенного периода одно (ведущее) качество культуры пронизывает их все. Первичная форма каждой культуры воплощается в символах - первофеноменах. Шпенглер сводит специфику каждой культуры к ее первофеномену, объявляя сущность культуры его выражением. Так, ограниченный однолинейный путь является символом Древнего Египта, а путь неопределенного блуждания - символом Китая; богослужение в пещере или под вечным небесным куполом, символизирует магическую культуру, а бесконечная равнина символизирует русскую культуру и так далее.

Типологический подход А.Тойнби основан на сравнительном анализе. C его точки зрения историческое существование человечества распадается на самозамкнутые дискретные единицы, которые он называет "цивилизациями". Тойнби не классифицирует цивилизации как культуры, если под культурой понимать совокупность определенных культуро-состовляющих структурных моделей. Мировые цивилизации в данном случае являются более крупными моделями культур, которые по масштабам иногда шире нации или государства. Цивилизации Тойнби в большей степени представляют собой вариант культурной общности.

У него отсутствует универсальная единица измерения. Попытка создания многомерной типологии за счет использования ряда признаков: времени, территории распространения и религиозной принадлежности, приводит к созданию смешанной типологии, справедливой лишь для некоторых видов цивилизаций - обществ.

Качественно иной подход к классификации культур или цивилизаций предложил П.Сорокин, который отрицал интегрированную сущность цивилизации и предназначал эту роль "cуперсистемам" или "большим формам," в которых и рождается культура.

Сорокин рассматривает существование четырех суперсистем на протяжении трех тысячелетий на материале Средиземноморья и Запада. Как правило, суперсистемы вырастают в промежутке между периодами существования идеационной и сенсуальной форм культуры. Форма идеального синтеза возникает на переходе от идеационной к сенсуальной, а эклектическая также на переходе, но от сенсуальной к идеационной.

Идеационная суперсистема соответствует первоначальному периоду роста культур, сенсуальная - периоду их зрелости м упадка, идеального синтеза - моменту кульминации развития /особенно в искусстве и философии/ и электрическая или смешанная - периоду упадка.

В отличие от авторов других типологий, Сорокин придает в анализе культур-суперсистем особое значение систематизации культурных элементов.

А.Кребер, проанализировав сложную, "систематическую" типологию Сорокина, "прасимволическую", типологию Шпенглера, "архетипическую" Данилевского, вводит в уже известную систему типологий понятие "культурный стиль". Заимствовав этот термин из искусствоведения, Кребер существенно расширяет его значение до рамок "типа культуры" или "типа цивилизации".

Он рассматривает три, взаимосвязанные между собой варианта формирования культурных стилей (или стиля культуры). Во-первых, соответствующая стилистика культур носит частный характер; во-вторых, она непостоянна; в-третьих носит постепенный последовательный характер, связанный не просто с раскрытием того, что уже заложено в культуре, но с достижением все больших результатов, благодаря созидательным усилиям.

Любой стиль в рамках целостной культуры будут обязательно незавершен, поскольку существует не только окружающая среда и человеческие потребности, но и множество внешних факторов, в том числе влияний других культур. Эти влияния могут быть настолько сильными, что обладают потенцией разрушения более слабых культур вступивших в контакт. Воздействия одних культур на другие разнообразны и не всегда разрушительны. В состав одной могут одновременно входить элементы других культур. Стиль собственной культуры вырабатывается постепенно и последовательно. Очень многое из того, что включено в любую культуру, как правило, вошло в нее извне, поэтому необходимо время для ассимиляции новых элементов, и как правило эти новые элементы входят в согласованно действующую систему с формирующимся или уже работающим стилем.

Период появления, роста и формирования своеобразной культуры, продолжительность жизни этого создания, время развития характерного стиля - все это тесно взаимосвязанно. Три вида деятельности : рост культуры, созидание или творчество и стиль развития могут быть восприняты как три аспекта одного целостного процесса. Создание нового содержания культуры, ассимиляция привнесенных извне культурных элементов, медленное, трудное продвижение вперед характеристик стиля, рост согласованности между различными элементами и частями - все это вместе составляет создание окончательного стиля культуры.

"Cтилистическая" концепция Кребера, будучи оригинальной в своей окончательной формулировке, вырастает из наблюдений автора за "конфигурациями развития культуры "(cм.).

В основе синхронной типологии культуры лежит система классификации повторяющихся культурных черт, характеризующих конкретную культуру как уникальную модель или комплекс элементов.

Стремление понять причины сходства и различия культур привели многих исследователей к созданию концепции "универсальной культурной модели"(См.). Дж. Мердок развивил положение о том, что все культуры строятся по одному основному плану универсальной культурной модели и пришенл к выводу, что всеобщие черты культуры - это сходство классификаций, которые представляют собой категории элементов истории культуры и поведения. Так, поведение человека при сватовстве, получении образования, заботе о больных по многим аспектам отличаются в разных обществах. Однако везде они группируются в три категории: брак, образование, медицина. То общее что имеют культуры, что дает возможность проводить сравнительный анализ - это постоянная система классификаций.

Существенные изменения в методологическую базу культурной таксономии в середине ХХ века внес Дж. Стюард. Он критически проанализировал существующие системы классификации и признал их несостоятельными по целому ряду позиций. Релятивистские концепции, базирующиеся на теории культурных ареалов, носили статистический характер, в соответствии с которым классификация придавала равное значение всем описываемым культурным элементам. Этот подход привел исследователей к созданию множества разнообразных классификационных схем для одних и тех же этнографических данных. Так, Уисслер подразделил всю территорию Южной Америки на пять культурных ареалов ( 1938), Стоут - на одиннадцать (1938), Купер (1942), Беннет и Берд(1949) - на три, Стюард (1946-1950) - на четыре, Мердок (1951) - двадцать четыре и т.д. Ни один из этих ученых не ставил перед собой задачу выявить общность структур или черт развития, характерных не только для Южной Америки но и для других культурных регионов.

Типология, опирающаяся на ценностный подход, также как паттерны культуры (Бенедикт), национальный характера (Мид) и другие концепции, исходят прежде всего из общности характерных черт культуры ( ценностей, национальных характеров и т.д.) игнорируя кросс-культурные сюжеты.

Таксономическая схема более широго значения должна включать не только описание общего ядра культуры, но и анализ культурных параллелей во времени и пространстве. Такой типологический подход, основывающийся на концепции мультилинейной эволюции, Стюард определил как концепцию "культурного типа".

Критикуя классификации культур по культурным ареалам за описательность и случайность выбранных культурных элементов, Стюард относил к ним и концепцию культурного типа, предложенную Н. Данилевским.

По определению Стюарда "культурный тип" характеризуется совокупностью некоторых избранных функционально взаимосязанных черт, которые присутствуют в двух или более культурах, но не обязательно во-всех. Этим культурный тип отличается от культурного ареала, потому, что в последнем учитываются все элементы культуры. Стюард назвал культурным типом совокупность черт, образующих ядро культуры, возникающих как следствие адаптации к среде обитания и характеризующих одинаковый уровень социо-культурной интеграции. Примерами такого "культурного типа" могут служить: восточная деспотия Виттфогеля (1938,1940), которая как тип общества, строится на основе устойчивой взаимосвязи между социокультурной структурой и ирригационной экономикой; народное сообщество Редфилда (1941,1947), главные черты которого свойственны многим, если не большинству не урбанистических обществ; федальное общество, характерное некогда для Европы и для Японии, демонстрирующее сходство и параллелизм развития социо-политических и экономических структур( Принстоновская конференция 1951) и т.д.

Особый интерес исследователей во второй половине ХХ века привлек очевидный параллелизм развития цивилизаций Старого и Нового Света. Эти параллели беспорны и включают с одной стороны - самостоятельность развития, с другой - внушительный список одинаковых базовых характеристик: культурные растения и одомашненный скот, ирригация, крупные города и селения, обработка металла, общественные классы, государства и империи, священство, письменность, календари и математика. Интересно, что именно при изучении цивилизаций Нового Света, были выработаны такие функциональные типологические термины, как: "формативный", "процветающий", или "классический" и "империя" или "коалиция" и т.д.

Стюард предположил, что поскольку, интерес исследователей все больше и больше концентрируется на выявлении функциональных взаимосвязей характерных культурных черт и процессов, неизбежно сформируется культурная таксономия, учитывающая и адапционную специфику культур, параллелизм культурного развития и т.д., однако и к концу ХХ века система классификации культур, как первый, подготовительный уровень для создания развитой типологии, во многом сохраняет свою неопределенность и остается невозделанным полем для культурологов.

Дж.Фейблман, обосновывая свою концепцию "типов культуры" полагает, что внутренняя специфика культуры определяется спецификой культурно-детерминированного поведения индивида. Рассматривая культуру как способ существования человека, Фейблман выделяет пять типов и оговаривает возможность существования еще двух. Это: до-первобытный, первобытный, военный, религиозный, цивилизационный, научный и постнаучный типы культуры. Из этих семи первые четыре являются первоначальными, а последние три - передовыми. Это распределение не связано с исторической последовательностью их существованию. Культурные типы представляют собой логические системы ценностей и могут сменять друг друга в любой последовательности.

Типы выделенные Фейблманом, представляют собой идеальные модели не полностью соответствующие реальным культурам. Реальные культуры представляют собой подвижные образования, включающие более одного типа культуры, ломают границы идеальных типов и, как правило, формируют переходный тип. Поэтому, отнесение конкретной культуры к одному из идеальных типов может быть только условном, однако, используя эти категории типов культуры можно объяснить особенности конкретных культур.

Система типологий культуры, созданная в ХIХ - ХХ веках, весьма разнообразна и позволяет современным исследователям использовать методологическую основу, принципы классификации и сравнительного анализа культур как необходимый культурологический инструментарий.

Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991, Маркарян Э. Теория культуры и современная наука. М., 1986, Тойнби А. Постижение истории. М., 1991, О.Шпенглер. Закат Европы. Т. 1; Bennet W. and Bird J. Andean Culture History. N.Y. 1949;Childe V.G. Social Evolution. Lnd.,N.Y., 1951; Cooper J.M. Areal and Temporal Aspects of Aboriginal South American Culture.\\Primitive Man, 1942,N 1-2; Feibleman J. The Theory of Human Culture. N.Y. 1968; Kroeber A. Configurations of Culture Growth. Los Angeles, 1944; Kroeber A. Style and Civilizations. N.Y., 1957: Murdock G.P. South American Culture Areas,\\ Southwestern Journal of Anthropology,V. VII, 415-36; Redfild R. The Folk Culture of Yukatan. Chicago,1941. Service E.K. Profiles in Cultural Evolution. Ann Arbor, 1991; Steward J.H. Theory of Culture Change. Urbana, 1955; White L.A. The Science of Culture. N.Y., 1949. Wissler C. The American Indian. N.Y.,-Lnd., 1938; Wittfogel K. Die Theorie der orientalischen Gesellschaft\\ Zeitschrift fur Socialforschung, VII, N 1,90-122.

Универсальная модель культуры - концепция единого плана построения культуры, сформулированная в антропологии как результат разработки сравнительного метода. Анализ нескольких сотен (более 600 , World Ethnographic Atlas) конкретных культур позволил выделить повторяющиеся черты, названные всеобщими.

Широкие границы универсальной модели были намечены еще в ХIХ веке Л.Морганом и Г. Спенсером, однако целостное предлставление об этом феномене сформировалось в 30-е - 40-е г.г. ХХ века на стыке антропологии и психологии.

Изучение всеобщего культурного разнообразия позволило исследователям выбрать элементы, общие для всех известных культур, такие как: возрастное деление, календарь, организация общества, системы родства, приготовление пищи, совместный труд и разделение трудв, декоративное искусство, образование, этика, праздники, фольклор, табу, похоронные ритуалы, игры, подарки, гостеприимство, жилищное строительство, запрет инцеста, закон, наказания, имена, религиозные культы и т.д.

Количество, качественный состав и сочетания рубрик у каждого автора (К.Уисслер, Дж.Мердок, Б.Малиновский, Д.Аберле, М.Харрис и др.) было оригинальным, не совпадало с концепциями коллег, однако суть оставалась единой. При дальнейшем анализе каждой, отдельно взятой черты, эта общность усиливалась.

Мердок указывал, что каждая культура имеет язык и каждый язык состоит из одинаковых компонентов: фонем, слов, грамматики. Похоронные обряды во всех культурах, как правило, включают выражение скорби, способы обращения с телом, ритуалы, защищающие участников погребения от злых сил и т.д. Однако, при всем сходстве (наличие общих черт и их компонентов), их конкретное культурное содержание различно. Мердок пришел к выводу, что действительные всеобщие черты ( общий знаменатель культур) это не идентичность содержания, а сходство классификаций.

Универсальная модель существует во всех культурах: простых и сложных, древних и современных и ее основа может быть найдена в особенностях биологической природы человека и условиях человеческого существования.

Первые попытки объяснить сходства и различия культур исходили из психического единства человека и строились на изучении реакций человеческого организма на разнообразные стимулы и условия жизни. В 20-х г.г. ХХ века импульсы, формирующие культурное поведение приравнивались к инстинктам, однако, после публикации книги Бернарда "Инстинкт", теория инстинктов потеряла значение единственного объяснения механизма формирования культурного поведения и тем более, универсальной модели культуры. Самнер и Келлер предложили свой вариант классификации основных побуждений и стимулов: самосохранение, увековечивание себя, самоудовлетворение и религия. Эта классификация строилась на четырех чувствах: голоде, любви, тщеславии и страхе. Классификация Малиновского основывалась на удовлетворении человеческих потребностей и соответствовала трем аспектам культурного

процесса. Универсальная модель Уисслера включала девять компонентов : речь, материальные особенности, искусство, знание, религия, общество, собственность, правительство, война.

Не отрицая иных подходов к поиску общего знаменателя культур, Мердок остановился на "культурной привычке" и факторах, управляющих формированием привычки как структуре, определяющей универсальную модель. Первый фактор - это научение или воспитание, второй - стимул или сигнал. Любые известные стимулы могут быть соотнесены с культурными реакциями во множестве обществ. Такие постоянные стимулы как ночь и день, небесные светила, определенные виды животных и растений, религиозные культы и т.д., и устойчивые реакции на них, специфические для каждой, отдельно взятой культуры, создают основу для классификации всеобщих культурных черт. Третьим важным фактором является "базовая" культурная привычка (навык), которая несет особую нагрузку в структуре универсальной культурной модели Мердока, благодаря четвертому фактору психологического обобщения, под которым автор понимает свойство воспроизведения одинаковых реакций при одинаковых условиях и стимулах. Так, для общения со сверхъестественными силами им придаются человеческие формы что делает возможным обращение к ним как к людям: просьба - молитва; подарок - жертва; лесть - восхваление; самоуничижение - аскетизм; этикет - ритуал и т.д. Сходства культур, исходящие из такого рода обобщений - бесчисленны. Пятый фактор - это ограничение числа возможных реакций. В любой ситуации число возможных реакций органичено физиологическими и психологическими способностями человека и условиями его существования. Так, человеческая физиология и психология ограничивают способы лечения заболеваний и рождения ребенка и т.д.

Культурная привычка и традиция, взятые в определенном социальном контексте, создают условия взаимодействия, которые вносят в культуру принцип ограниченных возможностей, существенно важных для определения универсальной культурной модели. Этот принцип создает вариативность, свойственную конкретной культуре. Когда вариативность действий отсутствует и сводится к единственно возможной реакции, тогда культурные сходства наблюдаются не только в структуре модели, но и в ее содержании, а несоответствия будут минимальными. Так, все известные общества имеют основную семейную форму: отец, мать, дети. Эта форма может быть изолированной, может включать других родственников, но основа остается неизменной, другой формы, адекватной семье, человечество не выработало.

Модель культуры Мердока является своеобразным, построенном на огромном фактическом материале "универсальным"cпособом изучения сходства и различия культур, исходя из культурно-детерминированного поведения человека. Итоговая универсальная схема (1967) содержала 47 всеобщих культурных черт.

Проблема единства человеческой культуры побуждала исследователей продолжать поиски совершенной модели, не только объясняющей сходства или различия, но и дающей представление о взаимодействии и взаимовлиянии культурных элементов. Одной из разработок такого рода стала концепция универсальной социокультурной системы Д.Аберле, А.Коена, А.Дэвиса и др.

Эта схема включала девять позиций, каждая из которых была не просто отдельным культурным элементом но вектором системы. В нее входили: адаптация общества к природе и воспроизводство населения; разделение социальных ролей и их распределение; коммуникация; общепринятые познавательные ориентации; общепринятый ряд целей; нормативное регулирование, регулирование эмоциональной сферы; социализация; контроль за девиантными формами поведения. Эти состовляющие рассматривались авторами концепции как фунциональные условия необходимые для выживания системы.

Универсальная структура социо-культурных систем (универсальная модель), сформулированная М.Харрисом в рамках исследовательской стратегии, названной им культурным материализмом, также базируются на биологической и психологической константах человеческой природы. Модель Харриса представляет собой сложносоставную, разветвленную, включающую в себя инфраструктуру, структуру, суперструктуру систему, в которой автор пытался охватить и сферу материального производства, и сферу воспроизвоства населения, взаимодействие с окружающей средой, поведенческие компоненты и т.д. Схема Харриса наиболее полно отражает культурное содержание современного сложного общества.

Aberle D.F., Coen A.K., Davis A.K., LevyV.J, Sutton F.X. The Functional Prerecquisites of a Society. Ethic, 60: 100-111; 1950; Benedict R. Patterns of Culture. N.Y., 1934; Harris M. Cultural materialism: The Struggle for a Science of Culture. N.Y.,1979; Murdock G.P. The Common Denominator of Cultures/ / The Science of Man in the World Crisis.N.Y.,1945; Murdock G.P. Ethnographic Atlas. Pittsburg, 1967; Wissler K. The Relation of Nature to Man in Aboriginal America. N.Y., 1926.

Мостова Л.А.

Уайт, Лесли Элвин (1900-1975) - ведущий американский антрополог, культуролог, середины и второй половины 20 века. В юности увлекался астрономией и физикой, был призван во флот и служил до конца Первой мировой войны. В высшую школу поступил в сентябре 1919 г. Война изменила сферу его интеллектуальных интересов в пользу психологии и общественных наук. Первые годы студенческой жизни У. прошли в Луизианском и Колумбийском университетах, где он специализировался в психологии и философии. Написал магистерскую диссертацию по психологии под руководством проф. Р.Вудворта. Первый курс по антропологии слушал в 1922-24 гг. у А. Гольденвейзера, в Новой школе социальных исследований (Нью Йорк Сити). Там же, прослушал курсы по истории, экономике, бихевиористской психологии и психиатрии. Прошел два курса клинической психологии в Манхеттенском госпитале, долгое время колебался в выборе профессиональной сферы, пытался круто изменить свою жизнь и заняться клинической психологией (в рамках психиатрии). Однако, в 1924 г. он принимает решение поступить в Чикагский ун-т для изучения социологии, с тем, чтобы найти ответы на давно мучивший его вопрос: чем определяется поведение людей? Вскоре У. понял, что сфере его интересов в большей степени соответствует антропология. По словам самого У., прийдя в социологию он обнаружил, что в ней преобладает теория и отсутствуют факты, а в антропологии, наоборот, его поразило наличие огромного фактического материала и полное отсутствие теории. Тем не менее, он продолжил изучение антропологии, работая, соответственно духу времени, в традиции школы Боаса. В 1927 г. У. получил докторскую степень за диссертацию “Медицинские сообщества Юго-запада”.

Полученные знания и опыт работы в области философии, психологии и социологии подготовили и во многом предопределили его теоретическую деятельность в антропологии.

С 1927 г. он поступает преподавателем социологии и антропологии в ун-т г. Буффало, затем, в 1930 г. переходит на отделении антропологии в Мичиганский ун-т, где остается до выхода на пенсию, в 1944 г. возглавляет это отделение. За время работы У. кафедра антропологии Мичиганского ун-та стала одной из наиболее сильных в США, ее преподавательский состав вырос от одного до семнадцати человек, лекционные курсы У. “Эволюция культуры“ и “Ум примитивного человека” посещало по 250 студентов (каждый). Однако, продвижение по службе шло очень медленно, особенно первые десять лет, несмотря на то, что это были годы интенсивных полевых исследований, теоретической работы, массовых публикаций. Дело было не столько в критическом отношении коллег к попыткам У. возродить концепцию эволюции культуры, сколько в откровенном преследовании со стороны консервативно настроенных религиозных групп штата за его приверженность эволюционизму. Признание коллегами научных достижений и деятельности У. как организатора учебной работы приходит к концу 50-х гг. Высокая оценка ученого подтверждалась тем, что его постоянно приглашали в ведущие ун-ты США (Чикаго, Йельский, Колумбийский, Гарвардский и Калифорнийский) для чтения курсов по антропологии, а в 1962 году предложили возглавить Американскую антропологическую ассоциацию.

Основным вкладом У. в развитие общественных наук стало обоснование трех следующих положений: создание новой концепции понятия культуры; переосмысление концепции эволюции культуры и применение его для анализа культуры человечества; обоснование науки о культуре - культурологии.

Предлагая свое понимание того, что такое культура, У. возрождал традицию, основанную Тайлором и продолженную многими другими антропологами.

Определение У. опирается на способность, присущую только человеку, придавать символическое значение мыслям, действиям и предметам и воспринимать символы.

К классу явлений, названному символатами, У. относил идеи, верования, отношения, чувства, действия, модели поведения, обычаи, законы, институты, произведения и формы искусства, язык, инструменты, орудия труда, механизмы, утварь, орнаменты, фетиши, заговоры и т.д., и предложил определить контекст их изучения - соматический или экстрасоматический. В том случае, когда символизированные предметы и явления рассматриваются во взаимосвязи с организмом человека, т.е. в соматическом контексте, их взаимодействие следует называть поведением человека, а науку изучающую их — психологией. В экстрасоматическом контексте взаимосвязь этих (символических) предметов и явлений может быть названа культурой, а изучающая их наука —культурологией.

У. видел преимущество этого подхода в том, что он давал возможность четко и по существу провести различие между культурой и поведением человека. Культура, в данном случае, определяется таким же образом, как и объекты исследования других наук, т.е. в терминах реальных предметов и явлений, существующих в объективном мире.

Между поведением и культурой, психологией и культурологией У. проводил точно такое же различие, какое существует между речью и языком, психологией речи и лингвистикой.

Антропологи, определявшие культуру как идеи, абстракции или как поведение (Гёбель, Тейлор, Билз, Хойджер и др.) утверждали, что материальные предметы не могут являться культурой, тогда как с точки зрения традиций этнографии и археологии отрицание материальной культуры выглядит абсурдно.

Подход У. уводит от этой дилеммы, поскольку символизирование является общим фактором идей, отношений, действий и предметов. Существует три рода символатов: 1) идеи и отношения, 2) внешние действия 3) материальные объекты, все их можно рассмотреть в экстрасоматическом контексте; все они могут считаться культурой. И это, по мнению У. есть возвращение к традиции культурной антропологии: о том же говорили Э.Б.Тайлор. Лоуи, Уисслер.

Таким образом, по определению У., культура представляет собой класс предметов и явлений, зависящих от способности человека к символизации, который рассматривается в экстрасоматическом контексте. Это определение вооружило антропологов действительным, материальным, познаваемым предметом исследования.

Позиция крайнего анти-эволюционизма, воспринятая у А.Гольденвейзера в самом начале антропологической карьеры У., поколебалась с его приходом в студенческую аудиторию в качестве преподавателя. Необходимость отстаивать концепции школы Боаса в лекционном курсе по антропологии, юношеский интерес к естественным наукам, заставили его задуматься над тем, почему методология широко применяемая в естествознании подвергается гонениям в общественных науках.

Полевые исследования культуры индейцев сенека и последующее обращение к работам Г.Л.Моргана “Древнее общество” и “Лига ирокезов” подготовили поворот в сознании ученого. Познакомившись с опубликованным работами, а затем и с архивами Моргана, У. был всерьез озадачен тем, что критики эволюционизма, как правило, не давали себе труда объективно оценивать достижения и ошибки Моргана и других эволюционистов - их третировали как кабинетных ученых, не имевших дела с этнографической реальностью и занимавшихся “кабинетными спекуляциями”.

Изменение методологической позиции У. происходит постепенно, осознание необходимости использования эволюционной теории для исследования культуры окончательно складывается к началу 30-х гг.

Анализируя историю эволюционизма в культурной антропологии, У. отмечал, что Боас и его последователи выступали против теории культурной эволюции, объясняя это тем, что сама теория эволюции была заимствована из биологии, где она была уместной, но применение ее к анализу культурных феноменов некорректно и абсурдно. В лекции, прочитанной в Колумбийском университете в 1907 г. Боас заявил, что фундаментальные идеи эволюционистов (таких как Тайлор, Морган) следует понимать как приложение теории биологической эволюции к ментальным феноменам. Подобным образом высказывались также Лоуи, Гольденвейзер, Сэпир, Радин, Бенедикт, Херсковиц и другие.

В нескольких опубликованных работах ( в том числе в статье “Концепция эволюции в культурной антропологии”) У. доказывает, что теория культурной эволюции не связана с учением Дарвина, и не заимствована из биологии. Эти идеи восходят к античности. Так, в предисловии к "Древнему обществу" Морган цитирует Горация, а не Дарвина. Истоки этой теории можно найти в работах Ибн Халдума, Д. Юма, Кондорсе, И. Канта, И.Г.фон Гердера, Й. Бахофена, О. Конта, и многих других ученых, не имевших отношения к биологии.

Тайлор и Спенсер также не заимствовали концепцию эволюции ни у Дарвина, ни из биологии. Философия эволюции Спенсера {"Гипотеза о развитии" (1852)} появилась на свет на семь лет раньше "Происхождения видов" и т.д.

Теория эволюции в приложении к культуре, с точки зрения У. так же проста, как и в приложении к биологическим организмам: одна форма вырастает из другой. Ни одна стадия развития цивилизации не возникает сама по себе, но вырастает или развивается из предыдущей стадии. Это - основной принцип, который должен твердо уяснить себе каждый ученый, желающий познать мир, в котором он живет, или историю прошлого.

Еще одной причиной недооценки или сознательного искажения теории культурной эволюции, стала по мнению У. путаница, возникшая в оценке культурных процессов и способов их интерпретации. Он выделял в культуре три четко разграниченных процесса и, соответственно им три способа ее интерпретации. Это: 1) временной процесс, который является хронологической последовательностью единичных событий; его изучает история; 2) формальный процесс, который представляет явления во вневременном, структурном и функциональном аспектах, 3) формально-временной, представляющей явления в виде временной последовательности форм; его интерпретацией занимается эволюционизм. Таким образом следует различать исторический, формальный (функциональный) и эволюционный процессы. Однако в антропологии первой пол. 20 в. была широко распространена точка зрения, согласно которой существуют всего два способа интерпретации культуры: "исторический" и "научный". Согласно ей, история занимается описанием хронологического ряда отдельных, имевших место событий. Историческое объяснение должно состоять в воспроизведении предшествующих событий, т.е. объяснение культурного феномена будет заключаться в соотнесении его с тем, что произошло ранее.

"Научная" интерпретация, согласно этим взглядам, не связана ни с временной последовательностью событий, ни с их уникальностью, но только с их общим сходством. Эти аналогии описываются посредством обобщения.

В культуре существуют два, отдельных, четко отграниченных процесса каждый из которых носит временной характер: исторический и эволюционный процесс. Антропологи, которые различают лишь "историю" и "науку" не смогли различить эти два временных процесса. Так Ф.Боас, называет эволюционистский подход Дарвина "историческим", А. Радклиф-Браун предложил назвать историческим методом анализ стадий становления культурных явлений и т.д Два различных типа интерпретации называются "историческими" в силу того, что они оба изучают временной ряд событий. У. остроумно замечает, что точно также можно назвать черепах "птицами", поскольку и те и другие откладывают яйца. "Принципы социологии" Спенсера и и "Древнее общество" Моргана не более являются "историей цивилизации" чем трактат по эволюции человека историей рас или трактат по эволюции денежных единиц историей коммерции и банковского дела, или монография о росте - биографией человека.

Эволюционный подход не связан с уникальностью событий, его специфика - выявлять общие свойства. Так, изучение мятежей с точки зрения формально-временного подхода выглядит следующим образом: мятеж А интересует нас не тем, чем он отличается от других, но тем, чем он сходен с другими мятежами. Время и место не имеет значения, нас интересует мятеж как таковой, нам необходимо сформулировать некие общие постулаты, которые можно применить к любому мятежу. Нас интересует универсалия, которая может объяснить все частности.

Эволюционный процесс в некоторых аспектах напоминает исторический и формально-функциональный. Он связан с хронологической последовательностью, как и исторический: Б следует за А но предшествует В. Эволюционный процесс связан с формой и функцией : одна форма вырастает из другой и перерастает в третью, он связан с прогрессией форм во времени. В этом процессе временная последовательность и форма равно значимы и важны, оба сливаются в интегрированный процесс изменения.

Важное место во взглядах У. на развитие культуры занимала энергетическая концепция эволюции культуры. Он исходил из того, что культура, представляет собой определенный порядок феноменов и может быть описана исходя из своих собственных принципов и законов. Выделяя принципы взаимодействия культурных элементов или культурных систем в целом он считал возможным сформулировать законы культурных феноменов и систем. Рассматривая человеческий род как единое целое, множество различных культур и культурных традиций также следует интерпретировать как единство, т.е. культуру человека. Таким образом, становится возможным проследить в общих чертах развитие культуры человека от начала до наших дней.

Анализируя культуру как организованную, интегрированную систему, Уайт выделяет внутри этой системы три подсистемы культуры: технологическую, социальную и идеологическую. Эти три категории составляют культурную систему как целое, они взаимосвязаны; каждая влияет на другие и, в свою очередь, испытывает на себе их влияние. Но сила воздействия в разных направлениях неодинакова. Главную роль во взаимодействии подсистем играет технологическая. Человек - биологический вид и, следовательно, культура в целом, зависят способов приспособления к естественной среде. Так, человеку нужна пища, укрытие, защита от врагов и т.д.. Он должен себя этим обеспечить, чтобы выжить, и сделать это он может только при помощи технологических средств. У. приходит к выводу, что технологическая система первична и наиболее важна по значению; от нее зависят жизнь человека и его культура. Социальные системы носят вторичный и вспомогательный характер по отношению к технологическим, фактически, любая социальная система есть функция технологической. Не отрицая значимость социальной и идеологической (философской ) подсистем, У. выделяет технологическую как детерминанту любой культуры.

Найдя ключ к пониманию роста и развития культуры в технологической подсистеме, функционирование которой является динамическим и связано с затратами энергии, он приходит к выводу, что всё — космос, человека, культуру — можно описать исходя из понятий материи и энергии.

Первоочередной функцией культуры для удовлетворения потребности человека в пище, жилье, средствах защиты и нападения, приспособлении к космической среде и воспроизводству, становится извлечение энергии и употребление ее на пользу человека.. Поэтому культура предстает перед нами как сложная термодинамическая система. При помощи технологических средств энергию извлекают и используют. Функционирование культуры как целого определяется необходимым для этого количеством энергии.

Проследив историю культурного развития с самого начала до эпохи атомной энергетики, У. выявляет некоторые закономерности этого развития: при прочих равных условиях, культура развивается по мере того, как увеличивается количество энергии, потребляемое в год на душу населения, либо по мере роста эффективности орудий труда, при помощи которых используется энергия.

В итоге, выделяя в любой культурной системе три основных фактора: (1) количество энергии, используемое в год на душу населения; (2) эффективность технологических средств, при помощи которых энергия извлекается и ставится на службу человеку; (3) объем произведенных предметов и услуг для удовлетворения потребностей человека У. приходит к выводу, что уровень развития культуры, измеренный исходя из количества произведенных на душу населения предметов и услуг для удовлетворения потребностей человека, определяется количеством произведенной на душу населения энергии и эффективностью технологических средств, при помощи которых эта энергия используется, и, таким образом, формулирует закон эволюции культуры или “закон Уайта”.

Ответ на вопрос, поставленный в молодости, что же определяет поведение людей, У. находит анализируя культуру как объект исследования новой для 20 в. науки - культурологии. Можно с уверенностью говорить о том, что его книга “Наука о культуре” стала поворотным пунктом в становлении новой традиции гуманитарного знания. Она не была первой в ряду изданий, возникших в ходе дискуссии, посвященной необходимости и возможности выделения самостоятельной науки о культуре, но У. именно в ней удалось впервые определить предметное поле культурологии, обосновать использование термина “культурология” для науки о культуре и предложить основной подход, позволяющий исследовать культуру человечества как целое - системный.

Выделение культурологии из культурной антропологии было естественным продолжением традиции американской антропологической школы. Фактически У. начал с синтеза теоретического пласта этнологии, идея культурологии представляла собой качественно новый уровень развития науки - от тщательного этнографического описания, этнологического сравнительного изучения локальных культур, к выявлению закономерностей человеческой культуры в целом.

Поиски детерминант человеческого индивидуального и коллективного поведения привели к возникновению социологии и социальной психологии. однако, с точки зрения У. остановиться на этом, не пойти дальше означало бы упустить фундаментальное различие между человеком и всеми прочими животными видами. Отличая друг от друга индивидуальную и социальную системы исследователь подходит к фундаментальному различию между человеком и прочими биологическими видами: если мы рассматриваем поведение собаки или обезьяны в индивидуальном или в социальном аспектах, детерминантой выступает биологический организм, у человека как вида, на символическом уровне поведение варьируется вместе с изменениями экстрасоматического фактора культуры. Человеческое поведение - это функция культуры: B = f(C). Изменяется культура, изменяется и поведение. У. соответственно приходит к выводу, что не общество или группа замыкают ряд категорий детерминант человеческого поведения. Для человека как вида сама группа определена культурной традицией : будет ли это ремесленная гильдия, клан, полиандрическое семейство или рыцарский орден, зависит от его культуры. Открытие этого класса детерминант и выделение с помощью логического анализа этих экстрасоматических культурных детерминант от биологических - стало одним из значительных шагов в науке. Самым значительным было именно открытие нового мира, - культуры. У. был убежден, что "открытие" культуры когда-нибудь встанет в истории науки в один ряд с гелиоцентрической теорией Коперника или открытием клеточной основы всех форм жизни.

Понимая, что глубокие изменения в науке медленно пролагают себе путь, У. отмечает, что человечеству, даже если говорить об образованных слоях общества, потребовалось много лет, чтобы признать гелиоцентрическую теорию строения солнечной системы и разработать возможности, заложенные в ней. Враждебность и сопротивление встретило открытие и исследование психоаналитиками бессознательного. Следовательно, нет ничего особенно удивительного в том, что и нынешнее продвижение науки в новую область - область культуры - встречает известное сопротивление и противодействие.

Объясняя человеческое поведение, мы поступаем так, как если бы культура имела собственную жизнь, даже как если бы она имела собственное существование независимо от рода человеческого. Подобный метод используется во многих развитых отраслях науки, таких как физика. Культуролог движется в том же направлении и исходит из того же взгляда и той же техники истолкования. Культуры могут существовать без людей не в большей мере, чем механизмы - двигаться без трения. Используя методы моделирования можно рассматривать культуру так, как если бы она была независима от человека. Это - эффективные техники истолкования, солидный научный метод.

Следующая задача, которая встала перед У. при описании новой науки, это задача терминологического характера, а именно задача определения наименования.

Предложенное им слово “культурология” вызвала бурную реакцию коллег как “варваризм” (сочетающий латинский и греческий корни), опасное слово не дающее ничего нового и т.д. У. настаивал на том, что слово "Культурология" выделяет некоторую область реальности и определяет некую науку. Делая это, “она покушается на первейшие права социологии и психологии. Конечно, она делает даже нечто большее, чем покушение на них; она их присваивает. То есть она проясняет, что разрешение определенных научных проблем не лежит, как предполагалось прежде, в области психологии и социологии, но принадлежит к науке о культуре, то есть может быть осуществлено только ею. Как социологи, так и психологи не желают признавать, что есть такие проблемы, относящиеся к поведению человека, которые находятся за пределами их областей; и они склонны выказывать обиду и сопротивляться науке-выскочке, заявляющей на них свои права.”( The Science of Culture. N.Y., 1949). И все-таки, настаивает У., что же такое наука о культуре, как не культурология? Если изобретение нового слова необходимо для выявления нового качества, то это слово будет творческим: слово "культурология" носит творческий характер; оно утверждает и определяет новую науку.

Развитие общественных и гуманитарных наук в XІX - XX вв. имело свою логику и историю. Наиболее крупными на этом пути были следующие явления: исследование человека и мира человека, т.е. развитие антропологии, затем, в конце XІX - начале XX в. выделение нового объекта изучения ѕ социума и становление социологии, а к середине XX в., когда сложились представления о культуре человечества, как целостной единице, обладающей собственными закономерностями существования и развития и подлежащей самостоятельному исследованию, началось формирование культурологии. Культурология — (подводит итог своим рассуждениям У.) совсем молодая отрасль науки. После нескольких веков развития астрономии, физики и химии, нескольких десятилетий развития физиологии и психологии наука наконец обратила свое внимание на то, что в наибольшей степени определяет человеческое поведение человека — на его культуру.

Убеждение У., в том, что культурология является перспективной наукой, необходимой для познания всего, что определяло человеческое в человеке, в полной мере отразилось и в его последней работе “Концепция культурных систем”, где он рассматривает процессы становления глобальной культурной системы и дает прогноз развития культуры человечества к концу 20 в.

Соч.: Эволюция культуры и американская школа исторической этнологии.\\Советская этнография, 1932 ,№ 3. The Acoma Indians. 47th Annual Report of the Bureau of American Ethnology for 1929-1930. 1932; The Pueblo of San Felipe. The Memoirs of the American Anthropological Association. 1932; The Pueblo of Santa Ana. New Mexico, 1942; The Pueblo of Santo Domingo. New Mexico. Memoirs of the American Anthropological Association, 43, 1935; The Science of Culture. N.Y., 1949; Wilhelm Ostwald (1853-1932): A Note on the History of Culturology.\\Antiquity, 1951, № 5; Culturology\\ Science,1958, 128; The Evolution of Culture:The Development of Civilization to the Fall of Rome. N.Y.,1959; The Concept of Cultural Systems. N.Y., 1975.

Л.А.Мостова.

Американская антропологическая школа - одна из ведущих нац. школ, в широком смысле - амер. антропологическая традиция. В рамках А.а.ш. сформировался ряд направлений, опирающихся на собственную методологию и методику исследования, отчетливо образующих самостоятельные школы : историческую (Боас, Крёбер, Уисслер, Лоуи, ), этнопсихологическую (Кардинер, Бенедикт, М. Мид и др.), культурно - эволюционную (Л.Уайт, М.Салинс, Э.Сервис, Дж.Стюард и др.) и т. д.

А.а.ш. пережила ряд этапов в своем развитии, связанных со сменой преобладающего методол. подхода: от классического эволюционизма Г.Л.Моргана (с середины до конца 19 века), его дискредитации и полного вытеснения антиэволюционным эмпиризмом Боаса, противостояния исторического подхода любым другим интерпретациям культуры (включая структурно-функциональный), до возрождения эволюционизма (Л.Уайт) и утверждения методологического плюрализма во второй половине 20 века.

Особенность амер. традиции в антропологии как науки о человеке - нерасчлененность знания, стремление к целостному подходу в изучении человека как существа биол. и культурного одновременно и выделение культуры как центр. объекта исследования, основного и автономного феномена истории.

Крёбер, определяя принципы построения антропологического знания, рассматривал антропологический метод как рез-т синтеза гуманитарного и естественнонаучного подходов, а гуманитарно-естественнонаучную двойственность антропологии понимал как внутренне присущую ей характеристику. Традиция нерасчлененности знания формально существовала около 100 лет, а фактически продолжает определять развитие совр. антропологии.

Дисциплинарная дифференциация внутри амер. антропологии сложилась к сер. 20 века и имела свою специфику. Основное деление произошло по гл. направлениям исследования биол. и культурной сущности человека, что соответствовало физич. и культурной антропологии.

Физич. (биологическая) антропология (К. Брейс, Дж. Картер, Р.Холлоуей, В. Хауэлс. Ш. Уошберн и др.) сосретодочилась на изучении сравнит. морфологии приматов, генетике, биологической эволюции человека, разнообразии этнических типов (рас), и др. Проблемы психологии и поведения человека - пограничные темы и изучаются как физич. (соматический аспект) так и культурной (экстрасоматический аспект) антропологией.

Согласно традиции, преобладающей в США, культурная антропология включает этнографию, как изучение и описание специфики отд. культур, этнологию, как сравнительно-исторический анализ культур, лингвистику, первобытную археологию, теоретическую антропологию.

В европейской традиции большее распространение получила социальная антропол. (особенно в Великобритании и Франции), этнология ( в Германии). В СССР под антропологией понималась только физич. антропология а непосредственное изучение конкретных культур ограничивалось описательной фазой - этнографией.

Полем для этнографических исследований американских антропологов стала большая часть культурных регионов Земли. Первые полевые исследования проводились в целях изучения культур коренного населения Северной Америки, затем в сферу интересов амер. антропологии вошли Латинская Америка, Африка, Океания и Азия. Был собран и систематизирован объемный и уникальный материал по истории культуры, который составил основу музейных коллекций и послужил источником для социо-культурного анализа.

История амер. антропол. традиции насчитывает более 150 лет, начиная с первых работ Дж. Стефенса и Л. Моргана. Оформление антропологии как дисциплины произошло на рубеже 60-70-х гг.19 в., но поворотным пунктом в ее развитии и зарождении собственной традиции стали работы Л.Моргана 70-х гг.: "Системы родства" и "Древнее общество", в к-рых ему удалось сделать для антропологии то же, что сделал для биологии Ч.Дарвин, т.е., на основе анализа эмпирического материала, полученного в результате исследований жизни и быта североамериканских индейцев, классифицировать системы родства, показать их универсальность для человеческой истории, что вкупе с другими данными позволило ему создать концепцию эволюции культуры. В книге "Древнее общество" Морган рассматривает две линии эволюции культуры (развитие интеллекта и развитие орудий труда), и предлагает свою периодизацию культурной истории, опирающуюся на смену технологий. Открытия Моргана оказали большое влияние на формирование антропологии в США и Европе. Он основал антропол. отделение в "American Assosiation for the Advancement of Science" и был избран президентом Ассоциации в 1880 году.

К кону 19 в. под влиянием идей Л.Моргана и Г.Спенсера сложилась значительная эволюционная школа (Ф.Путнэм, Ф.Кушинг, А.Флетчер, Э.Смит, У.Пауэлл и др.), представители к-рой со временем в большей степени стали опираться на опыт кабинетной работы. В этот период эволюционное направление подверглось жесткой критике и потеряло свои лидирующие позиции. Если в Европе, борьба культурно-исторической школы против "спекулятивных теоретических конструкций эволюционистов", нанесла серьезный удар по эволюционизму, но не вытеснила его полностью с научной арены, то в США, пересмотр методол. принципов и формирование новой, исторической школы, привел не только к забвению но и к шельмованию эволюционных традиций в антропологии.

Истор. школа, как идейный лидер амер. антропологии первой трети 20 в., сложилась под влиянием взглядов и личности Боаса к-рый. привнес в амер. антропологию традиции немецкой культурно-исторической школы.

В Колумбийском университете Боас создал первую профессиональную школу американских антропологов, где в основу подготовки была положена четко сформулированная программа интенсивных полевых исследований, изучение физич. антропологии, лингвистики и этнографии.

Идейным стержнем исторической школы стал эмпирический метод.

В качестве единственно возможного научного подхода Боас принимал накопление большого количества фактов и их тщательное описание, полностью отказываясь от синтеза полученных данных.

Историческая школа рассматривала каждое культурно-историческое явление как уникальное, возникающее единожды, в рамках определенного культурного ареала, а возможности изменений в культуре (культурная динамика) понимались как количественные изменения, возникающие в результате привнесения или заимствования культурных элементов путем диффузии и их взаимодействие (аккультурация).

По существу, исторический метод Боаса предусматривал изучение культуры в состоянии статики в синхронном аспекте, т.е., демонстрировал антиисторический подход, доведенный до абсолюта его учениками и последователями ( А.Гольденвейзер, Р.Лоуи, М.Херсковиц и др.). Достижения амер. истор. школы состояли в накоплении этнографического и археологического материала, развитии технических приемов полевого исследования, а так же введении некоторых общих понятий: область рапространения культуры, аккультурация, параллелизм и т.д.

Традиции истор. школы во многом определили дальнейшее развитие амер. антропологии. Под влиянием Боаса сформировались личности таких ученых как Крёбер, Бенедикт, П. Радин и др., которые в свою очередь создали новые направления исследования в антропологии.

Под влиянием идей, рождавшихся на семинаре под руководством Кардинера при Колумбийском университете, работ Э.Сепира и Р.Бенедикт 20-х гг., к 40-м годам в А.а.ш. складывается направление "психологической антропологии". Ядро новой школы составили: М.Мид, М.Оплер, Линтон, К.Клакхон, К. Дю Буа, И.Халлоуэл и др.

Методол. основой деятельности этой школы стали концепции Бенедикт и традиции психоанализа. Психол. (этнопсихол.) школа в основу своей деятельности положила изучение взаимодействия человеч. сознания и культуры в которой живет индивидуум. Опираясь на идеи психоанализа, Р.Бенедикт создала целый ряд концепций, формирующих психологический подход к типологии культуры, в том числе: конфигурации, паттерны культуры, характеризующие целостность культуры исходя из стереотипа или образца культурно-детерминированного поведения. Бенедикт отстаивала необходимость изучения каждого культурного явления в контексте данной культуры. В годы Второй мировой войны она занималась изучением японской национальной психологии используя разработанную ею технику "дистанционного исследования культуры". На основе собранных материалов была написана книга "Хризантемы и меч", которая стала классической работой по культурной антропологии в целом. Большую известность получили работы М. Мид по психологии детства. Исследования психологии личности были уходом за рамки исследовательских интересов истор. школы.

Крёбер по-своему преодолел ограниченность традиции Боаса. Он предложил новое понимание культуры как особого явления, подчиняющегося своим собственным закономерностям, ввел понятия реальной и ценностной культур, "стилистический" подход к типологии культуры, а также, под влиянием идей Г.Риккерта, О.Шпенглера, А.Тойнби, разработал своеобразную модель циклического развития культуры, которую назвал "конфигурации развития культуры". Одной из основных задач культурной антропологии он считал классификацию культур и цивилизаций, реконструкцию “естественной истории мировых культур, живых и вымерших”. Крёбер внес значительный вклад во все области антропологических исследований: этнографию, археологию, лингвистику, теоретическую антропологию. Работы Крёбера во многом предопределили “культурологическую” направленность А.а.ш.

Коренной поворот в истории амер. антропологии происходит в 50-е гг., с возвращением на научную арену эволюционизма. Необходимость дальнейшего развития антропологии потребовала восстановления данной науки в том ее значении и роли, в к-рых она существовала с самого начала, т.е. науки, изучающей не только отдельные элементы культуры, но и динамику эволюции человеч. цивилизации.

Решающую роль в возрождении эволюционизма в новом качестве и на новом уровне осмысления сыграл Л.Уайт. Под влиянием его работ произошел поворот от частных исследований локальных культур устремленных в прошлое к исследованию культурно-истор. процесса, целостного исследования мировой культуры. Обращение к наследию Моргана, переиздание его трудов, публикация архивных материалов, заставило Л.Уайта по-новому взглянуть на эволюционную традицию, отказаться от антиэволюционизма истор. школы и выступить с критикой Боаса, А.Гольденвейзера, Лоуи.

За сорок лет работы в Мичиганском университете (1930-1970) он воспитал целую плеяду профессиональных антропологов. Некоторые из них стали последователями Уайта в научных изысканиях. В начале своей деятельности он отошел от боасовской концепции культурного релятивизма. Открыто защищая непопулярную до середины 20 века эволюционную теорию и концепцию культурологии, поставил свои статьи и книги под острую критику коллег. Лишь в 60-е годы концепции ученого получили широкое признание как основоположника неоэволюционизма. Наследие Уайта в целом не получило должного признания при жизни - не придерживаясь ни одного из официально признанных направлений он создает свое - культурно-эволюционное, его концепции, особенно в области культурологии опередили свое время, и только сейчас, в 90-е годы приходит понимание значимости его работ. Уайт выделил культурологию как самостоятельную науку в комплексе общественных наук, немало сделал для утверждения в науке самого термина "культурология", развил понятие "культура", охарактеризовав ее как специфический класс явлений имеющий символическое значение и присущий только человеческому сообществу, определил предметное поле культурологии и основные методы ее исследования. Будучи эволюционистом, Уайт считал необходимым использовать и исторический, и структурно-функциональный и эволюционный подходы для интерпретации культуры, как соответствующие культурным процессам различного типа: временному, формальному, формально-временному. Уайт первый применил системный подход для описания и интерпретации культуры как самоорганизующейся термодинамической системы, функционирующей по естественным законам. Неосуществленным замыслом ученого осталось продолжение книги "Эволюция культуры", в которой он собирался всесторонне рассмотреть развитие современной культуры. Последняя книга Уайта "Концепция культурных систем" должна была стать заключительной частью задуманной работы. Предложенные им концепции: культуры, как особого класса явлений, новой науки - культурологии, культурных систем, теория универсальной эволюции и др., определили место Уайта, как выдающегося ученого, плодотворность идей которого была подтверждена их влиянием на развитие антропологии и культурологии второй пол. 20 в.

К концу 50-х годов эволюционизм становится основным, но не единственным способом интерпретации культуры в амер. антропологии. Разнообразие подходов четко обозначилось и в самом эволюционизме. В 20 в. к классической концепции однолинейной эволюции добавились концепция универсальной (общей) эволюции Уайта\Г.Чайлда, которая позволяла определить законы культурно-истор. процесса; многолинейный эволюционизм Дж. Стюарда, концепция специфической эволюции Салинса\Сервиса.

Опираясь на многолинейный эволюционный подход Дж. Стюард предложил в качестве основной единицы классификации "культурный тип". Концепции Стюарда послужили методол. основой для археологии и этнографии США в 70-е гг.

Культурно-эволюционное направление (под влиянием Уайта и, отчасти Стюарда) сосредоточило свои усилия на осмыслении особенностей культурной эволюции и ее отличии от эволюции биологической, продолжили работу Уайта, дополнив его концепцию универсальной эволюции концепцией специфической культурной эволюции, учитывающей локально-истор. тип культуры. В рамках этого же направления сложилась и школа экологической антропологии, опирающаяся на системный подход Уайта и экологический Стюарда. Эта школа рассматривала культуру как механизм адаптации человеческого сообщества к среде обитания, с целью восстановления равновесия общества и природы.( Р.Вайда, Д.Андерсен, Р.Раппопорт и др.). Влияние идей школы Уайта прослеживается во многих направлениях культурной антропологии США в 1970-90-е гг.

Последняя треть 20 в. - представляет собой качественно новый этап в развитии А.а.ш. В 70-80-е гг. происходят изменения в традиционной ориентации на изучение незападных, дописьменных культур и переход к изучению культур всех типов, включая постиндустриальное общество. Одним из объектов тщательного изучения становится культура США ( М.Харрис, М.Салинс и др.). Изменились внешние привычные условия работы - резко сузилось поле этнографических исследований вместе с исчезновением многих локальных культур с лица Земли.

В целом, произошло перемещение интересов с микроуровня изучения отдельных культур на макроуровень, ярко проявилась тенденция к дальнейшей дифференциации знания. В этот период получают развитие традиционные и появляются новые исследовательские направления и темы: городская антропология, экономическая антропология, политическая антропология, антропология религии, психологическая антропология, прикладная, этноистория, символическая антропология и т.д Появились новые подходы к анализу культуры как целого - от системного до герменевтического.

Определенное влияние на развитие культурной антропологии США в последней четверти 20 века оказал лидер направления "интерпретативная антропология” К. Гирц (Герц). Гирц - один из создателей интерпретативной антропологии, которая впитала традиции герменевтики, социологии и аналитической философии, автор интерпретативной теории культуры, в основу которой положено так называемое, "насыщенное описание культуры". Он предложил рассматривать культуру как “текст” и интерпретировать его соответствующим образом. В одной из своих центральных работ - "Интерпретация культур", он пытается заново пересмотреть весь предшествующий опыт осмысления теории культуры, и направленности культурной антропологии как таковой; выдвигает семиотическую концепцию культуры.

Специфика А.а.ш. проявилась в развитии мощного теоретического блока (теоретической антропологии). Некогда ( в эпоху доминирования исторической школы) увлечение теорией считались как минимум нереспектабельным занятием, если не просто профанацией науки. С возрождением эволюционизма вернулось понимание важности теоретического анализа. Стало общепризнанным, что антропологу необходимо освободиться от “табу кабинетной работы” и слепого преклонения перед бесплодным экспериментализмом. Отделение теоретической работы от практического исследования, порождало либо пустую, бездоказательную спекуляцию, либо бессвязное нагромождение данных. Сложилось критическое отношение к текстам, в которых отсутствует анализ фактического материала.

Новый этап развития теории в США характеризовался повышенным интересом к истории науки в целом. и к истории антропологической теории в частности. Появилась целая серия работ посвященных этим проблемам: ”Социальная организация этнологической теории” Л.Уайта, “Развитие антропологической теории” и “Культурный материализм: борьба за науку о культуре” М. Харриса; “Теоретическая антропология” Д.Бидней и др.

Традиция целостного исследования культуры сыграла свою роль в том, что наиболее мощным и отработанным стал культурологический пласт. В культурной антропологии был пройден путь от изучения примитивных культур к целостному исследованию современных (Л.Уайт, М.Салинс, М.Харрис и др.); от эмпирических описаний к анализу и теории, к тщательной работе над следующими проблемами: 1) формированием понятия "культура" (А.Крёбер, К.Клакхон, Л.Уайт, Д.Бидней, А.Кафанья и др.); 2) развитием понятия "культурная динамика", изучением культурных процессов разного уровня: от ассимиляции и аккультурации отдельных культурных черт до эволюции культуры (Ф.Боас, Р.Лоуи, А.Крёбер, Л.Уайт, Дж.Стюард и другие). Разработаны основы типологии культур (А.Крёбер, Р.Бенедикт, Д.Мердок, Дж.Стюард, Д.Фейблман, Л.Уайт и др.); сформировались различные подходы к интерпретации культуры.

Для амер. культурной антропологии последней трети 20 в. характерен переход к проблемам понимания и интерпретации культуры, и развитие такого направления как символическая антропол. отражающие общую тенденцию культурологизации антропологического знания, выход культурной антропол. на качественно новый уровень осмысления культуры.

Особенностью А.а.ш. втор. пол. 20 в., помимо мирного сосуществования и взаимного обогащения различных методологических подходов (диффузионизм, эволюционизм, структурализм, функционализм) является очевидное использование наследия предшественников, что позволяет говорить о существовании непрерывной традиции в американской антропологии. Так, опыт полевых исследований Моргана и стремление к классификации отдельных элементов культуры воспроизводился в традициях школы Боаса, которая выявила все возможности изучения культурной совокупности в рамках ограниченной культурной территории. Л. Уайт, получивший образование в рамках той же традиции и воспроизведя положительный опыт эмпиризма исторической школы, вернул концепцию эволюции культуры в науку и, таким образом, расширил возможности интерпретации культуры, не отказываясь и от использования структурно-функционального подхода при описании ваимодействия элементов культурной системы. Дж. Стюард в концепции мультилинейной эволюции обобщил взгляды Моргана и Уайта и рассмотрел параллелизмы в развитии отдельных, замкнутых (исторически и географически) ареалов, используя разработки Крёбера, вышел на теорию культурно-истор. типов. Экологический подход Стюарда, концепция энергетического развития цивилизации и взгляд на культуру как адаптивную систему у Уайта стали основой для развития культурно-эволюционного и культурно-экологического направлений в современной американской антропологии.

Лит.: Этнология в США и Канаде. М., 1987; Boas F. The Methods of Ethnology // American Anthropologist. V. 22, 1920;. Kroeber Al. Anthropology. Harcourt, 1923; Kroeber Al. Configurations of Culture Grouth. Berkeley, 1944; Kroeber Al. Anthropology: Race, Language, Culture, Psychology, Prehistory. N.Y., 1948; Kroeber Al. The Nature of Culture. Chicago, 1952; Kroeber Al.(Ed.) Anthropology Today. Chicago, 1953; Kroeber Al. Style and Civilization. N.Y., 1957. Beals R., Hoijer H. An Introduction to Anthropology. N.Y., 1959; Service El. Profiles in Ethnology. N.Y., 1963; Horizons of Anthropology. Chicago, 1964; White L. The Social Organization of Ethnological Theory. Houston, 1966; Harris M. The Rise of Anthropological Theory: a History of Theories of Culture. N.Y., 1968; Sahlins M. Culture and practical Reason. Chicago, 1976; Harris M. Cultural Materialism: The Struggle for a Science of Culture. N.Y.,1979; Social Context of American Ethnology 1840-1984. Wash., 1984; Ember C .R. Ember M. Anthropology. Englewood Cliffs, 1985; Recapturing Anthropology. Working in the Present. Santa Fe, 1991; Stoking G. Magic, and the Other Essays in the History of Anthropology. N.Y.1992.

Л.А.Мостова.

Лесли А.Уайт.

Культурология.^*

Культурология - отрасль антропологии, которая рассматривает культуры (институты, технологии, идеологии) как самостоятельную упорядоченность феноменов, организованных в соответствии с собственными принципами и существующих по своим законам. Культурный процесс определяется как самостоятельный и независимый. Вариативность в культуре объясняется в культурных терминах, предпочтительных по сравнению с терминологией биологии или психологии Науке о культуре пришлось, разумеется, проделать долгий путь, ведущий к созданию адекватного концепта культуры. Нецивилизованные народы осознавали существующее между ними различия традиций, языка и представлений. Но даже такой образованный народ, как современные Аристотелю греки, не знали слова, эквивалентного нашему термину «культура». Термин этот был заимствован великим основоположником английской антропологии Э.Б. Тайлором у немецких историков культуры. Тайлор определял культуру как сложное целое, которое слагается «из знаний, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества». Он пришел к выводу, что культура является исключительно принадлежностью человеческого вида.

Символический процесс. Со времен Тайлора было предложено много различных определений культуры, однако именно его определение является наиболее распространенным в наши дни. Словом “ культура ” называют те особенности поведения, которые отличают человека от других видов: членораздельная речь; институты; коды этики и этикета; идеологии; постоянный, кумулятивный и прогрессивный процесс совершенствования орудий труда и т.д. только человек обладает уникальной способностью оперировать символами - символизировать, т.е. свободно и произвольно наделять значениями предметы и события, явления и действия. Членораздельная речь - самая своеобразная и важная форма символизирования. Вся культура была создана и воспроизведена посредством символизации вообще и с помощью членораздельной речи, в частности.

Но символизированные предметы и события ( символаты ) могут рассматриваться и чаще всего рассматриваются в двух разных контекстах. В соматическом контексте их значение связано с их отношением к организму человека и в этом качестве реализует поведение. В экстрасоматическом контексте их значение реализуется не в отношении производящего их организма человека, а в отношении к другим.

В этом контексте они являются культурой. Так, обычай, запрещающий общение между зятем и тещей, расценивается как поведение с точки зрения концептов, действий и отношений человеческих организмов; это культура, когда анализируется его отношение к другим традициям, таким как формы брака, место жительства новобрачных, роли представителей каждого пола в жизнеобеспечении, ведении войны, обороне и т.д. Таким образом, культура - это класс символизированных предметов и явлений, рассматриваемых в экстрасоматическом контексте.

До появления культурологии в процессе расширения сферы наукиⁱ натуралистическое (т.е. немифологическое, нетеологическое) объяснение поведения людей носило биологический, психологический или социологический характер. Соответственно то или иное поведение людей определялось их физическим типом; либо особенностями их мышления; либо оно являлось результатом каких - то процессов социального взаимодействия. Во всех этих толкованиях человек, индивидуально или коллективно, рассматривался как независимая переменная ; его обычаи, институты, убеждения и т.д. были зависимыми переменными. Человек был причиной, культура - следствием.

Культурологическое объяснение. Культурологическая революция по - иному объясняет это соотношение. Люди ведут себя так, а не иначе потому, что они были рождены и воспитаны в определенных культурных традициях. Поведение народа определяется не физическим типом или генетическим кодом, не идеями, желаниями, надеждами и страхами, не процессами социального взаимодействия, а внешней, экстрасоматической культурной традицией. Воспитанные в тибетской лингвистической традиции люди будут говорить на тибетском, а не на английском языке. Отношение к моногамии, полигинии или полиандрии, отвращение к молоку, табуирование отношений с тещей или использование таблицы умножения - все это определяется реакцией людей на культурные традиции. Поведение народа является функцией его культуры.

Если поведение народа определяется его культурой, что определяет культуру ? Ответ - она сама себя определяет. Культуру можно рассматривать как самостоятельный процесс. Это такой процесс, в ходе которого свойства культуры взаимодейтвуют друг с другом, образуя новые пермутации, комбинации свойств. Одна форма языка, письменности, социальной организации, технологии или культуры в целом развивается из предшествующей стадии или образуется из предшествующего состояния.

Разумеется, любая социокультурная система подвержена воздействию земной и небесной Среды. Климат, топография, флора, фауна и минеральные ресурсы могут воздействовать и действительно воздействуют на культурные системы. Но та или иная Среда просто позволяет или исключает существование определенных элементов или свойств культуры; она не определяет их. Воздействие факторов окружающей Среды находит выражение только в культурных средствах и осуществляется через их посредство; следовательно, их можно рассматривать культурологически. Ряд находящихся в окружающей среде элементов, например, железо или нефть, вовлекаются в культурный процесс только на определенных стадиях развития. И , наконец, говоря о культурах вообще или культуре в целом, можно фактор Среды расценивать как константу и поэтому не учитывать его при интерпретации культурного процесса.

Хотя культурология, рассматривая культурный процесс, не включает в сферу своего интереса биологические и психологические процессы у людей, культуролог признает существование тесной и необходимой связи между культурой в целом и человеком в целом. Сама культура является по своей природе тем, что она есть, поскольку человек является именно тем типом животного, который он воплощает. Если бы человек - животное был другим, иной была бы и его культура. Если бы человеку не было свойственно спектроскопическое, хроматическое зрение, его культура была бы иной. Если бы он мог питаться исключительно мясом или злаками, его культура была бы иной. Если бы у него был сезон течки или воспроизводство не было бы индивидуальным, а происходило через помет, его культура была бы иной. Возникновение культуры обусловлено существованием человеческого вида, и ее функционирование служит удовлетворению потребностей этого вида. Поэтому, исследуя проблему происхождения и функций культуры, следует принимать во внимание биологического человека. Когда же культура уже возникла, ее последующие видоизменения - перемены, расширение, уменьшение - следует объяснять без обращения к человеку - животному, индивидуальному или коллективному. У нас нет необходимости обращаться к человеку при рассмотрении таких вопросов, как эволюция математики или денежного обращения, социокультурные процессы интеграции и дезинтеграции, связи между социальными системами и технологическими системами, диффузия и распределение краеугольной арки и т.д. Разумеется, эти культурные процессы не могли бы осуществляться без людей. Однако причина того или иного их поведения в их культуре, а не сущности их природы. Человек необходим для существования и функционирования культурного процесса, но он не нужен для объяснения его разновидностей.

Атом невозможно понять путем простого учета его составляющих; атом представляет собой систему, которую следует понимать в ее собственных терминах. Свойства сахара невозможно познать через составляющие его атомы углерода, водорода и кислорода; его молекула функционирует как молекулярная система. Живую клетку невозможно понять в терминах составляющих ее молекул; биологический организм нельзя понять в терминах его клеток. Индивидуальные организмы не обнаруживают свойств обществ. Каждый тип системы существует в терминах собственной структуры и функций, собственных принципов и законов. Общества человеческого вида - культурные, т. е. социокультурные системы. Как и все прочие разновидности систем, они должны быть поняты в своих собственных терминах.

Языковые системы объясняются в терминах лексики, грамматики, синтаксиса, фонетики и т.д. Без людей, конечно, язык не мог бы существовать. Но наука о языке развивается так, как если бы человечества не существовало вовсе. То же самое относится и к культуре, взятой как целое. Эволюция культуры может быть представлена в виде причинно - следственной цепочки культурных явлений. Влияние технологий на социальные системы, взаимосвязи между технологиями, социальными системами и идеологиями можно определить и уточнить, не ссылаясь на людей как носителей этих систем. Такие проблемы, как эволюция математики или союзов племен, процессы интеграции и дезинтеграции социальных систем или механизмы регулирования и контроля этого, можно исследовать и решать без обращения к людям как к живым организмам. Без дыхания и метаболизма мы не создали бы симфоническую музыку, суд присяжных в коей мере не будет способствовать лучшему пониманию этих культурных феноменов.

Феномен культуры, так же как и биологические и физические феномены, следует подвергать научному анализу с четырех точек зрения. Наш подход может быть временным или вневременным, обобщающим или уточняющим. Объединив эти две дихотомии, мы получим четырехчленную классификацию научной интерпретации или исследование культурного или какого - либо иного типа естественных феноменов, как показано ниже:

временной вневременной

уточняющий исторический дескриптивный этнографический

обобщающий эволюционный функционально - структурный

Изучение предметов и явлений при уточняющем временном подходе создает историю культуры. Временной обобщающий подход дает эволюционистские интерпретации. Вневременная обобщающая интерпретация исследует структуры и функции социокультурных систем. А вневременной уточняющий подход дает дескриптивную этнографию Такая классификация типов интерпретации охватывает все школы этнологической теории: простое этнографическое описание; исторические школы Гребнера, Эллиота Смита, Боаса; эволюционистские школы Тайлора, Моргана и др.; функциональные школы Малиновского и Радклиф - Брауна и их последователей, структуралистов современной английской социальной антропологии. Поэтому культурология использует эти четыре подхода к исследованию культурных феноменов.

Культурологический подход столкнулся со значительной оппозицией в разных дисциплинах. Многие ученые утверждают, что встречаются и взаимодействуют люди, а не культуры. Культурологов обвиняют в том, что они “ реифицируют ” культуру в виде некоторого мистического образованию, существующего отдельно от общества.

Рассматривать культуру - язык, институты, идеологии и технологические системы - как отдельные порядки феноменов, объяснимых в их собственных терминах, не значит реифицировать их. Они являются реальными, наблюдаемыми предметами и явлениями внешнего мира, так же как атомы, клетки и звезды.

Происхождению и развитию таких явлений, как суд присяжных, огнестрельное оружие , конституционное правление, теория относительности и т.д., невозможно дать психологическое объяснение; их можно истолковать только в терминах развития культурного процесса. И в этом плане люди необходимы для существования культурных явлений, но не для того, чтобы объяснить происхождение или разнообразие этих явлений.

Психологическое объяснение. Эмиль Дюркгейм противопоставлял психологическую и культурологическую интерпретации человеческого поведения и институтов. Когда “ в организации семьи видят логически необходимое выражение человеческих чувств, присущих всякому сознанию, истинный порядок фактов искажается. Наоборот, именно социальная организация отношений родства определяет соответствующие переживания родителей и детей ”ⁱⁱ. “ Всякий раз, когда социальный феномен непосредственно объясняется психологическим феноменом, можно не сомневаться в том, что это объяснение ложно ”ⁱⁱⁱ. В приведенной цитате “ социальный феномен ” с полным правом может быть заменен “ культурным феноменом ”. Расовые предрассудки, война, капитализм и т.д. нельзя объяснить как “ логически необходимое выражение концептов и чувств, свойственных человеческому разуму .” Напротив, именно структура и поведение экстрасоматического культурного процесса порождает расовые, супружеские, капиталистические идеи и чувства в сознании индивидов.

Социологи склонны считать культуру продуктом социального взаимодействия. Результатом одного типа социального взаимодействия является полигиния, а другого - полиандрия; одно порождает капитализм, другое ведет к коммунизму. Но если бы одно социальное взаимодействие могло само по себе производить культуру, мы бы обнаружили культуру у бабуинов. Институты полигинии и полиандрии невозможно объяснить взаимодействием индивидов. Но взаимодействие одного мужчины ( мужа ) и более чем одной женщины ( жены ) или одной женщины ( жены ) и более чем одного мужчины ( мужа ) можно объяснить воздействием внешних, экстрасоматических культурных структур на них. И эти институты - их происхождение и разнообразие - следует объяснять в терминах других культурных элементов, таких, как требование разделения труда по признаку пола, характер и тип жилья, опасности, связанные с родом деятельности и уровнем смертности каждого из полов, богатство, престиж и т.д.

Нет и не может быть никаких оснований для конфликта между наукой психологией и наукой культурологией; эти науки скорее дополняют друг друга, а не конфликтуют между собой. Обе они важны для полного осмысления всего, что человек делает как представитель своего вида. Подобно тому как институты следует объяснять культурологически, опыт существования людей в этих институтах следует изучать с позиций психологии. Какими концепциями и отношениями руководствуются те люди, которые непосредственно связаны с табу на общение с тещей, а именно, мужчина, его жена и мать его жены ? Связаны ли как - то эти понятия и отношения со сверхъестественным или натуралистичны по природе ? Проявляются ли в них уважение , страх, презрение ? Что значит быть женой в условиях полигинии ? Или мужем в условиях полиандрии ? Эти вопросы встают скорее перед психологом, чем перед культурологом.

Антропоцентрический подход. Оппозиция антропологии возникает преимущественно на основе древней и глубоко укоренившейся философии антропоморфизма и антропоцентризма. Человек рассматривается как изначальный двигатель, первопричина, и часто наделяется свободой воли. Сепир сформулировал это следующим образом: “ Это всегда индивид, кто действительно думает, действует, мечтает и восстает ”. Были и другие, утверждавшие, что источником культуры является творческая деятельность индивида или что лишь один индивид действительно существует.

Антропологическая концепция подтверждается тем фактом, что поведение всех видов, кроме человека, является функцией соответствующих биологических органов. Биологический принцип применим и к уткам, акулам, подсолнухам и всем другим видам, кроме человека. Он не распространяется на людей, которые живут среди символов и связаны с различными типами экстрасоматических традиций. Институты человека следует объяснять в терминах культуры.

Антропологическая точка зрения опирается также на тот факт, что как биологический организм человек представляет собой динамическую систему. Он позитивно реагирует на свою земную обитель и окружающую его культуру. Но в отношении последней он может стремиться к соответствию только в пределах собственной культуры.

Понятие культуры.

Лесли А.Уайт. Понятие культуры

Никто из занимающихся культурной антропологией не подвергает сомнению то обстоятельство, что центральным понятием этой отрасли знаний является “культура”. Но данный термин каждый понимает по-своему. Для одних культура — научаемое поведение. Для других — не поведение как таковое, а его абстракция. Для одних антропологов каменные топоры и керамические сосуды — культура, для других ни один материальный предмет таковой не является. Одни полагают, что культура существует лишь в сознании людей, другие считают культурой лишь осязаемые предметы и явления внешнего мира. Некоторые антропологи представляют культуру совокупностью идей, но спорят друг с другом по поводу того, где эти идеи обитают: одни полагают, что в сознании изучаемых людей, другие — что в сознании самих этнологов. Далее следует понимание "культуры как защитного механизма физического мира", "культуры как совокупности составляющих "n" различных социальных сигналов, которым соответствуют "m" различных ответов", затем царит уже полная путаница и неразбериха. Интересно, как повели бы себя физики, если бы у них существовало столько же различных представлений об энергии!

Были, однако, времена, когда ученые имели более или менее однозначное представление о сущности и употреблении этого термина. В последние десятилетия XIX в. и в самом начале ХХ в. культурные антропологи разделяли по преимуществу точку зрения Э.Б.Тайлора, выраженную в первых строках "Первобытной культуры": "Культура ... слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества"^* *. Тайлор не делает здесь акцента на том, что культура присуща лишь человеку, хотя это и подразумевается; в других его работах данная мысль выражена более четко (так, в Tylor E.B. 1881:54, 123 говорится об огромной пропасти между интеллектом животных и человека). Следовательно, к культуре Тайлор относит всю совокупность предметов и явлений, свойственных человеку как виду. В "Первобытной культуре" он перечисляет верования, обычаи, материальные предметы и пр. (Tylor E.B. 1913:5-6).

Тайлоровская концепция культуры царила в антропологии в течение нескольких десятилетий. Еще в 1920 г. Роберт Лоуи открывал свой труд "Первобытное общество" цитатой "знаменитого тайлоровского определения". Однако в последние годы число концепций и определений культуры значительно возросло. Наибольшее распространение получили представления о культуре как об абстракции. Именно так в конечном счете определяют культуру Крёбер и Клакхон в их всеобъемлющем исследовании "Культура: критический обзор концепций и определений" (Kroeber A.L., Kluckhohn C. 1952:155,169). Аналогичным образом определяют культуру Билз и Хойджер в учебнике "Введение в антропологию" (Beals R.L., Hoijer H. 1953:210, 219, 507, 535). А в недавней работе "Культурная антропология" Феликс М.Кисинг характеризует культуру как "совокупность научаемого поведения, распространенного в обществе" (Keesing F. 1958: 16, 427).

В последнее время дискуссия вокруг понятия культуры заострилась на проблеме различия между терминами "культура" и "человеческое поведение". Долгие годы антропологи совершенно спокойно определяли культуру как научаемое поведение, свойственное человеческому виду и передающееся от одного индивида, группы индивидов или поколения другим при помощи механизма социальной наследственности. Однако теперь на этот счет возникли сомнения, которые привели к утверждению, что культура есть не само поведение, а лишь его абстракция. Культура, утверждают Крёбер и Клакхон, "есть абстракция конкретного человеческого поведения, но не само поведение". Аналогичную точку зрения высказывают Билз, Хойджер и др.

Однако те исследователи, которые определяют культуру как абстракцию, не поясняют, что именно они подразумевают под этим термином. Считается очевидным, (1) что сами они точно знают, что называют "абстракцией", и (2) что другие тоже способны это понять. На наш взгляд, ни одно из двух допущений достаточным образом не обосновано; далее мы еще вернемся к более детальному разбору данной концепции. Но какой бы смысл ни вкладывали антропологи в термин "абстракция", если культура — абстракция, то, следовательно, она непознаваема, неизмерима и в целом нереальна. ...

Когда культура превращается в абстракцию, она не только становится невидимой и неуловимой, но и вообще перестает существовать как таковая.....

Автор этих строк, так же как Крёбер и Клакхон, вовсе не собирается отдавать культуру психологам; в самом деле, трудно найти антрополога, который приложил бы столько усилий, чтобы разграничить психологические и культурологические проблемы. Но в еще меньшей степени он склонен подменить материальную сущность культуры ее призраком. Ни одна наука не может иметь объектом своего изучения нечто, состоящее из неуловимых, невидимых, неосязаемых, онтологически несуществующих "абстракций"; наука должна иметь дело с настоящими звездами, млекопитающими, лисицами, кристаллами, клетками, феноменами, гамма-излучением и элементами культуры. Мы считаем возможным предложить такой анализ ситуации, который позволит разграничить психологию как науку, изучающую поведение, и культурологию как науку, изучающую культуру, и каждой из этих наук дать реальный, материальный объект изучения.

В науке принято различать сознание наблюдателя и внешнюю среду — предметы и явления, существующие вне сознания наблюдателя. Ученый вступает в контакт с внешним миром посредством собственных органов чувств, и у него формируются ощущения. Они трансформируются в понятия, которые вследствие манипуляций в мыслительном процессе¹ формируют посылки, предположения, обобщения, выводы и т.д. Истинность этих посылок, предположений и выводов проверяется опытами во внешней среде (Einstein A. 1936: 350) Таким образом добывается научное знание.

Первым шагом в процессе познания является наблюдение, или восприятие внешнего мира при помощи органов чувств. Следующий шаг, после того как ощущения трансформировались в понятия, — классификация наблюдаемых предметов и явлений. Предметы и явления внешнего мира группируются в классы различного вида: кислоты, металлы, камни, жидкости, млекопитающие, звезды, атомы, частицы и т.д. И сейчас становится очевидным, что имеется целый класс явлений, чрезвычайно важный в изучении человека, для которого в науке не существует названия — класс символизированных^* * предметов и явлений. Поразительно, но это действительно так: данный класс предметов и явлений не имеет названия. А случилось так потому, что эти предметы и явления всегда изучались и обозначались не сами по себе, в зависимости от присущих им свойств, а лишь в определенных контекстах.

.....Вернемся теперь к классу символизированных предметов и явлений: слово, каменный топор, фетиш, отношение к теще или к молоку, произнесение молитвы, окропление святой водой, керамический сосуд, участие в голосовании, соблюдение святой субботы, "а также некоторые другие способности, привычки (и предметы), присущие человеку как члену общества" (Tylor E.B. 1913: 1). Они суть то, что они суть: предметы и действия, связанные с символической способностью человека.

Эти предметы-и-явления-связанные-со-способностью-человека-символизировать могут быть рассмотрены в разнообразных контекстах: астрономическом, физическом, химическом, анатомическом, физиологическом, психологическом и культурологическом; и они, в свою очередь, станут соответственно астрономическими, физическими, химическими, анатомическими, физиологическими, психологическими и культурологическими феноменами. Ведь все предметы и явления, зависящие от символической способности человека, зависят также от солнечной энергии, которая поддерживает жизнь на нашей планете, — это астрономический контекст. Данные предметы и явления могут быть рассмотрены и объяснены в терминологии анатомических, нервных и психических процессов, происходящих в человеке. Они могут быть также рассмотрены и объяснены во взаимосвязи с организмом человека, т.е. в соматическом контексте. Кроме того, их можно рассмотреть и в экстрасоматическом контексте, т.е. во взаимосвязи с другими подобными предметами и явлениями, а не с организмом человека.

В том случае, когда символизированные предметы и явления рассматриваются во взаимосвязи с организмом человека, т.е. в соматическом контексте, их по праву можно назвать поведением человека, а изучающую их науку — психологией. Когда же символизированные предметы и явления рассматриваются и объясняются во взаимосвязи друг с другом, а не с организмом человека, мы называем их культурой, а изучающую их науку — культурологией. ..

Предметы или явления, зависящие от способности человека к символизированию — символаты, — существуют самостоятельно, но, будучи рассмотренными в каком-либо контексте, они приобретают особый смысл. Как мы уже отмечали, они могут быть важны в астрономическом контексте: каждый ритуал требует определенных затрат энергии, источником которой является Солнце. Но в науках о человеке важны два основных контекста: соматический и экстрасоматический. Символаты можно рассматривать и объяснять во взаимосвязи с организмом человека или же во взаимосвязи друг с другом, абстрагируясь от организма человека. Попробую проиллюстрировать свою мысль примерами.

Я курю сигарету, голосую на выборах, раскрашиваю керамический кувшин, избегаю тещи, читаю молитву, затачиваю острие стрелы. Каждое из этих действий связано с символизированием², следовательно, каждое — символат. И я как ученый могу рассмотреть каждое из этих действий (явлений) во взаимосвязи со мной, с моим организмом или же во взаимосвязи друг с другом, с другими символатами, совершенно независимо от моего организма.

...Но можно рассматривать символаты во взаимосвязи друг с другом, независимо от человеческого организма. Так, в случае с тещей, мы можем рассмотреть отношение к ней во взаимосвязи с другими символатами или с кластерами символатов, такими, как брачные обычаи — моногамия, полигиния, полиандрия, место проживания супругов после заключения брака, разделение труда между полами, способ пропитания, архитектура жилища, степень культурного развития и т.д. Если же речь идет о выборах, следует принять во внимание формы политической организации (племя, нация), тип правления (демократическое, монархическое, фашистское); возраст, пол, имущественное положение; политические партии и т.д. В этом случае наши символаты становятся культурой — элементами культуры или кластерами элементов, институтами, обычаями, кодексами и т.п., а их научным изучением занимается культурология.

То же самое касается и отдельных предметов, а не только действий. Если нас заинтересует мотыга, мы можем рассмотреть ее во взаимосвязи с другими символами в экстрасоматическом контексте: с другими орудиями труда, используемыми для производства пропитания, с палкой-копалкой или с плугом; или с традициями полового разделения труда; с уровнем развития культуры и т.д. Нас может заинтересовать связь между компьютером и степенью развития математики, уровнем технологического развития, разделением труда, социальным институтом, который его использует (корпорация, военное подразделение, астрономическая лаборатория) и т.д.

Таким образом, очевидно, что существуют два различных научных подхода к изучению подобного рода предметов и явлений, зависящих от символической способности человека к символизации. Если мы их рассматриваем во взаимосвязи с организмом человека, т.е. в соматическом контексте, то эти предметы и явления есть для нас человеческое поведение, а сами мы занимаемся психологией. Если же мы будем рассматривать их во взаимосвязи друг с другом, независимо от организма человека, т.е. в экстрасоматическом контексте, то эти предметы и явления станут для нас культурой — культурными элементами или культурными чертами, а мы займемся культурологией. Психология человека и культурология имеют в качестве объекта исследования одни и те же феномены: предметы и явления, зависящие от способности человека символизировать (символаты). А отличаются эти две науки друг от друга различными контекстами, в которых изучаются эти феномены....

Мне могут возразить, что наука должна иметь объектом исследования определенный класс предметов как таковой, а не класс-предметов-в-некоем-контексте. Мне скажут, что атомы есть атомы, млекопитающие есть млекопитающие, и они являются объектом исследования соответственно физики и зоологии, независимо от контекста. Так почему же культурная антропология должна иметь объект исследования, определяемый лишь в некоем контексте? На первый взгляд, это убедительный аргумент, но по существу он бессилен. Ученый всегда стремится объяснить феномен. И чаще всего особая значимость феномена заключается как раз в контексте. Даже среди так называемых точных наук есть науки, изучающие организмы в определенном контексте: такова, например, паразитология, наука, изучающая организмы, которые играют в животном мире определенную роль. И в области взаимоотношений человека и культуры мы обнаружим десятки примеров предметов и явлений, значимость которых заключена не в них самих, а в том контексте, в котором они рассматриваются. Самец определенного вида животных называется мужчиной. Но мужчина — это мужчина, а не раб; рабом он становится лишь в определенном контексте. То же с товарами: зерно и хлопок — предметы, обладающие потребительской ценностью, но они не были товарами — предметами, произведенными для продажи, — в культуре аборигенов хопи; зерно и хлопок стали товарами, лишь когда были включены в определенный социально-экономический контекст. Корова есть корова, но она может быть средством обмена, деньгами в одном контексте, продуктом питания — в другом, тягловой силой (Картрайт использовал корову как тягловую силу в своей модели механического ткацкого станка) — в третьем, объектом религиозного поклонения (Индия) — в четвертом и т.д. Не существует науки, изучающей именно коров, но есть науки, изучающие средства обмена, тягловую силу, объекты религиозного поклонения, и каждая из этих наук может изучать корову. Так что мы можем иметь науку, изучающую символические предметы и явления в экстрасоматическом контексте.

МЕСТОПОЛОЖЕНИЕ КУЛЬТУРЫ

Если мы определяем культуру как совокупность предметов и явлений, реально существующих в окружающем нас мире, то неизбежен вопрос: где они располагаются, т.е. каково местоположение культуры? Ответ таков: предметы и явления, составляющие культуру, располагаются во времени и пространстве 1) в организме человека (идеи, верования, эмоции, отношения); 2) в процессах социального взаимодействия людей; 3) в материальных объектах (топоры, фабрики, глиняные сосуды), находящихся вне организма человека, но в пределах моделей социального взаимодействия между людьми. Схематически это показано на рис.3.

Мне могут возразить, мол, раньше вы утверждали, что культура состоит из экстрасоматических феноменов, а сейчас допускаете, что отчасти она находится внутри организма человека. Разве это не противоречие? Нет, это не противоречие, а недопонимание. Мы ведь говорили вовсе не о том, что культура состоит из экстрасоматических предметов и явлений. Мы говорили, что культура состоит из предметов и явлений, рассмотренных в экстрасоматическом контексте. Это совершенно разные вещи....

....Те, кто определяет культуру как идеи, абстракции или как поведение, с логической неизбежностью вынуждены признать, что материальные предметы культурой не являются и являться не могут. "Строго говоря, — утверждает Гёбель, — "материальная культура" — это вовсе не культура" (Hoebel E.A. 1956:176). Еще дальше идет Тейлор: "Понятие "материальной культуры" ошибочно", поскольку "культура — это чисто ментальный феномен" (Taylor W.W. 1948:102, 98). Билз и Хойджер: "Культура — это абстракция поведения и ее не следует путать с реальными актами поведения или с материальными объектами, такими как орудия труда..." (Beals R.L., Hoijer H. 1953:210). Отрицание материальной культуры выглядит нелепо с точки зрения традиций этнографов, археологов, работников музеев старых инструментов, масок, фетишей и другой "материальной культуры".

Наше определение уводит от этой дилеммы. Как мы уже показали, нелепо говорить о сандалиях или о глиняных горшках как о поведении: их значение сводится не к оленьей шкуре или глине, а к человеческому труду; это овеществленный труд человека. Но в нашем определении символизирование является общим фактором идей, отношений, действий и предметов. Существует три рода символатов: 1) идеи и отношения, 2) внешние действия и 3) материальные объекты. Всех их можно рассмотреть в экстрасоматическом контексте; все они могут считаться культурой. И это отбрасывает нас назад, к тому, что давно уже признано в культурной антропологии: "Культура есть то, о чем пишут в этнографических книгах".

...Я лишь выделил предметы и явления в окружающем мире в класс, существование которого зависит от символизирования и который можно рассмотреть в экстрасоматическом контексте, и назвал этот класспредметов и явлений культурой. То же самое сделал Э.Б.Тайлор. То же самое сделали Лоуи, Уисслер и другие ранние американские антропологи. Для Дюркгейма "посылка, позволяющая относиться к социальным фактам, т.е. элементам культуры, как к предметам, лежит в самой основе нашего метода" (Durkheim E. 1938:XLIII)....

Конечно, если определять культуру как совокупность неуловимых, непознаваемых, онтологически нереальных абстракций, то воплощение этих признаков в реальные, материальные тела и в самом деле будет выглядеть как реификация. Но мы под таким определением не подписывались.

КУЛЬТУРА: ПРОЦЕСС SUI GENERIS

"Культура есть вещь sui generis...", — сказал Лоуи много лет тому назад (Lowie R.H. 1917:66, 17). Эту точку зрения разделяли Крёбер, Дюркгейм и др. (см. подробнее: White L.A. 1949:89-94). Данное положение многими было неверно понято и принято в штыки. Но Лоуи в том же абзаце подробно разъяснил, что именно он имел в виду: "Культура есть вещь sui generis и может быть объяснена только в своих собственных терминах...". Этнологу следует изучать каждый новый факт культуры, включая его в группу аналогичных фактов или отталкиваясь от других фактов культуры, которые обусловили появление данного факта" (Lowie R.H. 1917:66). Например, обычай считать родство патрилинейно можно интерпретировать, сравнивая его с традицией полового разделения труда, с обычаями проживания супругов — патрилокально, матрилокально или неолокально, со способами добычи пропитания и т.д. То же самое можно выразить в терминах предложенного нами определения культуры — "символат в экстрасоматическом контексте (т.е. культурная черта) следует интерпретировать во взаимосвязи с другими символатами в том же контексте".

Эта концепция культуры, так же как и связанная с ней концепция "реификации", была понята неверно. Ее часто называли "мистической".

...Однако никто ведь не утверждал, что культура представляет собой некое единство, которое существует и развивается самостоятельно и совершенно независимо от людей. И насколько нам известно, никто не утверждал, что можно понять происхождение, природу и функции культуры, не принимая во внимание род человеческий. Совершенно очевидно, что, изучая эти аспекты культуры, необходимо учитывать биологические особенности человека. Общепризнанно было лишь то, что каждую данную культуру, культурные вариации во времени и пространстве и все процессы культурных изменений следует объяснять в терминах самой культуры. Именно это имел в виду Лоуи, когда говорил, что "культура есть вещь (удачнее было бы сказать "процесс") sui generis". Представления о человеческом организме при интерпретации процесса культурных изменений излишни. "Это не мистицизм, — добавляет Лоуи, — а общепризнанный научный метод" (Lowie R.H. 1917:66). Всем известно, что ученые используют такой принцип интерпретации многие десятилетия. Совершенно излишни представления об организме человека и при научном объяснении изменений денежного курса, письменности, готического искусства. Паровой двигатель и текстильные станки появились в Японии в последние десятилетия Х1Х в. и повлекли за собой определенные общественные изменения; рассуждения об организме человека ничего не добавят в изучении этого процесса. Конечно, живые люди принимали в нем участие. Они играли активную роль во всех имевших место событиях, но они не имеют никакого отношения к объяснению происшедшего.

...Однако научное объяснение — дело гораздо более сложное. Если кто-то говорит по-китайски, избегает тещи, не пьет молока, селится в доме своей жены, помещает тела мертвых на подмостки, пишет симфонии или синтезирует энзимы, — он делает это потому, что рожден или вырос в определенной экстрасоматической традиции, которую мы называем культурой и которая содержит все эти элементы. Поведение людей — функция культуры. Культура — константа, поведение — переменная; если изменится культура, изменится и поведение. Все это довольно известные вещи, о которых рассказывают в течение первых недель вводного курса по атропологии. Конечно, люди сами лечат болезни молитвами и заговорами или вакцинами и антибиотиками. Но нельзя ответить на вопрос: "Почему одни заговаривают болезнь, а другие используют вакцину?" — просто объяснив, что одни поступают так, а другие этак. Ведь требуется ответить на вопрос, почему люди делают то, что они делают. И для научного объяснения этого сами люди не представляют собой такой уж и важности. Что же касается вопроса: "Почему в одной экстрасоматической традиции используются заговоры, а в другой — вакцины?", то при ответе на него живые, конкретные люди не принимаются во внимание. Ответить на него способна лишь культурология: культуру, как заметил Лоуи, можно объяснить только в терминах самой культуры.

...Мы не говорили и не хотим сказать, что антропологам в целом не удалось представить культуру как процесс sui generis, т.е. не принимая во внимание живых людей; многие, если не большинство, именно этим всегда и занимались. Но в области теории некоторые из них не признают научной ценности такого рода объяснений. Сам Радклиф-Браун дает нам образец чисто культурологической постановки проблем и чисто культурологического их решения в работах "Социальная организация австралийских племен" и "Брат матери в Южной Африке" (Radclife-Brown A.R. 1930-31, 1924) и др. Но как только он облачается в одежды философа, то тут же начинает отрицать научную ценность этой процедуры.

Тем не менее, многие антропологи признали и на теоретическом уровне, что можно изучать культуру, не принимая во внимание живых людей, что представление о человеке во плоти не имеет никакого отношения к решению проблем, связанных с экстрасоматическими традициями. Мы уже ссылались на некоторых из них — на Тайлора, Дюркгейма, Крёбера, Лоуи....

КУЛЬТУРА КАК СОВОКУПНОСТЬ

"ХАРАКТЕРНЫХ" ЧЕРТ

"Культуру, — пишет Боас, — можно определить как совокупность ментальных и физических реакций и действий, которые характеризуют поведение индивидов, составляющих социальную группу" (выделено Уайтом) (Boas F. 1938:159). Херсковиц сообщает нам, что "при детальном анализе культуры можно увидеть лишь серии смоделированных реакций, характеризующих поведение индивидов, которые составляют данную группу" (Herskovits M.J. 1948:28). (Не совсем понятно, какое отношение имеет "детальный анализ" к данной концепции.) Нечто похожее встречаем и у Сепира: "Совокупность типических реакций, которые называют культурой..." (Sapir E. 1917:442). Аналогичных взглядов придерживаются и многие другие.

Против подобного представления о культуре можно выдвинуть два аргумента. Первый: как отличить черты, которые характеризуют группу, от тех, которые ее не характеризуют, т.е. где провести границу между культурой и не-культурой? И второй аргумент: если черты, характеризующие данную группу, назвать культурой, то как следует назвать черты, ее не характеризующие?

Скорее всего, антропологи, которые придерживаются подобной точки зрения, имеют в виду какую-то конкретную культуру или культуры, а не культуру как особый феномен. Действительно, "французская культура" отличается от "английской культуры" какими-то характерными чертами. Но если француз и англичанин действительно отличаются друг от друга разностью некоторых черт, то наличием ряда сходных черт они друг на друга походят. Причем, сходные черты являются частью их "образа жизни" в такой же степени, в какой и различные. Почему же лишь последние следует называть культурой?

Подобные затруднения и неопределенности устраняются нашим определением культуры: культурой являются все черты образа жизни каждого народа, которые зависят от способности к символизации и могут быть рассмотрены в экстрасоматическом контексте. Если требуется отличить англичанина от француза на основе сопоставления их культур, то это легко сделать, выделив "черты, которые характеризуют" определенный народ. Однако нельзя утверждать, что "нехарактерные" черты культурой не являются.

...Совершенно верно, что элементы, составляющие поведение человека, и элементы, составляющие культуру, принадлежат к одному классу предметов и явлений. Это символаты — они связаны с уникальной способностью человека создавать и воспроизводить символы. Верно также и то, что "с психологической точки зрения" эти элементы схожи. Но Сепир упускает из виду (а его аргументация еще более скрывает от внимания читателей), что данные "мысли, действия, мечты и протесты" могут быть рассмотрены и интерпретированы в двух совершенно различных контекстах: соматическом и экстрасоматическом. В соматическом контексте, т.е. во взаимосвязи с организмом человека, эти символические действия являются человеческим поведением. В экстрасоматическом же контексте, т.е. во взаимосвязи друг с другом, они составляют культуру. Поэтому, вместо того чтобы, все тщательно взвесив, отнести некоторую их часть к культуре, а остальные — к поведению, мы все эти действия, помыслы и прочее помещаем либо в один, либо в другой контекст, в зависимости от цели нашего исследования.

ВЫВОДЫ

Среди множества классов предметов и явлений, рассматриваемых современной наукой, есть один, для которого нет названия. Это класс феноменов, связанных с присущей исключительно человеку способностью придавать символическое значение мыслям, действиям и предметам и воспринимать символы. Мы предложили назвать предметы и явления, связанные с символизированием, символатами. Дать название этому классу феноменов совершенно необходимо, чтобы стало возможным выделить его среди других классов предметов и явлений.

К этому классу относятся идеи, верования, отношения, чувства, действия, модели поведения, обычаи, законы, институты, произведения и формы искусства, язык, инструменты, орудия труда, механизмы, утварь, орнаменты, фетиши, заговоры и т.д.

Так повелось, что эти предметы и явления, связанные со способностью человека к символизированию, ученые рассматривали в двух различных контекстах, которые можно обозначить как соматический и экстрасоматический. В первом случае для исследователя важна взаимосвязь между этими предметами и явлениями и организмом человека. Рассмотренные в соматическом контексте предметы и явления, связанные с символической способностью человека, называются поведением человека; точнее, поведением являются идеи, отношения, действия; топоры и керамика непосредственно не могут быть названы поведением, но они созданы трудом человека, т.е. они являются овеществленным поведением человека. В экстрасоматическом контексте взаимосвязь этих предметов и явлений друг с другом важнее, чем их взаимосвязь с организмом человека. И в данном случае названием им будет культура.

Преимущество нашего подхода состоит в следующем. Различие может быть проведено четко и по существу. Культура четко отграничивается от поведения человека. Она определяется таким же образом, что и объекты исследования других наук, т.е. в терминах реальных предметов и явлений, существующих в объективном мире. Наш подход выводит антропологию из окружения неосязаемых, непознаваемых эфемерных "абстракций", не имеющих онтологической реальности.

Предложенное определение уводит нас также от проблем, перед которыми мы неизбежно оказываемся, вставая на другую точку зрения. Мы не думаем больше о том, состоит ли культура из идей и где располагаются эти идеи — в сознании наблюдаемых людей или в сознании антропологов; могут ли быть культурой материальные предметы; может ли быть культурой черта, присущая одному, двум или нескольким индивидам; должны ли считаться культурой лишь характерные черты; является ли культура овеществлением и может ли культура красить ногти.

Между поведением и культурой, психологией и культурологией мы проводим точно такое же различие, какое существует между речью и языком, психологией речи и лингвистикой. Раз оно оказывается продуктивным в одном случае, то может быть продуктивно и в другом. ..

Джордж П. Мердок

Фундаментальные характеристики культуры^{* #}

Кросс-культурное исследование зиждется на убеждении, что все человеческие культуры, несмотря на их разнообразие, имеют в основе своей много общего и что эти общие аспекты культуры поддаются научному анализу. Теоретические ориентиры кросс-культурного исследования можно выразить в семи основных положениях. Они не претендуют на новизну, ибо все они разделяются многими обществоведами, а многие из них — всеми.

1. Культура передается посредством научения. Культура не инстинктивна, не является чем-то врожденным и не передается биологически. Она состоит из привычек, то есть таких способов реагирования, которые приобретаются каждым индивидом посредством научения от рождения и на протяжении всей его жизни. Это положение, конечно же, разделяется всеми антропологами, за исключением работающих в тоталитарных государствах. Однако оно имеет одно следствие, не всегда ясно осознаваемое. Если культура передается через научение, то она должна подчиняться тем законам научения, которые к настоящему времени были в мельчайших подробностях проработаны психологами. Принципы научения, насколько нам известно, в основе своей всегда одинаковы и применимы не только к человеческому роду, но в равной степени и к большинству видов млекопитающих. Поэтому мы вправе ожидать, что все культуры, будучи передаваемыми посредством научения, будут обнаруживать в себе некоторые черты единообразия, являющиеся отражением этого универсального общего фактора.

2. Культура прививается воспитанием. Все животные способны к научению, но, видимо, один лишь человек умеет в достаточно значительной мере передавать приобретенные привычки своему потомству. Мы можем приручить собаку, обучить ее разным трюкам и заронить в нее другие семена культуры, но она никогда не передаст их своим щенкам. Они воспримут только биологическое наследие своего вида, к которому в свой черед добавятся привычки, выработанные на основе опыта. Своей исключительностью в данном отношении человек обязан, видимо, фактору языка. Во всяком случае, многие привычки, которые люди приобретают путем научения, передаются от родителей к детям из поколения в поколение и, повторно прививаясь раз за разом, обретают такую устойчивость во времени, такую относительную независимость от индивидуальных носителей, что мы вправе определять их в совокупности как “культуру”. Это положение тоже является общепринятым среди антропологов, но опять-таки имеет недостаточно оцененное следствие. Если культура прививается воспитанием, то все культуры должны нести на себе общий отпечаток процесса воспитания. Воспитание включает в себя не только передачу технических навыков и знаний, но также и дисциплинирование животных импульсов ребенка с целью приспособления его к социальной жизни. То, что в поведении проявляются некоторые регулярные свойства, которые отражают способы, при помощи которых эти импульсы связываются и перенаправляются в ранние годы жизни ребенка, определяющие его последующее личностное развитие, — это представляется очевидным исходя из данных психоанализа. В качестве примера можно привести внутрисемейные табу инцеста, которые, судя по всему, универсальны.

3. Культура социальна. Культурные привычки сохраняются во времени не только благодаря тому, что передаются в процессе воспитания. Они кроме того еще и социальны; иначе говоря, они разделяются людьми, живущими в организованных коллективах, или обществах, и сохраняют свое относительное единообразие под воздействием социальных факторов. Короче говоря, это групповые привычки. Привычки, общие для членов социальной группы, образуют культуру этой группы. Данное положение принимается многими антропологами, но не всеми. Лоуи, например, настаивает на том, что “конкретная культура неизменно представляет собою искусственную единицу исследования, выделяемую исходя из практической целесообразности... Для этнолога существует только одна естественная единица исследования - культура всего человечества повсюду и во все времена...”¹ Автор не считает возможным принять это утверждение. С его точки зрения, коллективные, или разделяемые, привычки конкретной социальной группы - независимо от того, идет ли речь о семье, деревне, классе или племени, - образуют не “искусственную единицу исследования”, а естественную единицу, то есть культуру или субкультуру. Отрицать это означает для него отречься от того существеннейшего вклада, который был внесен в антропологию социологией. Если культура социальна, то ее судьба зависит от судьбы общества, ее носителя, и все культуры, сохранившиеся до нынешнего времени и доступные для исследования, должны обнаруживать в себе некоторые черты сходства, поскольку все они должны были обеспечивать выживание сообщества. Среди таких культурных универсалий мы, вероятно, можем отметить чувство групповой сплоченности, механизмы социального контроля, организацию защиты от враждебного окружения и обеспечение воспроизводства населения.

4. Культура идеационна. Групповые привычки, составляющие культуру, в значительной степени концептуализированы (или вербализированы) как идеальные нормы, или паттерны поведения. Существуют, естественно, и исключения. Например, грамматические правила, хотя и являются выражением коллективных языковых привычек и таким образом относятся к области культуры, осознанно формулируются лишь в незначительной мере. Тем не менее каждому полевому антропологу известно, что большинство людей демонстрируют значительную степень осознания своих культурных норм, способны отделить их от чисто индивидуальных привычек, способны их концептуализировать и рассказать о них в мельчайших подробностях, в том числе и о тех обстоятельствах, в которых уместна каждая из рассматриваемых культурных норм и в которых следует ожидать санкций за их несоблюдение. Следовательно, в ограниченных рамках культуру полезно понимать как идеационное образование, а тот или иной ее элемент - как традиционно принятую и разделяемую членами группы или подгруппы идею² о том, что тот или иной род поведения (внешнего, вербального или безотчетного) должен соответствовать определенному прецеденту. Эти идеальные нормы не следует путать с действительным поведением. В каждом отдельном случае поведение индивида является реакцией на текущее состояние его организма (внутренние побуждения) и восприятие той целостной ситуации, в которой он находится. При этом он естественным образом склонен следовать своим устоявшимся привычкам, в том числе и культурным, однако и его побуждения, и природа текущих обстоятельств могут подталкивать его к большим или меньшим отклонениям. Таким образом, поведение не следует автоматически за культурой, и последняя является лишь одним из определяющих его факторов. Наряду с культурными нормами существуют, разумеется, нормы поведения, но их, в отличие от первых, можно определить только статистическими методами. У антропологов и социологов часто возникает путаница по этому поводу. Первые до недавних пор занимались преимущественно идеальными нормами, или паттернами, в то время как социологи, которые принадлежат к тому же обществу, что и исследуемые ими проблемы и читатели их работ, обычно говорят лишь о статистических нормах реального поведения, поскольку предполагают, что с культурой в целом они знакомы. Следовательно, типичное исследование сообщества, наподобие “Миддлтауна”³, и этнографическая монография, несмотря на то, что их часто сравнивают, фактически располагаются на разных полюсах. В той степени, в какой культура идеационна, мы можем утверждать, что во всех культурах должны обнаруживаться определенные сходства, проистекающие из универсальных законов, управляющих символическими мыслительными процессами. Например, в принципах магии во всем мире мы обнаруживаем определенные параллели.

5. Культура обеспечивает удовлетворение. Культура всегда и с необходимостью обеспечивает удовлетворение базисных биологических потребностей и вторичных потребностей, возникающих на их основе. Элементы культуры - это проверенные привычные способы удовлетворения человеком своих побуждений во взаимодействии с внешним природным миром и своими собратьями⁴. Это положение - неизбежный вывод из современной психологии “стимула и реакции”. Культура состоит из привычек, а психология показывает, что привычки существуют лишь до тех пор, пока приносят удовлетворение. Удовлетворение подкрепляет привычки, упрочивает их и воспроизводит, в то время как отсутствие удовлетворения неизбежно приводит к их угасанию и исчезновению. Таким образом, элементы культуры могут продолжать существовать лишь при том условии, что они окружены для членов общества аурой удовлетворения, т. е. сопряжены с таким балансом удовольствия и страдания, в котором первое преобладает⁵. Малиновский многие годы отстаивал этот тезис, однако большинство антропологов либо отвергали это положение, либо принимали, но таким образом, что оказывали ему медвежью услугу. Они не усматривали никаких проблем в устойчивости культуры; она беспечно принималась как нечто само собой разумеющееся. Между тем, психологи разглядели здесь проблему и дали на нее определенный ответ. И проигнорировать его антропологи могут лишь на свой страх и риск. Если культура приносит удовлетворение, то во всех культурах должны проявляться широко распространенные черты сходства, ибо базисные человеческие побуждения повсюду одинаковы и требуют сходных форм удовлетворения. Понятие “универсального культурного паттерна”^*, представленное на обсуждение Уисслером⁶ видимо, основывается на этом положении.

6. Культура адаптивна. Культурные изменения и сам процесс изменения, очевидно, столь же адаптивны, как и эволюция в органическом мире⁷. Культура с течением времени приспосабливается к географической среде, что было убедительно показано антропогеографами; вместе с тем влияние среды уже не воспринимается как движущая сила культурного развития. Кроме того, культура адаптируется к социальной среде соседних народов посредством заимствований и реорганизации. И наконец, культура, вне всяких сомнений, имеет тенденцию приспосабливаться к биологическим и психологическим потребностям человеческого организма. По мере изменения условий жизни традиционные формы утрачивают ауру удовлетворения и исчезают; возникают и дают о себе знать новые потребности, а вслед за ними — приспособленные к ним новые культурные механизмы. Принятие положения об адаптивности культуры ни в коей мере не ведет ни к идее прогресса, ни к теории эволюционных стадий развития, ни к какому бы то ни было жесткому детерминизму вообще. Напротив, можно согласиться с Оплером⁸, который, основываясь на материале племени апачи, указывал, что приспособление к одним и тем же условиям может находить выражение в разных культурных формах, а похожие культурные формы могут быть приспособлением к разным условиям. Тем не менее остается вероятность того, что некоторые параллели, отмечаемые нами в разных культурах, представляют собой возникшие независимо друг от друга приспособления к сопоставимым условиям.

Концепция культурного изменения как адаптационного процесса кажется некоторым антропологам несовместимой или даже вступающей в прямое противоречие с концепцией культурного изменения как исторического процесса. С точки зрения автора данной статьи, нет ничего несовместимого и антагонистичного в этих двух позициях - “функциональной” и “исторической”, как их обычно называют. Напротив, он полагает, что обе они правильны и дополняют друг друга, так что лучшим было бы такое антропологическое исследование, в котором нашли бы совмещение оба подхода. История культуры представляет собой последовательность уникальных событий, в которой последующие события обусловливаются предшествующими. С точки зрения культуры те события, которые оказывают воздействие на последующий ход событий, часто - если не как правило - бывают случайными, ибо их истоки выходят за пределы культурного континуума. Это могут быть природные события (например, наводнения и засухи), биологические события (например, эпидемии и моры) или психологические события (например, эмоциональные вспышки и изобретательная интуиция). Такие изменения влекут за собой изменение условий жизни общества. Они создают новые потребности и делают старые культурные формы неудовлетворительными, стимулируя тем самым поведение “методом проб и ошибок” и подталкивая к культурным нововведениям. Однако самыми значительными событиями являются, вероятно, исторические контакты с народами иных культур, ибо люди склонны в первую очередь пытаться воспользоваться для решения своих жизненных проблем культурными ресурсами соседей, а уже только потом полагаться на свою собственную изобретательность. Таким образом, если поиск кросс-культурных обобщений претендует на успех, его первейшей необходимой предпосылкой должно стать безоговорочное признание историчности культуры, и в особенности роли диффузии в культурном развитии. Вместе с тем следует подчеркнуть, что исторические события, как и географический фактор, обусловливают, но не определяют ход развития культуры. Человек приспосабливается к ним и избирательно опирается на них для решения своих проблем и удовлетворения своих потребностей.

7. Культура интегративна. Будучи одним из продуктов процесса адаптации, элементы данной культуры имеют тенденцию образовывать согласованное и интегрированное целое. Выражение “имеют тенденцию” мы употребляем намеренно, ибо для нас неприемлема позиция некоторых крайних функционалистов, полагающих, что культуры и в самом деле являются интегрированными системами, отдельные части которых находятся в состоянии совершенного равновесия. Скорее, мы склоняемся к точке зрения Самнера⁹, согласно которой народные обычаи “тяготеют к согласованности друг с другом”, но фактически интеграция никогда не достигается по той простой причине, что исторические события постоянно оказывают на нее свое разрушительное воздействие. Процесс интеграции занимает определенное время - всегда существует то, что Огборн¹⁰ называл “культурным лагом”, - и задолго до завершения одного процесса начинаются многие другие. Например, в нашей культуре изменения, произошедшие в привычках, связанных с работой, отдыхом, сексом и религией, после внедрения автомобиля, еще не завершились до конца. Если культура интегративна, то соответствия или корреляции между сходными элементами должны постоянно повторяться в разных, не связанных друг с другом культурах. На множество таких корреляций указал, например, Лоуи¹¹.

Если семь фундаментальных положений, очерченных выше, или хотя бы часть из них верны, то из этого неизбежно должно следовать, что в целом человеческие культуры, несмотря на их историческое многообразие, будут обнаруживать в себе некоторые повторяющиеся черты, которые доступны для научного анализа и должны позволить нам сформулировать посредством такого анализа ряд научных обобщений. Формулировка и проверка такого рода обобщений - основная цель кросс-культурного исследования.

Примечания

^# Сокращенный вариант статьи “Кросс-культурное исследование”, опубликованной в: American Sociological Review. 1940, № 5, p. 361-370. Позиция, которую я отстаивал в предыдущей статье, здесь несколько пересмотрена; внесенные изменения определяются в немалой степени влиянием, которое на меня оказали междисциплинарные исследования Института человеческих отношений.

¹ R. H. Lowie. The History of Ethnological Theory. N. Y., 1937, p. 235-236.

² С точки зрения бихевиористской психологии идея, естественно, представляет собой не более чем особого рода привычку, склонность реагировать имплицитным языковым или символическим поведением вместо внешних мышечных реакций. Механизмы, лежащие в их основе, - например, научение, - сходны, если не идентичны. Следовательно, наше четвертое положение по сути можно свести к первому - о том, что культура передается посредством научения, - и представить как его частный случай. Однако, ввиду той важной роли, которое играет у человека символическое, и особенно языковое, поведение, нам представилось предпочтительным вынести пункт об идеационности культуры в отдельное положение.

³ “Миддлтаун” (“Средний город”) - одно из наиболее известных эмпирических исследований городского сообщества, проведенное в 20-е - 30-е гг. в США супругами Р. С. и Г. М. Линд. - Прим. перев.

⁴ Единственным исключением являются частные и временные привычки, соответствующие элементам культуры, находящейся в процессе умирания или искоренения.

⁵ Культура приносит удовлетворение, естественно, не в абсолютном, а в относительном смысле. Например, для раба подчинение и тяжелый подневольный труд, соответствующие его статусу, фактически не представляют собой ничего приятного; однако по сравнению с мучительной альтернативой телесного наказания или казнью за бунтарское поведение соблюдение культурных требований, предъявляемых его статусом, может давать ему удовлетворение или “подкрепление”. Сельскохозяйственные работы тоже не могут сами по себе доставлять удовольствие, но обеспечивают удовлетворение, поскольку приносят то или иное вознаграждение, например пищу.

⁶ C. Wissler. Man and Culture. N. Y., 1923, p. 73-79.

⁷ Cм.: A. G. Keller. Societal Evolution. N. Y., 1915.

⁸ M. E. Opler. Apache Date Concerning the Relations of Kinship Terminology to Social Classification // American Anthropologist. V. 39, 1937, p. 207-208.

⁹ W. G. Sumner. Folkways. Boston, 1906, p. 5-6.

¹⁰ W. F. Ogburn. Social Change with Respect to Culture and Original Nature. N. Y., 1922, p. 200.

¹¹ R. H. Lowie. Primitive Society. N. Y., 1920.

Перевод В.Г. Николаева.

ЛЕСЛИ А. УАЙТ

ЭНЕРГИЯ И ЭВОЛЮЦИЯ КУЛЬТУРЫ^*

"Уровень цивилизации любой эпохи, любого народа или группы народов измеряется умением использовать энергию для нужд человека..." — Джордж Грант Маккарди “Происхождение человека”.

“...История цивилизации превращается в историю все большего контроля человека над энергией...” — Вильгельм Оствальд “Современная теория энергетики”^1.

Представив культурный процесс в различных аспектах, постараемся осмыслить его теперь как целое.

Как мы уже показали, “культурой” называют определенный порядок или класс феноменов, а именно предметы и явления, связанные с проявлением особой ментальной способностью, свойственной исключительно человеческому виду, способностью к символизации. Точнее, культура состоит из материальных предметов — орудий труда, утвари, орнаментов, амулетов и т.д., действий, верований и отношений, которые функционируют в символическом контексте. Она представляет собой сложный экстрасоматический механизм, который определенный вид животных — человек — использует в борьбе за выживание и за существование².

Возможность передавать культуру небиологическими средствами является одним из ее наиболее существенных свойств. Все аспекты культуры — материальный, социальный, идеологический — легко передать другому индивиду, поколению, возрастной группе, другому народу при помощи социальных механизмов. Культуру можно назвать формой социальной наследственности. Таким образом, мы рассматриваем культуру как континуум, как супрабиологический, экстрасоматический порядок предметов и явлений, переходящий с течением времени от одного поколения к другому.

Мы также в предыдущих главах обратили внимание на то, что культура, представляя собой определенный порядок феноменов, может быть описана исходя из своих собственных принципов и законов. Элементы культуры действуют и взаимодействуют особым образом. Можно выделять принципы поведения некоторых групп культурных элементов или культурных систем в целом и формулировать законы культурных феноменов и систем.

Теперь мы предлагаем вкратце представить эволюцию культуры с момента ее зарождения на антропоидном уровне и до настоящего времени. Мы будем рассматривать род человеческий как единое целое. И аналогичным образом множество различных культур и культурных традиций мы будем рассматривать как единство — как культуру человека. Таким образом, мы ставим перед собой задачу вкратце проследить развитие культуры человека от начала до наших дней.

Вернемся на некоторое время к рассмотрению структуры и функций организации предметов и процессов, или системы, которую мы называем культурой. Культура — это организованная, интегрированная система. Но внутри этой системы можно вычленить подсистемы, или аспекты. Для наших целей мы выделим три подсистемы культуры: технологическую, социологическую и идеологическую. Технологическая система состоит из материальных, механических, физических и химических орудий труда вкупе с технологией их использования, позволяющей человеку как представителю животного мира вступать в контакт с окружающей средой. Сюда входят средства производства, средства существования, строительные материалы, средства ведения войны и обороны. Социологическая система состоит из межличностных отношений, выраженных в коллективных или индивидуальных паттернах поведения. Внутри этой системы мы можем, в свою очередь, выделить общественную, экономическую, этическую, политическую, военную, религиозную системы, системы семьи, организации труда, отдыха и т.п. Идеологическая система состоит из идей, верований, знаний, выраженных посредством членораздельной речи или в иной символической форме. Мифология и теология, легенды, литература, философия, наука, народная мудрость и знания, восходящие к здравому смыслу, тоже входят в идеологическую систему.

Эти три категории составляют культурную систему как целое. Конечно, они взаимосвязанны; каждая влияет на другие и, в свою очередь, испытывает на себе их влияние. Но сила воздействия в разных направлениях неодинакова. Некоторые подсистемы играют в культурном процессе более важную роль, чем другие. Главную роль играет технологическая система. И это вполне соответствует нашим ожиданиям. По-другому быть не может. Человек как биологический вид и, следовательно, культура в целом, зависят от материальных вещей, от механических способов приспособления к естественной среде. Человеку нужна пища. Ему нужно укрытие. И ему нужно защитить себя от врагов. Он должен себя этим обеспечить, чтобы выжить, и сделать это он может только при помощи технологических средств. Таким образом, технологическая система первична и наиболее важна по значению; от нее зависят жизнь человека и его культура.

Социальные системы, действительно, носят вторичный и вспомогательный характер по отношению к технологическим системам. Грубо говоря, социальную систему можно определить как организованные усилия людей, направленные на использование средств существования, укрытия, защиты и нападения. Социальная система — функция технологической системы. Корабль, пишет Чайлд, “и инструменты, которые использовали, чтобы его построить, символизируют всю экономическую систему”. Технология выступает как независимая переменная, социальная система — как зависимая переменная. Системы технологии определяют социальные системы, если меняются первые, то неизбежно изменяются последние. “Бронзовый топор заменивший собой... [каменный топор], — обратимся снова к Чайльду, — не только является большим достижением сам по себе, но и предполагает наличие более развитых экономической и социальной структур”³.

Идеологические, или философские, системы представляют собой организацию верований, интерпретирующих людской опыт. Но и сам опыт и его интерпретация в значительной степени обусловлены технологией. Каждому типу технологии соответствует некий тип философии. Если в системе опыта решающая роль отводится coup de poing¹, то и интерпретация получится соответствующая. И тогда вполне можно говорить о философии и о технологии coup de poing. Скотоводческая, земледельческая, металлургическая, индустриальная, милитаризованная технологии — каждая найдет соответствующее выражение в философии. Один тип технологии найдет выражение в философии тотемизма, другой — в астрологии или в квантовой механике.

Но опыт освоения внешнего мира выражается не только в технологии, он также отражается в призме социальной системы. Все свойства и черты общественной, политической, религиозной, экономической, военной и прочих систем отражаются в философии.

Мы можем представить культурную систему в виде трех горизонтальных слоев: технологический в основании, философский наверху, социальный между ними. Такая картина соответствовала бы их относительным ролям в культурном процессе. Технологическая система первична, она лежит в фундаменте. Социальные системы являются функциями от технологических; философские производны от производительных сил и отражают социальные отношения. Технологический фактор, таким образом, является детерминантой культурной системы в целом. Он определяет форму социальных систем, а технология с обществом вместе определяют содержание и направление философии. Конечно, нельзя утверждать, что социальные системы никоим образом не влияют на технологические процессы или что философия не оказывает никакого влияния на социальную и технологическую системы. И то, и другое, безусловно, происходит. Но влиять это одно; определять — другое.

Итак, ключ к пониманию роста и развития культуры — технология. Человек это материальное тело; вид Homo sapiens — материальная система. Планета Земля материальное тело; космос — материальная система. Технология служит механическим средством сочленения этих двух материальных систем, человека и космоса. Но эти системы не статические, а динамические; следовательно, их функционирование связано с затратами энергии. А значит все — космос, человека, культуру — можно описать исходя из понятий материи и энергии.

Согласно Второму началу термодинамики, космос как целое разрушается, организация системы все более нарушается, увеличивается диффузия энергии. Но в крошечных секторах космоса, а именно в живых материальных системах, происходит обратный процесс: организация увеличивается, энергия концентрируется. Жизнь — созидательный процесс. Но, чтобы противостоять космическому потоку, живые организмы должны захватывать свободную энергию из неживых систем и использовать ее для поддержания жизни. С этой точки зрения жизнь есть борьба за свободную энергию. Биологическая эволюция есть всего лишь выражение термодинамического процесса, который, согласно Второму началу термодинамики, противонаправлен аналогичному космическому процессу. Это — движение в сторону все большей организации, дифференциации структуры, повышения уровня интеграции, увеличения концентрации энергии.

С точки зрения зоологии культура — лишь средство поддержания жизни определенного биологического вида, Homo sapiens, механизм обеспечения человека пропитанием, укрытием, средствами защиты и нападения, приспособления к космической среде и воспроизводством. Но для того, чтобы удовлетворить эти потребности человека, требуется энергия. Поэтому первоочередной функцией культуры становится извлечение энергии и употребление ее на пользу человека. С этой точки зрения культура предстает перед нами как сложная термодинамическая; механическая система. Энергию извлекают и используют при помощи технологических средств. Социальная и философская системы служат одновременно дополнением и отражением технологического процесса. Таким образом, функционирование культуры как целого определяется необходимым для этого количеством энергии и тем, каким образом она используется⁴.

Но когда речь идет о том, “каким образом она используется”, актуализируется еще один фактор, помимо энергии . Энергия сама по себе ничего не значит. В культурной системе важна лишь та энергия, которая извлекается, контролируется, направляется. А это уже достигается технологическими средствами, теми или иными орудиями производства. Эффективность средств производства неодинакова; одни лучше, другие хуже. При прочих равных факторах, количество еды, одежды и других благ, которые производятся с использованием определенного количества энергии, будет пропорционально эффективности технологических средств, при помощи которых энергию заставляют работать.

Итак, мы можем выделить три фактора в любой культурной ситуации или системе: (1) количество энергии, используемое в год на душу населения; (2) эффективность технологических средств, при помощи которых энергия извлекается и ставится на службу человеку; (3) объем произведенных предметов и услуг для удовлетворения потребностей человека. Принимая фактор влияния окружающей среды за константу, уровень развития культуры, измеренный исходя из количества произведенных на душу населения предметов и услуг для удовлетворения потребностей человека, определяется количеством произведенной на душу населения энергии и эффективностью технологических средств, при помощи которых эта энергия используется. Коротко и точно это можно выразить следующей формулой: Е ґ Т ® С, в которой С обозначает уровень культурного развития, Е — количество энергии, потребляемой в год на душу населения, и Т — степень эффективности орудий труда, используемых для извлечения и применения энергии. Теперь мы можем сформулировать основной закон культурной эволюции: при прочих равных условиях, культура развивается по мере того, как увеличивается количество энергии, потребляемое в год на душу населения, либо по мере роста эффективности орудий труда, при помощи которых используется энергия. Разумеется, оба эти фактора могут увеличиваться одновременно. Теперь попробуем проследить историю культурного развития с самого начала.

Если считать культуру механизмом для использования энергии, то она должна где-то эту энергию брать; она должна овладеть в той или иной форме природными ресурсами, чтобы поставить их на службу человеку. Первым источником энергии, который использовался в самых ранних культурных системах, был, конечно, организм самого человека. Мощность человека не очень велика, примерно 1/10 лошадиной силы. Если принять во внимание женщин, детей, стариков, больных и т. д., то в среднем энергетические ресурсы древнейшей культурной системы следует считать за 1/20 лошадиной силы на душу населения. Поскольку уровень культурного развития — количество произведенных предметов и услуг на душу населения — при прочих равных факторах пропорционален количеству затраченной энергии на душу населения в год, древнейшие культуры человечества, основанные на скудных энергетических ресурсах человеческого тела, и сами были простыми, скудными и грубыми. Ни одна культурная система, основанная на энергии человеческого тела, не может сколь бы то ни было долго развиваться. Можно достичь некоторого прогресса за счет увеличения эффективности орудий труда, применяющих эту энергию, но в самом основании заложен предел культурного развития. Мы можем достаточно реально представить себе картину развития культуры, ограниченной в своих ресурсах энергией человека, наблюдая за культурой современных тасманийцев, жителей Огненной земли и андаманцев или изучая палеолитическую культуру Европы.

Если же культура стремится развиваться на основе, выходящей за пределы технологической эффективности и энергетических ресурсов человеческого тела, она должна изобрести новые способы привлечения дополнительного количества энергии из природных ресурсов. В некоторых дописьменных культурных системах в качестве источников энергии использовали огонь, ветер или воду, но нерегулярно и в незначительном количестве. Освоение огня — очень древнее культурное достижение, но лишь с изобретением парового двигателя огонь приобрел важное значение как источник энергии. В ранних культурах огонь был нужен для приготовления пищи, обогрева, отпугивания диких животных и как символ, но не как источник энергии. В более развитых культурах огонь стал использоваться в гончарном деле и в ремесле, но он по-прежнему не использовался как источник энергии: т.е. в этих случаях мы не можем заменить им мышечную силу человека или пересчитать последнюю на силу огня. Лишь в одном контексте в примитивных культурах огонь функционирует как энергия: огнем выжигали сердцевину бревна при изготовлении каноэ. Тут, действительно, огонь заменил собой мышечную силу. Очевидно, можно привести еще несколько аналогичных примеров. Но в целом до изобретения парового двигателя в эпоху Нового времени культурные системы в очень незначительной степени использовали огонь как источник энергии, который может заменить мышечную силу человека.

Примитивные народы умели сплавлять грузы вниз по течению реки, но до изобретения водяного колеса незадолго до начала нашей эры не было придумано другого способа использовать течение воды как источник энергии для развития культуры. До сравнительно недавних времен ветер не использовался как источник энергии, и он так и не стал сколь бы то ни было существенным источником силы.

Итак, мы видим, что огонь, вода и ветер в очень незначительных количествах использовались как источник энергии на протяжении первых сотен тысяч лет культурной истории. Но первобытный человек знал и использовал для развития культуры еще один источник энергии: речь идет об энергии растений и животных.

Растения, как известно, накапливают и преумножают энергию. В процессе фотосинтеза энергия солнца захватывается и накапливается в форме растительной массы. Жизнь всего животного мира, в конечном счете зависит от солнечной энергии, которую накапливают растения. То есть, все живое зависит от фотосинтеза.

Первые люди так же, как и их дочеловеческие предки, существовали за счет растений и животных. В древнейших культурных системах получили развитие технологии охоты, рыболовства, устройства ловушек для животных, собирательство и т. д. как средства использования источников энергии животного и растительного происхождения. Но присваивать природные ресурсы это одно; преобразовывать и контролировать их — совсем другое. Прошло примерно 985 тыс. лет культурного развития, прежде чем человек стал культивировать несколько сортов растений и приручил некоторые виды животных, т.е. начал их контролировать. В результате возросшего контроля человека над природой энергетические ресурсы для развития культуры сильно увеличились. Вытеснение собирательства дикорастущих растений возделыванием окультуренных привело к сильному возрастанию производительности труда человека по обеспечению себя растительной пищей. Селекция привела к появлению лучших сортов растений. Уход, удобрения и ирригация повышали отдачу от использования энергии человека, его труда. Особо важное значение имело окультуривание злаков. Тайлор назвал их “могучей движущей силой цивилизации”. Все великие цивилизации античности были взращены на культивации злаков; ни одна великая культура не возникла без возделывания зерна.

Одомашнивание животных также увеличило энергетические ресурсы для развития культуры, расширив сферу контроля человека над формами энергии. Замена охоты разведением домашних животных позволила значительно повысить эффективность добычи пищи и других продуктов животного происхождения. В экономике охотников животных прежде, чем использовать, следовало умертвить, а после того, как одних животных использовали, надо было настичь и умертвить следующих. Разведение домашних животных позволило человеку потреблять продукты животного происхождения, не сокращая численности стада, а даже преумножая ее. Аналогично тому, как это произошло с растениями, целенаправленная селекция (инбридинг) значительно улучшила потребительские свойства животных; и в дополнение к молоку, мясу, шерсти, шкурам человек получил возможность использовать некоторые виды скота как движущую силу для плуга или повозок или как вьючных животных. Таким образом, одомашнивание животных резко увеличило количество контролируемой человеком энергии, которую он смог использовать для развития культуры.

С развитием земледелия и скотоводства резко увеличилось производство и потребление энергии на душу населения в год, что позволяет ожидать скачка в культурном развитии. Именно это и произошло. Археологические данные полностью подтверждают нашу концепцию. В течение нескольких тысячелетий после полного освоения человеком земледелия и скотоводства возникли великие цивилизации древности в Египте, Месопотамии, Индии, Китае и в Новом свете в Мексике, Центральной Америке, в Андах. После сотен тысяч лет относительно медленного и скудного развития в эпоху палеолита вдруг под влиянием расширения энергетических ресурсов, вызванного переходом к земледелию и скотоводству, произошел скачок в культурном развитии. Великие города, народы, целые империи возникли на месте прежних поселений, племен, союзов племен — и все это следствие аграрной революции . Одновременно происходил быстрый прогресс во всех ремеслах, искусствах и в интеллектуальном развитии человека. Особенно это заметно в Старом Свете. Предпринимались и успешно завершались смелые инженерные проекты, возводились могучие архитектурные сооружения. Расширялись и процветали гончарное, текстильное ремесла, металлургия. Развивались астрономия, письмо, математика. Отмечены большие успехи медицины. Были созданы впечатляющие произведения искусства — рельефы, скульптура и даже живопись. Прогресс и развитие наблюдались во всех областях культуры.

Но культура в результате расширения энергетических ресурсов, вызванных освоением земледелия и скотоводства, не стала развиваться постоянно и поступательно. Вслед за периодом быстрого роста кривая прогрессивного развития постепенно выровнялась и развитие замедлилось. Апогей развития культуры в Египте, Месопотамии, Индии и Китае был достигнут до начала первого тысячелетия до нашей эры, кое-где значительно раньше, и с тех пор и до начала топливной эры около 1800 г. н.э. ни одной культуре не удалось по всем параметрам превзойти великие достижения бронзового века. Разумеется, нельзя сказать, что с 1000 г. до н.э. до 1786 г. н.э. не было прогресса в культуре. Кое-какие открытия делались и многие уже известные элементы получили дальнейшее развитие. Но если рассматривать культуры в целом, учитывая такие параметры, как размер политического объединения, размер городов, размах архитектурных сооружений и инженерных построек, плотность населения, производство и потребление богатства и т.д., то культуры Европы в период между распадом Римской империи и до начала топливной эры не достигли уровня, свойственного древним цивилизациям Востока. Так почему же культура не начала развиваться поступательно под влиянием импульса, данного освоением земледелия и скотоводства? Сейчас мы попробуем ответить на этот вопрос.

Похоже, что, по крайней мере, в Старом свете культура достигла максимально высокого на основе земледелия и скотоводства уровня до начала нашей эры. Новый свет немного задержался. И разумно будет предположить, что до тех пор, пока не будет изобретен новый способ извлекать энергию из природных источников и тем самым увеличивать ее потребление на душу населения в год, культура не сможет превзойти уже достигнутые вершины. Новый природный источник был найден: энергия угля, позже нефти и газа была преобразована при помощи парового двигателя и двигателя внутреннего сгорания. Разрабатывая обширные запасы угля, нефти и природного газа, человек резко увеличил количество энергии, которую можно использовать для развития культуры. Последствия топливной революции во многом схожи с последствиями аграрной революции: рост народонаселения, укрупнение политических объединений, рост городов, накопление богатств, быстрое развитие наук и искусств, в целом — быстрое и экстенсивное развитие культуры.

После быстрого взлета кривая культурного развития снова стала постепенно выравниваться. Мы вовсе не утверждаем, что культура уже достигла максимально возможного на топливной основе уровня развития, нам лишь кажется, что наметилась тенденция к замедлению развития. Но до того, как вопрос о том, сколь долго могла бы развиваться культура на топливно-сельскохозяйственно-мышечном энергетическом базисе, действительно приобрел актуальность, в технологии произошло событие чрезвычайной важности: была извлечена энергия атомного ядра. Впервые за всю историю культуры удалось преобразовать энергию, которая не является энергией Солнца. Пока еще применение этого нового вида энергии в производстве не вызвало скачка в развитии культуры. И прежде чем это сможет произойти, предстоит осознать и решить вопрос о военных последствиях использования атомной энергии.

Итак, мы рассмотрели развитие культуры от антропоидного уровня до наших дней как результат периодически происходящих скачков, увеличивающих потребление энергии на душу населения в год за счет открытия новых источников энергии. Но ведь в этом процессе задействован и еще один технологический фактор, который уже вскользь упоминался; сейчас же настало время более подробно рассмотреть роль орудий труда в культурном процессе.

Энергия, по крайней мере в культурных системах, не создается и не исчезает; она преобразуется. Ее извлекают и заставляют работать или потребляют. Но для этого необходимы инструменты и механизмы. Количество преобразованной энергии может зависеть от эффективности используемых орудий труда, а число произведенных предметов на единицу потребленной энергии, безусловно, от этого зависит. Пока фактор орудий труда мы считали постоянным и рассматривали лишь изменение энергетического фактора. Теперь же энергетический фактор будем считать постоянным и рассмотрим изменение фактора орудий труда. В этом случае будет верным следующее обобщение: при прочих равных факторах уровень культурного развития зависит от эффективности используемых орудий труда. Если, например, человек рубит дрова, то количество нарубленных дров на единицу затраченной энергии будет меняться в зависимости от качества топора; оно будет увеличиваться по мере усовершенствования топоров от палеолита через неолит, бронзовый, железный век вплоть до появления современных топоров из легированной стали. То же самое верно по отношению к таким инструментам, как пилы, ткацкие станки, плуги, упряжь, колесные повозки, лодки и т.д. Прогресс культуры, таким образом, зависит от совершенствования орудий труда, так же, как и от количества преобразованной энергии.

Однако совершенствование орудия труда не может продолжаться бесконечно; есть предел, за которым дальнейшее совершенствование данного конкретного орудия труда уже невозможно. Так, весло каноэ может быть слишком длинным или слишком коротким, слишком узким или слишком широким, слишком тяжелым или слишком легким и т.д. Мы можем представить себе весло каноэ такой конфигурации, что дальнейшие изменения приведут лишь к снижению эффективности. Аналогично мы можем совершенствовать луки и стрелы, мотыги, плуги, пилы и т.д., но лишь до определенного предела. На практике каждое орудие труда достигает совершенства или приближается к нему. Изготовление скрипок десятилетиями не претерпевает каких бы то ни было существенных изменений. Паровоз, судя по всему, приблизился к пределу совершенства в том, что касается размеров и скорости. Конечно, некоторое время возможны еще улучшения за счет использования новых материалов, сплавов, применения новых механических принципов. Но все равно, совершенствование любого инструмента или механизма если не достигает предела, то близко к нему приближается. Мы не можем представить себе паровоз или корабль длиной в милю; они просто развалятся от собственной тяжести.

Рассматривая культурный процесс, мы видим, что прогресс и развитие точно так же зависят от усовершенствования механических средств, при помощи которых человек преобразует и использует энергию, как и от увеличения количества используемой энергии. Но это вовсе не означает, что роль этих факторов одинакова. Энергетический фактор — первичный и основной; он — источник движения, активатор процесса. Орудия труда — всего лишь средства, обслуживающие эту силу. Энергетический фактор может возрастать неограниченно; эффективность орудий труда — лишь до определенного предела. При данном количестве энергии культура может развиваться ограниченно: до пределов, обусловленных эффективностью орудий труда. Когда эти пределы достигнуты, без дальнейшего увеличения количества потребляемой энергии развитие невозможно. Но увеличение количества преобразованной энергии ведет к дальнейшему прогрессу в технологии по всем направлениям, способствует изобретению новых орудий труда и усовершенствованию старых, если это возможно. Так что мы видим, что каким бы важным не казался фактор орудий труда, он второстепенен по сравнению с первичным и основным энергетическим фактором. И поскольку увеличение количества энергии влечет за собой совершенствование орудий труда, можно сказать, что именно энергия лежит в основании поступательного развития культурного процесса. Так что наше общее утверждение, что при постоянном факторе окружающей среды уровень культурного развития пропорционален количеству энергии, потребляемой в год на душу населения, по-прежнему актуально и подтверждается новыми доводами.

Обратимся теперь к проблеме социальных систем в процессе культурного развития. Социальные системы, как по нашему мнению и должно быть, тесным образом связаны с технологическими системами. У кочевых охотников, которые определенным образом используют свои орудия труда, чтобы добывать пищу, мех, шкуры и другие необходимые им для жизни вещи, один тип социальной организации. У оседлого народа, питание которого основано на добыче моллюсков, у скотоводов, у земледельцев, у мореплавателей-торговцев, у народа, занятого промышленным производством и т.д., мы встретим другие типы социальных систем. Постоянное состояние войны и технические средства, которые его поддерживают, также определяют свой тип социальной организации, иногда весьма крепкой. Таким образом, мы видим, что социальная система народа зиждется на технологических средствах, при помощи которых добывается пропитание, обеспечивается защита от врагов и ведется война. Социальные институты, не связанные напрямую с технологией, связаны с ней опосредованно; они способствуют координации разных секторов общества и интеграции их в единое целое.

Социальные системы первобытных народов весьма разнообразны в деталях, поскольку весьма разнообразны условия окружающей среды и технология. Но все социальные системы, основанные на использовании мышечной энергии человека (т.е. не достигшие уровня земледелия и скотоводства), относятся к одному типу. Они невелики по размеру, и для них характерна минимальная структурная дифференциация и специализация функций. Нам не известно ни одного достаточно развитого общества, которое основывалось бы на технологии, использующей лишь мышечную силу человека.

Общества скотоводов и земледельцев на ранних стадиях развития этих технологий сходным образом просты и недифференцированны. Собственно говоря, любое общество до определенного момента в развитии технологии земледелия или скотоводства мы можем характеризовать как примитивное, первобытное общество: это племена, члены которых связаны родством, имеющие свободный доступ к природным ресурсам, для них характерна незначительная социальная дифференциация и специализация и высокая степень социального равенства. Когда же достигается определенный уровень в развитии земледелия, происходят глубокие изменения социальных систем. Таков социальный аспект аграрной революции⁵. Проследим же, хотя бы в общих чертах, ход этой социальной революции.

По сравнению с охотой, рыболовством и собирательством земледелие и скотоводство способствовали увеличению количества пищи и других полезных для человека продуктов на единицу затраченной энергии. Когда же земледелие соседствует с домашним животноводством, энергетические ресурсы для развития культуры становятся еще больше_ чем при обычном выращивании культурных растений. Ибо стада домашних животных не только обеспечивают человека мясом, молоком, шерстью и шкурами, но и их мышечная сила может быть использована для перевозки грузов, для того чтобы тянуть плуг, возить повозки и т.д. Все великие цивилизации Старого света выросли на основе земледелия и скотоводства. А поскольку выращивание злаков стало решающим фактором появления новых технологий в земледелии и скотоводстве, мы вполне можем для краткости говорить о “социальных последствиях развивающейся агротехники”.

По мере того как развивалось и совершенствовалось земледелие, улучшались благодаря селекции свойства растений, осваивались и оптимизировались методы выращивания культур, ирригации, осушения и удобрения почв, севооборота и т.д., увеличивалось количество произведенной пищи. А по мере того как увеличивался объем продовольствия, росло народонаселение. Мелкие племена становились крупными, крупные постепенно превращались в народы и империи; деревни увеличивались до размера городов, мелкие города превращались в большие.

При этом сельское хозяйство не просто давало больше пищи по сравнению с охотой, рыболовством и собирательством, оно давало больше пищи на душу населения, на единицу затраченного труда. И с дальнейшим развитием сельского хозяйства продуктивность труда человека на этом поприще все более увеличивалась. Постепенно стало возможным, чтобы часть населения производила продукты питания для всех. Вследствие этого часть населения смогла отойти от сельского хозяйства и заняться другими видами деятельности, промышленностью и искусствами. Агротехника совершенствовалась, и все больше и больше населения могло уйти с полей и заняться другими видами деятельности. Общество разделилось по видам занятости, дифференцировалось структурно и специализировалось функционально. Это, как мы сейчас увидим, привело к дальнейшему развитию общественной жизни.

Рост народонаселения имел, в свою очередь, важные последствия и для еще одной сферы жизни. Племена и кланы были организованы на основе родства; социальные связи базировались на родстве. Этот механизм работал достаточно эффективно, пока социальные ячейки были относительно невелики; клан или племя могут нормально функционировать как механизм социальной организации и социального взаимодействия до тех пор, пока численность его членов сравнительно невелика, пока общественные отношения могут носить личный характер. Но как только вследствие развития агротехники и увеличения производства пищи кланы и племена существенно выросли, они стали разваливаться под тяжестью собственного веса. Вследствие роста численности населения в первобытном обществе появилась тенденция к дезинтеграции. Чтобы избежать хаоса, требовался новый тип социальной организации. И такой тип был найден в форме государства. Это стало еще одним следствием аграрной революции.

Развитие агротехники также повлекло за собой глубокие изменения в организации экономики. В племенном обществе производство, обмен и потребление ценностей происходят на основе личных отношений, отношений родства; экономическая организация фактически совпадала с системой родства. Такой тип экономической организации прекрасно работал в небольшом обществе с минимальным разделением труда и с незначительной дифференциацией социальной структуры по линии занятости. Но по мере того как общество экстенсивно дифференцировалось вследствие роста продуктивности сельскохозяйственного труда, все насущней требовался новый тип экономической системы; следовало экономически обособить классы и найти способ их взаимодействия. Это возможно было сделать либо на феодальной основе, либо на основе рыночных отношений. И в том, и в другом случае возникает система, в которой отношения собственности формируют социальные связи, а не наоборот, не так, как это было в племенном обществе, основанном на родстве.

На дописьменном уровне развития культуры случались, конечно, побоища между племенными группами. Конкурентная борьба за более удобные места для охоты и рыболовства или за другие природные ресурсы, месть за реальные или воображаемые (колдовские) обиды и оскорбления приводили к внутриплеменным конфликтам. Но при этом отсутствовали причины для крупномасштабной и систематической борьбы. Они возникли лишь вследствие аграрной революции. Высокий уровень развития земледелия, металлообрабатывающего, гончарного и других ремесел способствовал производству и накоплению значительных богатств. Богатства, накопленные процветающим народом, в совокупности с его природными и людскими ресурсами, которые делали возможным дальнейшее накопление богатств, представлялись заманчивой добычей для другого народа, который мог все это завоевать. Война стала выгодным занятием. И мы наблюдаем, особенно в Месопотамии, состояние почти постоянной войны: народы, борющиеся друг с другом за богатые, плодородные поймы рек, за богатства, сосредоточенные в замках и дворцах, народы громящие и грабящие друг друга, новые царства, поднимающиеся на руинах предыдущих.

Систематические, хронические войны имели весьма существенные социальные последствия: формирование класса профессиональных воинов, которые в союзе со знатью, а иногда даже и самостоятельно, становились мощной политической силой; низведение представителей завоеванного народа до статуса рабов или невольников; подчинение народных масс императивам постоянных военных конфликтов. Таким образом, война разделила общество на два основных общественных класса: сравнительно небольшую правящую группировку, которая организовывала и направляла военную кампанию и получала львиную долю завоеванной добычи, и многочисленный класс, представлявший собой “пушечное мясо” — крестьяне, невольники, простые воины и т.д. И по сути разница в положении большей части народа в стане завоевателей и в порабощенной стране была не столь уж существенной.

Но не только война послужила фактором, разделившим после аграрной революции общества на немногочисленный, но властный и богатый правящий класс, с одной стороны, и многочисленный класс крестьян, рабов, невольников — с другой. Такое мирное занятие, как торговля, особенно после появления денег, воздействовало на общество в том же направлении. Ремесло и торговля тоже ведут к концентрации богатств. В конкурентной борьбе крупные торговцы поднимаются еще выше за счет мелких. Богатство концентрируется в руках немногих. Ростовщичество становится быстродействующим и эффективным средством еще большего обнищания бедных и укрепления богатых. Когда процент по ссуде поднимается примерно от тридцати до ста и больше, что было характерно для тех времен, мелкие должники быстро попадали в экономическую зависимость к ростовщикам. В Греции до реформ Солона нередко случалось, что мелкий крестьянин продавал своих детей в рабство, чтобы оплатить только процент по займу, но не саму ссуду. Разоряли массы и ввергали их в положение полной экономической зависимости и несвободы также и налоги, собираемые правящим классом посредством государственного механизма, и непомерная рента, которую платили мелкие держатели крупным землевладельцам.

Итак, мы видим, что технологическая революция в сельском хозяйстве имела следующие социальные, политические и экономические последствия: распад прежней социальной системы первобытного общества, отмирание племени и клана; деление общества на многочисленные группы по роду занятий — гильдии, цехи ремесленников и т.п.; разделение общества горизонтально на два основных класса: немногочисленный, богатый, могущественный правящий класс и больший по численности эксплуатируемый класс, которым правящий класс управляет и который так или иначе держит в подчинении. Взамен первобытного общества, основанного на родстве, возникает гражданское общество, основанное на отношениях собственности; государство приходит на смену племени и клану. Революция в агротехнике ускорила и довела до конца революции в социальной, политической и экономической сферах культуры. По мере того как дальнейшее развитие агротехники увеличивало потребление энергии на душу населения в год, общество становилось все более дифференцированным структурно и специализированным функционально. Этому сопутствовало появление специального социального механизма координации функций и соотношения структур, механизма интеграции и регуляции. Этот политический механизм имел два аспекта, религиозный и светский, иногда они соединялись, иногда разделялись, но оба всегда присутствовали. Этот специальный механизм координации, интеграции и регуляции мы называем “государство—церковь”. Эволюция гражданского общества от эпохи раннего железного века до настоящего времени, прошедшая через множество форм отношений между государством и классами, — это особый сюжет, к которому мы еще вернемся. А сейчас мы хотим подробнее остановиться еще на одной проблеме, которую уже упоминали.

Если культура начинает развиваться тогда, когда увеличивается потребление энергии на душу населения в год, то почему она вследствие революции в агротехнике не продолжает равномерно прогрессировать? Мы убедились в том, что этого не произошло. Напротив, достигнув определенного уровня, она перестала развиваться и находилась примерно на одном уровне до тех пор, пока не получила новый мощный толчок к развитию в период топливной революции. И в то же время сельское хозяйство как технологический процесс, как механизм преобразования солнечной энергии не достиг предела развития и, по утверждениям агрономов, даже не подошел близко к этому пределу. Так почему же технологический прогресс в сельском хозяйстве замедлился и практически остановился после столь стремительного взлета?

Похоже, что ответ следует искать во взаимоотношениях социально-экономической и технологической систем, установленных аграрной революцией. Как мы уже говорили, каждая социальная система зиждется на технологической системе и определяется ею. Но каждая технологическая система функционирует внутри некой социальной системы и, следовательно, ею обусловлена. Порожденная аграрной революцией социальная система таким образом влияла на технологический процесс, чтобы по возможности “сдерживать его” и в целом остановить дальнейший прогресс в культуре. Вот как это получалось.

Социальная система гражданского общества, как мы видели, была разделена на правящий и эксплуатируемый классы. Последний производил богатства; первый присваивал из них такую долю, что последнему оставались лишь минимальные средства для поддержания своего существования. Увеличение производства путем повышения эффективности не сулило классу производителей никакой выгоды; весь полученный прирост все равно присвоит себе правящий класс. Но и правящий класс был не склонен серьезно заниматься проблемой повышения эффективности агротехники. Если у него возникали потребности, которые не могли быть немедленно удовлетворены, он не видел толка в разработке долгосрочных планов по улучшению технологии сельского хозяйства, ведь было проще увеличить поборы с работников. В целом же правящий класс, судя по всему, был достаточно обеспечен. Более того, судя по имеющимся источникам, он гораздо больше был обеспокоен перепроизводством, а не обеспечением себя самым необходимым. Это особенно бросается в глаза в Египте, но то же самое было и в Месопотамии, и в других районах: правящий класс жил в роскоши и весьма расточительно. Дворцы и замки ломились от сокровищ, их солидная часть перепадала мертвым — было принято хоронить знать вместе с ценными вещами. В дополнение к этому разрабатывались грандиозные программы общественных работ — постоянно строились пирамиды, монументы, дворцы, гробницы, дворцы. Создается впечатление, что правящий класс часто сталкивался с проблемой перепроизводства и с угрозой технологической безработицы и быстрого прироста населения среди низшего класса. Программы крупных общественных работ, захоронение сокровищ вместе с мертвецами и т.д. помогали им решить эти проблемы одним ударом. Таким образом, когда был достигнут определенный уровень развития социальная система стремилась амортизировать импульсы дальнейшего технического прогресса. В дополнение к уже отмеченному, Чайлд указывает, что действие социальных систем было направлено не только на то, чтобы концентрировать богатство в руках господствующего меньшинства, но и на то, чтобы не дать широким массам населения получить выгоду от технического прогресса. Это не давало технологии шанса развиваться интенсивно, качественно, или распространяться экстенсивно, количественно.

Таким образом мы видим, что новая агротехника привела на первых порах к небывалому доселе культурному росту. Но вследствие этого развития была создана социальная система, которая с течением времени стала сдерживать развитие технологии, несмотря на то что технологический предел сельскохозяйственного производства еще был очень и очень далек. Разумным будет предположить, что культура человека так бы и не превзошла вершин, достигнутых задолго до начала нашей эры, если бы благодаря изобретению новых форм использования природных богатств не было увеличено производство энергии на душу населения в год.

Топливная революция стала кульминацией и синтезом нескольких потоков элементов культуры, которые давно уже развивались, точно так же, как многими веками ранее расцвет целого ряда тенденций синтезировался в аграрной революции. И подобно своей предшественнице топливная революция повлекла за собой огромные социальные политические и экономические перемены, резко увеличив энергетические ресурсы для развития культуры за счет изобретения новых форм преобразования солнечной энергии, заключенной в угле, нефти и в природном газе.

Так же, как произошло в случае с аграрной революцией, внедрение технологий, связанных с переходом на новое топливо, привело к быстрому росту народонаселения. До наступления угольного века население Европы увеличилось со 100 млн. человек в 1650 г. до 187 млн. человек в 1800 г. А с 1800 до 1900 г. оно выросло более чем до 400 млн. Население Англии, страны, с которой началась индустриальная революция и где она достигла полного размаха, с 1700 до 1800 г. увеличилось на 50 %. Но в течение XIX в. оно возросло на 260 %. За два столетия до 1872 г. население Японии увеличилось только на 41 %. За пятьдесят лет после 1872 г. (примерно с этого времени там началась индустриализация) — население страны возросло более чем на 80 %. Аналогично тому, как это происходило в бронзовом веке, новая технология подтолкнула и далее стимулировала быстрый рост городов. Европейская феодальная система — сельское аристократическое натуральное хозяйство — отмерла и была вытеснена городской индустриальной экономикой, существующей в условиях парламентаризма и нацеленной на производство ради коммерческой прибыли. Социальная структура еще более дифференцировалась, функции еще более специализировались. Производительность труда человека росла по мере развития технологии. Сельскохозяйственное население уменьшилось относительно, а кое-где и в абсолютных цифрах.

Произошли изменения и в классовой структуре общества. Основная дихотомия — малочисленный правящий класс и подчиненное ему эксплуатируемое большинство населения — сохранилась, но состав этих классов изменился радикальным образом. Промышленные лорды и финансовые бароны сменили феодальную сельскую аристократию в качестве доминирующего элемента в составе правящего класса, а городской промышленный пролетариат занял место крепостных, крестьян и рабов в качестве основной составляющей подчиненного класса. Рабочая стачка пришла на смену крестьянскому бунту и восстаниям рабов и крепостных более ранних веков. И опять, но уже в новой форме, механизм церковь--государство стал служить для координации и регулирования, стремясь сохранять цельность общества, сдерживая классовые антагонизмы и мобилизуя общественные ресурсы для защиты отечества и ведения войны.

Здесь мы можем ненадолго прервать ход наших рассуждений и отметить интересную черту процесса культурной эволюции: по мере развития культуры темпы роста убыстряются. Мы уже обратили внимание на то, что темпы роста в эпоху позднего неолита и раннего бронзового века значительно превышали темпы роста в палеолитическую и эолитическую эпохи. Аграрной революции потребовалось несколько тысячелетий, чтобы развиться в полной мере. Топливная же революция началась всего каких-нибудь полтораста-двести лет тому назад, но с тех пор уже произошли изменения более глубокие, чем за весь ход предыдущей истории. Перемены столь стремительны, и мы настолько сами в них вовлечены, что нам трудно охватить ситуацию и оценить глубину и природу этой революции, которая происходит и в технологической, и в социальной, и в политической областях. В 1922 г. в книге “Новый взгляд на историю Америки” профессор А.М.Шлезингер сравнил культуру Соединенных Штатов времен Линкольна с культурой страны во времена Бенджамина Франклина, с одной стороны, и с культурой своего времени — с другой. Он заметил, что повседневность, окружавшая Линкольна, была бы не чужда Джорджу Вашингтону и Франклину. Но американская культура 1922 г. страшно удивила бы и озадачила Линкольна, вернись он вновь на сцену политической жизни страны:

“Его бы удивили здания высотой более трех-четырех этажей. В его время не было огромных стеклянных витрин магазинов, электрических фонарей на улицах, кинотеатров, электрических лифтов в домах, крупных универмагов. Он бы подивился гладко асфальтированным улицам и цементированным тротуарам. Еще более поразился бы он автомобилям и работающему на электричестве городскому транспорту. Его бы заинтересовал даже мальчишка на велосипеде. При посещении Белого дома ему надо было бы познакомиться с такими привычными реалиями нашей жизни, как сантехника, паровое отопление, серные спички, телефон, электрическое освещение и даже авторучка. Во времена Линкольна системы водопровода и канализации только начинали развиваться, только-только появилось освещение, работающее на угле, керосине или на газу, и стальное перо лишь недавно заменило традиционное гусиное. Стальные рельсы, мосты из металла, мощные локомотивы, автомобили-рефрижераторы, искусственный лед, сепараторы для изготовления масла, гусеничные тракторы, денежные почтовые переводы, посылки по почте, телеграф, радио, моторы, работающие на бензине, автоматическое оружие, динамит, подводные лодки, самолеты — все это и еще сотни других новейших изобретений были неизвестны в его времена”⁶ .

А теперь представьте себе перемены, происшедшие с тех пор, как Шлезингер это написал в 1922 г. — на транспорте, в медицине, коммуникациях и в технологии в целом! Пожалуй, особенно бросается в глаза технический прогресс в военном деле. Техника, использованная в ходе первой мировой войны, сегодня уже смотрится как музейный экспонат, но и многое из того, что было впервые опробовано во второй мировой войне, уже порядком устарело. Страшно даже предположить, как будет выглядеть следующий крупный военный конфликт; кое-что уже приоткрылось, кое о чем можно только догадываться, чтобы представить себе как далеко зашел технический прогресс со времен Пёрл-Харбора. А за спиной Марса стоят крупные исследовательские лаборатории и полигоны, которые спешат развивать далее и совершенствовать новые орудия труда и технологии во всех сферах производства. Темп прогресса культуры сегодня велик, как никогда. “Наша жизнь, — писал знаменитый физик Артур Холли Комптон в 1940 г., — отличается от жизни наших предков двумя поколениями ранее более разительно, чем их жизнь отличалась от цивилизованной жизни на заре письменной истории человечества”⁷. А с тех пор, как Комптон это написал, произошла самая глубокая, ужасная и, наверное, самая важная в истории человечества революция — была извлечена атомная энергия.

Но снова, так же, как и в случае с аграрной революцией и ее последствиями, социальная система, созданная новой топливной технологией, стала противодействовать дальнейшему развитию культуры. Система, основанная на цене и прибыли, способствует производству и технологическому развитию до тех пор, пока произведенные товары находят сбыт. Но аналогично тому, как это происходило в социально-экономической системе бронзового века, новый коммерциализм топливной эры был внутренне ограничен. Ни в одном индустриально развитом государстве нет внутреннего рынка, способного поглотить всю произведенную продукцию: сама система прибыли в промышленности основана на том, что стоимость произведенного превышает стоимость издержек производства, куда входит заработная плата, которую получают рабочие. Следовательно, чрезвычайно важно экспортировать произведенные товары; “мы должны экспортировать, иначе мы умрем”, — этот отчаянный крик в недавние годы мы слышали уже от многих стран. Какое-то время рынками сбыта могут служить другие страны. Но по мере того как производство растет с развитием технологии, а неевропейские страны, такие как Япония, индустриализируются и вступают в борьбу за рынки сбыта, международная система получения прибыли начинает буксовать. Промышленное производство растет, и мировой рынок сужается. Когда товары не находят выгодного сбыта за границей, внутреннее производство сокращается. Предприниматели стараются не производить товары, которые нельзя выгодно продать. Фабрики, заводы, шахты закрываются. Миллионы людей теряют работу. Избыток произведенной продукции уничтожается, сокращается сельскохозяйственное производство. В стране царит ужасное бедствие перепроизводства и безработицы, “голод посреди изобилия”. Социальная система душит огромную машину производства, парализует политику. Приходится выбирать между стагнацией и смертью, между войной и революцией. Если бы социальная система была способна сдержать развитие топливных технологий и вызванные ими коммерческую конкуренцию и классовые конфликты, общество стабилизировалось бы в стагнирующей форме индустриального феодализма. Но если силы, порожденные новой технологией, сумели бы противостоять ограничениям, налагаемым ценами и парламентской системой, тогда культура развивалась бы дальше и достигла новых высот.

Сейчас очевидно, что развитие культуры, которой дали импульс мощные силы топливной технологии, постепенно замедляется. Начальная фаза второй великой культурной революции — индустриальной революции — завершена, и мы входим уже во вторую фазу, фазу социальной, политической и экономической революции. И, как и прежде, война остается надежным средством глубокого политического обновления. Система свободного индивидуального предпринимательства практически исчезла из бизнеса и торговли. Золотой стандарт стал памятником ушедшей эпохи. Парламентарная система управления, устройство специально созданное, чтобы обеспечить максимальную свободу развития промышленных и финансовых предприятий, как таковое практически изжило себя. Частное право перестало служить таким важным средством достижения свободы роста, как на заре эпохи коммерциализма. Сегодня оно порождает конкуренцию, междоусобную борьбу, хаос и паралич. Концентрация власти при отсутствии публичной ответственности в руках тех, кто владеет многочисленными богатствами или контролирует их, или в руках представителей организованного труда более не совместима со степенью единства и силы, которыми должна обладать нация, чтобы успешно противостоять соперникам на международной арене. Необходимость национального выживания требует подчинения частного права всеобщему благосостоянию, части — целому. Одним словом, государству как интегрирующему и регулирующему механизму гражданского общества предстоит сосредоточить в своих руках еще большую власть и осуществлять еще больший контроль. Эволюция общества непреклонно ведет к более высокому уровню интеграции, к еще большей концентрации политической власти и контроля.

И на международном уровне тоже можно проследить интересную тенденцию: движение к все большим и большим политическим единствам. Аграрная технология заменила деревни городами, племена — народами и империями. Современная топливная технология аналогичным образом способствует созданию более крупных политических объединений, меньшего числа центров концентрации власти. Относительно недавним проявлением тенденции к сплочению наций можно считать объединение Германии и Италии в XIX в. Версальский договор сделал попытку “балканизировать Европу”, противодействовать действующей уже целый век тенденции социальной эволюции и раздробить континент на мелкие части. Одним из весьма примечательных и важных аспектов второй мировой войны, особенно на начальном этапе, было стремление унифицировать Европу. С полдюжины мировых держав участвовали в первой мировой войне; лишь две вышли победителями из второй. Арена борьбы за господство сужается по мере того, как ее участники уничтожаются. Логическим итогом станет не просто господство одного государства — это переходный этап, но единая политическая организация, которая будет охватывать всю планету и все народы. К такой развязке быстро ведет нас новая могущественная технология.

Однако новый и зловещий элемент усложняет перспективу: использование атомной энергии в военных целях. И опять-таки, этот фактор возник не случайно, а вследствие того, что энергию, извлеченную из нового источника, стали преобразовывать в такую ужасную форму. Вновь мы оказались на пороге технологической революции. Последствия этого нового технологического прорыва могут принципиальным образом отличаться от последствий аграрной и топливной революций. В прошлом появление новых технологий упраздняло старые социальные системы, но при этом заменяло их на новые системы. Ядерная же технология грозит разрушить саму цивилизацию или изуродовать ее настолько, что потребуется сто, тысяча, а, может быть, десять тысяч лет, чтобы вновь достичь уровня развития сегодняшнего дня. По крайней мере, в этом уверяют нас видные ученные и военные; мы же, непосвященные, подобно детям, живем пока в незнании, поскольку все важные обстоятельства, связанные с использованием атомной энергии, держат от нас в секрете. Разрушение нескольких десятков научных и промышленных центров в Европе и в США будет гибельным для западной цивилизации, а власть имущие уверяют нас, что это вполне возможно, если не сказать вероятно. Надежда на будущее и на спасение человечества и цивилизации в случает развязывания новой войны связана с победителем — а не просто с выжившим — с таким победителем, который обладает достаточными силами и ресурсами, чтобы объединить весь человеческий род на нашей планете в единую социальную систему.

Таким образом, мы в общих чертах представили картину эволюции человеческой культуры со времен ее зарождения у наших еще дочеловеческих предков до настоящего времени. Это — полная приключений история прогресса вида, поднявшегося при помощи культуры над животным состоянием, вытянувшего себя к совершенно новому образу жизни, который дал ему преимущество над другими видами и помог достичь господства среди других животных и контроля над средой обитания. Зарождение культуры подняло эволюционный процесс на новый уровень. Для человека отпала необходимость осваивать природу и технологию по мере чрезвычайно медленного процесса биологических изменений; у него появился экстрасоматический механизм приспособления и контроля, который развивался, исходя из собственных законов и потенций. Более того, прогресс в одном аспекте культуры легко перекидывается на другие, так что каждая область выигрывает от развития одной. Следовательно, история человека становится отчетом об истории его культуры.

Герой нашего рассказа — технология. Это мир скал и рек, палок и стали, воздуха и света звезд, галактик, атомов, молекул. Человек — всего лишь материальное тело особого рода, которое должно совершать определенные действия, чтобы поддерживать свое состояние в космической материальной системе. Средства приспособления и контроля, обеспечения безопасности и борьбы за выживание — это технологические средства. Так что культура становится прежде всего механизмом преобразования энергии, необходимым, чтобы заставить энергию работать на благо человека, а уж потом — механизмом формирования и направления его поведения, не связанного напрямую с добыванием пищи, защитой от врагов и борьбой с врагами. Поэтому социальные системы определяются технологическими системами, философские концепции и искусство отражают опыт, сформированный технологией и преломленный социальными системами. Культурные системы, аналогично системам биологическим, обладают способностью к росту. То есть способность захватывать энергию оборачивается способностью захватывать и преобразовывать ее во все больших количествах. Таким образом, культурные системы, подобно биологическим организмам, развиваются, множатся и распространяются на другие территории. Солнце — первичный двигатель; культура — термодинамическая система, которая от него работает. По крайней мере, солнечная энергия породила все известные доселе в истории культурные системы, и она будет поддерживать культурные системы даже тогда, когда все земельные запасы расщепляемого топлива будут исчерпаны, если цивилизация выживет и доживет до этого момента. Но все же главным действующим лицом в нашей пьесе остается технология, даже если она окажется не героем, а злодеем. Технология строит, но она может и разрушать. Надежда на то, что цивилизация, таким трудом и с такими издержками созданная, просто не может уничтожиться, потому что такой конец был бы слишком ужасен и лишен смысла, — не более чем наивная антропоцентрическая болтовня. Космосу нет никакого дела до того, что создал человек на этой крошечной планете. Окончательное уничтожение человеческого рода — а рано или поздно это произойдет — будет далеко не первым случаем, когда тот или иной вид полностью вымирает. Это уже не станет событием в жизни нашей планеты.

Но человек может пережить радиоактивную катастрофу, даже если его культура будет отброшена до уровня эпохи неолита; он снова начнет восхождение наверх, на этот раз, может быть, другим путем; и не исключено, что культура от этого только выиграет. Культура же может и не разрушиться, и даже не пострадать сильно от новых источников энергии. Вероятность разрушения не больше вероятности выживания. Когда произойдет следующее крупное ристалище на международной арене, разрушения могут быть — и, наверное, будут — велики, но и созидательные силы новых технологий могут оказаться достаточными, чтобы восстановить разрушенное за короткий срок и объединить весь мир в единую политическую систему. Тогда и только тогда будет устранена роковая неизбежность войн и расчистится путь для более интересной и богатой жизни.

Мы набросали чисто культурологический обзор эволюции культуры. Характеризуя в целом поведение и развитие этой экстрасоматической традиции, мы не касались проблем расы, физического типа, интеллекта, морального чувства, человеческого достоинства, демократии прогресса, индивида (гения или его противоположности), проблем отцов и детей, сознания, социального взаимодействия, базовой структуры личности, приучения к чистоплотности в раннем детстве, естественного или искусственного вскармливания младенцев. Мы объясняли культуру, исходя из самой культуры. Грозу или смерч объясняют, исходя из предшествующих или последующих метеорологических явлений; описывая клан или конституцию, аналогичным образом следует объяснять их, исходя из истории того, что им предшествовало в культуре, и их культурных последствий.

Как мы неоднократно повторяли, культура представляет собой поток взаимодействующих элементов; каждая культурная черта воздействует на другие и испытывает с их стороны влияние. Некоторые элементы устаревают и исключаются из этого потока; в него включаются новые элементы. Все время создаются новые пермутации, комбинации, синтез. Что бы мы ни рассматривали, ограниченный участок культурного континуума, например, эволюцию математики или генеалогию парового двигателя, или же культуру в целом, принцип интерпретации остается одним и тем же: культура вырастает из культуры. В данном наброске эволюции культуры как целого мы рассмотрели крупные категории: технологию, социальные системы, философию. Мы разбили технологию на два фактора: энергии и орудий труда; рассмотрели движение каждого класса элементов, их взаимозависимость, воздействие технологии на социальные системы и влияние экономических и политических институтов на сельское хозяйство, машинную индустрию. Мы отметили роль, которую играет война как культурный процесс в ходе политических преобразований. И наконец рассмотрели судьбу цивилизации, лежащую сегодня на чаше весов, которые еще неизвестно как могут качнуться в ту или иную сторону под воздействием ядерных технологий.

Культурология — совсем молодая отрасль науки. После нескольких веков развития астрономии, физики и химии, нескольких десятилетий развития физиологии и психологии наука наконец обратила свое внимание на то, что в наибольшей степени определяет человеческое поведение человека — на его культуру. После многих неудачных попыток было все-таки показано, что культуру невозможно объяснить с точки зрения психологии; подобные интерпретации представляют собой не более чем антропоморфизм в научном одеянии. Объяснение культуры может быть только культурологическим. Наука о культуре молода, но многообещающа. Ей еще предстоит многое совершить, если только предмет ее изучения сохранится и продолжит свое движение — вперед и вверх.

Примечания

¹MacCurdy G.G. Human origins. — V.II. — N.Y., 1933. — P. 134; Ostwald W. The modern theory of energetics// The monist. 17:481-515.

²В 70-е годы Л.А.Уайт пересмотрел эту точку зрения и пришел к выводу, что культура далеко не всегда служит целям выживания и облегчения борьбы за существование. См. с. настоящего сборника (прим. перев.).

³Childe V.G. Man makes himself. — L., 1936. — P.7, 9.

⁴Функционирование любой конкретной культуры, конечно же, обусловлено местными природными условиями. Но, рассуждая о культуре в целом, мы можем усреднить разные варианты внешней среды, рассматривать ее как постоянный фактор и исключить из предланаемой формулы культурного развития.

⁵Этим термином (Agricultural revolution) Уайт называет именно освоение человеком земледелия и скотоводства. Не путать с более привычным для русскоязычного читателя значением (прим. перев.).

⁶Schlesinger A.M. New Viewpoints in American history —N.Y., 1922.—P. 247-248.

⁷Compton A.H. Science shaping American Culture//Proceedings. /American Philosophical Society. — 1940. — N 83. — P.573-582.

Перевод Е.М.Лазаревой

Л.УАЙТ

СИМВОЛ : ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ОСНОВА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ПОВЕДЕНИЯ.

"В Слове было Начало...начало человека и культуры"

I.

В июле 1939 года в университете Леланда в Стэнфорде было устроено празднование в память о столетнем юбилее открытия того факта, что клетка является основной единицей всякой живой ткани. Ныне мы начинаем осознавать и оценивать тот факт, что символ является основной единицей всякого человеческого поведения и цивилизации.

Все человеческое поведение осуществляется (originates) в пользовании символами. Именно символ преобразовал наших человекоообразных предков в людей и очеловечил их. Все цивилизации порождены и сохраняются только посредством использования символов. Именно символ преобразует младенца Homo sapiens в человеческое существо; глухонемые, вырастающие без использования символов, не могут считаться человеческими существами. Все человеческое поведение состоит в пользовании символами или зависит от него. Человеческое поведение - это символическое поведение; символическое поведение - это человеческое поведение. Символ - это вселенная человечности.

II.

Великий Дарвин в "Происхождении человека" заявил, что нет фундаментального различия между человеком и высшими млекопитающими в их психических способностях", что различие между ними состоит "единственно в его [человека] почти бесконечно большей силе связывать вместе самые разнообразные звуки и идеи... психические способности (mental powers) высших животных не отличаются от соответствующих способностей человека по природе, хотя значительно отличаются по степени (Chs.3, 18; курсив наш).

Эта точка зрения поддерживается ныне многими учеными. Так, Ф.Х.Хэнкинс, видный социолог, утверждает, что "несмотря на свой большой мозг, нельзя сказать, что человек имеет какие-либо психические особенности, присущие исключительно ему... Все эти человеческое превосходства всего только относительные различия, или различия по степени". Профессор Ральф Линтон, антрополог, пишет в "Постижении человека" : "Различия между людьми и животными во всех этих отношениях [в поведении] огромны, но они, похоже, скорее являются различиями в количестве, нежели в качестве". "Можно показать, что человеческое и животное поведение имеют столь много общего, что расхождение между ними утрачивает большое значение". Доктор Александр Гольденвейзер, тоже антрополог, полагает, что "различие между психическим складом (mentality), обнаруживаемым здесь [шимпанзе и гориллой], и психическим складом человека - просто различие в степени".

Совершенно очевидно, что имеются многочисленные и впечатляющие сходные черты между поведением человека и обезьяны; вполне возможно, что шимпанзе и гориллы в зоопарках уже отметили и оценили их. Поведенческие сходства человека со многими другими видами животных также достаточно явны. Почти столь же очевидно, но нелегко поддается определению различие в поведении, отличающее человека от всех прочих живых существ. Я говорю "очевидно", потому что для обыкновенного человека совершенно ясно, что нечеловекоподобные (non-human) животные, с которыми он близок (familiar with), не вступают и не могут вступить в тот мир, в котором он живет как человеческое существо, не принимают и не могут принять в нем участия. Для собаки, лошади, птицы или даже обезьяны невозможно иметь какое-либо понимание значения знака креста для христианина или того факта, что черный (у китайцев белый) цвет - это цвет траура. Никакая шимпанзе или лабораторная крыса не сможет понять различие между святой водой и дистиллированной водой или уловить смысл того, что такое четверг, 3 или грех. Ни одно животное кроме человека не отличит кузена от дяди или кросс-кузена от параллельного кузена. Только человек может совершить такое преступление, как инцест или супружеская измена; только он может помнить субботу и почитать ее священной. Дело, как мы хорошо знаем, обстоит не так, что низшие животные могут проделывать подобное лишь в меньшей степени, нежели мы сами; они вовсе не могут осуществить эти акты оценки и различения. Дело, как давным-давно сказал Декарт, "не в том только, что животные обладают меньшим разумом, чем человек, но в том, что они вовсе не обладают им".

Однако, когда ученый пытается определить психическое (mental) различие между человеком и прочими животными, он сталкивается порой с трудностями, которые не может преодолеть, и вследствие этого заключает, будто различие состоит только в степени : человек имеет больший ум, "большую силу ассоциации", более широкий спектр видов деятельности, etc. Мы имеем хороший пример тому в лице видного психолога Антона Дж.Карлсона. Отметив "современные достижения человека в науке, искусствах (включая красноречие), в области политических и социальных институтов", и замечая "в то же время явный недостаток такого поведения у прочих животных", он, как и обыкновенный человек, "испытывает искушение заключить,что в этих способностях человек, по меньшей мере, имеет качественное превосходство над прочими млекопитающими" Однако, поскольку как ученый профессор Карлсон не может определить это качественное различие между человеком и прочими животными, поскольку как психолог он не может его объяснить, он отказывается его признать - "психолог не принимает огромное развитие артикулированной речи у человека как нечто качественно новое..." - и беспомощно предполагает, что в один прекрасный день мы сможем найти в человеческом мозге какой-нибудь новый "строительный материал", "дополнительный липоид, фосфатид или ион", который объяснит его, и заключает, говоря, что различие между умом (mind) человека и умом не-человека есть "вероятно, только различие степени".

Тезис, который мы выдвинем и будем отстаивать здесь, состоит в том, что между умом человека и не-человека имеется фундаментальное различие. Это различие касается природы, а не степени. И расхождение между этими двумя типами имеет огромное значение - по крайней мере для науки о сравнительном поведении. Человек использует символы; ни одно другое живое существо этого не делает. Организм или обладает способностью иметь дело с символом (to symbol), или не обладает; никаких промежуточных ступеней здесь нет.

III.

Символ можно определить как вещь, чьи ценность или значение (meaning) придаются ей тем, кто ею пользуется. Я говорю "вещь", потому что символ может иметь физическую форму любого рода (kind); он может иметь форму некоторого материального объекта, цвета, звука, запаха, движения объекта, вкуса.

Значение или ценность символа ни в каком случае нельзя извлечь из свойств, присущих его физической форме, или определить посредством этих свойств : цветом, соответствующим трауру, может быть желтый, зеленый или любой другой; цвет королевской власти не обязательно пурпур; у китайских правителей Манчу им был желтый. Смысл слова "видеть" не

присущего фонетическим (или зрительным) свойствам. "Утереть нос" кому-либо может означать все что угодно. Значения символов производны от организмов, которые их используют, и определяются этими организмами; человеческими организмами смысл придается физическим вещам и событиям, которые тем самым становятся символами. Символы, говоря словами Локка, "получают свое значение (signification) через произвольное навязывание (imposition) его людьми".

Все символы должны иметь физическую форму, иначе они не были бы доступны нашему опыту. Это утверждение остается твердым безотносительно к нашей теории эксперимента. Даже сторонники "сверхчувственного восприятия", бросившие вызов словам Локка о том, что "знание существования всякой иной вещи [кроме нас самих и Бога] мы можем иметь лишь посредством ощущения", были принуждены работать с формами скорее физическими, чем эфирными. Но значение (meaning) символа не может быть обнаружено путем простого наблюдения его физической формы с помощью органов чувств. Глядя на X в алгебраическом уравнении, нельзя сказать, что он значит; одними только ушами нельзя удостовериться в символической значимости (value) фонетического сочетания si; просто взвесив свинью, нельзя сказать, сколько золота на нее можно обменять; исходя из длины волны цвета, невозможно сказать, означает ли он храбрость или трусость, "стойте" или

"идите"; точно так же посредством суммы физических или химических наблюдений нельзя обнаружить дух в фетише. Значение символа может быть уловлено только не-чувственными, символическими средствами.

Природу символического опыта легко проиллюстрировать. Когда испанцы впервые встретились с ацтеками, ни одна сторона не говорила на языке другой. Как могли индейцы распознать смысл слова santo или значение (significance) распятия? Как могли испанцы узнать о смысле слова calli или понять значение (value) Тлалока? С этими смыслами (meanings) и ценностями (values) нельзя вступить в контакт с помощью одного только чувственного опыта физических свойств. Самые замечательные уши не сообщат вам, означает ли слово santo "святой" или "голодный". Однако, как мы знаем, испанцы и ацтеки действительно распознали значения другой стороны и оценили ценности друг друга. Но не с помощью чувственных средств.

Каждый оказался способен проникнуть в мир другого только благодаря способности, для которой мы не имеем лучшего названия, чем символическая способность (symbol). Однако вещь, в одном контексте являющаяся символом, в другом контексте является не символом, а знаком. Так, слово есть символ только тогда, когда имеют дело с различением между его значением и его физической формой. Это различение должно быть сделано, когда придают значимость (value) комбинации звуков или когда прежде приданная значимость распознается впервые; оно может быть сделано в других случаях для определенных целей. Но после того, как значимость придана слову или в нем распознана, его значение отождествляется в употреблении с его физической формой. Тогда слово функционирует скорее как знак (sign), нежели как символ. В этом случае его значение схватывается чувствами. Мы определяем знак как физическую вещь или событие, чья функция - указывать на какую-либо другую вещь или событие. Значение знака может заключаться в его физической форме и его контексте, как в случае с высотой ртутного столбика как указанием на температуру или с весенним возвращением малиновки. Или значение знака может просто отождествляться с его физической формой, как в случае с сигналом, оповещающим о приближении урагана, или карантинным флагом. Однако в любом случае значение знака может быть удостоверено посредством ощущений. Тот факт, что какая-то вещь может быть как символом (в одном контексте), так и знаком (в другом контексте), привел к смущению и непониманию.

Так, Дарвин говорит : "Не понимание артикулированных звуков отличает человека от низших животных, ибо, как известно всякому, собаки понимают многие слова и предложения" (Гл.III, "Происхождение человека"). Разумеется, совершенно верно, что собак, обезьян, птиц, лошадей и, вероятно, даже создания, находящиеся еще ниже на эволюционной лестнице, можно научить особым образом отвечать на голосовые команды. Малыш Гуа, детеныш шимпанзе в опыте Келлога, в продолжение некоторого времени "значительно превосходил ребенка в реагировании на человеческие слова". Но отсюда вовсе не следует, что между значением этих "слов и предложений" для человека и для обезьяны или собаки не существует никакого различия. Для человека слова - и знаки, и символы; для собаки они - просто знаки.

Проанализируем ситуацию голосового стимула и реакции. Собаку можно научить переворачиваться по команде "Пере вернись!". Человека можно научить останавливаться по команде "Halt!". Тот факт, что собаку можно научить переворачиваться по команде на китайском языке, или что ее можно научить "приносить" по команде "Перевернись!" (то же, ра зумеется, верно и для человека), показывает, что нет никакого необходимой и неизменной связи между определенной комбинацией звуков и особой реакцией на нее. Собаку или человека можно научить отвечать определенным образом на любую произвольно избранную комбинацию звуков, например, на группу бессмысленных слогов, случайно соединенных друг с другом. С другой стороны, какой-то один из великого множества и разнообразия ответов может стать тем, который вызывается данным стимулом. Итак, что касается происхождения связи (relationship) между голосовым стимулом и реакцией, природа этой связи, т.е. значение (meaning) стимула, не определяется свойствами, присущими стимулу.

Однако, как только между голосовым стимулом и реакцией установлена связь, значение (meaning) стимула отождествляется со звуками; тогда дело обстоит так, как если бы значение было присуще самим звукам. Так, "halt" имеет не то же значение, что "hilt" или "malt", и эти стимулы отличают друг от друга с помощью механизма слуха. Собаку можно поставить в такие условия, при которых она будет определенным образом отвечать на звук данной длины волны. Достаточно изменить высоту звука, и реакция перестанет повторяться. Значение (meaning) стимула отождествилось с его физической формой; его значимость (value) оценивается с помощью ощущений.

Итак, в знаковом поведении мы видим, что при установлении связи между стимулом и реакцией свойства, присущие стимулу, не определяют характера реакции. Однако, после того как связь установлена, значение (meaning) стимула таково, как если бы оно было свойственно его физической форме. Безразлично, какую фонетическую комбинацию мы избираем для того, чтобы вызывать реакцию прекращения движения. Мы можем научить собаку, лошадь или человека останавливаться по любой голосовой команде, какую мы пожелаем выбрать или изобрести. Но как только между звуком и реакцией установилась связь, значение (meaning) стимула отождествляется с его физической формой и, следовательно, становится доступным для восприятия с помощью чувств.

До сих пор мы не обнаружили никакого различия между собакой и человеком; кажется, что они в точности подобны друг другу. Так и есть до того момента, к которому мы теперь подошли. Однако история еще не окончена. Нельзя обнаружить никакого различия между собакой и человеком до тех пор, пока дело касается обучения тому, как соответствующим образом отвечать на голосовой стимул. Но мы не должны позволить впечатляющему сходству скрыть от нас одно важное различие. Ведь дельфин все-таки не рыба. Человек отличается от собаки - и от всех прочих живых существ - тем, что он может играть и действительно играет активную роль в определении того, какую значимость (value) должен иметь голосовой стимул, а собака не может. Собака не играет и не может играть активной роли в определении значимости (value) голосового стимула. Должна ли она в ответ на данный стимул переворачиваться или приносить поноску, является ли стимулом для переворачивания та или другая комбинация звуков - все это вопросы, в которых собаке нечего "сказать". Она играет чисто пассивную роль и не может делать ничего другого. Она научается значению голосовой команды точно так же, как ее слюнные железы могут научиться реагировать на звук колокольчика. Но человек играет активную роль и становится, таким образом, творцом: пусть x будет равняться трем фунтам угля - и вот он действительно равен трем фунтам угля; пусть снятие шляпы в доме хозяина указывает на уважение - и становится так. Эта творческая способность, способность свободно, активно и произвольно придавать значимость вещам - одна из наиболее общепризнанных и вместе с тем одна из наиболее важных характеристик человека. Дети свободно пользуются ею в своих играх : "Притворимся, что эта кочка - волк". Различие между поведением человека и прочих животных состоит, следовательно, в том, что низшие животные могут получать новые значимость, могут приобретать новые значения, но не могут их творить и придавать. Это может делать только человек. Используя грубую аналогию, можно уподобить низших животных человеку, имеющему только приемное устройство для получения радиограмм : он может получать сообщения, но не может их посылать. Человек может делать и то, и другое. И это различие относится к самой природе, а не к степени : живое существо либо может "произвольно навязывать значение", либо может творить и придавать значимости, либо нет. Нет никаких промежуточных ступеней. Это различие может показаться незначительным, но, как сказал однажды Уильяму Джемсу плотник, обсуждавший с ним различия между людьми, "Это очень важно". Все человеческое существование зависит от этого и только от этого.

Затруднение относительно природы слов и их значения для человека и низших животных нетрудно понять. Оно возникает, прежде всего, из-за неспособности различить два совершенно разных контекста, в которых слово функционирует. Утверждения "Значение слова не может быть воспринято с помощью ощущений" и "Значение слова может быть воспринято с помощью ощущений", хотя и противоречат друг другу, тем не менее одинаково истинны. В символическом контексте значение не может быть воспринято ощущениями; в знаковом контексте - может. Это сбивает с толку. Однако ситуация усугубляется еще и тем, что слова "символ" и "знак" применяются здесь для того, чтобы обозначить не разные контексты, а одну и ту же вещь : слово. Итак, слово - это одновременно две разные вещи, символ и знак. Подобно этому, можно сказать, что ваза одновременно и doli, и kana - две разные вещи - потому что она может рассматриваться в двух контекстах, эстетическом и коммерческом.

IV.

То, что человек в отношении своих психических способностей уникален среди животных видов, то, что фундаментальное различие в природе (kind) - не в степени - отделяет человека от всех прочих животных, есть факт, который на протяжении долгого времени признавался, невзирая на провозглашение Дарвином противоположного. Давным-давно Декарт в своем "Рассуждении о методе" указал, что "нет людей столь тупых и глупых, которые были бы нес пособны связать несколько слов... с другой стороны, нет ни одного животного, как бы совершенно оно ни было, которое могло бы сделать нечто подобное". Джон Локк также ясно видел, что "в них (т.е. в животных) вовсе нет силы абстрагирования, и именно обладание общими идеями есть то, что полагает строгое различие между человеком и животными, то превосходство, которого способности животных не могут достичь никакими средствами... им нечего делать со словами и любыми другими общими знаками". Великий британский антрополог Э.Б.Тайлор обратил внимание на "ту пропасть, которая отделяет самого низкоразвитого дикаря от самой высокоразвитой обезьяны... Маленький ребенок может понять то, относительно чего нельзя с достоверностью утверждать, что оно когда-либо проникало в ум (mind) самой смышленой собаки, слона или обезьяны". И, разумеется, многие ныне осознают эту "духовную пропасть" (mental gulf) между человеком и прочими видами.

Итак, на протяжение более чем столетия мы имели две традиции в сравнительной психологии, существовавшие бок о бок. Одна провозгласила, что в своих психических способностях человек не отличается от животного ничем, кроме степени. Другая ясно видела, что человек уникален по меньшей мере в одном отношении, что он обладает способностью, которой не имеет ни одно другое животное.

Трудность адекватного определения этого различия оставляла вопрос открытым до сегодняшнего дня. Различение знакового поведения и символического поведения, подобное выдвигаемому здесь может, мы надеемся, внести вклад в разрешение этой проблемы раз и навсегда

V.

В действительности очень мало известно об органической основе символической способности : мы почти ничего не знаем о нейрологии "символизации". И похоже, что очень немногие ученые - анатомы, нейрологи или физические антропологи - заинтересованы данным предметом. В самом деле, некоторые, видимо, даже не осведомлены о существовании подобной проблемы. Однако долг и задача объяснения нервной основы "символизации" не входят в сферу дея тельности социолога или культурного антрополога. Напротив, ему надлежит тщательно исключать их из нее как не соответствующее его проблемам и интересам; столкновение с ними привело бы его только к поражению. Для социолога или культурного антрополога достаточно принять как данность ту способность пользоваться символами, которой обладает только человек. На употребление, которое он сделает из этого факта, ни в коей мере не влияет неспособность его самого или анатома описать символический процесс в нейрологических терминах. Однако для представителей общественных наук полезно ознакомиться с тем немногим, что нейрологи и анатомы действительно знают о структурной основе символизации. Мы, следовательно, дадим здесь краткий обзор соответствующих главных фактов.

Анатомы долго не могли обнаружить, почему люди могут использовать символы, а обезьяны нет. Насколько известно, единственное различие между мозгом человека и мозгом обезьяны - количественное : "...у человека нет никаких новых мозговых клеток или межклеточных связей", как отметил А.Дж.Карлсон. Равным образом человек как существо, отличное от прочих животных, не обладает каким-либо специализированным "символическим механизмом". Так называемые речевые участки мозга не следует отождествлять с символизирующим. Представление о том, что символизация тождественна способности издавать артикулированные звуки или зависима от нее, не является чем-то необычным. Так, Л.Л.Бернар перечисляет как "четвертое великое органическое качество человека... его голосовой аппарат,...характерный только для него одного". Однако эта концепция ошибочна.

Большие обезьяны имеют механизм, необходимый для произведения артикулированных звуков. "На первый взгляд, твердо установлено, - пишут Р.М. и А.В.Йеркс в книге "Большие обезьяны", - что моторный механизм голоса у этой обезьяны [шимпанзе] пригоден не только для произведения значительного разнообразия звуков, но также для определенных артикуляций, сходных с человеческими". Физический антрополог Е.А.Хутон также утверждает, что "все человекообразные обезьяны снабжены такими голосовыми и мышечными приспособлениями, что могли бы иметь артикулированную речь, обладай они достаточным интеллектом ".

Более того, как уже давно указывали Декарт и Локк, есть птицы, которые действительно произносят артикулированные звуки, воспроизводят звуки человеческой речи, но, конечно, совершенно неспособны к символизации. "Речевые участки" мозга - просто участки, связанные с мышцами языка, с гортанью etc. Но, как мы знаем, символизация не ограничивается использованием этих органов. Некто может образовывать символы (to symbоl) с помощью любой части тела, которой он в состоянии двигать по своей воле.

Конечно, символическая способность возникла в естественном процессе органической эволюции. Мы также имеем основания полагать, что средоточие, если не locus, этой способности, находится в мозге, в особенности в лобной доле. Человеческий мозг как абсолютно, так и относительно гораздо больше мозга обезьяны. Мозг среднего взрослого мужчины составляет около 1500 с.с. в размере; мозг гориллы редко превышает 500 с.с. Относительно, человеческий мозг весит около 1/50 общего веса тела, в то время как вес мозга гориллы колеблется между 1/150 и 1/200 общего веса. При этом лобная доля у человека особенно велика в сравнении с обезьяньей. Ныне мы знаем, что во многих случаях количественные изменения ведут к качественным различиям. Вода преобразуется в пар дополнительным количеством тепла. Дополнительные сила и скорость отрывают выруливающий аэроплан от земли и преобразуют наземное движение в полет. Различие между древесным и пшеничным спиртом есть качественное выражение количественного различия в пропорциях углерода и водорода. Таким образом, отмеченный нами рост размеров мозга у человека мог бы произвести некий новый род функции.

VI.

Вся культура (цивилизация) находится в зависимости от символа. Именно упражнение в символической способности привело к возникновению культуры, и именно использование символов делает возможным непрерывное сохранение культуры. Без символа не было бы культуры, и человек был бы просто животным, а не человеческим существом.

Артикулированная речь - важнейшая форма символического выражения. Но если устранить из культуры речь, что останется? Посмотрим.

Без артикулированной речи мы не имели бы человеческой социальной организации. Семьи мы могли бы иметь, но эта форма социальной организации не является особенностью человека; она не есть per se человеческая. Однако мы не имели бы никаких запретов на инцест, никаких правил, предписывающих экзогамию и эндогамию, полигамию или моногамию. Как при отсутствии артикулированной речи можно было бы предписать брак с кросс-кузеном и запретить брак с параллельным кузеном? Как могли бы существовать при отсутствии артикулированной речи правила, запрещающие иметь многих сожителей или сожительниц одновременно, но разрешающие иметь их последовательно, обладая только одним или одной в течение некоторого промежутка времени?

Без артикулированной речи мы не не имели бы никакой политической, экономической, церковной или военной организации; никаких этикетных и моральных кодексов; никаких законов; никакой науки, богословия или литературы; никаких игр или музыки, за исключением тех, которые имеются на уровне обезьяны. Без артикулированной речи ритуалы и церемониальные принадлежности были бы лишены смысла. В самом деле, без артикулированной речи все мы были бы лишены орудий: мы имели бы лишь случайное и незначительное использование орудия (tool), какое мы находим сегодня у высших обезьян, ибо именно артикулированная речь преобразовала не прогрессивное использование орудий обезьяной в прогрессивное, кумулятивное использование орудий человеком, человеческим существом.

Коротко говоря, без символической коммуникации в той или иной форме мы не имели бы культуры. "В Слове было начало" культуры - а также и ее продолжение.

Действительно, со всей своей культурой человек все еще животное и стремится к тем же целям, к которым стремятся все прочие живые создания : к сохранению индивидуума и к продолжению рода. Говоря конкретно, эти цели суть пища, убежище от стихий, защита от врагов, здоровье и потомство. Тот факт, что человек, точно так же как все прочие животные, стремится к этим целям, несомненно, и побудил многих провозгласить, что "нет фундаментального различия между поведением человека и прочих живых существ". Однако человек в действительности отличается от них, не в своих целях, но в средствах. Человеческие средства - это культурные средства: культура есть просто способ жизни такого животного, как человек. И так как эти средства, культура, находятся в зависимости от способности, которой обладает только человек, от способности использовать символы, то различие между поведением человека и всех прочих живых существ не просто велико, но является основным и фундаментальным.

VII.

Поведение человека бывает двух различных родов : символическое и несимволическое. Человек зевает, потягивается, кашляет, почесывается, кричит от боли, вздрагивает от испуга, "ощетинивается" от гнева, и так далее. Несимволическое поведение такого рода не является особенностью человека; он разделяет его не только с прочими приматами, но также и со многими другими животными видами. Однако человек общается со своими приятелями посредством артикулированной речи, пользуется амулетами, исповедует грехи, устанавливает законы, соблюдает требования этикета, истолковывает свои сны, классифицирует своих сородичей в специально обозначаемые (designated) категории, и так далее. Этот род поведения уникален; только человек к нему способен; он является особенностью человека, потому что состоит в пользовании символами или находится в зависимости от последнего.

Несимволическое поведение Homo sapiens - это поведение человека-животного; символическое поведение - это поведение человека как человеческого существа (human being). Именно символ превратил человека из простого животного в человеческое существо.

Так как человеческое поведение есть символическое поведение и поскольку поведение дочеловеческих (infra-human) видов несимволическое, то отсюда следует, что о человеческом поведении мы ничего не можем узнать из наблюдений и экспериментов над низшими животными. Эксперименты с крысами и обезьянами действительно многое прояснили. Они пролили свет на механизмы и процессы поведения млекопитающих или высших позвоночных. Однако они не внесли никакого вклада в постижение человеческого поведения, потому что символический механизм и все его следствия целиком отсутствуют у более низких видов. Что касается неврозов у крыс, то, конечно, очень интересно узнать, что крыс можно сделать невротиками. Однако наука, видимо, обладала гораздо большим пониманием психопатического поведения человеческих существ до того, как неврозы были экспериментальным путем вызваны у крыс, нежели имеющееся у нее теперь понимание неврозов крыс. Наше понимание человеческих неврозов помогло нам понять неврозы крыс; фактически мы проинтерпретирвали последние в терминах человеческой патологии. Но я не вижу, в чем лабораторные крысы-невротики послужили углублению или возрастанию нашего понимания человеческого поведения. Подобно тому, как символ был тем, что очеловечило (made human) человечество, так же обстоит дело и с каждым представителем данного вида. Младенец не является человеческим существом до тех пор, пока он не начинает образовывать символы (to symbol). Как показало исследование "Обезьяна и ребенок", до тех пор, пока ребенок не начинает говорить, нет ничего, что качественно отличало бы его поведение от поведения очень молодой обезьяны. На самом деле одним из впечатляющих результатов этого восхитительного эксперимента, проведенного профессором Келлоггом и миссис Келлогг, была демонстрация того, сколь обезьяноподобно дитя Homo sapiens до того момента, когда оно начинает говорить. Младенец-мальчик приобретал исключительные навыки в лазании совместно с шимпанзе и даже приобрел ее "food bark"! Келлогги говорят о том, как маленькая обезьяна за время своего пребывания в их доме "очеловечилась". Однако что в действительности столь последовательно продемонстрировал данный эксперимент, так это полную неспособность обезьяны научиться говорить и или даже сделать хотя бы какое-то движение в этом направлении - короче говоря, вообще ее неспособность "очеловечиться".

Детеныш вида Homo sapiens очеловечивается только тогда, когда он развивает (exercises) свою символическую способность (symbol facultee). Только при посредстве артикулированной речи - не обязательно произносимой вслух - он может вступить в мир человеческих существ и принять участие в их делах. Можно повторить вопрос, уже заданный ранее. Как мог бы взрослеющий ребенок узнать и представить себе такие вещи как социальная организация, этика, этикет, ритуал, наука, религия, искусство и игры без символической коммуникации? Разумеется, ответ состоит в том, что он ничего не мог бы знать о подобных вещах и вовсе не имел бы представления о них.

Здесь уместен вопрос о "волчьих детях". Вера в такие случаи, когда человеческие детеныши воспитываются волками или другими животными, процветала еще со времени мифа о Ромуле и Реме - и задолго до этого времени. Несмотря на тот факт, что еще с тех пор, как Блюменбах обнаружил, что так называемый "Дикий Петер" - всего лишь полоумный мальчик, изгнанный из дома по случаю появления новой мачехи, было многократно показано, что сообщения о "волчьих детях" ошибочны или не подтверждены соответствующими доказательствами, эта достойная сожаления сказка все еще процветает в известных "научных" кругах. Однако некоторые социологи и психологи находят всем этим волчьим питомцам и "диким людям" то применение, которое следует считать верным, - а именно рассматривают их как свидетельство того, что представитель вида Homo sapiens, живущий в мире без символов, - не человеческое существо, а зверь (brute). Перефразируя Вольтера, можно было бы сказать : если бы даже "волчьих детей" не существовало, "общественным наукам" следовало бы их выдумать.

В этом отношении в высшей степени показательны дети, на годы оторванные от человеческого общения из-за слепоты и глухоты, но время от времени осуществлявшие со своими товарищами коммуникацию на символическом уровне. Особенно поучителен случай Хелен Келлер, хотя случаи Лоры Бриджмен, Мэри Хертин и других также весьма ценны.

Хелен Келлер в очень раннем возрасте ослепла и оглохла в результате болезни. Она достигла детского возраста, не вступая в символические контакты с кем-либо. Описания ее в возрасте семи лет, относящиеся к тому времени, когда ее учительница, мисс Салливан, пришла к ней домой, вообще не обнаруживают в поведении Хелен никаких человеческих свойств. Она была прямоходящим, недисциплинированным и не покорным маленьким животным.

В течение одного-двух дней после своего прибытия в дом Келлеров мисс Салливан обучала Хелен ее первому слову, начертывая слово на ее ладони. Однако это слово было только знаком, а не символом. Неделю спустя Хелен знала несколько слов, но, как сообщает мисс Салливан, у нее не было "ни малейшего понятия о том, как ими пользоваться и о том, что все имеет какое-нибудь имя". В течение трех недель Хелен узнала восемнадцать существительных и три глагола. Однако она по-прежнему оставалась на уровне знака; она по-прежнему не имела никакого понятия о том, что "все имеет какое-нибудь имя".

Хелен столкнулась с трудностями при освоении словесных знаков для слов "кружка" и "вода", видимо, потому, что оба ассоциировались с питьем. Мисс Салливан сделала несколько попыток рассеять это затруднение, но безуспешно. Однако как-то утром, спустя примерно месяц после приезда мисс Салливан, они вдвоем вышли в сад к водокачке. То, что произошло далее, лучше всего рассказать ее собственными словами : Я побудила Хелен подставить свою кружку под струю, пока я качала. Как только холодная вода хлынула, наполняя кружку, я написала на свободной ладони Хелен "в-о-д-а". Слово, последовавшее так скоро за ощущением холодной воды, омывающей ее руки, кажется, поразило ее. Она выронила кружку и стояла словно в трансе. Лицо ее просветлело. Она написала "вода" несколько раз. Затем она упала на землю и спросила, как называется это, показала на водокачку и на решетку и, внезапно обернувшись ко мне, она спросила, как мое имя... В течение нескольких часов она добавила в свой словарь тридцать новых слов. Однако эти слова были уже не простыми знаками, каковы они для собаки и каковыми они были для Хелен до того момента. Они были символами. Хелен наконец нащупала и повернула тот ключ, который впервые открыл для нее вход в новую вселенную : в мир человеческих существ. Этот изумительный опыт описывает сама Хелен : Мы шли по тропке к колодцу, привлеченные ароматом жимолости, которой он был окружен. Кто-то качал воду, и моя учительница подставила мою руку под струю. Как только холодная вода хлынула на одну мою руку, она написала на другой слово "вода", сначала медленно, затем быстро. Я стояла не двигаясь, все мое внимание было сосредоточено на движении ее пальцев. Внезапно я ощутила смутное сознание словно бы чего-то забытого - трепет возвращающейся мысли; и мне каким-то образом открылась тайна языка. Я знала, что "в-о-д-а" означает чудесную прохладу чего-то льющегося на мою ладонь. Это живое слово пробудило мою душу, подарило ей свет, надежду, радость, освободило ее! В результате этого опыта Хелен тотчас преобразилась. Мисс Салливан удалось затронуть символический механизм Хелен и привести его в движение. Хелен, со своей стороны, восприняла (grasped) внешнее слово посредством механизма, который оставался недвижным и бездействовал все эти годы, заключенный в темное и безмолвное уединение невидящими глазами и неслышащими ушами. Но теперь она пересекла границу и вступила в новую землю. С этого момента ее продвижение должно было быть быстрым.

"Я ушла от колодца, - рассказывает Хелен, - переполненная желанием учиться. У всего было имя, и каждое имя рождало новую мысль. Когда мы возвратились к дому, каждый предмет, к которому я прикасалась, казался мне трепещущим как живой. Так было оттого, что я видела все пришедшим ко мне странным новым зрением".

Хелен быстро очеловечилась. "Я вижу у Хелен улучшение день ото дня, - писала мисс Салливан в своем дневнике, - почти час от часу. Теперь все должно иметь имя... Она бросает те знаки и пантомимы, которыми пользовалась прежде, как только у нее появляется слово, могущее занять их место. Мы замечаем, что с каждым днем ее лицо становится все выразительнее..."

Более красноречивое и убедительное свидетельство значения (significance) символов и той огромной пропасти, что разделяет человеческий ум и умы, лишенные символов, трудно себе представить.

VIII.

Резюме. Естественный процесс биологической эволюции привел к существованию у человека и только у человека новой и отличительной способности : способности пользоваться символами. Важнейшей формой символического выражения является артикулированная речь. Артикулированная речь подразумевает коммуникацию идей; коммуникация подразумевает сохранение - традицию, - а сохранение подразумевает аккумуляцию и прогресс. Непредвиденное появление (emergence) способности к символизации (faculty of symbolling) имело своим результатом происхождение нового порядка феноменов : экстрасоматического, культурного порядка. Все цивилизации родились из пользования символами и непрерывно сохраняются (are perpetuated) через его посредство. Культура, или цивилизация, есть лишь особый вид (kind) или форма, которую приобретает биологическая, направленная на поддержание жизни (life-perpetuating) деятельность особого животного, человека. Человеческое поведение - это символическое поведение; если оно не символическое, то не является человеческим. Детеныш рода Homo sapiens становится человеческим существом лишь постольку, поскольку вводится в тот порядок феноменов, которым является культура, и участвует в нем. Ключ к этому миру и средство участия в нем - это и есть символ.

Перевод Резвых П.В.

НИДХЭМ Р

СИМВОЛИЧЕСКАЯ КЛАССИФИКАЦИЯ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Цель этой небольшой монографии - снабдить коллег-студентов, изучающих антропологию, кратким и простым вводным текстом по символической классификации.

За последние более чем три века было опубликовано множество сочинений, посвященных природе и интерпретации символов, однако относительно редко обращалось особое внимание на те интегрированные формы, в которых символы используются при классификации. При рассмотрении этого аспекта главными становятся вопросы : как символы связуются друг с другом так, что образуют схемы или модели (patterns) классификации, феномены какого рода объединяются в классы по символическим категориям и для каких целей используются эти воображаемые системы.

Сравнительные исследования показали, что имеется замечательное сходство в формах символической классификации во все периоды истории и в любой части мира, а также в способах применения этих классификаций обществами весьма различных видов. Важная задача антропологии - продемонстрировать эти общие черты и попытаться их объяснить. Настоящее сочинение намечает некоторые более широко распространенных пункты систематического сходства, дает обзор определенных теорий, пытающихся осмыслить их, и выделяет некоторые проблемы, с которыми столкнется студент в этой области исследования. Хотя книга писалась специально для подготовительных курсов в Соединенных Штатах, ее содержание было изложено в курсе лекций, прочитанных аспирантам социальной антропологии в Оксфордском университете; их реакция показала, что он достаточно полезен, в своих пределах, чтобы служить скромным вкладом в данный предмет. Ближе к концу книги имеются определенные пункты анализа и выделены определенные проблемы, рассмотрения которых я не встречал в других антропологических трактатах о символизме.

Некоторые наиболее интересные работы по различным аспектам символизма написаны не по-английски. Однако в настоящем сводном тексте ссылки по большей части ограничены публикациями, доступными по-английски. Там, где прямо цитируется источник на голландском или французском, автор называется но библиографическая ссылка может быть не приведена. Многие из важнейших цитируемых монографий опубликованы в Соединенных Штатах в широкодоступных изданиях....

ВВЕДЕНИЕ.

Слова "символ" и "классификация", наряду со связанным с ними понятием "категория", вовсе не являются чем-то само собой разумеющимся. Много написано о том, какой смысл им следует придавать, однако в результате всех усилий они лишь стали еще более трудными и темными. Однако мы должны пользоваться этими словами и дадим им более или менее произвольные определения, которые послужат нам для наших целей.

Скажем, что символ есть то, что обозначает (stands for) нечто другое, например, подобно тому, как корона обозначает монархию или орел - Соединенные Штаты. Классификация - это систематический ряд (set) классов, класс же понимается как понятийная группировка предметов (книг, женщин, гор) по частным соответствиям , тем или иным образом их объединяющим. Наконец, категория - это наименование абстракции, которая может быть либо категорией рассудка (например, такие понятия как пространство и время, рассматриваемые как существенные для всякого мышления), либо культурной категорией (например, такие понятия как "дядя" или "Президент") и которая имеет ограниченное языковое или общественное приложение.

Мы не можем мыслить о мире, включая и человеческое общество, не разделяя его на классы : например, имея дело с птицами, мы пользуемся классификацией, включающей такие категории, как орел, альбатрос, малиновка. Это практическая классификация; она используется в научных целях или для идентификации в обыденной речи. Каждая категория различает класс птиц, которые сходны между собой (например, орлы) и как класс непохожи на других птиц (например, альбатросов). Когда мы применяет подобную классификацию к естественной истории, мы пользуемся словами-категориями для того, чтобы указать на самих птиц как природные объекты и с целью сказать что-то о птицах. Однако птицы могут составить также и часть символической классификации, и в этом случае птицы интересуют нас не сами по себе, а лишь для того, чтобы использовать их как средство сказать что-то о других вещах. Так, орел обозначает нацию, альбатрос - стеснение, от которого мы не в силах избавиться, малиновка - традиционные радости Рождества в Англии. В форме символической классификации, обычно известной как тотемизм, различные птицы (в числе прочих живых существ и природных феноменов) могут обозначать различные социальные группы, такие как кланы. Члены определенного клана могут рассматриваться, например, как орлы, и они могут нас только отождествлять себя с птицами, что ведут свое происхождение от них или говорят, что сами они - орлы или обла-

дают характером орлов. Этот пример показывает, что противопоставить практичес кую классификацию и символическую классификацию значит установить довольно грубое и скоропалительное деление. Наименовать и различить такие социальные группы, как кланы, которые могут быть влиятельными корпорациями с противоположными интересами - конечно, дело вполне практическое. Более того, зачастую сами символические предметы оказываются на свой лад практическими : как пишет Хокарт, "храмы так же утилитарны, как дамбы и каналы, поскольку они необходимы для процветания" (1970 : 217). Тем не менее есть разница между категорией "орел" как обозначением класса птиц и орлом как эмблемой или именем для других предметов, птицами не являющихся, таких как нация, клан или определенные добродетели. Относительно того, как следует определить это различие, антропологические мнения разделились, и здесь не место рассматривать столь трудную и содержательную тему. Однако наши примеры дают нам достаточное представление о

характере различения, чтобы позволить нам двигаться дальше. Вопрос о том, что в действительности делают символы, о том действии, которое они производят на индивидов или коллективно на членов социальных групп, отличен от вопроса об их артикуляции в системы классификации, однако в свете позднейших теорий классификации необходимо прежде всего высказаться на эту тему. Разумная точка зрения, которой стоит придерживаться, предложена Уайтхедом : "Объект символизма - усиление важности того, что символизируется"(1927 : 63). Против этого высказывания и того, что из него следует, возможны возражения, но для начала утверждение Уайтхеда годится. Орел представляет Соединенные Штаты, хотя у нации нет клюва, перьев, шеи и она не несет яйца; в честь прибытия государственного деятеля раздаются артиллерийские залпы, хотя выстрелы не направлены в цель, а в стволах нет снарядов; на Западе на похороны надевают черное, хотя этот цвет не имеет никакого практического преимущества перед прочими в отношении к тому, что должно произойти. В каждом из этих случаев поведение является символическим, поскольку оно усиливает или отмечает важность предмета : могущества нации, дипломатических отношений с иностранным государством, утраты умершего.

В человеческом обществе могут быть важны многие вещи, и можно ожидать, что в любом общественном агрегате они будут отмечаться посредством символов, сосредотачивающих внимание на этих вещах, а также, вероятно, указывающих на то, какого рода важностью они обладают. Можно доказать, что этот символизм необходим для руководства общественной жизнью даже в самых что ни на есть прагматических культурах. Во всяком случае, является фактом, что символизм универсален и его находят во всех человеческих обществах. Объяснение этой универсальности, предложенное Дюркгеймом, состоит в том, что всякая социальная группа зависит в своем существовании от определенных ценностей, разделяемых ее членами; эти ценности являются объектами общественных чувств (social senti ments); однако без символов, т.е. без установления предметов, обозначающих эти ценности, данные чувства могли бы иметь лишь неустойчивое существование. Таким образом, в соответствии с этим взглядом, функция общественных символов - не просто усиливать и отмечать важность того, что символизируется, но также вызывать и поддерживать эмоциональную связь с тем, что объявляется важным в рассматриваемой социальной группе. Эта операция тем более необходима, если, как можно утверждать, люди внутренне неохотно

подчиняются общественному принуждению. Так, Уайтхед подчеркивает, есть индивидуальные мотивы действия, избегающие

обязательств общественного подчинения. Именно для того, чтобы устранить это "разложение" закрепленных реакций, пишет он, различным целям общественной жизни дается символическое выражение (1927 ; 65-6).

По этим причинам символизм необходим вдвойне : чтобы отметить то, что общественно важно и чтобы побудить людей осознающих те ценности, ради которых они живут, подчиняться.

Глава 1

ФОРМЫ КЛАССИФИКАЦИИ

Из предпосылки, что символизм общественно необходим, не следует, что все общества с необходимостью будут применять одни и те же формы символической классификации, и этого фактически не происходит.

Главное различие следует провести между иерархическими классификациями, в которых, важности и распространенности

категорий соответствует вертикальная дифференциация рангов, подобно армейским чинам, и теми классификациями, в которых имеется разделение на некоторое количество более или менее равных символических классов. Поскольку второй вид проще и более легок для сравнения,а также является чрезвычайно общим по своему распространению в мире, кратко рассмотрим несколько примеров, в соответствии с количеством разделений, производимых в каждом из них.

ДВА.

Основным типом того, что можно было бы назвать классификацией посредством деления (partition), является классификация, предпринимаемая дуализмом. Есть два способа это сделать. Один - иметь две главные категории, по которым классифицируется все. Знаменитым примером такого метода является классическая китайская классификация с помощью Инь и Ян. Инь обозначает женское, темное, слабое, ночь, луну, землю и т.д., в то время как Ян обозначает мужское, светлое, сильное, солнце, небо и т.д. Согласно Гране, это всеобщая и неограниченная классификация, так что все в обществе или в мире природы обозначается либо как Инь, либо как Ян (Гране 1973).

В области социальной организации двойная классификация посредством деления часто встречается в форме так называемых долей (moieties) (франц. moitie - половина) : все общество делится пополам, и каждый индивид или группа принадлежат к одной или другой половине. Так, племя майуок в Калифорнии обычно делилось на долю Земли и долю Воды : обе экзогамны, т.е. члены каждой должны вступать в брак за пределами своей доли и, следовательно, как правило, с членами другой. Это двойное разделение не было только социальным, но вся природа разделялась по категориям земли и воды. Эта классификация не была тем, что можно принять за таксономическое деление, имеющее место в естественной истории, так как наземные животные вроде койота и оленя были отнесены к половине Воды. Отдельные человеческие индивиды были связаны с долями не только группами (родами), но и своими личными именами; обычно они отсылают к одушевленным или неодушевленным предметам или природным явлениям, так что и своими

именами люди также принадлежали либо к водной, либо к земной части предметов. Классификация с помощью личных имен, в свою очередь, тоже не была простым отражением таксономического деления, имеющего место в естественной истории, так как имена содержали порой отсылку к рукотворным предметам, а сами эти предметы причислялись либо к Воде, либо к Земле. С помощью таких средств все сколько-нибудь важное в мире было помещено в один или другой из двух великих символичес-

ких классов.

Следующий тип дуализма, наиболее обычный (Нидхэм 1973а), - тот, в котором принцип классификации усматривается не в двух больших классах, метафизических или социальных, а в символическом соединении категорий в пары. Например, у племени Пурум, проживающем на индо-бирманской границе, мы находим противопоставительные пары, подобные следующим (линия разделения обозначается косой чертой) : левое/правое, зад/перед, семья/чужаки, отдающие в жены/берущие в жены, мужское/женское, небо/земля, боги/смертные, жизнь/смерть и так далее (Нидхэм 1962а : 96). Этот вид разделения не подразумевает, что всякая отдельная категория принадлежит в абсолютном смысле либо к одному, либо к другому типу, подобно принятому у майуок разделению на Воду и Землю. Он в значительной мере относителен : т.е. какая-то группа может быть отдающими в жены по отношению к одной группе, но вместе с тем выступать берущими в жены по отношению к другой, и символические атрибуты этих групп будут соответствующим образом меняться. Сходным образом какой-то человек может ассоциироваться с правым в одном контексте и с левым - в другом. Постоянное деление надвое - элементарный способ символической классификации, идентифицирующий отдельные категории предметов посредством соответствующего контексту противопоставления. В логических терминах можно было бы сказать, что каждая пара противоположностей сама по себе образует маленькое родовое понятие (genus), в котором две дополнительные по отношению друг к другу категории суть видовые отличия (species). Следующим предметом интереса в этой форме двойной классификации является то, что в каждой паре одна категория определяется как в некотором отношении превосходящая другую. Понятийное единство контекстуального родового понятия выражается, как отмечает Бейдельман, рассматривая схему этого вида у нгулу, своего рода парным неравенством (Бейдельман 1964 : 386). Двойное разделение, таким образом, не только классифицирует; оно также служит распределению категорий по рангам. Итак, классификация посредством деления, даже в своей простейшей форме, позволяет осуществлять те же понятийные операции, что и иерархическая классификация, путем установления относительной дискриминации вместо абсолютной.

ТРИ

Кагуру, восточноафриканский народ, говорящий на банту, применяют символическую классификацию, общий характер которой дуалистический. Они мыслят определенные права и обязанности, общественные группы, свойства и направления в терминах противоположения (Бейдельман 1973 : 133); например, право пользоваться чужим имуществом и доходами от него/политическое право селиться на земле (to land), отцовский клан/материнский клан, чистота/грязь, восток/запад (1973 : 151-2). Однако на основе этого двойного деления они применяют также тройную классификацию. Определенные сущности занимают промежуточную или маргинальную зону "между двумя категориями существования, обычно отделяемыми друг от друга" (Бейдельман 1966b); например (промежуточные категории помещены в косых чертах между противоположностями) живые /тени /Бог, семья /родичи /враги, земля /горная местность /небо, жизнь /смерть /сверхъестественное существование.

В каждом примере средний тип людей или вещей соединяет в себе свойства, которые обычно строго отделяются друг от друга. Действительно, он ежедневно служит удержанию двух вещей отдельно друг от друга посредством введения между ними какой-то другой вещи. В этом случае деление на противоположности утверждается и находит выражение с помощью введения промежуточного типа категории.

ЧЕТЫРЕ

Вероятно, самым знаменитым случаем классификации посредством деления на четыре является четырехсекционная система, лучше всего известная в современной социальной антропологии по каррьера и соседним с ним народам западной Австралии. Общество разделено на четыре наименованные секции, и каждый отдельный член общества от рождения принадлежит к той или иной секции и остается в ней в течение всей жизни. Браки регулируются таким образом, что мужчина или женщина, принадлежащие к данной секции, должны вступать в брак с ин-

дивидом, принаждлежащим к определенной другой секции; дети от этого брака не принадлежат ни к материнской, ни к отцовской секции, но к определенной секции в другой паре секций, между членами которых заключаются браки (см. Нидхэм 1974 : 111-12). Однако четырехсекционная система - не просто установление социальных подразделений или средство регулирования браков : это метафизическая классификация вселенной.

Г.Г.фон Бранденштайн (1970) обнаружил в именах секций и в приписываемых им свойствах скрытую типологию, использующую для классификации пары противоположных стихий (elements) или темпераментов. Важнейшие противоположения, делаемые в ней, таковы : активное/пассивное,хладнокровное/теплокровное, бстрактное/конкретное. С помощью этих средств конструируется чрезвычайно всеобъемлющая схема, в которой люди, животные, растения, природные стихии и предметы классифицируются по четырем понятийным подразделениям. Они таковы : (1) активное, хладнокровное, абстрактное; (2) пассивное, хладнокровное, абстрактное; (3) активное, тепло ровное, конкретное; (4) пассивное, теплокровное, конкретное.

Эти подразделения, каждое из которых обозначено именем одной из "секций", в совокупности образуют четырехчленную классификацию посредством деления, применимую к чему угодно. Однако никогда нельзя полагать, что бы узнаем, как именно будет классифицирован тот или иной отдельный предмет. Схема вовсе не действует в соответствии с более или менее общепринятыми критериями эмпирического характера.

Например, членам одной секции приписывается горячий и дикий характер, а членам другой - кроткий и почтительный; однако эти две секции заключают между собою браки, так что, выражаясь в терминах генетики, их члены являются смешанными по своим психическим конституциям. Любой индивид в любой секции имеет родителей из обеих секций, и таким образом при формировании его собственной личности служит объектом влияния обоих характеров. Но не для аборигенов. Более того, эта классификация, вообще говоря, не являет ся жесткой, и отдельный предмет или качество могут быть классифицированы по одному подразделению классификации на основе данного противоположения и по другому на основе дру гого.

ПЯТЬ

Пример деления на пять можно найти в традиционных символических представлениях Явы. Согласно Ж.Ф.Дьювендаку (1954) человеческое общество рассматривалось здесь как пронизанное другими феноменами и образующее великое единство существования. Общественное и экономическое положение человека было частью космического порядка.

В соответствии с этим представлением весь комплекс общества и природы был разделен на пять символических классов; четыре ассоциировались со сторонами света, а пятая - с центром. Каждому из этих больших подразделений принадлежал свой цвет, металл, день (пятидневной) недели, характер, профессия, определенные товары, архитектурные детали, природные явления и качества :

1. Восток, белое, серебро, Леги (день недели), скрытный,

земледелец, пища, сад, веранда, ветер, вода, прохладное,

благоприятное.

2. Юг, красное, suasa (сплав меди и золота), Паинь

(день), жадный, торговец, деньги, бог Гана, мечеть, гора,

быстрое перемещение с места на место.

3. Запад, желтое, золото, Пон (день), блестящее, разнос-

чик пальмового вина, крепкие напитки, слабый, кухня, неуда-

ча, болезненное.

4. Север, черное, железо, Ваге (день), неподатливый,

мясник, мясо, разбитое, неподвижное, огонь, пламя.

5. Центр, пестрое, многоообразное, Кливон (день), ко-

роль, богиня Шри, дом, земля, постоянное.

Индивид, отнесенный к одному из этих подразделений, рассматривался как сопричастный всем прочим членам данного класса; его характер и его судьба определялись этим классом. Члены какого-либо подразделения этой классификации, утверждает Дьювендак, мыслились, таким образом, как образующие некое единство, так что не говорилось, например, что юг связан с красным, но вместо этого - что юг красный и что он - Паинь, что Паинь - это золото и т.д.

СЕМЬ

Деление на семь можно проиллюстрировать классификацией племени зуньи из Нью-Мексико, описанной Ф.Х.Кушингом (1896) и резюмированной Дюркгеймом и Моссом (1963: 42-55). Все существа (beings) и факты в природе, "солнце, луна, звезды, земля и море, во всех своих явлениях и стихиях; все неодушевленные предметы, а также растения, животные и люди" классифицируются, маркируются и причисляются к определенному классу в совокупном устройстве вселенной. Принципом этого разделения является деление пространства на семь областей : север, юг, восток, запад. зенит, надир и центр. Все

во вселенной принадлежит той или иной из этих семи областей. Первоначально зуни были организованы в семь субплемен (subtribes), каждое из которых населяло одно из семи далеко отстоящих друг от друга поселений. Во второй половине девятнадцатого века общая численность зуни сильно сократилось и они сосредоточились в одном пуэбло; однако этот последний точно так же был разделен, "не всегда ясно для постороннего наблюдателя, но очень ясно в оценке самих зуни, на семь частей, соответствующих, не столько своим топографическим расположением, сколько своей последовательностью, принятому у них подразделению на "миры" или части этого мира. Так, считается, что одно подразделение поселения относится к северу...; другое представляет запад, следующее - юг, следующее - восток, затем два следующие - верхний мир и

нижний мир, в то время как последнее подразделение представляет центр и синтетическое соединение всего перечисленного в нашем мире" (Кушинг 1896: 367).

Зуни были также разделены на девятнадцать кланов, которым, в свою очередь, тоже приписывалось символическое разделение : один относился к центру, а каждые три из осталь ных - к одной из шести других областей. Каждый клан ассоциировался с каким-либо животным видом, таким как тетерев, олень, медведь, или с какой-либо другой вещью в природе, такой, например как вечнозеленый дуб, маис или вода. Тот или иной клан и то природное явление, посредством которого он классифицировался, мыслились как обладающие общими качествами, делающими их подходящими для того, чтобы принад лежать к одному и тому же символическому подразделению. Например, кланы севера (Журавль, Тетерев, Вечнозеленый дуб) объединялись и рассматривались как связанные с севером вследствие их "особой пригодности" для той области, откуда приходит холод и где, как полагали, творится сама зима; ведь журавль появляется в преддверие зимы, тетерев в этот период не мигрирует, но лишь меняет оперение и живет в снегу, а вечнозеленый дуб остается зимой столь же зеленым и крепким, как прочие деревья весной или летом (1896: 368).

Семь подразделений ассоциируются также с цветами : север желтый, запад голубой, юг красный, восток белый, верхняя область пестрая, нижняя область черная, а центру присущи все цвета (1896: 369). Каждое подразделение является "жилищем" определенной стихии : север - место ветра, запад - воды, юг - огня, восток - земли (1896: 370). Соответственно,

каждое ассоциируется с временем года (1896: 370). Кроме того, имелись тайные общества, составленные из старших или влиятельных членов каждого объединения или клана, и по этим обществам классифицировались "четыре основные вида деятельности в первобытной жизни", а именно : север, война и разрушение,; запад, уход за ранеными и охота; юг, землепашество и медицина; восток, магия и религия; "между тем верх, низ и центр тем или иным образом соотносятся со всеми этими

видами деятельности" (1896: 371). Наконец, имелись многочисленные церемонии и публичные танцы, которые проводились в определенной календарной последовательности и давали четырем символическим подразделениям, образующим мир, драматическое выражение.

ДЕВЯТЬ

Бали предоставляют нам, в качестве последнего случая, пример деления на девять символических подразделений. В отчете Коваррубиаса (1937: 296-7) имеется общее соответствие сторон света, богов-покровителей, соответствующих магических слогов и цветов :

1. Кадья (вверх к горе), бог Вишну, слог hang, черный;

2. Кадья-Кангин (северо-восток), Самбу, wang, голубой;

3. Кангин, направо, Ишвара, sang, белый;

4. Клод-Кангин, Махешвара, mang, розовый;

5. Клод (вниз к морю), Брахма, bang, красный;

6. Клод-Кау, Рудра, mang, оранжевый;

7. Кау, налево, Махадева, tang, желтый;

8. Кадья-Кау, Шанкара, sing, зеленый;

9. puseh (центр), Шива, ing-yang, смешанный цвет.

Приведенные формы символической классификации посредством деления образуют полезную серию примеров, иллюстрирующих общие и простейшие способы, с помощью которых всеобщее побуждение получает общественное выражение. Есть, однако, бесчисленное множество других форм подобной классификации, и не стоит даже пытаться их здесь перечислить. Единственное основание такого многообразия состоит в том, что символический аспект может быть сообщен всему, в чем заинтересованы члены какого-либо общества.Возьмем, например, планировку города. В традиционных европейских городах различные кварталы или отдельные улицы ассоциировались с определенными профессиями или занятиями : в одном живут поверенные, в другом мясники, в третьем торговцы одеждой и т.д. С чисто практической точки зрения это могло быть удобно, точно так же как удобно, чтобы товары в супермаркете были распределены между различными четко обозначенными секциями. Однако в более детальной перспективе мы можем рассматривать планировку такого города как выражение разделения труда : различные виды работ распознавались символически, т.е. их важность определялась и возрастала в зависимости от их распределения на различных территориях. Причем это распределение не было только способом различения профессиональных занятий, оно также ранжировало их - ибо в то время как они влияли на характер и репутацию тех частей города, где они были сосредоточены, сами эти территории имели неравный престиж. Так, имелись "хорошие" и "дурные" части города, и соотносимые с ними профессии также подпадали под эти оценочные суждения.

Это весьма широко распространенный вид символической классификации, даже если символизм кажется здесь довольно заурядным и поверхностным. В Лондоне Вест-энд, как правило, в социальном отношении предпочитался Ист-энду, и по отношению к этим двум сторонам установился определенный род снобизма, подобно тому, который когда-то определял различие между Вест-сайдом и Ист-сайдом в Манхэттене. Приведенные примеры показывают, что подобные значения тех или иных направлений могут варьироваться, поскольку как в Лондоне, так и в Нью-Йорке сравнительная значимость противоположных территорий в последние годы изменилась; однако в любом городе, как в типичном, так и во всяком другом, отношение к "хорошему адресу по-прежнему выражается тем или иным способом. Символизм сторон света может измениться или выйти из употребления, но тот же урок преподает нам уже один тот факт, что о ком-либо говорят, что он живет "в дурной стороне" ("on the wrong side of the tracks").

Таким образом, подразделения пространства образуются для того, чтобы обозначить или символизировать то, что само по себе непространственно, чтобы приписать им свойства, внутренне не имеющие ничего общего с направлениями или протяженностью. В этом отношении современные англичане или аме риканцы прибегают к тому же роду символической процедуры, что мы видели у таких разных народов, как майуок, кагуру и зуни. Помимо указанного сходства, поразительной чертой этих классификаций является то, что весьма часто кажется невозможным опознать какую-либо реальную или значащую связь между предметами, группируемыми в один символический класс. Нет никакой явной связи между стороной света и цветом, между частью тела и магическим слогом, между духом и сородичем. Эта кажущаяся несообразность характерна даже для классификации зуни, которая во многих отношениях руководствуется такими соответствиями и связями по обстоятельствам, какие легко можем опознать и мы. Понятно (хотя, конечно и не необходимо), что журавля следует объединять в один класс

с севером, стороной, из которой приходит зима; однако уже между западом и охотой нет столь легко обнаруживаемой связи. Этот очевидно произвольный аспект аспект классификации не означает, впрочем, что между определенными предметами данного символического класса нет реальной связи, а лишь, что наши социально обусловленные предположения о том, что является реальным и значимым, здесь неприменимы.

Задача антропологии состоит в том, чтобы путем тщательного анализа каждого случая показать, каковы на деле применямые в той или иной экзотической концепции реальности местные критерии, с помощью которых определяются и классифицируются предметы. Далее, более абстрактная сравнительная задача заключается в том, чтобы выяснить, могут ли быть обнаружены принципы, не осознаваемые людьми, ставшими объектом исследования, но тем не менее оказывающие некоторое влияние на форму и содержание их символических классификаций.

^* Дж. Фейблман. Типы культуры.

А. Существование культурных типов.

В конце предыдущей главы мы отметили, что культура оказывает на индивида значительно большее влияние, чем другие факторы, такие как расовая принадлежность, социальное наследие и т.п., которые столь высоко оценивались в традиционной этнологии. Для того, чтобы сделать это положение более очевидным, в данной главе мы сосредоточимся на анализе воздействия культуры на индивида. Это подведет нас к выявлению различий между типами культуры, отличий, основанных на разнице культурных состовляющих у индивидов. К этим данным в качестве иллюстративного материала мы присовокупим анализ нескольких примеров. (...)

Представляется возможным выделить пять самостоятельных типов культуры и в общих чертах наметить еще два. Эти типы мы условимся называть до-первобытный, первобытный, военный, религиозный, цивилизационный, научный и пост-научный. Этот перечень не является исчерпывающим, но включает в себя основные типы культуры, известные сегодня. Несомненно, по мере интенсивного развития исторических исследований, будут описаны и другие типы культуры. также, новые типы будут открыты по ходу дальнейшего развития человечества. Здесь мы рассмотрим вышеперечисленные типы культуры.

Из названных семи первые четыре обозначены нами как “ранние”, а последние три как “развитые”. Термины “ранние” и “развитые” являются описательными, и не предназначены для определения их хронологической последовательности. Хронологический порядок культур соответствует некоторой диалектической модели, которая, по крайней мере частично, отделяет его от истории. Типы культуры являются логическими системами реальных ценностей, и поэтому могут выстраиваться в любой последовательности.

В последующих разделах этой главы мы рассмотрим каждый из культурных типов. Конечно, не следует думать, что реальные культуры целиком и полностью соответствуют названным культурныи типам. Эти типы, как уже говорилось, являются идеальными, а реальные культуры только только приблизительно соответствуют им. Кроме того, реальные культры являются фиксированными образованиями, они охватывают одновременно более одного типа культуры, ломают границы идеальных типов, и, как правило, представляют собой некий переходный тип. Поэтому предложенные нами категории могут дать лишь приблизительное представление.Несмотря на очевидную ограниченность, противостоящую попыткам совместить идеальные культурные модели с реальными условиями, категории культурных типов обоснованы и обладают аналитической действенностью. Поэтому, мы попытаемся найти самые конкретные и наглядные примеры.

Б. Четыре ранних типа культуры

Четыре ранних типа культуры, которые мы рассмотрим, это - (1) до-первобытный, (2) первобытный, (3) военный, и (4) религиозный.

(1)До-первобытный тип культуры. Одно время бытовало мнение. что существует лишь два типа культуры, а именно: первобытный и цивилизованный. Предполагалось, что все первобытные народы находились на одном уровне культурного развития, а все иные народы более или менее “цивилизованы”, и поэтому в равной степени “развиты”. Но это очень далеко от истины. Так называемые первобытные культуры существуют на многих стадиях развития также как и цивилизованные. С позиции прогресса предпочтительнее, чтобы этот культурный ряд не прерывался, а качественные различия в этом непрерывном потоке делаются лишь для того, чтобы нам было удобнее их изучать, хотя для такого разграничения есть все основания.

Безусловно, существует множество фаз развития первобытной культуры. Современный австралийский абориген намного меньше продвинулся вперед, чем таитяне, открытые капитаном Куком, а жители Соломоновых островов намного ниже по своему культурному развитию, чем представители некоторых племен Центральной Африки. Аналогичные различия можно заметить и между людьми до-первобытного типа культуры. Вероятно, художники, расписавшие пещеры южной Испании и Франции, оставили далеко позади обладателей более ранных черепов. Люди эпохи Мустье, Ориньяк, Мадлен и Солютре, должно быть имели какие-то формы социальной организации и элементарные культуры, которые позволили им выжить на ледниковом лессе. Культура периода неолита, которая содержит свидетельства о начале вторжения человека в природу и изменении (пока еще незначительном) своей окружающей среды, была намного выше палеолитической культуры. Обладатель тринильского черепа должен был принадлежать к культуре более низкого порядка чем обладатель пилтдоунского. Очевидно, что термин “до-первобытная” культура можно отнести к целому ряду фаз развития предшествовавших первобытной. Мы можем отважиться предположить, что до-первобытный человек кочевал, существовал как паразит за счет лошади, используя это животное как пищу и транспорт; мы можем предположить и то, что изменения, произошедшие с лошадью со времени, когда она была добычей, до превращения в домашнее животное, не особенно повлияли на его социальную природу, поскольку в первую очередь человек думал о собственном выживании. Мы можем догадываться, но не можем знать. Область (познания ) обширна и туманна.

Основной вопрос до-первобытной культуры, обращенный к ее ностелям, возможно состоял в следующем: “Насколько нужен именно ты, чтобы мы все выжили?” Выдающийся индивид - это человек наиболее приспособленный в делах насущных: добывании пищи, отражении нападений и уничтожении врагов (будь то животные или люди), умении найти жилище, продолжении рода. Положение человека в до-первобытной культуре определялось очень просто и жестко: господством выдающегося индивида над другими членами социальной группы, властью, которая в сущности полностью опиралась на физическую силу. Поэтому, в каждой социальной группе до-первобытной культурыбыло место только для одной выдающейся личности. ¹

Физический и биологический уровни окружающей среды оказывали жесткое влияние на до-первобытную культуру. Взаимодействия практически не было. До-первобытный человек, вероятнее всего не вторгался в природу, принимал ее такой, какой она была, искал у нее поддержки своего рискованного существования и оставил практически неизменной. Язык ограничивался наименованиями небольшого количества предметов, контакты между культурами отсутствовали, повсюду был распространен до-первобытный тип культуры. Известно, что в мезолите существовали погребальные обряды, свидетельствующие о наличии представлений о смерти и загробной жизни. Наличие искусства, хотя и несколько грубого, вера в руководящую роль божественных существ, предписывающих соблюдать определенные погребальные обряды, указывают на возможное существование отнологических представлений. Наличие онтологии (в до-первобытной культуре -прим. ред.) отрицали из-за недостаточного количества сведений; однако уже само существование жизни на стадии “человек”, где зарождаются обычаи и общественные институты, одновременно свидетельствует и о зарождении онтологии. Размышления о демиурге и жизни после смерти включаются в процесс начального познания - человек должен был, хотя и редко, и робко, но задаваться вопросом: ”Что все это значит?”

Мы не можем определить, какой была эта онтология, и достигнем немногого, гадая, какой она могла быть. Мир “полон разных вещей” и предполагать что одна из них должна была существовать, не означает, что мы можем описать ее точно. Итак, прежде всего - осторожность. Внешняя простота вводит в заблуждение и исследование почти всегда показывает -то, что кажется простым, на самом деле. очень сложно. Мы обнаруживаем это всякий раз, когда пытаемся дать оценку чему-то примитивному. Это положение справедливо и в отношении кроманьонца; и в отношении человека соорудившего свайные озерные постройки; и относительно перехода древнего человека от собирательства к производству продуктов, который неминуемо должен был повлечь за собой соответствующие изменения в основных представлениях о сущности бытия. Возможно, когда нибудь мы узнаем, какими они были.

В то же время не следует ожидать, что скудные археологические сведения дадут нам достаточно информации о фазе до-первобытного развития. Безусловно, не существовало такого явления, как дологическое мышление, теоретически обоснованное Леви-Брюлем. Как показал Ч.С.Пирс, уже самые ранние представления людей должны были содержать и идею отрицания, наиболее важную в логическом отношении; и ту, которую он называет дологической, поскольку она должна быть освоена еще до того, как стало возможным постижение закономерностей мышления. По утверждению Элис Реклас в наиболее примитивной из существующих - культуре австралийских аборигенов, бытующие суеверия являются умозаключениями, к которым они пришли путем логических дедукций и ложных посылок. Несколько более мы можем быть уверенными в том, что основным институтом до-первобытной культуры была семья. Мак Леннан утверждал, что архаическое общество было полигамным и матриархальным, затем стало патриархальным с мужской полигамией, и изначально носило тотемический характер. Это сформировало первую стадию, для которой характерны полигамия, матриархат и тотемизм, ту самую, которая названа здесь до-первобытной. Сомнительно, однако, что мы обладаем достаточной информацией чтобы дать точное определение. До-первобытная культура была скорее всего культурой охотников, скотоводство было неизвествно. Безусловно, в до-первобытной культуре социальные институты не были жестко разграничены.

Для до-первобытного человека типично только то, что он почти полностью находился во власти природы. В качестве орудий труда он использовал подходящие предметы естественного происхождения, не особенно изменяя их; охотился ради пропитания, жил в пещерах, приспосабливая себя и свои привычки к окружающей среде. Убийство животных было проявлением постоянной борьбы, столь же опасной для человека, как и для его жертвы. Социальная организация была неразвита, возможно, даже ограничивалась семьей, стимулов от психологических и социальных контактов почти не было. До-первобытная культура представляла собой перманентную, непрекращаюся больбу за простое выживание, исход которой не был ясен, а успех зависел от полной самоотдачи каждого представителя данной культуры.

(2) Первобытная культура. На стадии первобытной культуры мы встречаемся с первым типом высоко организованных обществ. Первобытные культуры влючали меньшее количество состовляющих чем другие типы общества, как например, религиозные, но их структура была намного сложнее, чем предполагалось ранее. Устройство первобытного общества было предельно компактным. Первобытная культура представляла собой фазу, для которой характерны подражательный язык, анимизм, экзогамия и мифологемность. Дюркгейм подверг резкой критике предположение, что все первобытные культуы принадлежат к единому культурному типу и был вероятно прав, поскольку каждый тип содержит разнообразные подтипы. Фриц Гребнер, к примеру, различал у первобытных обитателей побережья Тихого океана шесть разновидностей первобытного культурного типа, которые он обозначил как: тасманский, древне-австралийский, тотемический, дуальный, меланезийский и полинезийский. То, что исследовательи 19 в. описывали как низшие племена и высшие нации, или “примитивные” и “цивилизованные”, с точки зрения исследователья культурных систем оказалось различием в степени содержательности и совершенства социальной организации. Примитивные общества не обладали состовляющими цивилизации, но у них была более совершенная социальная организация. Это означает, что то, что оно включает в себя, высоко организовано. Обычаи и институты социальной группы формируют и окрашивают человека настолько, что его существование становится невозможным вне ее. Однако ясно, что не в этом дело. В первобытной культуре, как и в любой другой, есть место для выдающейся личности. Вероятно, лучше всего показать онтологию первобытной культуры и то влияние, которое общество как целое оказывает на индивида, проанализировав стремления носителя данной культуры.

Основной вопрос первобытной культуры, обращенный к ее представителям звучит следующим обраом: “Насколько ты вовлечен в сообщество?”.² Выдающийся индивид - это не тот, кто отклоняется от принятых норм, а скорее наоборот, тот, кто их тщательно соблюдает и воспроизводит культурный образец традиционного образа жизни. Общественная жизнь так тесно и высоко организована, что любой человек, который восстает против нее или хочет изменить установленый порядок обычаев и институтов, ipso facto престает быть членом этого общества. Он - изгнанник и больше не может принимать участия в жизни своего сообщества; он должен либо покинуть его, либо погибнуть от наказания. И в этот момент и потом его не оценивают как выродка. На него просто смотрят как неспособного выполнить обязанности, которые возлагались на индивида невероятно сложным сводом установлений типичных для первобытных культур. Любой, считающий парадоксальным утверждение, что индивид в анимистическом обществе является более индивидом, когда он максимально социализирован, должно быть руководствуется довлеющими над ним стандартами его собственной культуры, что ведет к непониманию первобытной ситуации. Не следует полагать, что принадлежность к сообществу не является выдающимся личным достижнием человека. Когда общество предъявляет слишком высокие требования к индивиду, как это безусловно, было в известных первобытных культурах, очень немногие окажутся в состоянии выполнять все то, что от них требуется. Те, кто с этим справляются, являются поистине выдающимисяличностями, и, как правило, отличаются тем, что в обществе их уважают и поощряют всевозможными почестями и наградами.

Было бы естественным предположить, что по мере продвижения к более высоким уровням культуры, будет увеличиваться степень ее влияния на окружающую среду. И это действительно так. Культуры, находящиеся на низших уровнях, такие как до-первобытная, в большей мере, чем культуры высших уровней зависят от окружающей (природной) среды, в которой им приходится существовать. Высокие уровни культуры, такие как цивилизационный и научный, испытывают больше влияние от контактов с другими культурами, чем первобытные общества. Это остается справедливым даже несмотря на то, что все типы культуры испытывают на себе определенное воздействие окружающей среды: физическое, химическое, биологическое, психологическое и социальное.

Первобытный тип культуры подвергается более сильному воздействию физического и биологического уровней природы. Этнологи часто отмечают, что первобытные народы по своей способности приспосабливаться к экстремальным природным условиям похожи на высших животных. Негры Золотого Берега и эскимосы в этом отношении могут служить примером слияния людей с природой до такой степени, что вне ее их существование немыслимо. Экстремальные условия физической окружающей среды обуславливают возникновение экстремального типа физиологического приспособления. Правители империи Инков осознавали необходимость существования двух армий: одной для военных действий в Андах и другой - у моря. В ходе исследований обнаружилось, что люди сумели физиологически приспособиться к этой ситуации не хуже чем горные бараны. Проблема питания решается таким же образом. Человек ест то, что он может добыть, цивилизованный человек может привезти себе издалека ту еду, к которой он привык, но первобытный зависит от того, что он может добыть прямо здесь и сейчас. Когда бы то ни было и где бы то ни было, он ел все, что было съедобно. Способ производства в первобытном обществе основывался на общине. Разделение труда существовало в интересах всего сообщества.

Контакты с культурой более высокого уровня, в психологической и социальной сферах для низшей культуры означает вырождение, дезинтеграцию или вымирание в той или иной форме. Для первобытной культуры проблема столкновения с чем-то неожиданным и превышающим ее способности к преодолению препятствий, не только тормозит продвижение вперед, но делает невозможным и сохранение того, что уже было достигнуто. Контакт с более высокой культурой является для первобытной культуры вызовом, который она вряд ли готова принять. На первобытном уровне язык достигает ступени имитации. Слова часто по своему звучанию схожи с тем, что они предположительно выражают. Появляется элементарный синтаксис, и за очевидными намерениями говорящего начинает просматриваться смысл.

Среди институтов первобытной культуры ведущее место занимают кровнородственные группы, которые являются более сложной, расширенной формой семейной организации. Институт магии является той лженаукой, в основе которой лежит метод аналогии. Формальное обучение сводится к участию в (ритуальных) танцах. В развитых культурах медицина основывается на знании биологии, в первобытной культуре ее заменяет религия. Тотемизм и экзогамия обуславливают политические аспекты (нормы) существования кровнородственных групп. Способ сельскохозяйственного производства сводился к скотоводству и ручному земледелию, пашенное земледелие и фермерство еще не были известны. Общественным управлением занимается совет старейшин. Изобразительные искусства занимают такое же почетное место как и религия.На стадии первобытной культуры существует небольшое количество не вполне оформившихся институтов.

Религия носит анимистический характер и сохраняет божества до-первобытной культуры, являющиеся персонифициванными силами природы: солнце, которое каждый день рождается и умирает; бледноликая женщина - луна; мстительный шторм и тому подобное. На стадии первобытной культуры боги и люди взаимодействуют; человек беспомощен в руках капризных богов. Сами боги - воплощение мифов о природе. Но первобытная культура в добавление к природным божествам, создает божества, помогающие людям выжить, в том числе и "культурных героев". Появляются Кецалькоатль, Гефест и им подобные. Первобытный анимизм просто трансформировал эти божества и увеличил их число: полубоги и сверхъестественные обитатели лесов, равнин, гор и долин, фавны и сатиры, нимфы непокоренного мира и т.д. Всем правят, если не законы, то по крайней мере высшие явления, которые представляют собой не чудеса, но вполне естественное дело: они создают необходимый порядок вещей. Всем правит эта сравнительно простая система, вмсте с тем суровая и обладающая постоянными свойствами.

(3)Военный тип культуры. Этот тип культуры явлется первым, значительным шагом вперед в развитии, по сравнению с первобытной фазой. Во многих отношениях военная культура далеко ушла от первобытного типа, в том числе в сфере социальной организации. Так как некоторые характеристики военной культуры являются составной частью сложных типов, было бы неплохо их проанализировать.

Военная, или материалистическая культура начинается с безусловного принятия номиналистcкого постулата, гласящего, что реально, объективно существуют лишь отдельные предметы. Вот почему военная культура проявляется в первую очередь в двух видах деятельности: торговой и военной. Торговля руководствуется принципом получения максимума возможного и от единичных физических предметов и в военных действиях: завоевать торговые пути и расширить границы. Следовательно, военная культура является хищнической, грабительской и алчной. Появилается письменность; других серьезных изменений в этой области не произошло. Технические изобретения следуют одно за другим, создаются обширные библиотеки, а архитектура становится доминантой искусства.

Основной вопрос военной культуры, обращенный к ее представителям: " Хорошо ли ты повинуешься ? ". Идеальная личность должна презреть дружеские связи и заявить о себе как о лидере. Налицо подавляющая власть меньшинства и баранья покорность большинства. Организация военных культур не так высока как можно ожидать, потому, что цели у них проще, а амбиции намного ниже, чем в других культурах. Индивидуум обязан отказаться от личных чувств во имя великих интересов и достижения общей цели. Героизм и самопожертвование на войне становятся высоко почитаемыми добродетелями, а все остальное в данной культуре подчинено этому простому итогу. Мужчины существуют для войны, а женщины - для воспроизводства воинов, все остальное глупость: нечто подобное провозглашал Ницше, объясняя мировоззрение военных. Военная культура скорее регламентирована, чем организована. Внешние отличия здесь, возможно, не усматриваются, но по сути это разные вещи. Когда в рамках любых иных культур человеку говорят: " Делай свою работу. Выполняй свои обязанности или иди с миром ", - в рамках военной культуры человеку указывают " Следуй своему предназначению и прекрати бояться ".

Влияние физической и биологической составляющих окружающей среды на военный тип культуры невероятно велико. Результат, который она получает от использования природных источников, изменения, которые в ней происходят вследствие этого, следут осмыслить. Победоносные ассирийские войска были первыми в мире, полностью экипированными железным оружием. Военные обрекали себя на суровое существование, даже тогда, когда им не приходилось переносить невзгоды походной жизни в пустынях или горах. Резко отличаясь от правящего меньшинства, большинство воинов жило очень скромно, практически мало заботясь о физическом комфорте, изысканной еде или мягкой и удобной одежде. Спартанцы считали жизнь в суровых природных условиях своего рода школой. Они практически ничего не делали для того, что бы избежать естественных трудностей. Человек военной культуры умел закалиться так, чтобы ходить под дождем. Способ производства военного типа культуры основывается на рабстве. Один класс работает на другой, но при этом ничего не получает за свою работу.

Контакты с другими культурами, в психологическом и социальном плане не имели особых последствий для этого типа культуры. С другими культурами они поступали просто: все, что они не могли забрать или увезти с собой, уничтожали. Как мы видели ранее, общественные добродетели сосредоточены не в материальных предметах, а в идеях и чувствах: это ценности и принципы, которые можно ощущать и осознавать, но нельзя потрогать, попробовать или понюхать. На военную культуру, как правило, оказывает влияние лишь самое худшее, сохранившееся от культур, в контакт с которыми она вступает - все остальное разрушается и уничтожается. Но военная культура достаточно хрупка; она живет за счет меча и должна погибнуть от меча. Ассирийская Ниневия, атакованная со всех сторон халдеями и мидийцами, в течение двух лет оказывала сопротивление осаде, но в конечном итоге пала. Военные культуры не затухают медленно; они резко прекращают свое существование, и конец их обычно насильственный. Безусловно, в кончине такого рода нет исторической необходимости: это означает, что природа культуры военного типа относится к тем, что зависят от шаткого равновесия крайних сил и не могут оказать сопротивления даже малейшему вызову. Военная культура в конце концов оказывается побежденной тем, против чего она воевала.

Институты, которые занимают ней главенствующее позиции, предназначены для реализации военной политики. Экономические институты также находятся в выгодном положении. Воспитание сводится к выработке выносливости, слава о которой передается сквозь века и известна как "спартанская добродетель". Обработка земли ведется в специальных хозяйствах, сохраняется ручное земледелие. Важную роль играют мужские и женские тайные общества. Изобразительные искусства находятся в полном упадке. Религия зависима от политики и военных действий. Совершенствуется транспорт и системы связи, снижается значение семьи. На стадии военного типа культуры экономика делает большой шаг вперед. Зарождаются общественные институты, но их очень немного и они не очень сложны по структуре.

Характерной чертой религии военного типа является поклонение не природным божествам, помогающим в борьбе за существование, не богу грома или богу урожая, а богам войны. Идея выживания сменяется идеей обладания вещами ради них самих, поскольку, они например, могут доставлять приятные ощущения. Почитаются Мардук и Марс, их нужно умилостивить, к ним можно обратиться с просьбами: молится, чтобы боги даровали воинам бесстрашие и славу. В обмен на победу, храмы этих богов расширяются.

(4) Религиозный тип культуры. Следующий тип культуры, который мы рассмотрим, - это религиозный, или духовный тип. Религиозная культура сильно отличается от военной и в некотором смысле является просто реакцией на нее. Религиозная культура отвергает непосредственную и активную деятельность, поскольку ее идеал - пассивность и неопределенность.

Религиозная культура начинается с откровенного принятия постулата крайнего реализма, гласящего, что только универсалии реальны. Согласно этому постулату, фактически существующие материальные предметы нереальны, вводят в заблуждение и конечно, с точки зрения религиозной культуры, иногда несут зло. К слову сказать, существование зла является великой проблемой для религиозной культуры. Поэтому она обращается к единственному средству - молитве. Все подчинено поклонению Богу, и жизнь в этом мире отрицается во имя другой жизни после смерти. Инструментами культуры, например, языком, овладевают, чтобы достичь максимума эффективности в их использовании.

Основной вопрос религиозной культуры, обращенный к ее носителям, звучит так : " Насколько ты набожен ?".

Идеальной является наиболее богопослушная личность. В этом типе культуры присутствуют как строгая регламентация жизни, так и сильная организация. Общей целью выступает отказ от какой - либо значимости земной жизни, которая основана на реальности чувственного опыта во имя достижения загробной жизни. Содержание религиозных культур предполагает, что их последователи огромными армиями спасения уйдут от действительности в тот край, в ту жизнь, которая начинается после окончания земной человеческой. Степень конформизма, которую должен проявлять человек - чрезвычано высока, но не в силу совершенства социальной организации. Наоборот, основной задачей является уход от конкретных ценностей и достижение всеобщего отрицания жизни. Идеальной личностью является та, чья жизнь проходит в ревностном служении богу; в награду за это она может считать себя воплощением частицы, непосредственно связанной с Создателем Вселенной. Для религиозной культуры существует единственный итог и единственный смысл.

Влияние окружающей среды на религиозный тип культуры, возможно, наименьшее по сравнению со всеми другими. Основной догмат этого типа культуры предполагает, что его последователи будут более или менее безразличны к природной среде, и будут обращаться к ней лишь по необходимости для того, чтобы не прерывать основного своего занятия - поклонения богу. Главным принципом в отношении биологических потребностей становится аскетизм, воздержание или ограничение в сексуальном опыте, умеренность и пост - в питании. Религиозный человек должен как можно реже подходить к чувственному уровню жизни, на котором ведущими интересами выступают питание и размножение. Способ производства в религиозном обществе - феодальный. Разделение труда иерархическое, класс священнослужителей правит теми, кто производит продукцию,

На психологическом и социальном уровнях религиозной культуры закладывается фундамент абстрактного языка. Значение слов не сводится лишь к конкретным и эмоциональным символам. Религиозная культура - это время абстрактных богов; они олицетворяют не конкретные силы природы, а единство Вселенной и абстрактные идеи логики, ценности и т.п. Католическая Троица символизирует именно это и только это: единство, логику и ценность, представленную Богом - отцом, Христом и Святым Духом. Теперь поклонение богам преисполнено чистоты и для большей части молящихся оно ограничивается обожанием; чувство любви им не присуще. Любовь заменяется идеей взаимодействия богов и людей: можно умолить капризных богов изменить их решение. Религиозная культура - это период чудес. Религиозный порядок отличается от природного тем, что первый вмешивается во второй.

Основным социальным институтом религиозного типа культуры выступает именно тот, который и следовало ожидать - церковь. Образование почти целиком сводится к религиозным целям. В сельском хозяйстве почти полностью осуществлен переход к пашенному земледелию, хотя на этой культурной ступени еще неизвестна обработка земли с использованием мощных орудий. Возвращаются изобразительные искусства, появляются профессиональные художники, музыканты и т.п., несущие чистое искусство. Истинная наука находится еще в зачаточном состоянии, лженауки, такие как алхимия, астрология, магия, процветают. Это происходит потому, что они растут на той же почве, что и рациональная теология, а именно, на допущении, что логика конструктивна; что ведет к возникновению утверждений, основанных на ложных логических построениях, таких как: "подобное притягивает подобное", "противоположности отталкиваются" и т.д. Появляется философия ограниченная требованиями религии. Транспорт и коммуникации, которые так успешно развивались в рамках военной культуры, в религиозной приходят в упадок. Наблюдается спад в экономике. К семье возвращается ранее утерянная ею значимость.

Религиозная культура открыта, и в ситуациях контактов с другими, впитывает религиозные элементы иных культур. Примером этого типа культуры с соответствующим доминирующим институтом может служить западноевропейская католическая церковь в средние века. Акцент на бытие в потустороннем мире делает невозможным исчерпывающее изучение достижений религиозной культуры: мы не можем знать, была ли загробная жизнь представителей религиозного типа культуры лучше или хуже жизни представителей других типов культур - к примеру, военного, в загробном мире. Поэтому мы вынуждены оценивать культуру соответственно тому, что сотворено ею в земной жизни и лишь по этим позициям сравнивать культурные типы. Следовательно, можно говорить, что в этой культуре что-то лучше, а что-то хуже, чем в других. Религиозная культура склонна закрывать двери перед научными исследованиями; в отношении культурного прогресса она всегда играла запрещающую или ограничивающую роль. В общем, этот тип культуры был более консервативен, чем того в действительности требовали его догматы. С другой стороны, его универсальная включенность по многим направлениям представляет собой большой шаг вперед по сравнению с предшествуюшими типами культуры. Идея братства людей, общая для большинства религиозных культур, является существенной компенсацией за ошибочный отказ от реальной действительности во имя призрачного потустороннего рая.

Мы закончили наш краткий обзор четырех ранних культур и переходим к анализу трех "развитых" культурных типов.

В. Три развитых типа культуры.

Тремя развитыми типами культуры, которые мы здесь рассмотрим, являются (5) цивилизованный, (6) научный и наконец, (7) пост-научный.

(5) Цивилизованный тип культуры. Цивилизованную культуру можно сравнивать с религиозной, поскольку в большинстве случаев она была реакцией на последнюю. Будучи намного значительнее, чем просто реакция, которая является случайностью, она создала собственные позитивные ценности; а возникнуть могла и иным путем.

Цивилизованная, или урбанистическая культура, начинается с принятия постулата психологического номинализма, согласно которому целое представляет собой только простую сумму слагаемых; реально, объективно существуют лишь единичные предметы, которые не могут быть познаны как таковые сразу и полностью; мы должны довольствоваться лишь действительностью, которую можем познать чувствами, с помощью телесных ощущений, мысленно, посредством деятельности нашего мозга. Литература и искусство развиваются как способы самовыражения. То же самое относится и к науке, постольку существуют законы мышления, являющиеся неотъемлимой частью непознаваемого внешнего мира. Все формы общественного принуждения, как и социальной организации, умаляются во имя атомизма, согласно которому индивиду не может быть навязана какая либо власть.

Основной вопрос цивилизационного типа культуры, обращенной к ее прелставителям - "Насколько индивидуальны ваши ощущения ?" Человек должен быть уникален в своих реакциях, а идеальной личностью является та, которая в состоянии выработать собственные критерии ощущений, чувств, мыслей и действий. Поэтому однородность общества достигается путем невероятных усилий к объединению таких уникальных индивидуумов. Для этого типа культуры характерно разнообразие. Высоко ценится рациональность, понимаемая как собственный образ мысли. Здесь нет правил мышления, а лишь аппеляция к человеческой разумности, основанной на самоочевидности. В социальной жизни отсутствует общая цель. Личность в этой жизни должна сама добиться удовлетворительной оценки своего существования.

Вера в загробную жизнь отсутствует, и даже служение обществу является целью лишь для тех старомодных людей, которые все еще не потеряли совесть. Таким образом, цивилизованная культура имеет очень слабую организацию, представляет собой общество, склонное к стяжательству, в котором обязательное место занимают привилегии. Примером такого типа культуры служит Европейское общество 17 и 18 веков.

Влияние природной среды на цивилизованный тип культуры значительно. Природа не подвергается большим изменениям: ее щадят и ее боятся. Раздел механики в физике оказывается наивысшей возможной ступенью соприкосновения с реальностью, а поскольку атомы слепо движутся в пустом пространстве, обращаться с ними надо осторожно. Человек цивилизованного типа культуры знакомится с законами механики, и изучает все, что касается этих законов, а не сами эти законы. Он получает максимальное удовольствие от жизни, окружив себя всевозможными приспособлениями, какие только в состоянии придумать, чтобы достич комфорта. Он больше обеспокоен тем, чтобы защитить себя от разрушительного воздействия физической среды, чем ее изменением. Для цивилизованного общества характерен капиталистический способ производства. Ведущим является класс обладателей денег, живущих за счет ренты.

Экономические классы цивилизованного типа культуры привлекают к себе пристальное внимание, как посредники физического и биологического уровней окружающей среды. Цивилизованный человек пребывает в поисках разнообразия, следовательно, на него огромное влияние оказывают межкультурные контакты. Он стремится перенимать новшества из всех существующих культур, будь то цивилизованная или религиозная, научная или первобытная. Его язык становится все более и более абстрактным. Его философия поверхностна, и это может изменять культуру в результате контактов; или наоборот, все объединяется в рамках цивилизованной культуры и согласуется с ее постулатами.

Институты цивилизованного типа четко определены. Социальные группы составляют установленные подуровни, то есть, социальные организации образуют части целого, так, например, деловые корпорации являются социальной организацией в рамках общей экономики. В цивилизационных культурах низшую ступень иерархии занимают учреждения; транспорт и коммуникации продвинулись далеко вперед в своем развитии. Образование, а вместе с ним и внедряемые в жизнь научные достижения, процветают. То же относится к чистому и прикладным искусствам.

В религиозном отношении цивилизованные культуры откровенно атеистичны. Раз не существует жизни после смерти, то нет и потребности в сверхъестественном боге. Природа и законы механики служат источником всех действительных ценностей. В известном смысле это превращает каждого человека в своего собственного бога, поскольку он не верит ни в реальность божества, ни в реальность социальной организации. Человек, личность, становится мерой всего - и божественного, и человеческого. Наличие морали в этом мире становится, хотя и не настоятельной, но проблемой религии: в слепом механистическом мире, в котором первостепенная значимость принадлежит индивиду, его ощущениям и чувствам, невозможно узнать, что хорошо, а что плохо. Отношение к религии у человека цивилизованного типа культуры вызывающее скептическое.

(6) Научный тип культуры. Самым высоким из известных на сегодня типов культуры является научный. Несмотря на то, что ему не достает некоторых завоеваний других типов ( к примеру, такого как религиозный), факт остается фактом: он во многих отношениях продвинулся вперед относительно любого другого типа культуры.

Истоком научной культуры является постулат реализма, гласящий, что сфера раз и навсегда установленных и вечных универсалий и ценностей не менее реальна, чем мир изменчивой действительности и ее производных единиц. Все сущее действительно, и действительность может быть познана немедленно. В этом типе культуре доминирует теория, согласно которой известные естественно-научные законы действуют не только на физическом, но практически на любом уровне бытия. Жизнь управляется идей, что открытие естественных законов удовлетворит любознательность в поиске истины, и будет способствовать улучшению условий существования. Основным побудительным мотивом деятельности является исследование, а основной целью исследований - открытие законов природы. Исследовательская деятельность становится культурной доминантой и своей задачей считает увеличение объема знаний о природе и поиск рентабельности этого знания. Образцом такого рода может служить культура современной Европы и Америки.

Основной вопрос научного типа культуры, обращенной к ее представителям, звучит следующим образом: "Насколько ты любознателен?" Идеальной является наиболее любознательная личность, которая одержима постоянным поиском тайн природы бытия. Критерием величия становится степень всепоглощающей любознательности личности, и то, насколько она стремится, а порой и страстно желает, посвятить свою жизнь поиску и ошибкам экспериментальных проверок своих гипотез о сущностях и процессах лежащих в основе существования реального мира. Целью этого общества не является ни жизнь после смерти, как это было в религиозной культуре, ни чувственный подарок, как это было в цивилизованной культуре. Целью культуры научного типа становится непрерывное совершенствование возможного будущего для реально существующего мира, в котором, благодаря усилиям познания истины, условия существования общества будут постоянно улучшаться.

Эта смена целей ставит научный тип культуры на уровень, близкий по некоторым чертам, первобытному культурному типу. Научная культура тоже анимистична; ее носители верят, что все в природе живо, что жизнь и самосознание это не более, чем высокий уровень чувственности, которой в какой - то, хотя бы в самой минимальной степени, обладают все реально существующие структуры. И первобытная, и научная культуры, склонны завышать ценность социальной жизни, как более значимой для индивида, чем сама личная жизнь, с той разницей, что научная культура не желает стоять на месте, не хочет быть такой неизменной и стабильной, как первобытная, но стремится продвигаться вперед в выбранном направлении к новым социальным достижениям. Таким образом, научная культура предоставляет индивиду возможность целиком и полностью идти собственным жизненным путем, отличным от жизненных путей большинства других людей, но обеспечивающим личности на его индивидуальном пути удовлетворение от реального служения целям общества. У научного типа культуры имеется отдаленная, но актуальная цель и она содержит перспективу общего понимания социальных ценностей, к которым следует стремится.

Влияние физической и биологической окружающей среды на научный тип культуры выражается в знании и использовании природных ресурсов. Представитель данной культуры не столько озабочен необходимостью покорить, или наоборот, игнорировать физическое или биологическое окружение, сколько занят его постижением. Так, он совершенствует различные виды приспособлений для собственного удобства, но с другой стороны, не может использовать их должным образом. Выгода для человека является побочным продуктом, а не целью поиска истины. Он безразличен к плохому или хорошему, но не потому, что таковы его убеждения, а просто в силу того, что действительные и несомненные его интересы находятся вне этого.

Психологически и социально человек научного типа культуры сосредоточен на поисках лучшего общества, а его неудачи в достижении оного пропорциональны его успехам в научных областях. С одной стороны, он всецело включен в общественную организацию, а с другой, - он пренебрегает ею. Его язык сложен, появляются языки профессиональные. Он не допускает вмешательства в свои собственные поиски, которые могут обернуться для него тем самым, неизведанным путем, которым ранее не ходил никто в рамках данной культуры; но он действительно трудится, во многих случаях весьма неловко, над достижением великого общества, в котором все известные людям ценности будут реализованы.

В научном типе культуры институты четко определены и каждый занимает свое место в общепринятой иерархии. Высшую ступень занимают фундаментальные и прикладные науки, или технологии. Характеристикой научного типа культуры является машина - орудие, расширение областей ее использования и применения. В научном типе культуры ведущее положение среди дисциплин возвращает себе логика. В искусстве предпочтение отдается не чистым, а декоративным видам. Семья уже давно не занимает доминирующего положения, и низшие институты расцениваются соответственно той роли, которую они играют: не как самоцели, а как необходимые инструменты для более высоких институтов.

Личность научного типа культуры возвращается назад к религии, но не к той жестко организованной, которая существовала в рамках религиозного типа. Его боги скорее абстрактны, чем конкретны и он обращается к ним во время работы, на протяжении своей повседневной жизни, а не в местах, специально приспособленных для этой цели, и вовсе не так, как предписывается обрядом. Существует взаимодействие не человека и богов, а человека и того единственного бога, которого человек научного типа культуры признает, а именно: природы. Люди бессильны против законов пррироды, но, понимая это, могут использовать их. Теологией человека научного типа культуры является космология, в основе которой лежат сложные постулаты метафизического реализма.

(7) Пост - научный тип культуры Пост-научный, или рациональный, тип культуры - последний, который мы проанализируем. Пост-научный тип культуры отличается от научного так же как до-первобытная культура отличается от первобытной. Познание первобытной культуры было затруднено отдаленностью прошлого, так же и наши краткие замечания относящиеся к пост-научной культуре затруднены отдаленностью будущего, и являются в высшей степени умозрительными и предположительными. Ибо именно пост-научный тип культуры в будущем займет место научного. Во многих отношениях он похож на предшествовавший культурный тип, но в рамках пост-научного типа будут исправлены оштбки его предшественника и будет совершено то, что ранее считалось невозможным.

Пост-научный тип культуры скорее всего начнется с откровенно реалистического постулата и продолжится тем, что из поля зрения будет сознательно исключен критерий действительности; действительным будет считаться все, что появляется и все феномены будут расцениваться как реальные. Основыми занятиями пост-научного типа культуры будут наука, философия и искусство. Лидирующая роль останется за исследовательской деятельностью, а главной целью исследований будет знание. Удовлетворение и удовольствие будут цениться столь же высоко как и знание, и сами будут превращаться в способ познания потому, что отношения обладают такой же значимостью, как и ценности.

Основной ворос пост-научной культуры, обращенный к ее носителям, скорее всего будет звучать так: "Насколько ты совершенен ?". Идеальной личностью даного культурного типа будет та, которая сможет соединить в себе предельную специализацию со всеобъемлющим интересом и пониманием. Как и в первобытной культуре, индивидуальные отличия будут измеряться степенью включенности в общество, и личность, которая наилучшим образом сможет воспринимать общественные ценности, обязательно получит преимущество и признание. Пост-научная культура ближе всех подойдет к созданию совершенного общества, ближе, чем до сих пор подходила какая бы то ни было культура. Ее цель - создание рая на земле, не может быть полностью достигнута; к ней можно лишь максимально приблизиться, и то скорее всего только после многих веков социальных катаклизмов, во время которых общество так же часто поворачивает вспять, как и добивается успехов.

Непосредственная физическая и биологическая окружающая среда в период пост-научного типа культуры полностью окажется под контролем. Экономические функции будут выполняться механически. На Земле начнется освоение территорий, прежде не включенных в сферу жизнедеятельности человека. Природная среда также будет привлекать к себе пристальное внимание и превратится в область, в значительной мере находящуюся под контролем. В пост-научной культуре всему будет отведено свое собственное место, не будет конфликтов между теорией и практикой, вместо этого люди поймут, что фундаментальная наука продуктивна и необходима для практической деятельности, и что практика является действительным воплощением фундаментальной теории. Человек пост-научного типа культуры будет жить непрестанно жертвуя во имя достижения знания. Он поймет, что лишь то, чему предшествует теоретическое обоснование, может быть внедрено в практическую жизнь.

В психологической и социальной областях пост-научная культура найдет способы применения научного метода к решению психологических и социальных проблем. Языки, в том числе общепринятый язык культуры, будут искуственными. Синтаксис будет целенаправленно систематизирован и возникнет определенная словесная однородность; слова будут иметь лишь одно значение, ими будет передаваться лишь точный смысл в то время как дополнительные, побочные оттенки значения, то есть то, что еще и подразумевается, практически отойдут в прошлое. Идеи, также как и формы правления будут исследоваться соответствующей процедурой, основанной на строгом научном методе и идеальных предлагаемых образцах, которым в определенном смысле необходимо следовать. Естественные законы физической и социальной природы будут познаны и в большей мере будут учитываться и применяться на практике. Художники в своей работе будут основываться на предшествующей традиции, а не начинать каждый раз с начала, так что искусство тоже выиграет от того, что будет по своим методам социальным.

Короче говоря, все институты культуры пост-научного типа будут приведены в соответствие с тем, какими они должны быть согласно их реальной значимости. Носитель пост-научного типа культуры будет испытывать религиозные чувства, но не станет полагаться на то, что здравый смысл не уведет его дальше целеполагающих философских направлений. Философия будет наиболее рациональной дисциплиной, направляющий другие науки и исследования и координирующей их. Чистые науки будут заняты поисками истины о природе вещей, прикладные науки будут использовать знания, полученные чистыми науками, а все прочие институты, располагающиеся на иерархической лестнице ниже прикладных наук, будут эффективно обслуживать всех находящихся выше на иерархической лестнице.

Трудно представить религию пост-научного типа культуры. Возможно, люди научатся молиться в уединении, также как научились сообща вести исследовательскую работу. Человек пост-научного типа возможно, не будет ощущать желание порочить как относительно нечистое, то, что неотделимо от священности, потому что будет уверен, что все созданное Богом в равной мере богоподобно. Так, поскольку наука должна вскоре положить конец теологии, теология пост-научного типа культуры войдет в теологическую веру и станет одной из специфических сущностей пост-научной культуры.

Необходимо сделать несколько общих замечаний относительно все типов культуры, о которых здесь шла речь.

Во - первых, должно быть ясно, что данные культурные типы абстрактны, а не конкретны. Мы не описываем никаких реально существовавших культур и настаиваем на том, чтобы именно это было понято, во избежание возможных ошибок при использовании и трактовке данного материала. Если мы сравним паттерны (образцы) типов культур с реально существующими культурами, мы ясно увидим, что возможны лишь отдельные совпадения. Вероятно, никогда не было и никогда не будет такой реальной культуры, которая бы полностью совпадала с одним из описанных культурных типов и ничего общего не имела бы со всеми остальными. Культура современной Европы представляет собой сочетание цивилизованного и научного культурных типов, в котором также присутствуют и остатки религиозного. Греческая культура была сочетанием военного, религиозного, цивилизованного и научного культурных типов с преобладанием цивилизованного и научного. Культурные типы являются абстрактными и идеальными, и то, что они никогда полностью не совпадают с тем, что есть в действительности, вовсе не противоречит тому, что они существуют и находят свое применение как эталоны, до тех пор, пока могут быть использованы. Невозможно увидеть атомы и их движение, или древесину и деревья по отдельности, хотя это и полезно - и правильно - провести между ними различия.

Во - вторых, необходимо отметить, что эти типы культуры ни в коей мере не следует понимать как хронологическую последовательность. Этот ряд: до-первобытный, первобытный, военный, религиозный, цивилизованный, научный и пост-научный не является абсолютным, в соответствии с которым великие культуры рождались и развивались, хотя некоторую хронологическую последовательность, несомненно, можно заметить. Может быть так: до-первобытная культура предшествует первобытной, ее сменяет военная и так далее; но мы имеем дело с диалектической, а не просто с видовой прогрессией. Реальные культуры сами представляют определенный синтез, и в добавление к этому во многом совпадают; им присущи быстрые взлеты и резкие падения. Так, напрамер, культура Европы с 14 по 17 век продвинулась от религиозного к цивилизованному типу культуры; в то время как нацистская Германия усиленно старалась вернуться от научного типа назад к военному. Отнесение реально существующей культуры к какому - либо культурному типу условно. В общем, можно сказать, что уровень культуры прямо пропорционально зависит от того, насколько высока степень социальной организации, благодаря которой получают развитие первостепенные проблемы, и обратно пропорционально зависит от механизма решения этих проблем на более низких уровнях. Например, человек до- первобытной культуры занят исключительно решением проблемы выживания; человек военного типа культуры занят добычей материальных благ с помощью силы, количество которых превышает необходимое для того, чтобы просто выжить; человек пост-научного типа культуры вовлечен в решение проблем на уровне социального контроля с помощью научного метода. Для людей более высокого типа культуры проблемы, заботившие отдаленных предков, стоявших на более низких ступенях развития, теперь решаются автоматически. Им не надо молиться о том, что бы пошел дождь, так как у них есть системы ирригации; превентивная медицина, заполнила ту нишу, которую когда-то занимали магия и колдовство, предназначенные для излечения больного. Абстрактная шкала культурных различий должна быть проанализирована конкретно, хотя сама по себе она пока остается абстрактной.

В-третьих, все культурные типы в равной степени реализуются в меру своих возможностей. Культура определяется конкретным бытием, носителями которого прямо или косвенно, выступают отдельные представители данной культуры, взятые вместе или порознь. Незначительные расхождения в онтологической теории, модифицированные определенного рода умозаключениями, обусловленными разнообразием условий существования, приводят к фантастически вариативным культуралистским выводам. Влияние культуры на индивида чрезвычайно сильно и затрагивает все сферы и моменты его существования. При этом, не бывает такого носителя данного конкретного культурного типа, который не был бы в состоянии стать носителем другого; для этого необходимо оказаться в ином культурном окружении и пребывать там достаточно длительное время, чтобы испытать на себе его воздействие и приспособится к новой обстановке.<...>

Выделенные типы культуры явялются скорее идеальными и абстрактными, чем существующими в действительности. Реальные культуры представляют собой сочетание различных типов. Эти перечисленные типы культуры не создают хронологической последовательности. Несмотря на то, что культуры неравноценны, все типы, в меру своих возможностей, реализуются.

¹Следует отметить, что это предположение, поскольку сегодня в мире не существует ни одной до-первобытной культуры.

²Первобытная культура - это та, которую в другой работе я охарактеризовал как анимистическую. Об этом и других типах культуры, смотрите мою книгу "Позитивная демократия"(Positive Democracy. 1940.)

Пер. Левиковой С.И., Мостовой Л.А.

А.Кребер. Стиль и цивилизации.

Глава 4. ШПЕНГЛЕР.^*

Из тех, кто занимался сравнительным анализом цивилизаций, Освальд Шпенглер в определенном смысле ближе всего сердцу культурного антрополога, каковым являюсь я. Его исследование сравнительны в самом широком смысле. Шпенглер далек от этноцентризма и выступает абсолютным релятивистом. Он понимает культуру как самостоятельное явление, обладающиее собственным способом выражения. Он не сводит ее происхождение к биологической природе человека или наследственности, к географии или природной среде, к физиологии или биохимии. Его противопоставления обоснованы, искусство давать характеристики очевидно и защищает его от излишнего однообразия или неопределенных общих мест.

Эти качества мне по душе. Поэтому Шпенглер произвел на меня сильное впечатление, когда я впервые познакомился с его “Закатом Европы”. Если бы я мог принять его взгляды, я, безусловно сделал бы это с энтузиазмом. Однако анализ этой работы в целом выявил неоправданные преувеличения, догматизм, безапелляционность, белые пятна, невозможность сопоставить факты. Сейчас, спустя почти сорок лет, его недостатки как образованного человека или ученого уже осмыслены. Сорокин обращается с ним даже чересчур тактично в посвященной Шпенглеру главе работы “Социальная философия”( Social Philosophies 1950); и Г. С. Хьюз двумя годами позже в работе “Освальд Шпенглер: Критическая оценка” (Oswald Spengler: A Critical Estimate) - наиболее известной книге об этом человеке - смягчает свое неприятие концепции и метода Шпенглера признанием его сочинительского таланта и интеллектуальной значимости. По прошествии ряда лет, я все больше и больше склоняюсь к признанию, что немецкий “экспрессионизм” - или сверхвыразительность, как назвали бы это во всем мире, - является основным недостатком Шпенглера, который роднит его с Ницше, Вагнером, Гитлером и с тысячами менее значимых мыслителей, писателей, художников и др. Эта по сути дела чрезмерность есть одновременно и причина и следствие того, что Германия никогда полностью не входила “на равных” в Западную цивилизацию, за исключением скоротечного периода, на который пришлось творчество Канта, Гете и Бетховена. Этот воистину титанический темперамент, но доведенный до крайности и сумасбродства, ведет к патологии.

Я также тщательно анализировал концепцию Шпенглера в работе “Конфигурации культурного роста” (Configurations of Culture Growth 1944),

где специально остановился на своих разногласиях с ним. Вместо того, чтобы и далее копить критические замечания. я, напротив, остановлюсь на том, что считаю реальной проблемой, которую Шпенглер поднял и сделал эмблемой исторического и научного исследования; а также поразмышляю о том, насколько она разрешима.

Проблема, как я ее понимаю, касается степени связанности и соответствия между существующими многообразными частями, органами, элементами или фрагментами, состовляющими каждую культуру. Сам Шпенглер дает ответ на этот вопрос. По его утверждению, у каждой из великих культур в период активной фазы (а именно ее он и рассматривает), эта взаимосвязь носит всеобщий характер. Он считает, что одно качество пронизывает каждую из них на протяжении всего существования. Он не только сводит каждую культуру к ее прасимволу, но и выводит ее из этого символа, выражением которого она является. Так, ограниченный однолинейный путь является символом Древнего Египта, а путь неопределенного блуждания - символом Китая; богослужение в пещере или под вечным небесным куполом символизирует магическую культуру, а эмпирическое, чувственно видимое тело - классическую античность; чистое и неограниченное пространство является символом западной культуры, а бесконечная равнина символизирует еще не рожденную русскую. Очевидно, что это поэтические образы. Но тот простой факт, что они могли бы быть сочинены Блейком или Мельвиллом, отнюдь не свидетельствуют о том что они могут служить полезными инструментами для не поэтической интерпретации истории.

Трудность еще и в том, что, как известно, огромное количество культурного материала - изобретений, религий, алфавитов и многое другое - присуще различным культурам и переходит от одной цивилизации к другой. Шпенглер отнесся к этому факту с бесцеремонным пренебрежением. Он отрицает диффузию и межкультурное взаимодействие : согласно Шпенглеру, в действительности это не происходит, если не брать в расчет незначительные случайности; он настаивает на том, что истинные культуры невосприимчивы. Когда они в действительности что-то заимствуют, то перерабатывают заимствования, сообразно своему собственному стилю. Это означало бы, что значимым в том, что греки переняли свой алфавит от финикийцев, римляне от греков, а мы (через наших предков) от римлян, будет не тот факт, что бесписьменные народы обрели свою письменность, а то, что они переработали эту заимствованную письменность в стилистически новую форму письма. Форма и порядок написания греческих букв и их звучание изменились по сравнению с финикийскими, римские по сравнению с греческими и наше современное написание по крайней мере частично, относительно римского. Короче говоря, для Шпенглера важен внешний стиль написания букв, а не то громадное воздействие, которое оказало умение читать и писать на жизнь общества, не обладавшего ранее такой способностью. Это последнее обстоятельство, имеющее невероятно большое значение, оставляет его равнодушным: аналогичное может повторяться в некоторых ситуациях или в нескольких культурах, но стиль написания является отличительным свойством, характерной чертой данной культуры; и именно характерные отличия притягивают и интересуют Шпенглера, от мягко отталкивает все остальное, не имеющее для него никакого значения.

Почему же этот отличительный стиль, как бы мимолетен он ни был, столь значим для Шпенглера? Потому, что для него все стили культуры - письменности, представлений, художественного оформления, скульптуры, поэзии, музыки, философии, науки, политики - обладают общим свойством, которое является выражением сущности культуры. Именно это догматически утверждает Шпенглер, и не имея возможности доказать, принимает за отправную точку своих рассуждений. A priori они не доказуемы, за исключением отдельных свидетельств.

Тем не менее такая возможность есть. Можно ожидать, что сущность культуры раскрывается через характерные черты элементов, объединенных в данной конкретной культуре, а не через произвольно выхваченные признаки различных культур. Нужно отказаться от тезиса Шпенглера, что материалы отдельной культуры должны быть идентичны по характеру и что все они должны быть сходны, поскольку все они есть выражение одного и того же символа, раскрывающего всего одну душу. Но нет необходимости отказываться от всего во имя ничего, чтобы допустить, что поскольку многое по воле судьбы переносится из одной цивилизации в другую, и все должно переноситься, то практически нет такого элемента, который зародился бы только в той культуре, в которой мы его находим. Насколько мне известно, это нигилистическое положение никогда и никем не было полностью подтверждено. Порой может показаться, что Франц Боас, с его негативизмом по отношению к антропологическим схемам культуры, возможно не раз бывал близок к подобному взгляду, поскольку открыт для любой и каждой оригинальной мысли. Но он был слишком точен и содержателен для того, что посвятить себя универсальному отрицанию. Теория “лоскутов и заплат” Роберта Лоуи - которая по сути является не теорией, а ссылкой - представляет собой обращение к истории, к первоистокам того, что составляет собой обращение к истории, к первоистокам того, что составляет культура, а не окончательному структурированию.

Другими словами, будет ли утверждение Шпенглера, что все в культуре должно быть в равной степени окрашено одной и той же качественной характеристикой данной культуры, неверен, в силу излишней абсолютизации. Скорее всего Шпенглер принимает желаемое за действительное. Но, с другой стороны, необходимо учитывать и то, что категорическое отрицание любого и всего стилистического соответствия в рамках культуры также будет крайней абсолютизацией, каковыми являются шпенглеровские утверждения. Истина находится скорее всего посередине; и проблема в том, где именно? Вероятно эту проблему можно разрешить, хотя несомненно только очень постепенно, с помощью фактических данных и беспристрастного анализа. Это серьезная проблема, заслуживающая большого внимания. Именно Шпенглер сказал ( когда разводил свою точку зрения с ницшеанской): “Культура есть единство художественного стиля во всех жизненных проявлениях”¹, - и именно он подтолкнул мыслителей к более широкому контексту рассмотрения этой проблемы, несмотря на то, что привлекая, он одновременно убивал ее, заранее авторитетно заявляя об ее окончательном разрешении.

Давайте попытаемся обострить постановку вопроса насколько правомочно и плодотворно рассматривать культуру как определенный вид стиля, суперстиль или стиль стилей, то есть ведущий стиль жизни.

Чтобы отойти от уровня абстрактной аргументации, я хотел бы проанализировать конкретные примеры. Будет удобно. а также и справедливо по отношению к Шпенглеру взять два примера, о которых он преимущественно говорит, а именно культуру античной классики и культуру Запада от Средневековья до нашего времени.²

В начале я суммирую данные, аргументации сущностной характеристики или этоса для каждого из выделенных типов культуры, а затем поставлю вопрос, не о том, прав он или нет, а о том, насколько он может быть правым, и главное - в рамках какого процесса сущностная характеристика или суперстиль мог развиться.

Попытаюсь подвести итоги шпенглеровскому описанию классической культуры как стиля.

Это греко-римская цивилизация, главным образом эллинская, но дополненная Римом, и названная Тойнби просто эллинской. Согласно Шпенглеру, это период с 1110 г. до н.э. по 200 г. н.э. Стадии формирования или докультурный этап относится к 1600 по 1110 г. до н.э., (период микенской и поздне-минойской культуры).

Это классическая культура аполлонийского человека Ницше, чьей целью является мера, ограниченность, реальность, вневременность. Это - телесная реальность, чувственная форма, мгновение, статичность, очерченные пределы. Это - непротивление протяженности, ходу времени, прошлому или будущему, энергии, конфликту. Поясним на примерах.

Полис - обнесенный стеной закрытый город, представляющий собой в то же время автономное государство, все граждане которого собраны в пределах слышимости. Империя - афинская, спартанская и римская - состоит из нескольких городов-государств или варварских племен, завоеванных одним городом-государством.

Любое богатство, кроме земли, принимает форму денег, отчеканенного металла - круглых, компактных, твердых денег, Деньги изобрели в эллинизированной Лидии, а греки распространили их придали им наиболее красивую форму. Кроме металла. движимое имущество все в большей и большей степени, стали составлять рабы.

В искусстве одиночные, свободно стоящие, лаконичные и, как правило обнаженные статуи, доминировали над скульптурными группами, рельефами и живописью.

Для архитектуры характерно стремление к спокойным, простой конструкции сооружениям небольшого размера.

Музыка следовала лишь мелодической линии : инструменты - такие как флейта и лира - были просты и издавали лишь несколько монотонных звуков; музыканты преимущественно играли по одному или собирались маленькими группами.

Для театра большое значение имели каноны и ограничения, налагаемые “тремя единствами”; характерны также обезличивающие актеров маски и беспристрастный хор.

Типичная для греков область математики - геометрия - была образной и конструктивной, ограниченной вещным миром и измеримой, как планиметрия так и стереометрия. Ее дальнейшее развитие в “конические сечения” все еще обнаруживает эти качества. Алгебра, с ее акцентом на взаимосвязи отсутствовала. Шпенглер считает, алгебра Диофанта Александрийского не греческая а магическая по происхождению. Греческая арифметика преимущественно имела дело с интегральными исчислениями и их теорией. Единственным известными известными степенями был вторая и третья, понимая как квадрат и куб физических тел. В греческой математике отсутствовали понятия иррациональных, отрицательных, неопределенных или алгебраических чисел, нуля или бесконечности как величин и функции.

Физика главным образом ограничивалась статикой и игнорировала фактор времени. Астрономия постигала жестко замкнутую конечную Вселенную, ограниченную несокрушимой сферой раз и навсегда зафиксированных звезд. Пространственная протяженность понималась иначе, чем сейчас, - как телесность в смысле, что “природа не терпит пустоты”.

История в классической древности в основном рассматривала современный ей период, описанный в большинстве случаев ее участниками, такими как Тацит, Полибий, Цезарь. Ее временной интервал короток, она не заглядывала в глубь веков. Греки были слабы в хронологии, коротки в памяти и описаниях по сравнению с египтянами, жителями Месопотамии, китайцами, они не задумывались над происходящими переменами, не заботились о будущем. Религия включала в себя культы, неразрывно связанные со спортом, мифологию чувственных форм, начиная с Олимпийских богов и кончая нимфами и фавнами, которые в большей степени служили широкой основой эстетического восприятия, чем веры и подражания..

Подытожим теперь шпенглеровские взгляды на западную культуру, как стиль - европейская или западная культура сформировалась к 900 г.н.э. или, возможно, в течение десятого века одновременно с появлением самосознания европейских наций. Докультурный этап продолжался с 500 по 900 год и включал Темные века и каролингскую эпоху. “Цивилизованный” этап этой культуры - в шпенглеровском враждебном восприятии этого слова продолжающийся по сей день, - начинается примерно в 1800 год, и продлится, вероятно, до 2200 года, а может, и дольше, если исходить из тезиса об аналогичности жизненных циклов.

Это культура фаустовского человека с его непрерывным стремлением к победе. Интересы данной культуры ориентированы на время, расстояние, бесконечность, борьбу, напряжение, динамику, безграничность и предел.

Ее политической движущей силой выступают не города-государства, а национальные государства, которыми правят династии, обеспечивающие столь желанную протяженность во времени. Города теперь всего лишь имения внутри государства.

Экономические отношения складываются вокруг кредитов и двойной бухгалтерии. Отчеканенные монеты превратились в бессмысленный анахронизм, унаследованный от классической культуры.

В искусстве вначале живопись, а затем музыка доминировали над обнаженными скульптурами Античности. Успехи живописи отмечались решением проблемы пространственной перспективы, достижением эффекта удаляющейся точки; широко использовались светотени, ломаные линии; появилось такое направление как импрессионизм; большого мастерства художники достигли в изображении атмосферных явлений. В музыке мелодии, усложняясь в контрапункту, строятся по законам гармонии. Получает развитие оркестровая музыка, а также полифонические инструменты: вначале орган, затем фортепьяно.

В архитектуре готические соборы контрастируют с греческими храмами своей устремленностью ввысь и поиском амбициозных конструкций, а также преднамеренным усложнением и точным расчетом. Для математики характерны исчисления производных или бесконечно малых величин, аналитическая геометрия (обращение геометрии к алгебре), теории функции и предела, а также весь современный аппарат, которого не знали греки.

Физика впервые стала заниматься не только статикой, но и динамикой, учитывающей скорость свободного падения тел, и продолжила развивать представление о времени, как о значимом факторе.

В астрономии возобладал гелиоцентризм, который вскоре сменила концепция бесконечности Вселенной. Космос расширился до бесконечности и перестал пониматься как некое замкнутое пространство.

Истинная история стала более глубокой, теперь мир мог быть воспринят как история.

Именно в рамках западной культуры в период готической фазы ее развития были изобретены механические часы для определения времени. Для нее характерны также открытия, благодаря которым покоряли расстояние: огнестрельное оружие, железные дороги, телефоны и многое другое. Книгопечатание способствовало неограниченному тиражированию.

Религия западной культуры описана Шпенглером не очень определенно. Иногда ему кажется, что этой религией является христианизированный германский эпос;³ он сводит подлинное христианство к раннему христианству и приберегает его для магической культуры. Но мироощущение Запада пронизано сильным трагическим осознанием судьбы, рока, такого как Эдда и Сумерки богов.

Вышеизложенное представляет собой две наиболее полные шпенглеровские физиогномические характеристики, кратко обобщенные, освобожденные от присущих ему отклонений от темы и произвольных ассоциаций.⁴

Именно в противопоставлении этих двух культур заключается особая ценность работы Шпенглера. Эти две культуры он знает и исследует, так как понимает и чувствует их лучше, чем другие. Возможно, скорее всего он действительно начал свои размышления со сравнительного анализа именно этих культур, а затем распространил его на изучение других. Во всяком случае, затруднения, связанные с его методом, раскрываются на примере этих двух культур. Если его выводы о классической и западной цивилизациях не выдерживают критики, то размышления о всех остальных терпят еще большее фиаско. Мысли об этих двух культурах являются квинтэссенцией его концепции.

Тогда в чем же суть шпенглеровских деклараций? Сам он иногда говорит о физиогномике, а иногда о стиле. Я бы назвал это попыткой выразить стиль культуры. Она является характеристикой распространяющейся повсюду формы, (гештальт^* ), говоря современным языком; целостный образ не распадается на множество составляющих частей, а представляет собой единое целое, и в мыслях это целое спаяно столь крепко, кажется, что иначе и быть не может. Это полотно сотканных по принципу подобия образов, непосредственно составляющих культуру, взаимодействие которых направлено на проявление общего качества культуры в целом. Именно это в переводе на ясный английский язык, как мне кажется, Шпенглер и хотел выразить. Насколько он в этом преуспел, существуют ли действительно те взаимосвязи, о которых он пишет, - именно эти вопросы встают перед нами.

Греческие города, обнесенные стенами, представляющие собой крохотные автономные государства, маленькие металлические кружочки. превращенные в деньги; одиночные статуи, являющие собой обнаженное человеческое тело, простые, ограниченные в размерах сооружения; односложные мелодии; театр, скованный “тремя единствами”; образная математика, сведенная в основном к геометрии и арифметике; физика статики; вселенная, заключенная в хрустальную сферу - являются ли все это феномены классической культуры действительно подобными по своим качественным характеристикам? Или их сходство на самом деле лишь метафорическое? Взаимосвязаны ли вообще эти создания культуры так, как внутренние органы в живом организме, или как при выражении стремления к одной главной цели, или как множественные реакции одного темперамента?

Тот же вопрос, конечно, относится и к нашей западной цивилизации. Действительно ли мы должны объединиться в единое целое, которое обладает неким качеством, аналогичным органическому единству, как иногда говорил Шпенглер - качеством более или менее выражающемся в едином стиле. Я бы сказал - вполне правомерно искать то, что роднит готический собор, живопись, в которой используется перспектива, светотени, полифоническую гармонию в музыке, двойную бухгалтерию, в математике исчисление производных или бесконечно малых величин, теории функций и предела, физику динамики и астрономию бесконечной вселенной, механические часы и осмысление исторического прошлого - объединено ли все выше перечисленное единым стилем?

Если действительно существует нечто объединяющее эти артефакты одной цивилизации, то тогда можно извлечь из работы Шпенглера кое-что полезное, несмотря на его эмоциональность, догматизм и все крайности. Но, если мы откажемся от реального во имя кажущегося общего стилистического качества, пронизывающего все перечисленные здесь конкретные явления, тогда окажется, что от шпенглеровского подхода почти ничего не остается.

Ответ зависит от выбранной исходной предпосылки. Причинное объяснение исторических связей, основанное на сходствах , исключено. Ведь невозможно всерьез принят аргумент, что соответственно последовательности их возникновения, готическая архитектура послужила причиной изобретения механических часов; что эти часы привели к открытию перспективы в живописи и к созданию музыкальной гармонии; что последние два в свою очередь приложили руку к возникновению астрономии Коперника и аналитической геометрии и т.д. Дело не пойдет лучше, если вместо того, чтобы видеть, что причиной В было А, а причиной С - В и т. мы вернемся назад, к изначальному Х, который обозначим причиной подобия А,В,С. Такой основополагающий Х является слишком общим и неопределенным, чтобы быть убедительным - слишком похожим на шпенглеровский прасимвол. Безусловно, желательно, чтобы такой Х был лишь новым описанием исторического направления открытий, скрытым под словом “причина”.

Можно ожидать, что только в ситуации полной изоляции, замкнутости и самодостаточности, установленный порядок причинно-следственной цепочки А.В,С,D... N будет соблюден. Такую ситуацию легко создать в экспериментальных условиях - к слову, это именно ситуация лабораторного эксперимента. Но такого рода точно определенной ситуации в действительности нет и быть не может - если не принимать во внимание одного небезызвестного исключения: воспроизводство биологических особей внутри их видов. После того как яйцо оплодотворено, его могут разбить или птенец может быть съеден кошкой или птица может плохо питаться и умереть, не успев вырасти: но уже заранее предопределено, что из яйца вылупится курица а не орел, и не белка и не василиск. Тем не менее, это - репродукция особей в генетической непрерывности видов; и каждая особь изолирована от внешнего мира, насколько это возможно - у всех высших животных - и почти самодостаточна, как это бывает в природных феноменах на планете.

Но история человека и его культуры не представляет собой однонаправленной непрерывности, как это имеет место с тем, что ранее называлось зародышевой плазмой, а сейчас определяется как гены в хромосомах. Напротив, она представляет собой неопределенное разветвление, извилистое, расширяющееся, переплетающееся, воссоединяющееся, вновь и вновь образующее пересекающиеся потоки. Преуспевающие цивилизации в своем повторяющемся сходстве совсем не похожи на курицу или белок. И менее всего, на самом деле, на них похожи шпенглеровские монадные культуры, каждую из которых он видит как полностью непохожую, качественно отличную от всех других, едва ли понятную представителям иных культур.

Действительную аналогию шпенглеровской точке зрения на культуру состовляет биологический мир, в котором курица, орел, белка, василиск и еще по одной особи из полудюжины других видов, появятся на свет без участия прародителей, пройдут параллельные стадии биологического развития, примерно равные по протяженности. а затем умрут и превратятся в покрытый кожей скелет или в пустую раковину, не оставив после себя никаких преемников или последующих поколений. И все это будет без какой- либо связи или зависимости между монадными экземплярами - каждый всегда обращен вовнутрь, чтобы реализовать свою собственную, присущую только ему судьбу.

Именно такой фантастический проект складывается на основе шпенглеровской концепции, если ее применить к биологическому миру. Я привел это специально для того, чтобы доказать несостоятельность взгляда, пытающегося опровергнуть Шпенглера в его попытке рассмотреть культуру по аналогии с организмами. Я считаю что именно этого Шпенглер и не делал, потому что в действительности не мыслил понятиями биологии. Мне кажется. что он интересовался только биологическими феноменами или историей жизни, выраженной в человеческой культуре - и только ее конкретным выражением.

На самом деле он использовал термин “органический” метафорически, для взаимосвязей и ассоциаций, которые выступают врожденными, сильными и продолжительными. Для историка, философа или любого пишущего человека вполне естественно применять термин таким образом. В отличие от них ученый-естественник может использовать этот термин только в прямом смысле, в том значении, какое он имеет в биологии. Согласно Шпенглеру, это слово унаследовало значение, полученное в XVIII веке, когда противопоставление органического неорганическому (или механическому) приобрело особую значимость, по-видимому, особенно в Германии.

Например. Аделунг в 1782 году в работе “История культуры“ (Geschichte der Cultur) очерчивает историю человеческого рода восемью степенями, каждая из которых соответствует ступени онтогенетического развития, то есть индивидуального созревания. Так. третья ступень, от Моисея до 683 года до н.э., именуется “детство человеческой расы”, а восьмая, последняя ступень начавшаяся в 1520 году и продолжающаяся вплоть до насоящего времени написания его книги, называется “человек, наслаждающийся плодами эпохи Просвещения”. Эта работа была действительной попыткой положить в основу биологическую аналогию. Шпенглер частично унаследовал терминологию, использованную в ней, но не стал опираться на биологию.

Правда Шпенглер реально видел “рост” выделенных им культур; но кто этого не видит? Тойнби использовал это слово, Данилевский тоже, и я, как и они, его так же использовал. Шпенглер видел, что этот рост необратим - феномен наиболее известный нам по органической жизни. Возможно, именно это помогло придать особое значение его ощущению смерти культуры, как двойника биологической смерти. Но, когда он окончательно суммирует аналогичные жизненные циклы выделенных им культур в таблицах наиболее организованных и систематизированных, чем все то, что он создал, он использует времена года, а не фазы жизни для названий степеней культурного цикла, так как они вызывают дополнительные ассоциации. Таким образом, никто не сможет обвинить его в том, что он мог положить в основу человеческой культуры климат или расположение звезд.

Более того, также верно и то, что и весна, и лето, и зима вызывают рост и увядание растительной жизни, и то, что Шпенглер безусловно, осознавал эту метафору. Пока мы все согласны с тем, что поддающиеся определению термины ведут нас к более точному пониманию смысла, чем метафоры и аналогии; когда же исследуемые процессы все еще не достаточно ясны, поскольку не достаточно известны необходимо использовать самые точные из всех имеющихся терминов и понятии. По содержанию “Untergang” очевидно, что шпенглеровское видение культуры заражено органицизмом - в отличие от расизма - но, что он отчаянно пытался описать культуру как автономное, самодостаточное явление. Как бы то ни было, он зашел слишком далеко в этом направлении: оставил культуру до такой степени изолированной во вселенной, что в результате материализовал ее в необъяснимую сущность и серию необъяснимых сущностей.

Именно поэтому я прихожу к выводу, что мысли Шпенглера были оборотной стороной органицизма, несмотря на то, что он использовал биологические понятия метафорически, не найдя подходящих в сфере культуры. Он не упорядочил данные в соответствии с причинностью, или общей последовательностью. Три его хронологические таблицы являются уступкой и ошибкой, как считает Хьюгс. Они косны; их пробелы и двусмысленности обнажены; они растеряли всю “воображаемую неточность“ его исторической перспективы.

К чему теперь можно прийти, раздумывая о физиогномике или о стиле?

Во-первых, конечно, физиогномика должна быть осознана. Создающий зрительный ряд художник продвигается от него к ответной эстетической реакции; ученый - к мысленному восприятию, скорее синтетическому, чем аналитическому и, наиболее вероятно, испытывает почти такое же многообразие ощущений, как и художник. Но выразить словами то, что понято, очень сложно. Накапливаются такие барьеры в общении, с которыми не приходится бороться художнику. Толкователь стиля вынужден обратиться к своему или избранному языку и метафоре, чтобы использовать слова с подтекстом.

Если это верно для словесного описания поэтического, живописного или музыкального стиля, то трудности еще большего порядка возникнут при определении стиля культуры в целом. В конце концов, качества стиля конкретны; во взаимосвязи они должны быть некоторым образом обобщены, и обобщение становится более жестким по мере расширения стилевых границ. Одно значение является основным символом; и поэтому, вероятно, метафора становится неизбежной. Сила таких прасимволов, как”сводчатая пещера”, или “бесконечная равнина”, обозначающих культуру целиком, пропорциональна количеству и энергии иносказательный, нитей, которые тянутся от них к огромной массе явлений с ними соотносящихся.

И тем не менее, даже символ длиной в целую фразу не может передать очень многое из того великого феномена, которым является цивилизация. Невозможно обойтись без подробного описания особенностей или характерных черт. Но как избежать простого перечисления? Как все это организовать и собрать воедино?

Наиболее приемлемым методом является построение соотношения конкретных феноменов, обладающих одинаковыми качествами и переход к сверхкоординации. Если это специфический художественный стиль, масштаб соотношений не слишком велик. Когда культура в целом воспринимается как стиль, составляющие его явления значительно более многочислиенны и ранообразны, поэтому необходимая сверх-координация будет значительно шире; но степень конкретности исходных феноменов должна быть сохранена.

Я бы сказал, что Шпенглер, в основном, именно это и сделал, хотя в большей степени страстно и беспорядочно; он собрал воедино элементы культуры, сущность и непосредственные функции которых очень различны, но которые тем не менее обладают общей сущностной характеристикой.

В действительности имеется нечто общее в устремленных в высь соборах и в изображении перспективы в живописи, и в музыкальном контрапункте, и в музыкальной гармонии - этот действительный набор качеств , которые им свойственны, назовем взаимосвязью расстояния и множественности. И обоснованность соединения усиливается тем фактом, что во всех культурах, креме западной, эти стилистические качества значительно слабее развиты и частично отсутствуют.

Еще мы можем присоединить к этим качествам взаимосвязи пространства и множественности, характерным для западной цивилизации некоторые неэстетические признаки, такие как механические часы, двойная бухгалтерия, аналитическая геометрия и исчисления, гелиоцентрическая астрономия, которые так же являются носителями качества протяженности времени, течения, величия, равновесия и релятивизма. Благодаря им, в свою очередь, расширяется ареал деятельности входящих и взаимосвязанных элементов, таких, как применение машин, использование кредита, коммуникации, динамичная наука, широкомасштабная история человека и природы. Эта последняя группа культурных черт характеризует последнюю фазу нашей цивилизации, но корнями уходит в прошлое.

К тому же, до некоторой степени, построение последовательной характеристики нашей цивилизации, кажется, уже ни в коей мере не является объяснением, и в конечном счете не отрицает возможность причинно-следственного объяснения. Напротив, оно имеет значение - улавливающее многозначность. Пока это определение не является гипотезой предназначенной для подтверждения или опровержения, существуют тем не менее и лучшие и худшие, более или менее широкие, гармоничные и обязывающие определения.

Именно таким образом, как мне кажется, соборы, контрапункты, механические часы, способы исчислений кредиты можно интерпретировать как сосуществующие во взаимосвязи внутри одной цивилизации, и являющиеся чем-то большим, нежели несопоставимые случайности, связанные одним всеобъемлющим качеством. В другой же цивилизации, такой как классическая - архитектура, скульптура, драматургия, театр, математика, наука, политика и материальные ценности могут быть рассмотрены в качестве носителей иного набора качеств - структурной простоте, телесных и мирских ограничений, первичности чувственной формы и сосредоточенности.

До чего может дойти подобная стилизация цивилизаций? Будет большим преувеличением полагать, что она может повлиять на все составляющие культуры, хотя иногда Шпенглер и делает такие заявления. В конце концов, каждое общество существует в определенной среде, и его члены обладают физиологическими потребностями, которые необходимо удовлетворять. Шпенглера раздражали эти банальные универсалии, которые сами по себе ничего не привносили в физиогномику культуры и в определенной мере могли заблокировать или затуманить ее характеристику. Поэтому он игнорировал их и действовал так, будто стиль был полностью автономным явлением в восьми культурах, которые по его мнению создали свой стиль. Мы не должны принимать на веру эту чрезмерность; но при этом не должны отрицать и стилистическую согласованность культуры в целом.

Другой проблемой, относительно которой желательно занять умеренную позицию, является то, как в общем виде формируется культурный стиль. Самый простой ответ принадлежит Шпенглеру: он выводит культуру из первоначального символа, или прасимвола; и впадает в крайность. Более того, он выводит известное из менее известного. Это менее известное, основной или прасимвол, является действительно скорее ex post facto построением, чем primum mobile; отталкиваться аналогично рассмотрению причины телеологически. Шпенглер поступает не совсем так; для самого себя он предпочитает совсем оставить причину и говорить о судьбе. Как следствие, он оставляет в стороне проблему происхождения этих культур и стилей, не рассматривая их.

Лично у меня возникло три взаимосвязанных варианта ответа на вопрос, как возникают культурные стили. Первый: я предполагаю, что совпадающая стилистика культур носит лишь частичный характер; второй - переменный; и третий - появляется постепенно связывая открытие уже заложенных качеств с последующим развитием. Любой стиль, выражающий целую культуру обязательно будут неполон. Постоянное влияние окружающей среды и человеческих потребностей, которые уже упоминались, существование множества других препятствий, таких как столкновения с другими культурами. Последние могут быть настолько сильными, что смогут сокрушить соседей так же, как и конкурентов; так происходит, когда передовое, богатое и сильное общество вступает в контакт с отстающим. Сам Шпенглер указывает на то, как исконная культура Америки была стерта, как автономное образование, простой горсткой искателей приключений одного только испанского национального сегмента западной культуры - и стерта лишь из спортивного интереса, да некоторой доли личной жадности, - отмечает он со вздохом. Более слабые межкультурные взаимодействия имели бы меньший эффект; но, за редким исключением, влияния присутствуют постоянно.

И, несомненно, эти воздействия разнообразны. Общество воспринимающее завтра может стать отдающим. В состав его культуры могут одновременно входить элементы других культур, воспринятые столь давно, что они полностью ассимилировались; и такие, которым все еще противяться или которые видоизменяются, не говоря уже о тех, которые никогда не будут приняты.

Однако, я бы обратил особое внимание на постепенность, с которой общество создает стиль своей культуры, особенно если и общество и культура являются великими. Только потому, что содержание любой культуры, как правило, пришло извне, для его ассимиляции необходимо время; следовательно, оно войдет в активную взаимосвязь с формирующимся или уже действующим стилем, значительно позже.

Период появления, роста и функционирования своеобразной культуры, продолжительность ее созидательного периода и время, в течение которого развивается этот характерный стиль - все это очень тесно взаимосвязанно. Действительно, три вида деятельности - рост культуры, созидание и развитие стиля - могут быть рассмотрены как три аспекта единого масштабного, широкого процесса. Создание нового содержания культуры, ассимиляция привнесенных извне элементов, выковывание характерных стилей, рост согласованности между несколькими сущностями и образцами - все это вместе и есть то, что составляет реализованный общий стиль культуры. Если результат в целом солиден и значителен, то на него требуется время;. несмотря на это, развитие может быть впечатляюще быстрым до тех пор, пока не будет достигнут апогей культуры, но даже тогда она может продолжать какое-то время двигаться по инерции. Когда темпы роста и формирования стиля начнут снижаться, они будут тяготеть к тому, чтобы уменьшаться постепенно, по крайней мере какое-то время; после этого может произойти воссоздание культуры на возрожденной или расширенной основе - конечно, в последнем случае, с учетом того, что изменило итоговый стиль или физиогномику. Или же ослабление может продолжаться, сопровождаемое вырождением стилистического качества. Иногда, конец может наступить в результате замены или постепенного поглощения ее другой культурой.

Я доверяю шпенглеровскому ощущению высокой степени возможностей идеальных культурных стилей - даже таких воображаемых культур, какой является магическая. Я думаю, что он, порой, должен был видеть больше стилевых особенностей в культурах, чем это реально осознавалось сами обществами. Итак, когда культура наконец достигает ступени, на которой расхождение между ее идеальным стилем и реальностью уже дольше невозможно отрицать, Шпенглер просто отвергает культуру, начинает говорить о цезаризме, мегаполисе, феллахах, жизни-после-смерти, и фактически исключает остатки данной культуры из истории и из бытия.

Общекультурный стиль как соотношение распространенных качеств, не может быть завершен, не может быть внезапно достигнут. Он никогда не является первичным или единичным, всегда представляет собой то, что достигнуто, и выступает в совокупности - как этос общества или характер человека. Только кажется, что это легко сформулировать, но сколько надо думать, чтобы суметь выразить это! Он (стиль) неуловим, что также заметно и вызывает постоянный интерес. Что качается нашей собственной цивилизации, то я специально использовал шпенглеровский аллитерированный пример соборов и контрапунктов, исчислений, двойной бухгалтерии, механических часов в качестве мнемонического шокового средства чтобы сосредоточить внимание на проблеме, насколько культурные единицы, кажущиеся столь несопоставимыми, могут тем не менее быть качественно взаимосвязанными так же, как и выражение целостного стиля культуры.

То, что представители нашей и других цивилизаций очень мало осведомлены об абсолютном стиле, не должно нас сильно смущать. Каждый человеческий язык обладает таким образцом стиля - мы называем его грамматикой, - о котором говорящие не подозревают, когда разговаривают, но с помощью анализа может быть выявлен и сформулирован. Согласованность в грамматике никогда не бывает окончательной или идеальной, но она всегда важна; безусловно, она сильно выходит за границы перечня случайных вопросов. Культуры являются более масштабными, разнообразными и сложными системами феноменов, чем языки, так же как и более независимыми и менее автономными. Но оба взаимосвязаны - действительно, язык, по сути дела, является частью культуры и, возможно, ее предварительным условием. Поэтому потенциально представляется возможным описать структуру культур, аналогично структуре языков - с помощью всеохватывающих образцов.

Большая часть разрешения этой проблемы целостности цивилизации принадлежит будущему; и я не увижу ее завершения. В конце концов, мы вообще совсем недавно начали думать об определенных цивилизациях, как о целостностях обладающих характерными чертами. Возможно, проблема цивилизаций как распространения феномена стиля, в том виде как ее страстно обозначил Шпенглер и как вижу ее я., ошибочна в самой формулировке или постановке. В таком случае, будущее придаст новую форму проблеме - может быть, передвинет ее на более подходящее место относительно феномена и, благодаря этому, анализ будет более продуктивен. Так или иначе, я верю в то, что более полное понимание цивилизации как макрофеномена достижимо, и что оно будет включать в себя понимание той роли, которую сыграл в ее создании стиль.

Выводы

Мы знаем о стилях и цивилизациях отчасти из личного опыта, но наше знание становится намного глубже, благодаря тому, что сохранила и истолковала история.

И стиль и цивилизации являются социокультурными феноменами. Это означает, что они “социальные” в обычном , неопределенном смысле этого слова, которое по сути дела означает, что они более чем индивидуальны. Точнее. стили и цивилизации являются культурными феноменами, потому, что они - паттернированные произведения человеческих обществ.

Как многие антропологи, я использую. слово “цивилизация” как синоним слову культура. Во всяком случае я пытаюсь не придавать значения их различию. Термин “цивилизация” широко используется для обозначения “передовой” или письменной, или городской культуры. Я не оспариваю использование данного термина в этом смысле; но пытаюсь сделать такой выбор из двух близких синонимов, чтобы читатель понял из контекста, использовал ли я более широкое или более узкое значение этого слова. Слову “цивилизация” придается уничижительное значение, когда им называюсь по существу порочную или анти созидательную фазу культуры, подобное употребление характерно для Германии; что неловко и по отношению к Шпенглеру: то ли искажаешь его, то ли одобряешь его взгляды, используя этот термин.

Стиль является нитью культуры или цивилизации: последовательный, самосогласующийся, способ выражения определенного поведения или видов деятельности. Он избирателен: должна существовать альтернатива, хотя в действительности выбор может не быть реализован. Там где правит принуждение или физическая, или физиологическая необходимость, там нет места для стиля.

Слово “стиль” берет свое начало в художественной литературе и его основное значение относится к сфере изящных искусств. Оно может быть использовано и для выражения индивидуальных характерных черт и для культурных отношений или художественной манеры. На протяжении всей этой работы я использовал его в последнем значении. Не вызывает сомнений, что гении с легкостью создают большинство стилей. Но гении являются представительными своего общества и вносят вклад в свою культуру, так же, как и в собственную индивидуальность; и будет правильным время от времени абстрагироваться от личности и относиться к ней как к культурному феномену. Можно определять гениальность или талант создателя и качество его работы, в зависимости от того, какое место он занимает в потоке или кривой стиля, к которому принадлежит.

Несмотря на то, что стили наиболее характерны для изящных искусств - так, изделие, в котором полностью отсутствует стиль, не может считаться произведением искусства - тем не менее элементы стиля проникают в другие виды деятельности, такие как питание и манера одеваться, которые служат удовлетворению необходимых или неэстетичных потребностей. Элемент стиля, не играющий роль доминанты включается в процесс регулирования и принимает искаженные формы. Так, и у давно существующего стиля питания, и у краткосрочной моды в одежде, отсутствует специфический вариант развития и кульминации, свойственный стилям изящных искусств, первый стремится скорее к бесконечной продолжительности, последний - к постоянной изменчивости, но без взлетов. Это свойственно и стилям художественного оформления бытовых предметов. Тем не менее, эти смешанные стили - смешанные в том смысле, что могут быть легко проанализированы или верифицированы даже путем измерения.

Историческая смена направлений в философии, в гуманитарных науках, в математике, в чистой или фундаментальной науке очень похожи на изменения в стилях изящных искусств. Под этим я понимаю то, что временной вертикальный профиль кривой ценности результата труда или меры талантливости создателя, в основном одинаков в некоторых видах деятельности. Другими словами, и интеллектуальное и эстетическое творчество одинаково проявляют себя в истории, предположительно потому, что действуют аналогичным образом: и то и другое создает подлинные ценности.

Прикладные науки в большей степени реализуются иначе, безусловно за счет практичности, выгоды и технологии.

В общем, у чистых стилей время существования ограниченно, в основном потому, что они исчерпывают свои созидательные возможности и вынуждены начинать сначала на более широкой или, наоборот, новой основе.

Современная чистая наука, возможно в силу своих успехов и солидной организации, в значительной мере избежала этой стилевой ограниченности, присущей более ранней науке, и имеет тенденцию к более равномерному и постоянному прогрессированию. Имеются признаки того, что похожие изменения надвигаются в изобразительных искусствах и, возможно, в музыке; но задерживаются в литературе в силу языковых различий.

Так как человеческая культура не может быть целиком связана с ценностями, а должна адаптироваться к социальным (межличностным) отношениям и к действительности (ситуации борьбы за выживание), то всю культуру вряд ли можно расценивать полностью как своего рода развернутый стиль. Но она включает стили, приходящие в столкновение с остальной культурой, влияющие на нее; и все состовляющие культуры будут стремиться приспособиться одно к другому; так что целое может появиться в результате распространения общего качества, и приобрести высокую степень согласованности. В поисках лучшего термина, я назвал это общекультурным или всекультурным стилем. Он должен приниматься во внимание как следствие вторичного распространения и ассимиляции внутри культуры. Он не является первичной детерминантой культур, как считал Шпенглер.

Отличие культуры или цивилизации как понятия от истории человеческого рода определяется двумя главными критериями. Первое, культура - набор образцов, абстрагированных от поведения. Историк, как правило, имеет дело непосредственно с поведением - действиями людей или событиями - и только случайно или косвенно с воспроизведением т его стереотипов. Он может приостановить поток изложения фактов для тематического обзора или анализа, в котором он описывает культурные стереотипы, но это составляет незначительную часть историографии в целом.

Другой путь выявления этого различия - это последовать за Коулборном, который считал, что изучающий культуру сосредотачивается на упорядоченности и повторяемости, на представлениях о человеческой жизни в данном месте и в данное время, историк, напротив, придает особое значение единичным событиям и следовательно тому, что происходит нерегулярно.

Вторым важным отличием культуры от истории является то, что изучающий культуру может и действительно абстрагируется, по желанию, не только от событии, но и от личностей, за исключением отдельных примеров, в то время как историк изучает и личности и народные массы, в том виде, в котором они представлены в документах, и не исключает культурные образьцы. Не то, чтобы историки были беспристрастны: подразумевается, что они отбирают наиболее влиятельные личности и излагают события, которые были широко известны или оказывали неизгладимое влияние.

Историку позволительно сравнивать события или институты различных обществ или периодов. Антрополог или изучающий культуру должен раньше или позже сравнить культуры обществ раздельно по периодам или ареалам, если его исследование должно иметь более широкое значение.

Чтобы сделать сравнение действительно значительным, изучающий культуру должен видеть культуры в пространстве, должен классифицировать их и следовательно определить их границы как можно более тщательно. Историк свободно выбирает место и период, опираясь на то, что ему известно, или на более выгодный, или более предпочтительный выбор. Когда, тем не менее, он подходит к проблеме периодизации, он уже de facto классифицирует, и оказывается лицом к лицу с такой проблемой, как разграничение культур.

Сравнение культур или цивилизаций и историческое сравнение частично совпадают; но и то и другое необходимо отличать от философии истории. Согласно мысли, впервые высказанной Вольтером, философия истории обозначила структуру всеобщей истории с определенной точки зрения: в его случае, это периоды Просвещения и антиклерикализма. Гердер предложил другой более экзотический, и более привлекательный подход. Недавним примером философии истории может быть и “Набросок” (Outline) Уэллса.

Другой вариант философии истории принадлежит Гегелю. В нем изложение событии подчинено желанию продемонстрировать единственный принцип, который проходит через всю историю. В качестве примера можно указать на работы Вико и Ибн Халдуна. Никто из современных ученых не создал философии истории, хотя работа Нортропа “Встреча Востока и Запада”(“The Meeting East and West”) и представляет собой некое подобие подхода такого типа; на это претендует и труд Сорокина, хотя его принцип суперсистем может быть сведен к истории последовательности фаз культуры, которые подверглись периодизации и обобщению.

Отделение или разграничение одной цивилизации от другой - это организация нашего знания, сравнимая с периодизацией истории. Крайне редко можно провести разграничение с достаточной точностью, и никогда абсолютно точно. И культура и исторические события существуют в континууме и на обитаемой поверхности земли, и во времени. Поэтому любое разграничение является делом выбора, и решения будут меняться в деталях, несмотря на возможность соглашения о том, что входит в эти рамки. Так и 330, и 476, и 622 годы н.э. были предложены в качестве дат, отмечающих конец античности, то есть греко-римской культуры в Западной Европе; и все с этим согласились. Аналогично, принято считать “границей” между тем, что мы называем средними веками и новой историей Европы, следующие даты: 1453, или 1492, или 1519.

Пока историки заняты выбором важных или выразительных событий для этих демаркаций, заметного исторического периода, который кто-то признает полезным для действительного понимания событий и который одновременно обозначает культурную фазу или естественную ступень в развитии цивилизации.

Когда дело касается более высокоразвитых цивилизаций, они как правило выделяются среди прочих, благодаря тому, что обладают точками сосредоточения культурной интенсивности или успеха. Эти центры или моменты кульминации развития сравниваемых цивилизаций, как правило, происходят и во времени и в пространстве в окружении других цивилизаций, обладающих менее развитой культурой, так что основная классификация обычно бывает ясна. Положение промежуточных территорий так или иначе определяется в соответствии с тем, насколько они зависимы от того или иного “центра”.

Следующие факторы служат критерием отличия цивилизаций одной от другой: язык, включая распространение языков цивилизации или высокой культуры; форма религии; империя или политический контроль; степень технологического развития или накопления богатства. Порой эти критерии довольно точно определяют границы цивилизаций.

Наиболее чувствительным, хотя и менее всего материализуемым индикатором в целостности является стиль, особенно в изящных искусствах, в том числе и в широком смысле, в художественном оформлении, в одежде и еде. Восприимчивость стиля как знака соотносится с распространением как во времени так и в пространстве.

Там, где территории, на которых располагаются отдельные цивилизации, контактируют, разграничение порой вызывает сложности из-за перемещений. С другой стороны. цивилизации часто упрощают ситуацию, благодаря наличию у каждой своих специфических законов, религии, языка или обычаев.

Там где одна и та же территория частично или полностью занята цивилизациями, сменяющими друг друга, возможное решение, находится между распознанием отдельных цивилизаций, либо отдельных фаз и подводит к следующему: постоянные завоевания; установление новой религии, как это верно подмечено А. Тойнби; расширение или сокращение занимаемых территорий; жесткость политического, экономического, эстетико-идеологического расчленения на две культуры.

В общем, если распад носит серьезный характер и достаточно продолжителен, в сохранившейся культуре к моменту начала нового роста остается меньше содержания и культурных образцов, чем до его начала. Период сокращения и дезинтеграции такого типа имел место в Западной Европе в пост-римский период (500-900 гг.) может быть обозначен как “Темные века” и интерпретирован как период разделения двух цивилизаций. Там, где распад носит скорее реконструктивный характер, с развитием новых культурных образцов происходит замена или смещение старых, и повсеместно возрастает численность населения, богатство, технология, знания, расширяется кругозор. или одновременно присутствуют все элементы базовой культуры (total culture), как это было после периода высокого средневековья в Европе, интервала, подобного периоду линьки у животных, то - это подготовка для новой, большей масштабной фазы все еще растущей цивилизации. Такой реконструктивный интервал тем не менее сопровождается некоторыми потерями культурных образцов и в особенности потерей стиля. Например в Европе готическая скульптура и архитектура, схоластическая философия, феодализм, и влияние христианства и церковный раскол уместились в этот период. Можно сказать, что целостная цивилизация должна быть преобразована на более широкой основе, допускающей в конечном счете более широкий круг культурных стереотипов и стилей.

Современное состояние западной цивилизации, начиная примерно с 1900 года, более правильно соотносить с этим типом, чем с началом окончательного заката, как это предсказывали Данилевский, Шпенглер, Адамс и другие, а Тойнби расценивал как угрозу. Очевидно, что многие, длительное время признававшиеся стереотипы жизни, окончательно исчезли за последние полвека, а художественные стили были последовательно разрушены. Но появляются новые модели и социальной структуры и культуры, и продолжается рост народонаселения, благосостояния, сферы досуга, технологии и науки.

В том случает, когда общество завоевано и , довольно долго остается подчиненным по отношению к обществу с иной культурой, как это было с Месопотамией при касситах и Ираном в эпоху эллинизма, или когда в период беспорядка и разделения вводится и упрочивается религия - или, возможно утрачивается - как буддизм в Китае и Индии, бывает трудно решить, что важнее для более полного понимания: сделать вывод о том, что мы имеем дело с новой цивилизацией или с новой фазой старой цивилизации. Концепция Тойнби о внутрицивилизационной куколке религии плодотворна, но было бы чрезмерным отвергать воздействие многочисленных факторов.

Древний Египет с его четырехкратным установление почти идентичной всеобщей модели представляет достаточно простой случай, но не стоит ожидать, что такое повторяется очень часто. Следует отметить, что Египет географически изолирован и поэтому территория, на которой располагалась данная культура, не претерпевала никаких изменений. Принимая во внимание, постоянный рост содержания культуры, частично за счет изобретений и еще более за счет привнесений извне, следует поставить вопрос, пришла ли египетская цивилизация к своему завершению благодаря своим старым статичным формам, которые все меньше и меньше были способны удержать их растущее содержание, или же в силу более простых процессов, то есть повторяющихся завоеваний и навязывания чужой культуры.

Я согласен с Сорокиным, что точка зрения Данилевского и Шпенглера, в значительной степени разделяемая также и Тойнби - о том, что цивилизация обладает только одним единственным жизненным циклом, в котором есть только одна неповторимая фаза создания - несостоятельна.

Более глубокого понимания цивилизации можно достичь, если сосредоточить изучение скорее на содержании, структуре и потоке культуры, чем на повторяющихся шаблонов исторических событий. Именно за это я больше всего критикую Тойнби, потому что, хотя его исследование есть история, он претендует на анализ цивилизаций, при этом, в основном, оперирует схемами событий, повлиявшими на эти общества: и он вынужден поступать так до тех пор, пока настаивает на использовании этической причинности.

Изучение цивилизаций должно продвигаться вперед не только за свет охвата небольшого количества легко сопоставимых великих культур, оно должно включать незначительные, производные и даже неприметные культуры. выделяя в соответствии с их значимостью. В этом Тойнби был первопроходцем, но процедура должна иметь своей целью еще большую содержательность и меньшую случайность отбора.

Разнообразные предложенные схемы сравнительного толкования цивилизаций менее страдают от интуитивной субъективности - так как перед лицом такой массивности макрофеноменов вряд ли начало может быть иным - чем от неадекватности содержания и масштабов охвата. Чем больше эмпирических данных привносится в подходящее значение, тем больше они корректируют несовершенные интуитивные взгляды, особенно если последние схематичны.

Ритмическая периодичность, а также их протяженность во времени, по моему мнению, показали свою относительную невыгодность в качестве субъектов научного исследования. Полуповторения, частичные и беспорядочные совпадения, вопреки всем ожиданиям оказались давно известными и в истории культуры и в органической истории как “конвергенции.” Был бы полезен их более основательный анализ. Проблема вариативности порядка последовательности различных явлений также нуждается в более систематическом изучении.

Допущение имманентных сил лучше всего оставить как последнее прибежище. До сих пор не было проведено достаточно мощное и интенсивное изучение, способное обеспечить этот ракурс . Более вероятны второстепенные и псевдо имманентные свойства: внутренние культурные тенденции различной силы, которые в конечном итоге развились в результате воздействия внешних сил.

Изучение цивилизаций вряд ли может стать действительно научным или грамотным, до тех пор, пока не будет отброшено эмоциональное отношение к кризису, упадку, краху, вымиранию и гибели.-

Хойджер Г. Соотношение языка и культуры.

Специалисты по культурной антропологии в течение последних 25 лет постепенно перешли от атомистического определения культуры, которое рассматривало ее как более или менее случайный набор характерных черт, к другому, делающему акцент на структуре и форме. По всей вероятности, наиболее точно эту современную концепцию культуры сформулировали Клакхон и Келли, которые определили ее "как исторически сложившиеся, явные или тайные, рациональные, иррациональные или нерациональные модели образа жизни, существующие в любое данное время в качестве потенциальных ориентиров для поведения людей" (1945, с.97). В этом определении характерные особенности, элементы, или лучше, модели культуры организованы, или структурированы в систему, или совокупность систем, которые в силу исторического формирования открыты и подвержены постоянным изменениям.

С этим более глубоким пониманием природы культуры, рассматриваемой в целом, возникла новая концепция взаимосвязи языка и культуры. Язык не может далее представлятся как нечто, полностью оторванное от других культурных систем, а скорее должен рассматриваться как часть функционально связанного с ним целого. Итак, перед нами новый круг проблем, имеющих отношение к этой теме, которые до сих пор неполно освещены и в большинстве своем мало исследованы. Цель этого доклада состоит в том, чтобы рассмотреть и представить вашему вниманию эти проблемы для дискуссии.

Между прочим следует отметить, что эта сфера исследований все еще не имеет определенного названия. Часто используемые термины "этнолингвистика" и "металингвистика" по-прежнему включают множество значений, отличающихся друг от друга в интерпретации разных ученых (см.,например, Olmsted, 1950). "Этнолингвистика", вероятно, наиболее расплывчата в определениях. Этот термин применим к исследованиям (как Sapir's "Time Perspective",1916), которые показывают роль лингвистических исследований во взаимосвязи с историей культур, с изучением ситуаций типа: соблюдение этикета при приеме гостей (Voegelin and Harris, 1945, c.457), "когда словесное поведение и безмолвное следование ритуалу вместе составляют этнолингвистическую ситуацию"; к исследованиям (как Meads's, 1939; а также Lowie, 1940) полезности использования языков в качестве инструментов изучения этнологических проблем; к исследованиям Уорфа (например, 1941с) и других о роли языка в повседневном поведении и мышлении, и, вероятно, к прочим иным исследованиям. Употребление термина "металингвистика", даже и более ограниченное (до сих он был использован Треджером главным образом применительно к работе Уорфа), имеет определенное неудобство из-за возможной путаницы с термином "метаязык", которым пользуются философы, интересующиеся семиотикой или общей теорией знаковых систем (Carrol et al., 1951, p.4).

1. Прежде всего необходимо рассмотреть предположение (в общем более или менее признанное антропологами, по крайней мере со времени Тайлора) о том, что язык не существует отдельно от культуры, а является неотъемлемой ее частью. Вегелин недавно усомнился в правильности этого утверждения, назвав его "спорным". Он дополняет:

Очевидно, что никто не обнаружит культуру в состоянии неопределенности, поскольку все человеческие сообщества состоят из человеческих существ, которые разговаривают, но культура, и, в сущности, так и происходит на самом деле, может изучаться в значительной изоляции, даже в большей, чем человеческое существо исследуется в физической антропологии; между тем лингвистика изучает не то, о чем говорит человеческое существо, а скорее структуру разговора. То, о чем оно говорит, называется (и философами и семантиками) смыслом, но для большинства антропологов это что и есть культура [1949а, p.36].

Позднее, в ответ на критику Оплера, Вегелин пытается отстоять эту точку зрения:

Если бы язык был только частью культуры, тогда специалисты в области лингвистики благодаря своим лингвистическим познаниям должны были бы обладать компетентностью в обсуждении других частей культуры. Мы должны допустить, что если лингвист способен дискутировать по вопросам культуры, то это возможно не вследствие обучения лингвистике, а скорее благодаря тому, что он будучи студентом находился в культурной среде и наоборот.

Если бы язык был просто частью культуры, приматы были бы в состоянии частично обучиться человеческому языку, как они, побуждаемые приматологами, действительно овладевают навыками человеческой культуры. Ни одно высшее животное никогда не выучит никакой из человеческих языков, даже попугаи. Тот факт, что фраза Polly wants a cracker (Полли хочет печенье) не воспринимается попугаем как часть языка, обнаруживается в неспособности птицы использовать часть произносимого в качестве конструкции (Polly wants a ...) для последующей замены структурной единицы. Как выразился по этому поводу Джордж Херцэг, способность к звукоподражанию у высших животных ограничивает ся произнесением одной морфемы; для попугая в таком случае Polly wants a cracker - это неизменяемое целое. С этой точки зрения мы можем обобщить: неотъемлемой особенностью всех природных (самобытных) языков является их способность к образованию мультиморфемных выражений [1949b, p.45].

Первый довод Вегелина о том, что специалист в одной области культуры уже по этой причине одинаково компетентен во всех других, поднимает несколько интересных вопросов. Настаивает ли он на том, что политолог (который почти наверняка является специалистом в важнейшей сфере культуры) в равной степени компетентен как социолог, экономист или антрополог. Верно ли то, что знатоки антропологии культуры точно так же разбираются в социальной организации, технике, религии и фольклоре. Принимая во внимание, что концепция культуры охватывает широкий спектр явлений (помимо языка), разве мы не можем допустить, что ученому позволяется специализироваться. Языкознание, несомненно, требует довольно много специализированных методов и технических приемов, равно как и фольклористика, и разве это дает какое-либо основание для отлучения от культуры предмета их исследований.

Второй довод, что приматы и другие высшие животные могут освоить кое-какие культурные приемы (когда их "побуждают"), но не какой бы то ни было язык, ставит новый вопрос о природе культуры. Чему же могут обучиться приматы под руководством приматологов и действительно ли эти навыки являются частью культуры? Твердо установлено, что приматы почти как люди овладевают техникой и обучаются решать задачи, хотя и очень простые. Но обучение примата носит кумулятивный характер только в том смысле, что он добавляет к своему репертуару новые трюки; не существует доказательств, что он отделит от поставленных задач уже заученные определенные общие принципы, которые могли бы быть скомбинированы, чтобы разрешить проблемы увеличивающейся сложности. Короче, примат выучивает только неизменяемые элементы человеческого поведения посредством имитации или методом проб и ошибок, именно так, как попугай заучивает не связанные (с ним ), простые по звучанию морфемы. Трюк, выученный приматом, подобно звучащей фразе попугая не может рассматриваться как конструкция, в которой возможно замещение, но только как акт, полноценный сам по себе и отдельный от всех других.

Человеческая культура, с другой стороны, является не только хранилищем разрозненных актов. Антропологи, или по крайней мере большинство из них давным-давно отказались от представления, что культура - это просто набор характерных особенностей, актов и артефактов. Культура скорее представляет собой, по словам Клакхона и Келли, "исторически сложившуюся систему явных и тайных моделей образа жизни, которая принимается всеми или специально назначенными членами группы" (1945, p.98). Акцент в этом определении ставится на словосочетании "модели образа жизни"; культура не состоит из актов и артефактов, а только проявляется в них. Сумма знаний, приобретаемых человеком в процессе приобщения к какой-либо культуре - это организованный (или структурированный) набор вариантов поведения, из которых он отбирает и использует то, что применимо к возникающим ситуациям повседневной жизни. Со временем и особенно под воздействием многих новых ситуаций, например, в периоды быстрой аккультурации (процесса приобретения одним народом тех или иных форм культуры другого народа, происходящий в результате их общения между собой), в человеческой группе возникали новые варианты жизнеустройства и модификации прежних образцов, сознательно или бессознательно извлеченные из ситуаций и проблем, с которыми сталкивались члены группы. Именно эта способность накопления абстрактных моделей существования особенно наглядно отличает человеческую культуру от псевдокультуры приматов, поскольку последняя, кроме прибавления новых актов, полностью лишена способности развиваться и представляет собой не более, чем случайное скопление разрозненных приемов, которыми, за исключением случаев имитации, владеют лишь отдельные особи,но не другие члены группы.

Язык без труда вписывается в эту концепцию культуры. Как культура вбирает все исторические сложившиеся, структурированные модели поведения, которые "принимаются всеми или специально назначенными членами группы", так и язык включает модели разговорной речи (составная часть поведения) с точно такими же атрибутами. Язык, как и все другое в культуре, требует изучения не отдельных выражений (актов) типа Polly wants a cracker, а конструкций, в которые все возможные значения могут быть встроены. Языки, как и другие аспекты культуры, разнообразны и непохожи; каждое общество имеет свой язык, равно как и собственные технические приемы, формы социального и политического устройства и модели экономического и религиозного поведения. Язык подобно любому другому аспекту культуры аккумулирует и постоянно трансформирует "гигантскую и анонимную подсознательную работу многих поколений" (Sapir,1921,p.235). Наконец, совершенно невозможно себе представить происхождение или развитие культуры отдельно от языка, ибо язык - это такая часть культуры, которая в большей мере, чем любая другая, дает возможность человеку не только приобретать собственный опыт в процессе непрерывного обучения, но и пользоваться приобретенными в прошлом или настоящем опытом и знаниями других людей, которые являются или были членами группы. В той степени, в какой культура как целое состоит из общепонимаемых моментов, ее лингвистический аспект является ее наиболее жизненной и необходимой частью.

2. Довод о том, что язык - это неотъемлемая часть культуры, конечно, не делает очевидными с первого взгляда его отношения с другими аспектами культуры. Разумеется, совершенно ясно, что язык играет уникальную роль в общей системе культурных моделей, уже по той причине, что он явно функционирует взаимодействуя с большинством, если не со всеми, иными составляющими культурного поведения. Язык, как отмечал Сепир, "в своем конкретном функционировании не стоит отдельно от непосредственного опыта и не располагается параллельно ему, но тесно переплетается с ним" (1933,p.11). Поэтому чрезвычайно важно определить, что означает для говорящих на языке такое взаимопроникновение и как оно может соотноситься с другими аспектами их культуры.

Большинство исследований об отношении языка и культуры вплоть до недавнего времени делали упор на внешней и совершенно очевидной связи между лексикой и содержанием культуры. Снова и снова отмечалось, что используемая людьми лексика свидетельствует об их культуре и, с большей или меньшей точностью отражает особые интересы и значение, которое этот народ придает таким областям своей культуры, как техника, социальная организация, религия и фольклор. Народы, которые, как чирикауа-апаче, живут, занимаясь охотой и собирательством, считают необходимым иметь детальные перечни названий животных и растений, а также точные наименования отличительных топографических признаков среды их обитания. Другие, как аборигены Австралии, которые в качестве средства социального контроля используют родственные отношения, обладают огромным и сложным словарем терминов родства. Существующие у таких народов, как японский и корейский, системы рангов и статусов подобным же образом нашли отражение в лексике и даже отчасти в грамматических особенностях языков, как, например, в системе местоимений.

Изучение языков и их словарных составов может быть полезно также для историка культуры. Очевидно, что даже поверхностный взгляд на географическое распространение родственных языков часто позволяет подобрать ключи к определению мест расселения народов в древности и их последующих миграций. Например, изучая ареал распространения в настоящее время индейцев,говорящих на атапасских языках, мы обнаружили восемь-девять основных лингвистических подгрупп в западной Канаде и на Аляске, в то время, как две другие, соответственно, вдоль тихоокеанского побережья от Вашингтона до северной Калифорнии, а также среди племен навахо и апачей. Вывод здесь ясен: мало сомнений в том, что исходное место обитания этих людей находилось на севере, и что поэтому тихоокеанские и юго-западные сообщества говорящих на атапасских языках мигрировали на юг до нынешнего местоположения.

Чтобы проследить хронологию взаимодействия культурных элементов, могут быть использованы, как отмечал Сепир, внутренние лингвистические признаки:

Язык, как и культура, состоит из элементов разного времени возникновения; некоторые из его черт восходят к непроницаемому туманному прошлому, другие являются результатом недавнего развития и потребностей вчерашнего дня. Если нам удастся связать изменения в культуре с изменениями в языке, мы сможем обрести (в зависимости от обстоятельств приблизительную или точную) меру измерения относительного возраста элементов культуры. В этом отношении язык предоставляет нам нечто вроде расчерченной матрицы, с помощью которой можно распутывать последовательность изменений в культуре [1916,p.432].

Варианты применения этого метода многочисленны; в качестве иллюстрации нам необходимо привлечь внимание только к двум работам: Сепира "Внутренние лингвистические признаки северного происхождения навахо" (1936) и Херцога "Культурное изменение и язык: перемещения в лексике пима" (1941).

Лексика тогда была всецело связана со многими характерными особенностями нелингвистической культуры, существуя как в течение одной эпохи, так и в процессе эволюции языка во времени, поэтому изучение лексики полезно, если не обязательно, для полной и всеобъемлющей этнографической оценки. Но такое использование лингвистических данных и даже очевидная связь между лексикой и содержанием культуры доказывает не больше, чем факт, что у языка есть культурное обрамление. То же самое справедливо в отношении обратной ситуации: лингвист, если ему нужно определить какую-либо лексическую единицу, должен иметь некоторое представление о культуре, к которой она относится. Однако, как отметил Сепир несколько лет назад, "этот поверхностный и внешний вид параллелизма не представляет реального интереса для лингвиста, если только появление или заимствование новых слов косвенно не бросает света на формальные тенденции языка. Лингвист никогда не должен впадать в ошибку отождествления языка с его словарем" (1921,p.234).

Язык, конечно, представляет собой гораздо более обширное понятие, чем его словарный состав, который может, на самом деле, рассматриваться скорее как производное языка, нежели как его часть. Чтобы понять реальные связи языка с другими культурными системами, нам необходимо исследовать не продукты языка, а его модели: лексические, морфологические и синтаксические и соотношения между ними, а также, существуют ли такие связи с другими моделями в культуре. Именно это будет проанализировано в последующих разделах.

3. Основным вопросом этого доклада, кроме того, является тезис, предложенный Сепиром во многих его работах и позднее более детально развитый Уорфом и другими. Согласно этому тезису, можно сказать, что люди, говорящие на разных языках, живут в разных "вселенных", в том смысле, что языки, на которых они разговаривают, в значительной степени воздействуют как на их чувственное восприятие, так и на их привычный образ мысли. Сепир формулирует этот тезис так:

Язык - это путеводитель в "социальной действительности". Хотя язык обычно не считается предметом особого интереса для обществоведения, он существенно влияет на наше представление о социальных процессах и проблемах. Люди живут не только в материальном мире и не только в мире соцальном, как это принято думать: в значительной степени они все находятся и во власти того конкретного языка, который стал средством выражения в данном обществе. Представление о том, что человек ориентируется во внешнем мире, по существу, без помощи языка, и что язык является всего лишь случайным средством решения специфических задач мышления и коммуникации, - это всего лишь иллюзия. В действительности же "реальный мир", в значительной мере неосознанно, строится на основе языковых привычек той или иной социальной группы. Два разных языка никогда не бывают столь схожими, чтобы их можно было считать средством выражения одной и той же социальной действительности. Миры, в которых живут различные общества, - это разные миры, а вовсе не один и тот же мир с различными, навешанными на него ярлыками.

Понимание, например, простого стихотворения предполагает не только понимание каждого из составляющих его слов в его обычном значении: необходимо понимание всего образа жизни данного общества, отражающегося в словах и раскрывающегося в оттенках их значениия. Даже сравнительно простой акт восприятия в значительно большей степени, чем мы привыкли думать, зависит о наличия определенных социальных шаблонов, называемых словами. Так, например, если нарисовать несколько десятков линий произвольной формы, то одни из них будут восприниматься как "прямые"(straight), другие - как "кривые" (crooked), "изогнутые" (curved), или "ломаные" (zigzag) потому только, что сам язык предлагает такое разбиение в силу наличия в нем этих слов. Мы видим, слышим и вообще воспринимаем окружающий мир именно так, а не иначе, главным образом благодаря тому, что наш выбор при его интерпретации предопределяется языковыми привычками нашего общества [1929,p.162].

В своем последнем исследовании Уорф, вдохновленный примером Сепира, анализирует "много сотен докладов [в страховую компанию] об обстоятельствах, связанных с началом пожаров". Он обнаруживает, что "не только физическая ситуация qua как таковая, но значение этой ситуации для людей, было иногда движущей силой вследствие их поведения в начале пожара" (1941c, p.75). Этих примеров, говорит он, достаточно, чтобы показать, как намек на определенную линию поведения часто выявляется благодаря анализу лингвистической формулы, с помощью которой ситуация обговаривается, а также отчасти посредством которой она анализируется, классифицируется и определяется на предназначенное ей место в этом мире, который, в большой степени бессознательно, был возведен на основе характерных особенностей языка группы" (1941c, p.77).

Сравнение сильно отличающихся друг от друга языков предоставляет достаточно примеров того, что в языках распределение реальности по категориям осуществляется многочисленными разнообразными путями. Терминология систем родства, например, явно не символизирует только систему биологических родственных взаимоотношений, общую для всего человечества, но обозначает скорее социально и культурно детерминированные отношщения, специфические для данного общества. У таких английских терминов, как "father" (отец), "mother" (мать), "brother" (брат), "sister" (сестра), "cousin" (двоюродный брат, сестра), не найдется точных параллелей в лексиконе народов, не имеющих аналогичную нашей систему родства. В языке индейцев чирикауа-апаче, например, есть только два термина, обозначающих родственников говоряще о в о в 'оs означает, что говорящий сильно к нему привязан и находится с ним в дружеских отношениях; в этом обществе данное слово относят к людям, с которым индивдуум ведет себя непринужденно и чувствует себя в наибольшей безопасности. В контрасте, с родственниками, к которым адресуется выражение -lвh, обращаются, соблюдая все возможные формальности, и относятся к ним с осмотрительностью; следует даже избегать находиться с -lвh наедине, а только в присутствии других (Opler, 1941).

Подобные примеры могут быть приведены при описании терминов, имеющих отношение к физической среде. У индейцев навахо, к примеру, мы находим термины, обозначающие цвета, приблизительно корреспондирующиеся с нашими "white" (белый), "red" (красный) и "yellow" (желтый), но ни одного, который был бы эквивалентен нашим "black" (черный), "gray" (серый), "brown" (коричневый), "blue" (синий), "green" (зеленый). В языке навахо есть два термина, соответствующие понятию "черный", один обозначает черноту темноты, другой - черноту такого вещества, как уголь. Наши цвета "gray" и "brown" обозначаются у индейцев навахо, однако, одним-единственным термином, равно как и наши "blue" и "green". Короче говоря, навахо разделяют цветовой спектр в соответствии тем, что им предлагает их лексикон, на отличающиеся от наших представлений составляющие.

Еще одним полезным источником примеров служат личные местоимения, особенно второго и третьего лица. Хорошо известно, что многие европейские языки имеют два личных местоимения второго лица ( как французские tu, vous), из которых в современном английском обнаруживается только одно. В языке навахо нет эквивалентов английских "he"(он), "she"(она), "it"(оно); такого деления, представляющего собой след от старинной гендерной системы, там не существует. Но навахо разделяют местоимения третьего лица на четыре категории: 1)используемые для обозначения лиц, психологически близких говорящему, или тех, кто его особо интересует; 2) используемые для лиц, психологически отдаленных от говорящего, например, не принадлежащих к племени навахо (в контрасте с соплеменниками), и родственников, с которыми связаны формальными отношениями (как противопоставление тем, с кем поддерживают отношения дружеские); 3) неопределенное третье лицо, "оно", которое применяется к неустановленному деятелю или цели; 4) третье лицо, которое имеет отношение к месту, состоянию или времени.

Заключительным и наглядным дополнением может быть взятое из языка чирикауа-апаче топонимическое название tуnфogвh, английский эквивалент (не перевод) которого "Dripping Springs"(Низвергающиеся родники), выраженный во фразе, структурированной как имя существительное. Так называется место в штате Нью-Мексико, где вода из родника перетекает через через отвесную скалу и падает в находящееся внизу небольшое озеро; очевидно, что английское название носит описательный характер, который отражает только одну часть этой сцены - движение воды. Термин языка апачей по сравнению с английским структурирован в глагольной форме и подчеркивает совершенно иной аспект сцены. Элемент tу, который имеет значение "вода", предшествует глаголу nфogвh, который, приблизительно, означает "белизна простирается донизу". Тогда топоним tуnфogвh целиком может быть переведен как "водная белизна простирается донизу", содержа ссылку на тот факт, что широкая полоса отложений белого известняка, покрытая бегущей водой, простирается до подножия скалы.

Несмотря на то. что эти и многие другие аналогичные примеры ясно показывают, что языковые особенности влияют на чувственные ощущения и мышление, мы не должны переоценивать это влияние. Это неправда, например, что так как в разговорной речи индеец чирикауа-апаче не делает различий между -k'оs, он также не в состоянии отличить своих единокровных родственников (одинакового пола) от других родственников этой категории в одном и том же поколении. Он, конечно, может различать их также, как мы в состоянии разобраться в английских терминах, подобным -k'оs и -lвh, по тем или иным косвенным описаниям. В том же смысле совершенно очевидно, что навахо, хотя и обозначают "brown"(коричневый) и "gray"(серый) одним термином, а "blue"(синий) и "green"(зеленый) другим, вполне в состоянии отличить коричневый от серого, а синий от зеленого. К тому же это может быть сделано, хотя и с более неопределенным результатом, с применением описательных оборотов, как мы сами без особых усилий выражаем по-английски различие между двумя словами из языка навахо, обозначающими черный цвет, и нашим "black".

Суть заключается не в том, что лингвистические модели неизбежно ограничивают чувственные восприятия и мышление, но в том, что они вместе с другими культурными моделями направляют ощущение и размышление по определенным привычным каналам. Эскимос, который использует в речи несколько вариантов описания снежного покрова (и в языке которого нет общего термина, корреспондирующегося с нашим понятием "snow"(снег)) реагирует на целый комплекс культурных моделей, который требует, чтобы он делал эти различия, жизненно необходимые для физического благополучия его самого и его группы. Это как будто культура в целом (включая язык) выделила из ландшафта определенные, наиболее важные особенности, организовав и структурировав его в соответствии с исключительным своеобразием, присущим данной группе. В таком случае язык как культурная система более или менее верно отражает структурирование реальности, свойственной группе, которая на нем разговаривает. Сепир указывает:

Переход от одного языка к другому психологически подобен переходу от одной геометрической системы отсчета к другой. Окружающий мир, подлежащий выражению посредством языка, один и тот же для любого языка; мир точек пространства один и тот же для любой системы отсчета. Однако формальные способы обозначения того или иного элемента опыта, равно как и той или иной точи пространства столь различны, что возникающее на их основе ощущение ориентации не может быть тождественно ни для произвольной пары языков, ни для произвольной пары систем отсчета. В каждом случае необходимо производить совершенно особую или ощутимо особую настройку, и эти различия имеют свои психологические корреляты [1924,p.153].

4.Наиболее важными из исследований, которые подтверждают тезис, изложенный в разделе 3, несомненно является работы Бенджамина Л.Уорфа, особенно его статья "Отношение привычного поведения и мышления к языку" (1941c). Взгляды Уорфа также обобщены в более краткой и менее специальной форме в трех других статьях: "Наука и лингвистика" (1940b), "Лингвистика как точная наука" (1941a) и "Языки и логика" (1941b). Все четыре статьи были перепечатаны в 1949 г. Институтом дипломатической службы Госдепартамента, Вашингтон, Федеральный округ Колумбия (США), под названием Четыре статьи по металингвистике (Four Articles on Metalinguistics). Мы изложим только первую из перечисленных выше.

Уорф начинает, как мы уже отмечали, с анализа отдельных случаев, на которые, по-видимому, оказало влияние значение ситуации и некоторых физических явлений. Он отмечает, однако, что круг таких лексических значений ограничен, и что "невозможно исследовать бихевиористскую вынужденность такого рода построений без предположения об их гораздо большей зависимости от общей системы таких грамматических категорий, как множественность, род и подобные классификации (одушевленный, неодушевленный и т.д.), времена, залоги и другие глагольные формы, классификации типов "частей речи", а также от ответа на вопрос, как нужно обозначать данный опыт: единой морфемой, инфлективным словом или синтаксической комбинацией" (1941c,p.77). Эти грамматические модели действуют в том же направлении, что и более мелкие и более ограниченные лексические модели. Короче говоря, влияние языка на привычное мышление и поведение "зависит не столько от какой-либо одной систем (например, времен или имен существительных) внутри грамматики, сколько от способов рассмотрения и представления опыта, которые утвердились в языке как законченные "модели речи", и которые прорезаются сквозь типичные грамматические классификации с тем, чтобы такая "модель" могла включать лексические, морфологические, синтаксические или иначе систематизированные другие средства, скоординированные в определенной последовательности (1941c, p.92).

Характерные особенности "привычного мышления" или " мыслительный мир" людей происходят от речевых моделей или, по крайней мере, обозначаются ими; под ними Уорф подразумевает нечто "большее, чем просто язык или чем лингвистические модели как таковые". Мыслительный мир включает "всю аналогическую и ассоциативную ценность [лингвистических] моделей... и все взаимные связи между языком и культурой в целом, при этом большое значение имеет тот факт, что там еще не лингвистически, но все же проявляется формообразующее влияние языка. Короче, этот "мыслительный мир" представляет собой микрокосм, который каждый человек содержит в себе самом и благодаря которому он определяет и осознает то, на что он способен в макрокосме" (1941c,p.84).

Речевые модели, свойственные народу, как и другие аспекты его культуры, отражающие взгляд на жизнь, метафизика его культуры скомпонована из неоспоримых и в основном несформулированных предпосылок, которые определяют природу их вселенной и положение человека внутри нее. Клакхон и Лейтон, говоря об индейцах навахо, полагали, что "отсутствие эквивалентных терминов в их языке и в английском - это только внешнее выражение внутренних различий между двумя народами в предпосылках, в основных категориях, в воспитании фундаментальных представлений о чувственности и основополагающем взгляде на мир"(1948, p.215). Это та самая метафизика, проявляющаяся в некоторой стерени во всех моделях культуры, которая направляет восприятия и размышления тех, кто задействован в культурном процессе, и которая предрасполагает их к определенным формам наблюдения и интерпретации. Метафизика также обеспечивает связь между языком как культурной системой и всеми другими системами, созданными в той же культуре.

Из этого не следует, конечно, что культурная метафизика препятствует разнообразию и изменениям; это не закрытая логическая система верований и предпосылок, но скорее исторически унаследованная психологическая система, открытая для изменений. Это может быть продемонстрировано на примере истории нашей собственной культуры. Вот как это излагает Сепир:

По мере того как будет расти наш научный опыт, мы должны будем учиться бороться с воздействием языка. Предложение The grass waves in the wind (Трава колышется под ветром)(букв. "в ветре") по своей языковой форме входит в тот же класс эмпирических знаний о пространственных отношениях, что и The man works in the house (Человек работает под крышей)(букв. "в доме") Ясно, что язык доказал свою полезность как промежуточный способ решения проблемы выражения эмпирического опыта, с которым соотносится это предложение, так как он обеспечил осмысленное употребление определенных символов для таких логических отношений, как деятельность и локализация. Если мы воспринимаем предложение как поэтическое или метафорическое, это происходит потому, что другие более сложные формы опыта с соответствующими им символическими способами обозначения дают возможность по-новому интерпретировать ситуацию и, наприме, сказать: The grass is waved by the wind (Трава волнуется ветром) или The wind causes the grass to wave (Ветер заставляет траву волноваться). Самое главное заключается в том, что независимо от того, насколько искусными окажутся наши способы интерпретации действительности, мы никогда не в состоянии выйти за пределы форм изображения и способа передачи отношений, предопределенных формами нашей речи. В конечном счете фраза Friction causes such and such a result (Трение приводит к таким-то и таким-то результатам) не очень отличается от The grass waves in the wind (Трава колышется под ветром). Язык в одно и то же время помогает, и мешает нам исследовать эмпирический опыт, и детали этих процессов содействия и противодействия откладываются в тончайших оттенках значений, формируемых различными культурами [1916,pp.10-11].

5. Вернемся к Уорфу, теперь он продолжает сравнивать язык американских индейцев хопи с языками западной Европы. В ходе его исследования скоро стало очевидным, что

грамматика хопи связана с культурой хопи, а грамматика европейских языков с нашей собственной "западной" или "европейской" культурой. И оказалось, что взаимная связь привнесла в эти большие категории опыта посредством языка такие наши собственные термины, как "time"(время), "space"(пространство), "substance"(вещество), "matter"(материя). Что касается сравнительных особенностей, то за возможным (но сомнительным) исключением балто-славянских и неиндоевропейских языков, между английским, французским, немецким и другими европейскими языками существует такая небольшая разница, что я объединил эти языки в одну группу, названную НСЕ (нормативный среднеевропейский)("Standart Average European" [1941c,pp.77-78].

Уорф описывает, однако, только часть целого исследования, сводя его к двум вопросам: "(1) Сформированы ли наши собственные концепции "времени", "пространства" и "материи", в значительной степени, посредством опыта всего человечества или они, отчасти, обусловлены структурой отдельных языков? (2) Существует ли различимое сходство между (а) культурными и поведенческими нормами и (б) крупными лингвистическими моделями?" (1941c,p.78).

В последнем вопросе Уорф подчеркивает, что он не ищет взаимосвязь между языком и остальной культурой, наивно полагая, что типы лингвистической структуры (например, "изолирующие", "синтетические", "флективные" и тому подобные) могут быть связаны с широкими культурными категориями, базирующимися на специальной терминологии (например, "охотничьей" в отличие от "сельскохозяйственной", например). В этом он следует общей антропологической практике, сформулированной Сепиром в следующих словах: "Все попытки связать отдельные типы лингвистической морфологии с определенными коррелятными стадиями культурного развития тщетны.

... И простые, и сложные типы языка с неограниченным количеством раз- новидностей могут быть обнаружены на любом желаемом уровне культурного прогресса" (1921, p.234). Отношение языка к остальной части культуры, как мы уже показали (см.разд.4), скорее в том, что все культурные системы (включая язык) обращаются к несформулированной метафизике, которая выступает в качестве смысла существования raison d'etre культуры в целом. Это, возможно, то самое отношение, которое имел в виду Сепир, когда говорил: "Если бы можно было показать, что культура обладает врожденной формой, рядом контуров, абсолютно отдельно от какого бы то ни было предмета любого типа, у нас в культуре было бы нечто такое, что могло служить в качестве термина для сравнения или в качестве средства определения соотношения между ней и языком" (1921, pp.233-34).

Язык индейцев хопи и НСЕ, оказывается, заметно отличаются друг от друга по количеству масштабных лингвистических моделей: (a) множественность и исчисление, (б) существительные, обозначающие физические величины, (в) фазы циклов, (г) временные формы глагола и (д) продолжительность, интенсивность, тенденция. Мы можем обобщить эти контрасты в последующих параграфах:

a) В НСE конструкцию: количественное числительное плюс существительное множественного числа (cardinal number plus plural noun) применяют к двум объективно различным ситуациям: к совокупностям, как "ten apples" (десять яблок) или "ten men" (десять человек), которые могут быть восприняты как таковые, и к циклам, как "ten days" (десять дней), которые нельзя объективно ощутить, но которые образуются взамен метафоричных или воображаемых совокупностей. В противоположность этому, в языке хопи количественные числительные и слова во множественном числе заключаются в структуры, которые образуют или могут образовывать группу объектного (косвенного) падежа; в нем нет воображаемых совокупностей. Для выражения типа "ten days" в языке хопи используются порядковые числительные со словами в единственном числе, примерно как в английских выражениях "until the eleventh day" (до одиннадцатого дня) или "after the tenth day" (после десятого дня). Резко выраженная противоположность между НСЕ и языком хопи состоит в том, что в НСЕ можно использовать ту же самую структуру и для совокупностей, и для циклов (хотя циклы могут также быть выражены по-разному), в то время, как язык хопи делает четкое лингвистическое различие между ними обоими.

b) В НСЕ по лингвистической форме различают два вида существительных: исчисляемые (ограниченные), обозначающие тела (предметы) с определенными контурами (например, "dog"(собака), "man"(человек), "stick"(палка), и неисчисляемые (неограниченные), которые обозначают неопределенные понятия без границ и видимых очертаний, например, "air"(воздух), "water"(вода), "milk"(молоко). Однако, не все физические величины, выраженные неисчисляемыми существительными, встречаются как неограниченные; мы часто имеем возможность придать им индивидуальный характер их и делаем это посредством двучленной конструкции, составленной из исчисляемого существительного, связки-предлога "of" и неисчисляемого существительного, как например, в сочетаниях "glass of water" (стакан воды) или "piece of cheese"(кусок сыра). Во многих примерах эта конструкция может быть интерпретирована как "container full of something" (емкость, заполненная чем-либо), как например, в сочетаниях "cup of coffee" (чашка кофе), "bowl of milk"(кувшин молока) или "bag of flour"(пакет муки), но в других случаях неисчисляемое существительное переводится в разряд исчисляемых только в виде конструкции "вещество-форма"(body-type) как, например, "piece of wood"(кусок древесины), "lump of coal"(глыба угля) или "pane of glass"(грань стекла). Согласно Хорфу, влияние конструкции "емкость-содержимое"(container-catchword) таким образом переносится на конструкцию "вещество-форма", что в последней значимая часть выглядит как содержащая что-нибудь - "stuff"(материал), "mat нем не существует противоположения между исчисляемыми и неисчисляемыми существительными, следовательно, нет и упоминаний о емкости или форме вещества, а также нет "аналогий, по которым можно построить концепцию существования в качестве дихотомии: бесформенный предмет и форма" (Whorf,1941c,p.80).

c) Фазы циклов, субъективное осознание течения времени обозначаются в НСЕ такими терминами, как "summer"(лето), "morning"(утро), "sunset"(закат) или "hour"(час), которые лингвистически мало отличаются от других существительных. Они могут быть подлежащими ("summer has come") (пришло лето ), дополнениями ("he likes the summer") (он любит лето), существовать в единственном или во множественном числе ("one summer (одно лето)против "many summers" (много летних сезонов), могут быть обозначены цифрами или пересчитаны как дискретные "объекты" ("forty summers") (сорок летних сезонов), приблизительно так, как существительные, обозначающие физические величины. В связи с этим познание времени и периодичности обычно воплощается в НСЕ как последовательность отделимых единиц. Более того, существительное "time"(время) само по себе может быть отнесено к неисчисляемым существительным, обозначающим неограниченную протяженность, но его употребление в двучленной структуре наподобие "moment of time"(момент времени) (лингвистически аналогичной "glass of water" (стакан воды) или "piece of wood"(кусок дерева) "помогает нам представить, что лето (a summer) действительно содержит столько или состои т из такого-то количества времени (time)" (Whorf, 1941c,p.81).

В языке хопи термины, обозначающие фазы циклов, лингвистически отличаются от существительных или других формообразующих категорий; они составляют отдельную формообразующую категорию, которая называется "temporals" (определяемые временем). "В нем,- говорит Хорф,- не отражены такие понятия, как сфера, протяженность, количество, субъективное ощущение продолжительности. Нет ничего, что наводило бы на мысль о времени, за исключением бесконечных "позднее, потом, по прошествии некоторого времени" ("getting later"). И поэтому здесь нет основы для соответствующего нашему термину "time" (время) понятия бесформенного предмета" (1941c,p.81).

d) Временные формы глаголов НСЕ, по которым они распределяются в системе трех основных времен на прошедшее, настоящее и будущее, являются, по Уорфу, еще одним проявлением более крупного механизма воплощения понятия времени, уже обнаруженного нами в других лингвистических моделях НСЕ. Так как мы выстраиваем такие временные единицы, как часы, дни и годы, в ряд, нам приходится располагать прошлое, настоящее и будущее по линейной шкале: прошлое после настоящего, а будущее перед ним. Хотя время, в действительности, - это субъективные познания о том, что такое "позднее, потом", или "необратимый характер изменений определенных отношений", мы, благодаря нашей общей склонности к воплощению времени в осязаемых формах и грамматической системе времен, можем и действительно толкуем и размышляем о соотношении прошлого, настоящего и будущего, как о взаимном расположении точек на линии" (1941c,p.82). Это часто приводит к определенным несообразностям, особенно заметным при различных употреблениях настоящего времени в английском языке, что иллюстрируют сравнительные утверждения (например, "Man is mortal" (Человек мертв), включение в чувственную сферу (например,"I see him" (Я вижу его), а также привычные обоснованные доводы (например, "We see with our eyes" (Мы видим своими глазами).

Глаголы в языке хопи не имеют времен, а только действительные, аспектные и модальные формы , связывающие предложения. В нем есть три действительные формы: (1) обознающая просто, что говорящий рассказывает о прошлом или настоящем событии, (2) что говорящий ожидает, что событие произойдет, (3) что он делает привычное обоснованное заявление. Аспектные формы передают отличающиеся степени продолжительности события; а употребляемые только в случае, когда выражение включает два глагола или предложения (как части сложного предложения), модальные формы "обозначают отношения между ними, включая соотношение последующего и предыдущего, а также одновременности. Поэтому в глаголах языка хопи не больше основания для выражения понятия времени, чем в других присущих ему лингвистических моделях" (Whorf, 1941c,p.82.).

e) Продолжительность, интенсивность и тенденция должны, согласно Хорфу, находить выражение во всех языках, но необязательно, что они должны быть выражены одинаковыми способами. Для НСЕ характерно выражать эти понятия, в основном, метафорами пространственной протяженности, если кратко метафорами: "size (размер), number (plurality) (число,множество), position (положение), shape (форма, очертание)и motion (движение). Мы выражаем продолжительность, используя: long (длинный), short (короткий), great (огромный), much (много), quick (быстрый), slow (медленный) и т.д.; интенсивность: large (большой), great (огромный), much (много), heavy (тяжелый), light (легкий), high (высокий), low (низкий), sharp (резкий), faint (слабый) и т.д.; тенденцию: more (больше), increase (увеличивать), grow (расти), turn (поворачиваться), get (получать), approach (приближаться), go (идти), come (приходить), rise (возвышаться), fall (падать), stop (останавливаться), smooth (смягчать), even (равнять), rapid (скорый), slow (медленный) и так далее из почти неисчерпаемого списка метафор, которые мы с трудо м можем признать таковыми, поскольку они фактически являются единственным имеющимся в распоряжении лингвистическим средством. Неметафоричные термины в этой области, подобные: early (ранний), late (поздний),soon (скорый), lasting (продолжительный), intense (интенсивный), very (истинный), tending (нежный) - составляют всего лишь горстку, абсолютно неадекватную потребностям". Это положение, очевидно, проистекает из нашей общей схемы воображаемых пространственных свойств й возможностей, которые вовсе не являются пространственными (насколько нам могут поведать любые ощущения, восприимчивые к пространству)"; она основывается на моделях, описанных выше (1941c,p.83).

В языке хопи, как следовало ожидать, нет таких метафор. "Причина становится ясной, когда мы узнаем, что он изобилует соединительными и лексическими средствами выражения продолжительности, интенсивности и тенденции непосредственно как таковыми, и что основные грамматические модели не обеспечивают, как нас, аналогиями для воображаемого пространства". Аспектные формы языка хопи "выражают продолжительность и тенденцию проявлений, тогда как некоторые "голоса" ("voices") выражают интенсивность, тенденцию и продолжительность действий или причин, вызывающих проявления. Кроме того, специальная часть речи, "тензоры" ("tensors"), составляющие огромный класс слов, обознзначают только интенсивность, тенденцию, продолжительность и последовательность... Их отличительной особенностью является отсутствие сходства с терминами, обозначающими реальное пространство и время в нашем понимании. "Там нет даже следа видимых производных от терминов пространства" (Whorf, 1941c, pp.83-84).

7. Из лингвистических сравнений, обобщенных в разделе 6, Уорф делает вывод о существовании "определенных доминирующих контрастов" в "привычном мышлении" говорящих на НСЕ и хопи, а именно, в "микрокосме, который составляет внутренний мир каждого человека, и благодаря которому он соразмеряет и понимает то, на что способен в макрокосме".

Микрокосм НСЕ анализировал реальность главным образом в терминах, соответствующих понятию, называемому в нем "things" (тела и квазитела) плюс образы протяженного, но аморфного бытия, которые именуются "субстанциями" (substances) или "материей" (matter). Он склонен рассматривать все существующее через биномиальную (двучленную) формулу, которая выражает существование чего-либо вообще как пространственную форму плюс пространственный бесформенный континиум, соотносящийся с формой, как содержимое соотносится с очертаниями емкости, в которой оно находится. Непространственные (абстрактные) сущности являются воображаемо пространственными, наделенными похожими смысловыми значениями формы и континиума [1941c,p.84].

Микрокосм хопи, с другой стороны,

по-видимому, анализировал действительность, в значительной степени, в терминах событий (events), или точнее хода событий (eventing), рассматривая их с объективной и субъективной стороны. Объективно, и только, если они физически ощутимы, события выражаются, главным образом, как контуры, цвета, движения и другие относящиеся к восприятию описания. Субъективно, как материальные, так и нематериальные события считаются выражением невидимых факторов энергии, от которых зависит их (событий) стабильность и постоянство, или их непрочность и тенденции. Это подразумевает, что все существующее не "становится позднее и позднее" ("become later and later"), то есть переходит в последующее по времени состояние одним и тем же способом; но некоторые формы существования материи осуществляют это посредством роста, как растения; некоторые - рассеиванием и исчезновением, некоторые в процессе метаморфоз, некоторые благодаря продолжительному пребыванию в неизменном виде вплоть до насильственного воздействия каких-либо сил. В природе каждая форма материи, способная проявляться как определенное целое, властна над собственной продолжительностью, ростом, упадком, стабильностью, цикличностью или созидательностью. Поэтому для нынешних проявлений все уже "подготовлено" предшествующими фазами, а то, что произойдет позднее, отчасти уже сделано, а отчасти находится в стадии такой "подготовки". Особое значение и важность придается этому существующему в мироздании аспекту уже сделанной или осуществляемой подготовки, которая, вероятно, для хопи соответствует тому "качеству действительности" ("quality of reality"), что материя (matter) и вещество (stuff) для нас [Whorf,1941c,p.84].

Микрокосм, выведенный в данном случае, в основном, из анализа присущей культуре изнутри лингвистической системы, во многих отношениях, указывает Уорф, согласуется с привычным поведением, то есть с теми обычаями, в соответствии с которыми люди скорее действуют в разных ситуациях, нежели разговаривают. Он иллюстрирует эту точку зрения, описывая и анализируя характерные особенности поведения хопи, особое значение, которое они придают подготовке: "Она включает заблаговременное оповещение и достижение надлежащей готовности к событиям, тщательную разработку мер предосторожности с тем, чтобы обеспечить сохранение требуемых условий, а также акцент на положительный настрой в качестве преварительного условия получения ожидаемых результатов" (1941c,p.85).

Подготовительное поведение хопи

можно приблизительно распределить по следующим параметрам: оповещение, внешняя подготовка, внутренняя подготовка, скрытое участие и постоянное воспроизводство в последующем свойств предыдущего. Оповещение ... является важной функцией специального официального лица, Вождя-провозвестника (Crier Chief). Внешняя подготовка ... включает обычные упражнения, репетиции, доведение до полной готовности, предварительные формальности, приготовление специальной еды и т.д. (причем все это с такой тщательностью, которая нам представляется чрезмерной), усиленную, длительную физическую активность, такую, как состязания в беге, скачки, танцы, которые, как предполагается, должны усилить интенсивность развития событий (таких, как созревание посевов), миметические (подражательные) и другие магические приготовления эзотерического толка, возможно, с использованием оккультных приспособлений, ... и, наконец, грандиозные циклические церемонии и танцы, имеющие особую значимость в предществующих дождю и урожаю, приготовлениях [Whorf,1941c,p.85].

"Внутренняя подготовка - это использование молитв и медитации и, в меньшей мере, добрых пожеланий и положительного настроя для содействия в достижении желаемых результатов" (Whorf,1941c,p.85). Индейцы хопи, в соответствии со своим микрокосмом, придают огромное значение могуществу сильного желания и мысли, для них "первоначальная и, следовательно, наиболее важная, самая решающая - это стадия подготовки. Более того, для хопи желания и помыслы одного человека оказывают влияние не только на его собственные поступки, но и на всю природу" (1941c, pp.85-86). В отличие от нас, чье мышление привязано к концепции воображаемого пространства, хопи предполагает, что его размышления, скажем, о ростке кукурузы, действительно, соприкасаются с растением или воздействуют на него. "Мысль в таком случае оставит на полевом растении свой след. Если помыслы благие, к примеру, чтобы оно крепло и развивалось, это благотворно для растения, а если недобрые, то наоборот" (1941c,p.86).

Скрытая подготовка - это мысленное содействие людей, которые не принимают участия в реальных делах, будь то трудоемкая работа, охота, состязания или церемонии, но устремляют свои помыслы и положительную энергию на успех общего дела ... то есть от тайных участников прежде всего ожидают именно концентрации направленной мысли, а не просто выражения симпатии или ободрения [Whorf,1941c,pp.86-87].

Наконец, хопи, снова в согласии со своим микрокосмом, в процессе подготовки придают особое значение

постоянно воспроизводящимся настойчивым повторениям ... Нам, для которых время - это движение в пространстве, кажется, что однообразное действие, по мере неоднократных повторений в этом пространстве, утрачивает свой смысл и представляется пустой тратой времени. Индейцы хопи, которые рассматривают время как вступление всего, когда-либо существовавшего, в последующую фазу, а не как движение, считают постоянные повторы не излишними, а способствующими накоплению опыта. Это аккумулирование невидимых изменений, переходящих в последующие события, ... как если бы возврат текущего дня ощущался бы как возвращение того же самого человека, ставшего несколько старше, но со всеми впечатлениями дня вчерашнего; при этом сам день не воспринимался бы как "другой", то есть как совершенно иной субъект. Этот принцип наряду с мыслительной энергией и обычаями, свойственными общей культуре пуэбло, выражен в теории призванного способствовать выпадению дождя и созреванию урожая церемониального танца хопи, равно как и в присущих ему коротких, как циклический ход поршня, движениях, повторяемых тысячи раз, час за часом [Whorf,1941c,p.87].

8. В том же духе Уорф теперь пытается обобщить некоторые лингвистически обусловленные характерные черты нашей собственной культуры, "определенные качества, соответствующие прежде всего ее биномиальной структуре: форма плюс бесформенный предмет или "субстанция", а также нашей метафоричности, нашему воображаемому пространству и нашему воплощенному времени", то есть параметрам, которые все, как мы видим, являются лингвистическими (1941c,p.87). Дихотомия форма-субстанция, по мнению Уорфа, во многом разделяется западной философией, по крайней мере, той ее частью, которая придерживается дуалистического взгляда на вселенную, а также признает законы физики Ньютона. Другие философские учения (включая монизм, холизм, релятивизм), а также теория относительности, хотя и сформулированы в нашей культуре, "с трудом воспринимаются "здравым смыслом" среднего западного человека. И это вовсе не потому, что сама природа опровергает их, а вследствие необходимости использовать при толковании новый язык". С другой стороны, концепции пространства, времени и материи в изложении Ньютона без особых усилий усваиваются нашим "здравым смыслом", поскольку они восприняты языком и культурой, откуда, собственно, их и почерпнул Ньютон" (1941c,p.88).

Свойственная нам черта представлять время как нечто осязаемое, которая "прежде всего отражает представление о нем, как о чем-то наподобие ленты или свитка, разделенного на равные незаполненные промежутки, которые, предположительно, должны быть заполнены" (Whorf,1941,p.88), наилучшим образом соответствует особому значению, придаваемому нашей культурой понятию историчности. Это выражается в таких проявлениях, как хранение записей, дневников и счетов, в нашем обычае создавать, имея в виду будущее, каталоги, программы, бюджеты, равно как и в сложном механизме нашей коммерческой структуры с ее акцентами на "повременные тарифы, ренты, кредит, проценты, обесценивание, издержки и страховые премии. Нет сомнения, что эта уже созданная огромная система, будет продолжать использовать любой вид лингвистического обозначения времени, но если бы она была сформирована полностью в необходимом западному миру объеме и специфической форме, это, бесспорно, произощло бы в соответствии с языковыми моделями, присущими НСЕ" (1941c,p.89).

9.Уорф приводит также дополнительные детали относительно лингвистически обусловленных особенностей западноевропейской культуры, но у нас, возможно, достаточно данных, чтобы придти к выводу,что она контрастирует с культурой хопи. Далее Уорф, касаясь исторического контекста этой гипотезы, пытается кратко ответить на вопрос: "Как такая совокупность языка, культуры и поведения [как НСЕ и хопи] сложилась исторически? Что было первичным: языковые модели или культурные нормы?" И делает следующий вывод:

В основном они создавались одновременно, постоянно воздействуя друг на друга. Но в этом партнерстве природа языка является фактором, более властно сдерживающим неограниченную пластичность и жестко регламентирующим каналы развития. Это потому, что язык представляет собой систему, а не просто скопление норм. Глубинные системообразующие основы могут действительно меняться к чему-то новому очень медленно, в то время, как многие другие культурные инновации осуществляются относительно быстро [1941с,p.91].

Можно добавить, однако, что деление культуры на лингвистические системы и другие составляющие отнюдь не так резко обозначено, как это предполагает Уорф. Не все нелингвистические аспекты культуры являются лишь собранием норм; некоторые из них также структурированы, и возможно столь же жестко, как язык, и вероятно, поэтому в такой же степени противостоят переменам. Важное различие между другими культурными системами и языком, как мне представляется, состоит не в том, что язык является более жестко систематизированным организмом, а в том, что лингвистическая система так очевидно и глубоко проникает во все другие составляющие культуры. Только этим можно объяснить его более значительную роль, если так оно и есть, в сдерживании "неограниченной пластичности" и жестком регламентировании "каналов развития".

Здесь мы также должны поставить часто обсуждаемый вопрос: как гипотеза о тесной связи языка с другими аспектами культуры согласуется с неоднократно упоминаемым фактом, что родственные языки (например, хупа и навахо) могут сочетаться с культурами, столь разнящимися в других отношениях, и, наоборот, что культуры, схожие по многим параметрам (например, пуэбло или индейцев плейнс), могут быть связаны с языками, которые сильно отличаются друг от друга. Разве это несовпадение границ языковых групп и культурных ареалов не наводит на мысль, что язык и культура - это отдельные переменные величины, вовсе не обязательно каким-то образом соединенные?

Если язык и культура рассматривались некоторыми как отдельные переменные величины (смотри, к примеру, Carrol et al.,1951,p.37), то это, вероятно, потому, что, во-первых, они рассматривали язык слишком узко, а, во-вторых, при определении культуры (особенно в устанавливаемых культурных ареалах) ограничивались наиболее формальными или явно выраженными признаками, которые в наибольшей степени подвержены заимствованиям и изменениям.

Вполне возможно, что когда мы стремимся связать язык с остальным в культуре, крайне важно учитывать особенности языка (в большой степени, фонематические), посредством которых мы соединяем его с другими в группе или семье родственных языков. Формы разговорной речи, которые Уорф считает столь важными в привычном поведении и мышлении, в конце концов ведут свое происхождение от лексических, морфологических и синтаксических моделей языка, а те, в свою очередь, представляют собой резервуары для фонематических конструкций. В таком случае два или более языков, вполне возможно, черпают материалы для своих фонематических конструкций из одного и того же исторического источника, и под влиянием разных микрокосмов все еще продолжают развивать совершенно отличные друг от друга формы речевого процесса. Короче говоря, сам по себе факт принадлежности языков к общей группе не доказывает, что у них одинаковые формы разговорной речи; вероятно, в случае надобности это доказывается эмпирически.

Культуры, входящие в один и тот же культурный ареал, с другой стороны, склонны сходиться друг с другом только в отдельных культурных чертах, тех, которые легче рассеиваются и не обязательно теми же способами, какими эти черты скомбинированы в моделях поведения или на основе предпосылок, на которые эти модели поведения могут указывать. Например, у культур навахо и хопи, располагающихся внутри юго-западного ареала, обнаруживается много отдельных моментов сходства: в общей собственности кланов, песчаной живописи и других особенностях ритуала, в некоторых приемах ткачества и садоводства. Но содержание или систематика этих обычаев в двух культурах сильно расходятся. Содержание ритуала и организация семьи (или клана) у навахо, к примеру, совсем непохожи на те, что есть у хопи. Неудивительно поэтому, что и по мнению Уорфа (1941c) и по моему собственному (1951), языки хопи и навахо, соответственно, отражают абсолютно различные лингвистические микрокосмы, а также то, что взгляды навахо на жизнь, описанные Клакхоном и Лейтоном (1948,pp.216-38), совершенно не совпадают с описанием взглядов хопи, данных Уорфом.

10. Возвратимся к Уорфу, здесь он обобщает, давая ответы на вопросы, поставленные в его работе. Отвечая на первый из них ("Сформированы ли наши собственные концепции "времени", "пространства" и "материи" в значительной степени посредством опыта всего человечества или они, отчасти, обусловлены структурой отдельных языков?" [1941c,p.78], он заключает, что концепции "времени", "пространства" и "материи", имеющиеся в НСЕ и,по крайней мере, у хопи, по-видимому, зависят, по большей части, от свойственных каждому языку лингвистических структур.

Наше собственное "время" значительно отличается от "продолжительности" у хопи. Оно представлялось как строго ограниченное рамками пространство или чем-то наподобие движения по такому пространству и использовалось, соответственно, в качестве интеллектуального орудия. Представляя собой образ,в котором жизнь отличается от формы, а все сознание in toto от пространственных элементов сознания, "продолжительность" хопи кажется невообразимой в терминах пространства или движения. Определенные понятия, порожденные нашей собственной концепцией времени, такие, как абсолютная одновременность,в рамках концепции хопи также было бы очень трудно выразить, или они оказываются лишенными смысла и должны быть заменены общими представлениями. Наша "материя" относится к группе таких же физических понятий, как "субстанция" и "вещество", которые представляются как бесформенные протяженные явления, которые до своего реального существования, должны принять какую-либо форму. Похоже, что хопи не обладают чем-либо соответствующим этому; у них нет бесформенных протяженных явлений; все существующее может иметь или не иметь форму, но при наличии или отсутствии формы, ему непременно присущи интенсивность и продолжительность, представляющие явления непротяженные и по сути одинаковые [1941c,p.92].

Концепция пространства не отличалась столь разительно, и Уорф предполагает, что,

вероятно, представление о пространстве сфорировалось, в значительной степени, независимо от языка ... Но концепция пространства (concept of space) будет несколько меняться вместе с языком, поскольку он как интеллектуальное орудие (как, например, в ньютонианском и эвклидовом пространстве) также тесно связан с сопутствующим применением других интеллектуальных средств, к примеру, "времени" и "материи", которые лингвистически обусловлены. Мы видим предметы своими глазами в тех же пространственных формах, что и хопи, но наше представление о пространстве обладает также свойством выступать в качестве заменителя непространственных зависимостей, подобных времени, интенсивности, тенденции, а также в качестве вакуума, чтобы заполнить его воображаемыми бесформенными явлениями, одно из которых может быть названо "пространством". Пространство в понимании хопи даже мысленно не связано с такими суррогатами, а является сравнительно "чистым", не смешанным с инородными понятиями [1941c,pp.92-93].

Отвечая на второй вопрос, поставленный в своей работе ("Существует ли различимое сходство между а) культурными и поведенческими нормами и б) крупными лингвистическими моделями? [1941c,p.78], Уорф говорит следующее:

Между культурными нормами и лингвистическими моделями существуют ассоциативные связи, но нет взаимозависимостей или поддающихся точному определелению аналогий. Хотя из факта отсутствия времен в языке хопи было бы невозможно сделать вывод о существовании вождей-провозвестников, и наоборот, язык и остальное в культуре общества, которое им пользуется, связаны между собой.

Бывают случаи, когда "формы разговорной речи" составляет единое целое со всей культурой, является ли это универсально правильным или нет, и существуют связи внутри этой интеграции, между разновидностью используемого лингвистического анализа и разнообразными поведенческими реакциями, а также моделями, воспринятыми посредством различных культурных обстоятельств. Таким образом, значение вождей-провозвестников действительно связано, но не с отсутствием времен в языке, а с системой мышления, в которой, естественно, существуют категории, отличающиеся от наших времён. Сосредоточив внимание на типичных рубриках лингвистических, этнографических или социологических описаний, можно обнаружить эти связи, но не так много, как при изучении культуры и языка (всегда и только тогда, когда оба исторически существуют вместе в течение значительного периода времени) как единого целого, где, как можно предполагать, существуют взаимные сцепления, пронизывающие эти родственные сферы, и, в случае их реального существования, они должны быть со временем обнаружены посредством исследований [1941c,p.93].

11. Другая попытка показать, как язык может влиять на "логические концепции людей, которые на нем говорят", обнаружена в работах Ли (Lee) о языке калифорнийских индейцев винту (смотри 1938,1944a,b). Мы рассмотрим две из них подробно: "Концептуальный подтекст языка индейцев" ("Conceptual Implications of an Indian Language") и "Лингвистическое отражение мышления винту" ("Linguistic Reflection of Wintu Thought").

Ли начинает первую из статей так:

Говорилось, что язык очерчивает и ограничивает логические концепции индивидуума, который говорит на нем. Наоборот, язык - это орган для выражения мысли, концепций и принципов классификации. Мысль индивидуума должна двигаться по своим каналам, но эти каналы сами являются наследием индивидуумов, которые прокладывают их в бессознательной попытке выразить свое отношение к миру. Грамматика содержит в себе в кристализованной форме накопленный и накапливаемый опыт, мировоззрение (Weltanschauung) народа.

Исследование, которое я намерена представить ниже, представляет собой попытку через изучение грамматики понять несформулированную философию племени калифорнийских индейцев винту [1938,p.89].

12. По мнению Ли, в языке винту глагол образуется от одной из двух основ (здесь они названы I и II ), видоизменяющихся как аблаутные формы (например, wir-,I и wer-,II ). Основы типа I обозначают состояния или события, в которых грамматический субъект глагола участвует как свободный агент, и в котором говорящий (так или иначе тождественный грамматическому субъекту) также принимает участие, "поскольку он знает о характеризуемой деятельности и состоянии" (1938,p.94).

Говорящий может использовать одну основу типа I без суффикса, тем самым устанавливая общеизвестный факт. Но если он пытается высказаться более подробно и определить временные границы или отношение к субъекту, говорящий вынужден мгновенно подключить именно такой собственный индивидуальный опыт, который является значимым для данного утверждения" (1938,p.90). Для этой цели существует пять суффиксов, обозначающих: 1) что говорящий знает о состоянии или событии по слухам; 2) что говорящий знает о состоянии или событии, так как сам видел это или имеется неопровержимое свидетельство; 3) что говорящий знает о состоянии или событии скорее на уровне ощущений, а не из визуальных впечатлений (например, с помощью обоняния, слуха, интуиции и т.д.); 4) что говорящий делает вывод о состоянии или событии по косвенным признакам (например, Койот, который видит, что следы Колибри неожиданно обрываются и что долина к югу покрыта яркими цветами, приходит к заключению, что Колибри, должно быть, отправилась на юг); 5) что говорящий судит о состоянии или событии на основании прежних сведений, полученных не из слухов, не по визуальным или другим чувственным данным (например, человек, который знает, что прикованный к постели отец его жены долгое время оставался в одиночестве, умозаключает: "мой тесть - голоден").

"Смысловые оттенки, придаваемые суффиксами, корреспондируются с субъективными внутренними отличительными признаками говорящего, а не с грамматическим субъектом. Другие аффиксы, добавляемые к основе, и стоящие перед любыми личными или временными суффиксами, по всей вероятности, обозначают различия в отношении к части грамматического субъекта" (1938,p.92). Вот три из них: 1) означающий намерение или цель, 2) указывающий на желание или усилие, и 3) обозначающий приближение некого опыта, не совсем связанного с прошлым ли, настоящим или будущим" (1938,p.93).

Основы типа II обозначают состояния или события, которые существуют или имеют место "независимо от действия субъекта", и когда говорящий, "высказываясь об этом ..., отстаивает несомненную истинность, которая выше опыта" (1938,p.89). В утверждениях, относящихся к этой категории, "внимание концентрируется на событии и сопутствующих явлениях, а не на исполнителе. Глагол, с точки зрения участия, не специализированный. Там редко употребляются какие-либо личные суффиксы, и говорящий никогда не ссылается на себя. Сам он тут не властен. Он говорит о неизвестном и высказывая суждение, утверждает истину, которая не основана ни на опыте, ни на сомнении или доказательстве" (1938,p.95).

Основы типа II используются для образования таких форм глагола, как пассив, медио-пассив, для формирования повелительного наклонения, а также для того, чтобы "сформулировать вопросы, ответы на которые, не зависящие от познаний говорящего или слушателя, будут становиться несбыточными пожеланиями. Чтобы выразить отрицание, вопрос или удивление, к этой основе прибавляется суффикс неосведомленности" (1938,p.94). Кроме того, основы типа II дополняются многозначным суффиксом, который " один используется для выражения будущности, причинности, потенциальной возможности, вероятности, необходимости; а также, чтобы сказать о неизбежном будущем, которое, вероятно, может и должно наступить, и перед лицом которого индивидуум беззащитен" (1938,p.95).

Наличие этих различий, по мнению Ли, означает, что "среда обитания, в которой винту может выбирать и действовать, может чувствовать и думать, и принимать решения, ограниченна". В кратком описании, это мир естественной необходимости, где все потенциально возможные и вероятные явления также неизбежны, где все существующее непостижимо и невыразимо. Винту не знает этот мир, но безоглядно верит в него; такую веру он не предлагает приравнивать к сверхъестественному, которое присутствует в чувственном опыте и может быть передано посредством =-nte= (я чувствую)" (1938,p.102).

13. Вторая статья Ли "Лингвистическое отражение мышления винту" (1944b), предлагает больше данных как из языка, так и из других аспектов культуры винту, подтверждающих то же самое. Она отмечает, что в языке винту нет формы множественного числа существительных, там множественность вообще выражается в падеже существительных. "Корень слова, обозначающего множественное понятие, полностью отличается от слова в единственном числе: man (человек) - wi• Da, но men (люди) - q'i• s" (1944b,p.181). Но винту действительно придают особое значение разграничению частного и общего, даже если это скорее необязательно, чем безусловно, как в нашем случае с разницей между единственным и множественным числом. Так, из первоначальной формы, имеющей значение "белизна" ("whiteness"), т.е. общее качество, индейцы винту, используя суффиксы, образуют частную форму, означающую "нечто белое" ("the white one"); из слова "олень" ("deer") в общем смысле (например, "он охотился на оленя ("he hunted deer"), образуют производное слово, подразумевающее конкретного оленя (например, "он застрелил оленя" ("he shot a deer"). Две версии перессказа той же самой сказки в интерпретации соответственно мужчины и женщины различаются тем, что "мужчина детально описывает мужское оружие и амуницию, а женщина упоминает о них в общем плане. Пример использования слова sem разъясняет эту коллизию. В общем смысле оно означает рука (hand) или обе руки (both hands) одного человека, пальцы, соединенные в одном кулаке; раскиньте руки и теперь у вас разделенные части руки semum, пальцы (fingers)" (1944,p.182).

Ли рассматривает различие между глагольными основами типа I и II как аналогию с тем различием, которое существует между неисчисляемыми (в языке винту) существительными, обозначающими целое (например, sem, "рука"), и теми, которые обозначают различные части разделенного целого (например, semum, "пальцы"). Глагольные основы типа I используются в тех случаях, когда речь идет о частных явлениях данной неразделенной (целостной) реальности, где "сознание, познавательная способность и ощущение говорящего выступают относительно аморфной реальности как ограничивающий и формализующий элемент", что, как мы уже пояснили, по-видимому, проявляется с помощью суффиксов (1944b,p.183). Бесформенная реальность, данная в представляемой индейцами винту вселенной, и принимаемая ими на веру, может быть выражена только глаголами с основами типа II.

"Сама эта основа представляется в виде команды ...формулы обязательства, диктуемого извне. С помощью различных суффиксов эта основа может передавать состояние без определенных временных рамок, как в случае установления данных условий для определенной деятельности; или то, что мы называем пассивом, когда индивидуум не принимает участия в действии. В общем, она имеет отношение к непознаваемому и неизвестному" (1944b,p.183).

Короче говоря (и Ли поясняет этот момент примерами из многих других аспектов языка), эти формы разговорной речи наводят на мысль, что

винту предполагает, что реальность существует независимо от него самого. Реальность - это безграничная сущность, в которой он обнаруживает качественные величины, едва отличимые друг от друга. К реальности он обращает свою веру и почтение. Тем ее проявлениям, которые вторгаются в его сознание, он придает временные очертания. Он выделяет единичное и частное только из ограниченного круга явлений, запечетленных в его сознании, осуществляя желаемые действия с неуверенностью в себе и настороженностью. Оставляя суть, по существу, нетронутой, он только в отношении формы, действительно, проявляет рассудительность [1944b,p.181].

Эта посылка об "исходном единообразии", которому индеец винту может придавать "временные очертания" и из которого он может выделять единичное и частное, лежит в основе

не только лингвистических категорий, но его мышления и повседневного поведения ... Это объясняет, почему термины родства классифицированы не по именам существительным, а по местоимениям, таким, как this (этот, эта); почему специальные поссивы (притяжательные местоимения), употребляемые с ними, как например, neD в neDDa·n: my father (мой отец) действительно являются местоимениями сопричастности и могут быть также использованы с аспектами, имеющими отношение к одной личности, как, например, мой поступок, мое намерение, моя будущая смерть. Для нас, по словам Ральфа Линтона, "общество в основе своей состоит из совокупности индивидуумов". Для винту индивидуум есть имеющая определенные границы часть общества; основное - это общество, а не множество индивидуумов [1944b,p.185].

Подобные отражения "концепции неизменности существования и недолговечности формы, мимолетного значения определения границ" обнаружены в мифологии винту. Бог, "он - тот, кто наверху", произошел из материи, которая уже тут была; люди не "возникли", они "произросли из земли", которая всегда существовала. "Рассвет и дневной свет, свет и обсидиан, всегда существовавшие в природе, хранились в тайне и, наконец, были украдены и наделены новой ролью". Имена мифических персонажей, таких, как Койот, Канюк, Медведь-Гризли, Дубонос и Полярная Гагара, вероятно, "имеют отношение к чему-то, не имеющему определенных границ, как мы, например, различаем огонь вообще (fire) и конкретный огонь (a fire). Эти персонажи умирают и воскресают в другом мифе без объяснения. В конце концов они стали койотами и медведями-гризли, которых мы знаем, но не через процесс зарождения. Они олицетворяют прототип, род, качество, которые, однако, отличаются друг от друга не очень строго" (1944b,p.186).

14. Очевидно, что выводы Ли близко соприкасаются с теми, к которым пришел Уорф и служат дополнительной иллюстрацией и проверкой его гипотезы. Существует лишь немного больше данных такого рода; некоторые из них, в частности те, которые мы за неимением места не изложили, можно найти в работах Астрова (Astrov) (1950) и Хойджера (Hoijer) (1948, 1951) о навахо; Ли (Lee) (1940) о тробриандском языке; и Уорфа (Whorf) (1940a) о языке шони. Другие пункты библиографии относятся, главным образом, к теоретической дискуссии (смотри Крёбер (Kroeber), 1941; Нида (Nida), 1945; Вегелин и Харрис (Voegelin and Harris), 1945; Гринберг (Greenberg), 1948; Хоккет (Hockett), 1949; Эменау (Emeneau), 1950; Олмстед (Olmsted), 1950; Вегелин, 1950; Леви-Стросс (Levi-Strauss), 1951), а также к темам, рассмотренным в этой статье, или к другим, которые мы подробно не рассматривали. Библиография не вяляется исчерпывающей; несомненно, есть другие материалы, особенно в европейских источниках, которые оказались вне моего внимания.

15. В заключение, многое в тезисе, который мы наметили в общих чертах, требует проверки; в работе Уорфа (о хопи), Ли (о винту) и моей (о навахо) гипотеза об отношении языка к культуре лишь вчерне обрисована, но не убедительно доказана. Нам необходимо, как отмечал Уорф (1941c,p.93), иметь намного больше контрастирующих исследований цельных культур, включающих лингвистические, а также других моделей культуры, направленных на выявление разнообразных систем мышления и связи между ними и формами разговорной речи и поведения в целом. Работы о хопи, винту и навахо, которые у нас есть, кратки, но их достаточное количество указывает на необходимость дальнейших исследований и наводит на мысль, что они могут быть плодотворными.

Рассматриваемый материал также свидетельствует о том, что исследования такого рода имеют ценность не только для узких дисциплин лингвистики и антропологии, но и для всей науки. Как отмечал Уорф, анализ и понимание лингвистических микрокосмов, отличающихся от наших собственных, открывает "возможные новые типы логики и возможные новые космические образы" (1941b,p.16), которые имеют огромное значение для понимания наших собственных способах мышления и их эволюции. "Западная культура посредством языка произвела предварительный анализ реальности и без корректив, твердо считает этот анализ окончательным". Но есть другие культуры, "которые эпохами независимой эволюции пришли к различным, но в равной степени логическим, предварительным анализам" и они могут оказаться полезными в качестве поправок к нашему собственному (1941b,p.18).

Примечание:

Цитаты Э.Сепира приводятся по тексту: Сепир Э.Избранные труды по языкознанию и культурологии: Пер.с англ./ Общ. ред. и вступ.ст.А.Е. Кибрика. - М.: Издательская группа "Прогресс", "Универс",1993.- 656 с. - (Филологи мира).

Бенджамен Ли Уорф

Соотношение языка, обыденного мышления и поведения¹

Человеческие существа не одиноки в объективном мире, не одиноки они и в мире общественной деятельности, как принято думать, напротив, они полностью зависят от милости конкретного языка, который стал средством выражения в их обществе. Ошибочно полагать, что кто-то может адекватно приспособиться к действительности без помощи языка и что язык является лишь случайным средством разрешения отдельных проблем коммуникации и рефлексии. Суть заключается в том, что в значительной степени «объективный мир» неосознанно основывается на языковых привычках определённой группы... Мы видим, слышим и осознаём именно так, а не иначе, главным образом потому, что языковые обычаи нашей общности предполагают определённый выбор интерпретации.

Эдуард Сэпир

Возможно, с предположением о том, что определённая модель употребления слов зачастую предопределяет способ мышления и формы поведения, согласятся все, но, согласившись, скорее всего воспримут это предположение как трюизм, заключающийся в том, что философская и научная терминология, с одной стороны, и модные словечки, лозунги, речёвки и «кричалки», с другой, оказывают гипнотическое воздействие на индивидуума. Ограничиться таким пониманием означает пройти мимо одной из наиболее значимых взаимосвязей, существующих между языком, культурой и психологией, которую Сэпир вскрыл и афористично выразил в предваряющей нашу статью цитате. Мы сосредоточим внимание не на обычных случаях употребления языка для систематизации информации или каждодневного анализа предстающих нам явлений; нас интересует влияние языка на иную деятельность человека, культурную и личностную.

ВОЗДЕЙСТВИЕ ИМЕНОВАНИЯ СИТУАЦИИ НА ПОВЕДЕНИЕ

Я столкнулся с этим аспектом проблемы ещё до того, как стал работать под руководством д-ра Сэпира, причём в области, которая по общепринятому мнению не имеет ничего общего с лингвистикой. Я работал в пожарной страховой компании, где моя задача состояла в том, чтобы анализировать сотни сообщений об обстоятельствах, предшествовавших пожару, а в некоторых случаях взрыву. Я был должен вскрывать чисто физические причины: неисправная электропроводка, наличие или отсутствие зазора между металлической вытяжной трубой и деревянной частью строения и т. д. Соответственно и результаты моего анализа выражались посредством соответствующей терминологии, причём мысль о том, что какие-то иные причины могут также иметь значение, попросту не возникала. Однако с течением времени стало очевидно, что не только физическая ситуация, но и то, как эта ситуация воздействует на людей, является одним из значимых факторов, определяющих поведение людей при начале пожара. Наиболее ясно роль этого фактора проявлялась в том случае, когда речь шла о ЛИНГВИСТИЧЕСКОЙ ЗНАЧИМОСТИ, выражавшейся в общепринятом языковом именовании ситуации. Так, в районе склада того, что называется «бочки с бензином», предполагается поведение определённого рода, т.е. люди будут более осторожными, в то время как возле склада того, что называется «бочки из-под бензина» поведение будет совсем другим - более беззаботным: там не будут строго запрещать курить или разбрасывать повсюду окурки. Однако «бочки из-под бензина», возможно, куда более страшны, поскольку в них сохраняются взрывоопасные пары. С точки зрения физической ситуация является угрожающей, но лингвистический анализ, в процессе которого понятие «из-под» связывается с понятием «пустой», неизбежно предполагает отсутствие опасности. Понятие «пустой» употребляется в двух языковых рядах: 1) в качестве виртуального синонима к «отсутствующий и свободный, незанятый; негативный, инертный»; 2) применительно к физической ситуации как «безотносительно к содержимому контейнера», напр. парам, остаткам жидкости, мусора и т.д. Присваивание физической ситуации ряда (2) именования из ряда (1) становится общей формулой обусловленного языковым восприятием модели поведения, приводящего к ужасающим последствиям.

На заводе сухой перегонки древесины металлические дистилляторы были заизолированы смесью, приготовленной из известняка; на заводе её называли «скрученный известняк», и никому не приходило в голову предохранять это покрытие от излишнего перегрева или изолировать от пламени. После того, как дистилляторы проработали некоторое количество времени, огонь из-под одного из них перекинулся на «известняк», и ко всеобщему изумлению пламя резко взметнулось вверх. Под воздействием паров уксусной кислоты, выделявшихся из дистилляторов, известняк (карбонат кальция) частично превратился в ацетат кальция, который при нагревании разлагается, образуя легковоспламеняемый ацетон. Небрежность, выразившаяся в том, что огонь был разведён вблизи покрытия, была обусловлена употреблением слова «известняк», т.е. особого рода камень, что подразумевает невозможность возгорания.

В громадном железном котле, наполненном кипящим лаком, температура поднялась до критической отметки, за которой могло последовать возгорание. Оператор сдвинул его с огня и откатил на колёсах на некоторое расстояние, но не накрыл. Буквально через минуту лак загорелся. Здесь языковое воздействие носит более сложный характер. Оно обусловлено метафорической объективацией (о которой речь пойдёт позже) «причины» как контакта или пространственного соприкосновения «предметов», т.е. ситуация анализировалась с точки зрения «на» огне или «не на» огне. В действительности, этап, когда внешний источник тепла (огонь) играл главную роль, уже прошёл; перегрев стал внутренним процессом конвекции лака под воздействием чрезмерно нагретого котла - он продолжился, даже когда котёл стоял «не на» огне.

Висящий на стене электрообогреватель использовался крайне редко, и рабочие воспринимали его как вешалку-плечики для пальто. Ночью сторож вошёл в каптёрку и щёлкнул выключателем. Это действие он вербализовал как «включение света». Свет на зажёгся, что сторож вербализовал как «лампочка перегорела». Он не видел свечения спирали обогревателя, потому что на нём висело старое пальто. Вскоре пальто загорелось, что послужило причиной пожара в строении.

На кожевенном заводе отработанная вода, содержащая гной животных, сливалась в расположенный на улице резервуар, частично закрытый досками и частично открытый. Этот предмет обычно вербализуется как «бак с водой». Один из рабочих зажёг около него паяльную лампу и выбросил спичку в воду. Но разложение животного гноя приводит к образованию газа, который скапливается под деревянным покрытием, так что понятие «вода» обращается в свою противоположность. Мгновенно взметнувшийся столб пламени поджёг доски, и огонь быстро перекинулся на соседнее здание.

Цех просушки шкур был устроен следующим образом: в одном конце стоял вентилятор (воздуходувка), создававший поток воздуха, который, пройдя по всему помещению, вырывался наружу сквозь отдушину на другом конце цеха. Огонь возник на перегревшейся подставке вентилятора, который посредством нагнетаемого воздуха перекинул его на шкуры и раздул по всему помещению; в результате цех выгорел целиком. Это ужасное происшествие естественным образом проистекло из-за восприятия понятия «вентилятор (воздуходувка)» как «то, что дует», подразумевающего, что функция агрегата заключается исключительно в том, чтобы «дуть». По-другому предназначение аппарата можно описать как «раздувать воздух для просушки». При этом в расчёт не принимается тот факт, что «раздувать» можно всё, что угодно, к примеру, пламя или искры. В действительности вентилятор просто образует поток воздуха, который может не только задувать, но и раздувать. Вентиляцию надо было устроить так, чтобы воздух, дойдя до отдушины, ВОЗВРАЩАЛСЯ назад над шкурами, вновь проходил сквозь кожух и подставку воздуходувки и лишь потом выбрасывался наружу.

Около нагреваемого углём плавильного котла для регенерации свинца была свалена куча «свинцового металлолома» - наименование, вводящее в сильное заблуждение, поскольку там лежали свинцовые детали старых конденсаторов из радиоприёмников с прокладками из пропитанной парафином бумаги. Вскоре парафин вспыхнул и поджёг крышу, половина которой в результате сгорела.

Эти примеры, число которых может быть многократно умножено, наглядно показывают, как определённая линия поведения зачастую предопределяется аналогиями, обусловленными языковой моделью, в рамках которой ситуация описывается и в определённой степени анализируется, классифицируется и занимает своё место в мире, который «в значительной степени неосознанно основывается на языковых привычках определённой группы». И мы неизбежно предполагаем, что языковой анализ, принятый в нашей общности, отражает действительность гораздо лучше, чем это есть на самом деле.

ГРАММАТИЧЕСКИЕ МОДЕЛИ КАК ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ОПЫТА

Языковой материал в приведённых выше примерах ограничен отдельными словами, фразами и набором моделей конечного ряда. Начав изучать определяющее влияние этого материала на поведение индивидуума, нельзя не заподозрить, что существует аналогичное, но гораздо более значительное влияние более широкого круга грамматических категорий, таких как число, род и подобные ему феномены (одушевлённость/неодушевлённость и пр.), время, залог и другие глагольные формы, классификации типа «части речи», и суть в том, чем обусловлен данный опыт: блоком морфем, грамматическими изменениями слова или синтаксической комбинацией. Такая категория как число (единственное/множественное) является попыткой закрепления восприятия целого ряда явлений, накопленных опытом, - явлений, которые в целом можно назвать миром природы; появляется желание как-то выразить отдельные составляющие этого опыта, определить, чему следует присвоить именование «один», а чему - «несколько». Но сложность оценки столь далеко идущего воздействия заключается в его фоновом характере, в трудности абстрагирования от своего собственного языка, ставшего привычкой и культурной данностью (non est disputandum), в том, чтобы абстрагироваться от него и объективно его рассмотреть. Если же мы станем анализировать язык, совершенно противоположный нашему по строю, он станет для нас частью природы, и мы станем рассматривать его так же, как уже рассматривали природу. Чтобы изучать экзотический язык, мы стремимся думать на своём родном языке. В противном случае задача распутывания чисто морфологических хитросплетений приобретёт космические масштабы и поглотит всё остальное. Тем не менее, эта проблема, хотя она очень сложна, вполне разрешима; и лучше всего подходить к ней посредством экзотического языка, поскольку, изучая его, мы волей-неволей оказываемся выдавленными из наезженной колеи. И тогда экзотический язык оказывается зеркалом, в котором отражается язык родной.

Проводимые мною исследования языка хопи, которые я теперь рассматриваю как возможность попытаться разрешить эту проблему, явились первым толчком, последовавшим задолго до того, как я впервые ясно осознал наличие проблемы как таковой. Казавшаяся невыполнимой задача описания морфологии этого языка в конце концов пришла к логическому завершению. Всё же было очевидно, особенно после лекций Сэпира о навахо, что описание ЯЗЫКА осталось далеко не полным. К примеру, я знал морфологические принципы образования множественного числа, но понятия не имел о том, как его употреблять. Ясно было, что категория множественности в хопи значительно отличалась от аналогичной категории в английском, французском или немецком. Определённые вещи, выражавшиеся множественным числом в этих языках, на хопи выражались единственным. Начавшийся таким образом новый этап исследований занял ещё около двух лет.

Работа стала принимать вид сравнительного анализа языка хопи и западноевропейских языков. Также стало очевидным, что даже грамматика языка хопи была тесно связана с культурой народа хопи, а грамматика европейских языков - с нашей собственной «западной» или «европейской» культурой. Оказалось, что именно язык, выражающий такие наши понятия как «время», «пространство», «материя», «причина», обусловливает взаимосвязь этих значительных «блоков» опыта. Поскольку, при всём уважении к особенностям сопоставляемых реалий, разница между английским, французским, немецким и другими европейскими языками весьма невелика (за ВОЗМОЖНЫМ, но небесспорным исключением славяно-балтийских языков и языков, не входящих в индоевропейскую семью), я объединил эти языки в одну группу, которую назвал ССЕ или «Стандартные Среднеевропейские»².

Проблема, поставленная в данной работе, которая является фрагментом более глобального исследования, может быть сформулирована в виде следующих двух вопросов: (1) являются ли такие концепты как «время», «пространство», «вещество» заданными опытом в приблизительно одинаковой форме всем людям, или они частично обусловлены структурой отдельных языков? (2) возможно ли проследить родство между (а) нормами культуры и нормами поведения и (б) языковыми моделями большого объёма? (в последнюю очередь я стал бы притворяться, что считаю, будто существует нечто столь определённое как «корреляция» между культурой и языком, особенно между такими этнологическими сегментами как «охота, сельское хозяйство» и пр. и языковыми категориями типа «грамматически изменяемый», «синтетический» и «изолированный»³). Когда я начинал своё исследование, сама проблема ещё не была сформулирована столь ясно, и сам я не представлял себе, какими окажутся те выводы, к которым я пришёл.

КАТЕГОРИИ МНОЖЕСТВЕНОСТИ И ЧИСЛА В ССЕ И ХОПИ

В нашем языке, который мы называем ССЕ, множественное число и кардинальные числа используются в следующих случаях: для обозначения реальной множественности и для обозначения воображаемой множественности. Можно выразить эту мысль более точно, хотя и не столь кратко: для обозначения воспринимаемых пространственных целостностей и целостностей метафорических. Мы говорим «десять человек» и «десять дней». Десять человек воспринимаются или могут быть восприняты как десять отдельных единиц в едином групповом восприятии⁴, к примеру, десять человек на углу. Но понятие «десять дней» объективно воспринято быть не может. Мы воспринимаем только один день, сегодня, остальные девять (или даже все десять) суть нечто извлечённое из нашей памяти или сконструированное нашим воображением. Если рассматривать «десять дней» как группу, то это будет «воображаемая» группа, ментальный конструкт. Откуда же появляется эта ментальная модель? Как и в случаях причин возникновения пожаров, в основе лежит смешение в нашем языке двух различных ситуаций, к которым прилагается одна модель. Когда мы говорим о «десяти шагах вперёд», о «десяти ударах в колокол» или о любой другой циклической последовательности, «разах» любого типа, мы производим то же действие, что и в случае «десяти дней». ЦИКЛИЧНОСТЬ вызывает восприятие иллюзорной множественности. Но факт подобия цикличности целостности не обязательно возникает благодаря языковому опыту, - в таком случае это подобие имело бы место во всех языках, а этого как раз и не происходит.

Наше ОСОЗНАВАНИЕ времени и цикличности не содержит ничего непосредственного и субъективного - основное ощущение можно выразить как «становящееся позже и позже». Но в привычном для людей-носителей ССЕ мышлении это ощущение скрыто под чем-то в корне отличном, которое, являясь ментальным, не может быть названо субъективным. Я называю это ОБЪЕКТИФИЦИРОВАННЫМ или воображаемым, потому что оно моделируется на основе ВНЕШНЕГО мира. Именно оно отражается в нашем языковом употреблении. Наш язык не различает числа, посредством которых считаются дискретные единства, и числа, которые попросту «считают сами себя». Привычное мышление впоследствии заключает, что во втором случае числа в той же степени выражают счёт «чего-то», как и в первом случае. Это и есть объективизация. Концепты времени утрачивают связь с субъективным опытом «становящегося позже» и объективизируются как счётные ВЕЛИЧИНЫ, в особенности как протяжённости, составленные из более мелких единиц, поскольку длина может быть размечена по зрительно воспринимаемым дюймам. «Временная протяжённость» представляется в качестве ряда однотипных единиц, подобно ряду бутылок.

Языковая ситуация хопи в корне отлична. Множественное число и кардинальные числа используются только применительно к единицам, которые формируют или могут сформировать объективную группу. Воображаемой множественности не существует, вместо этого порядковые числительные употребляются в единственном числе. Выражения типа «десять дней» не употребляются. Их эквивалентом являются утверждения операционного типа, когда один день вычленяется как счётная единица. «Они остались на десять дней» будет звучать как «они остались до одиннадцатого дня» или «они уехали после десятого дня». «Десять дней больше чем девять» превратится в «десятый день наступает позже девятого». Наше понятие «временная протяжённость» воспринимается не как протяжённость, но как отношение между двумя событиями в их последовательности. В отличие от нашей лингвистически обусловленной объективизация единицы сознания, именуемой «время», язык хопи не выработал никакой модели, скрывающей субъективное «становящееся позже», что является сутью времени.

ИМЕНА СУЩЕСТВИТЕЛЬНЫЕ, ОБОЗНАЧАЮЩИЕ ФИЗИЧЕСКИЕ КАЧЕСТВА, В ССЕ И ХОПИ

Существует два типа существительных, обозначающих физические качества: конкретные и вещественные, напр. «молоко, вода, дерево, гранит, песок, мука, мясо». Конкретные имена существительные обозначают предметы, обладающие определёнными характеристиками: «человек, дерево, палка, холм». Вещественные имена существительные обозначают однородный континуум без ясно выраженных границ. Различие между этими группами закреплено посредством языковой формы, напр. вещественные имена существительные не имеют множественного числа⁵, в английском языке употребляются без артикля, во французском - с партитивным артиклем du, de, la, des.. Различие гораздо более распространено в языке, нежели чем в видимом проявлении реалий. Лишь немногие явления природы представляют собой ни с чем не связанную протяжённость: разумеется, «воздух», зачастую «вода, дождь, снег, песок, камень, грязь, трава». Большинство «веществ», таких как «масло, мясо, ткань, железо, стекло» и пр., мы не считаем «протяжённостями», но определяем их посредством расчленения на части, которые являют собой предмет с чётко очерченными характеристиками. Различие, таким образом, является чем-то наносным, привнесённым в наше восприятие реалий облигаторными языковыми моделями. В большинстве случаев это настолько неудобно, что нам приходится прибегать к разным способам конкретизации вещественных имён существительных посредством разнообразных языковых средств. Частично это достигается при помощи употребления названия предмета, в виде которого нам предстаёт то или иное вещество: «брусок дерева, отрез ткани, кусок мыла, лист стекла», иногда (причём, гораздо более часто) посредством употребления названия ёмкости, в которой содержится вещество: «стакан воды, чашка кофе, тарелка еды, мешок муки, бутылка пива». Это весьма распространённая структура, в которой родительный падеж имеет значение «содержания чего-то в чём-то»⁶, оказывает воздействие на наше восприятие менее очевидных структур типа «брусок дерева, комок теста» и пр. Структуры очень похожи: конкретное имя существительное плюс маркёр связи (английское of)⁷. В обычном случае маркёр имеет значение «содержит/ся в». В иных случаях он лишь «предполагает» содержание чего-то в чём-то. Таким образом, «комки, ломти, куски, блоки» и пр. в буквальном смысле содержат что-то - «материал», «субстанцию», «вещество» - обозначаемое в приведённых формулах посредством вещественных имён существительных: «вода, кофе, мука». Так что с точки зрения носителей ССЕ философские понятия «субстанции» и «вещества» являются весьма наивными, поскольку они ощутимы и конкретны с точки зрения «здравого смысла».

В языке хопи всё опять-таки по-другому. В нём класс имён существительных выделен формально. Но в этом классе отсутствует подкласс (группа) вещественных имён существительных. Все существительные конкретны, все имеют единственное и множественное число. Наши вещественные имена существительные тем не менее переводятся на хопи, словами, которые также обозначают неопределённые субстанции или объём с зыбкими границами. Они подразумевают неопределённость, но не отсутствие размера и контура. «Вода» обозначает определённую массу или определённое качество воды, а не то, что мы называем «субстанцией воды». Обобщённый характер высказывания выражается посредством глагола или предикатива, а не существительного. Поскольку существительное может быть только конкретным, оно не индивидуализируется дополнительно посредством указания на характер предмета, сделанного из вещества или ёмкости, в которой вещество содержится. Существительное само по себе подразумевает наличие формы соответствующего предмета или ёмкости. Хопи говорят не «стакан воды»⁸, а ke-yi - «вода», не «лужа воды», а pa-he, не «тарелка кукурузной муки», а nemni’ - «(качество) кукурузной муки», не «кусок мяса», а sik’i - «(какое-то) мясо⁹». Язык не испытывает потребности и не имеет аналогий, на основании которых можно было бы выстроить концепцию дуализма лишённого формы вещества и собственно формы. Отсутствие формы выражается без участия существительных, посредством других символов.

ОТОБРАЖЕНИЕ ЦИКЛИЧЕСКИХ ПОНЯТИЙ В ССЕ И ХОПИ

Такие понятия как «лето, зима, сентябрь, утро, полдень, закат» для нас являются именами существительными и с языковой точки зрения мало чем отличаются от других существительных. Они могут выступать в роли подлежащего и дополнения, и мы говорим «на закате» или «в сентябре»¹⁰ так же, как говорим «на углу» или «в саду»¹¹. Как мы убедились, они являются счётными и имеют форму множественного числа. Таким образом, наше представление о референте этой группы существительных можно считать объективизированным. В случае отсутствия объективизации мы бы имели дело с субъективным представлением о реальном времени, т.е. с сознанием того, что «становится позднее и позднее» или с обычным понятием «фазовости» или «цикличности», которое заключается в том, что каждый последующий отрезок помещается вслед за предыдущим в определённой временной последовательности. Поместить их рядом в одной пространственной (т.е. зрительно воспринимаемой) протяжённости можно лишь при помощи воображения. Однако, сила языковой аналогии столь велика, что мы объективизируем циклические понятия именно таким образом. Мы делаем это даже когда говорим «фаза» или «фазы» вместо того, чтобы, примеру, сказать «фазирование» или «фазообразование»¹². А модель восприятия конкретных и вещественных имён существительных, результатом чего становится дихотомическая структура «бесформенное» - «формообразующее», имеет настолько обобщённый характер, что она считается внутренне присущей всем существительным без исключения, и, соответственно, распространяется в том числе и на самые обобщённые понятия, выражающие категорию бесформенности, такие как «субстанция, вещество», посредством которых мы вербализуем второй («бесформенный») член дихотомической оппозиции, при помощи которого обозначается весьма широкий круг явлений. Но даже эти понятия носят недостаточно обобщённый характер для выражения категорий фазовости и цикличности, которые вербализуются при помощи специально созданного «бесформенного» конструкта под названием «время». Мы создали его, переведя понятие «какое-то время», «некоторое количество времени»¹³, т.е. определённый отрезок, одну из фаз, один из циклов, в разряд обобщённых понятий, так же как понятие «некое лето»¹⁴ стало понятием «лето вообще», т.е. начало употребляться по модели несчётных существительных. Следовательно, употребляя формулу, созданную на основе нашей дихотомической структуры, мы можем говорить о «моменте времени, секунде времени, годе времени». Позвольте мне ещё раз подчеркнуть, что в данном случае мы используем ту же модель, что и в выражениях «бутылка молока» или «кусочек сыру». Таким образом, мы сами себя подталкиваем к тому, чтобы воспринимать «лето» как нечто содержащее или состоящее из тех-то и тех-то фрагментов, обладающих качеством «времени».

В языке хопи все слова, обозначающие определённые циклы или фазы, являются не существительными, а чем-то похожим на наши наречия, если использовать наиболее близкую аналогию из области ССЕ. Они образуют особую часть речи, отличную от существительных, глаголов и даже от других «наречий» языка хопи. Такого рода слово не является падежной формой или локативной моделью подобно «des Abends» или «утром». Оно не содержит морфем типа «в доме» или «на дереве»¹⁵; оно означает «когда на улице утро» или «когда утренняя временная фаза пребывает в процессе континуума». Эти слова, обозначающие временные протяжённости, не употребляются как субъекты и объекты, как подлежащие, обстоятельства и дополнения, т.е. что бы то ни было подобное существительным. Хопи не говорят «жаркое лето», но «это лето является жарким»¹⁶; понятие «лето» не содержит семы «жара»: оно является таковым лишь КОГДА возникают условия жары, КОГДА стоит жара. Хопи говорят не «это лето», а «лето сейчас» или «лето в настоящий момент». Объективизация субъективного восприятия длительности понятия как качества, протяжённости, пространства отсутствует. О времени не предполагается ничего, кроме вечного «становления позднее». Соответственно база для возникновения характеризующегося «бесформенностью» понятия «времени», подобного нашему, отсутствует.

ВРЕМЕННЫЕ ФОРМЫ ГЛАГОЛОВ В ССЕ И ХОПИ

Трёхчленная система времён в ССЕ окрашивает всё наше представление о времени. Эта система вливается в более обширную систему объективизации субъективного опыта восприятия понятия протяжённость, что выливается в образование соответствующих языковых моделей, о которых речь шла выше, проявляющейся в дихотомической оппозиции, свойственной существительным вообще, в системе существительных, входящих в семантическую группу «время», в правилах счётности и образования множественного числа. Эта объективизация узаконивает наше представление о «рядоположенности временных единств». Представление о времени как о некоем ряде сочетается с ТРЁХчленной системой грамматического времени, в то время как ДВУчленная система - раньше/позже - гораздо больше соответствует объективно присутствующему в сознании носителя чувству протяжённости. Исследовав сознание, мы не найдём там прошлого, настоящего и будущего - вместо этого мы столкнёмся с неким обобщённым единством. ВСЁ находится в сознании, и всё в сознании СУЩЕСТВУЕТ, и существует в совокупности. В сознании присутствует чувственное и внечувственное. Чувственное - то, что мы воспринимаем, т.е. видим, слышим, осязаем, - формирует понятие «настоящее», в то время как в сфере внечувственного образуется, с одной стороны, огромный воображаемый мир воспоминаний - «прошлое», и, с другой стороны, царство веры, предчувствия и неопределённости - «будущее». Но ощущение, воспоминание и предвиденье функционируют в сознании единовременно: нельзя сказать, что одно лишь «имеет произойти», а другое «было и прошло». Когда в этот мир вторгается реальное время, сознание воспринимает его следующим образом: «нечто становится позже», безвозвратно изменяя определённые отношения. В этом «опозднивании»¹⁷ или «продолжении», судя по всему, главным является противопоставление самого свежего, последнего проявления определённой субстанции, находящейся в фокусе нашего внимания, и всего остального - того, что было раньше. Реально отражая действительность, языки прекрасно обходятся формами, выражающими два времени в соответствии с этой основной оппозицией - «раньше» и «позже». Разумеется, мы можем СКОНСТРУИРОВАТЬ И ВНЕДРИТЬ В СОЗНАНИЕ трёхчленную систему прошлое/настоящее/будущее в объективизированном виде неких точек на некоей прямой линии. Именно этого требует тенденция к объективизации, именно это отражает наша система времён.

В английском языке настоящее время в наименьшей степени соответствует основным временным отношениям. Создаётся впечатление, что эту категорию заставили выполнять весьма разнообразные, но ни с чем не сообразные обязанности. Во-первых, настоящее время выступает в роли объективизированной прослойки между объективизированным прошлым и объективизированным будущим в рассказе, споре, аргументации, логике, философии; во-вторых, оно выполняет задачу установления отношения включения во фразах типа «Я ВИЖУ его»; в-третьих, с его помощью осуществляется номинация, т.е. устанавливаются вневременные отношения: «Мы ВИДИМ при помощи глаз». Столь разнообразное использование одной грамматической категории приводим к большой путанице в сознании, о которой, правда, мы в большинстве случаев и не подозреваем.

Язык хопи, как нетрудно предположить, и в этом случае отличается от нашего. У глаголов нет категории «времени» в нашем понимании, а есть категория «утвердительности», выражаемая при помощи «общезначимостных» форм, категория вида и категория наклонения, которая выражается формами, обеспечивающими связь внутри предложения, что требует ещё большей точности в употреблении. Общезначимостные формы указывают на то, что говорящий (а не субъект действия) сообщает о ситуации (что соответствует нашему прошедшему и настоящему) или о чём-то предполагаемом (что соответствует нашему будущему)¹⁸ или констатирует факт (что соответствует нашему настоящему вневременному). Категория вида определяет различные степени длительности и различные типы тенденций, возникающих «в процессе протяжения длительности». Как мы уже отмечали, если о двух событиях лишь СООБЩАЮТ, то ничто не указывает, какое из них произошло раньше, а какое позже. Необходимости в этом не возникает до тех пор, пока мы не сталкиваемся с двумя глаголами, т.е. с двумя предложениями. В этом случае наклонение определяет отношения между предложениями, в том числе и то, какое из действий совершилось раньше, какое позже, или указывает на их одновременность. Кроме того, существует большое количество особых слов, которые выражают те же самые отношения, что и категории вида и наклонения. Таким образом, задачи нашей трёхчленной системы, которая отображает объективизированное линейное «время», в языке хопи распределены между различными глагольными категориями, отличными от наших грамматических времён, и в языке хопи у глагола не больше предпосылок для выражения объективизированного времени, чем у других грамматических средств, хотя это ни в коей мере не препятствует тесной связи глагольных форм и других моделей с объективной реальностью и возникающими в ней ситуациями.

ДЛИТЕЛЬНОСТЬ, ИНТЕНСИВНОСТЬ И ПОСТУПАТЕЛЬНОСТЬ В ССЕ И ХОПИ

Для отображения в речи всего разнообразия ситуаций, возникающих в реальности, любому языку необходимо выражать понятия длительности, интенсивности и поступательности. Для ССЕ и многих других языков характерно образное выражение этих понятий при помощи метафор, связанных с пространственной протяжённостью: размером, количеством (множественность), местоположением, очертанием и движением. Длительность мы обозначаем словами «длинный, короткий, большой, много, быстро, тихо», интенсивность - словами «большой, огромный, много, тяжёлый, лёгкий, высокий, низкий, острый, слабый», поступательность - словами «больше, возрастать, расти, превратиться, стать, достичь, придти, подняться, упасть, остановиться, смягчить, уравнять, быстрый, медленный». Этот ряд метафор, которые не осознаются нами как таковые, можно продолжать и продолжать, - ведь другого языкового средства выражения названных понятий в нашем распоряжении попросту нет. Неметафорические выражения, входящие в данное семантическое поле, такие, как «рано, поздно, вскоре, продолжающийся, интенсивный, очень, стремящийся/тяготеющий к... и пр.», весьма немногочисленны и не могут удовлетворить возникающих нужд.

Насколько «удовлетворительно» это состояние, видно невооружённым глазом: оно является неотъемлемой частью общей системы, в основе которой лежит принцип ОБЪЕКТИВИЗАЦИИ - превращения в нашем сознании внепространственных категорий в пространственные (если наше чувственное восприятие пространства нас не обманывает). Для нас значение имён существительных формируется посредством переноса категорий, свойственных физическим телам, на предметы, ничего с ними (телами) общего не имеющими. Поскольку физические тела и их очертания в ПЕРЦЕПТИВНОМ ПРОСТРАНСТВЕ определяются посредством слов, обозначающих размеры и контуры, и подсчитываются при помощи количественных числительных и множественного числа, эти денотативные и счётные модели переносятся на слова с внепространственным значением, создавая ВООБРАЖАЕМОЕ ПРОСТРАНСТВО. Слова, описывающие физические действия - «двигаться, останавливаться, подниматься, тонуть, достигать» и пр., могут относиться к другим референтам в воображаемом пространстве, а почему бы и нет? Этот процесс зашёл так далеко, что мы с трудом можем описать простейшие внепространственные отношения, не прибегая к пространственным метафорам. Я «схватываю» «нить» рассуждений оппонента, но если их «уровень» «слишком глубок» для меня, моё внимание может «рассеяться» и, когда он «доходит» до «основного пункта», наши взгляды уже успевают «настолько разойтись», что «вещи», о которых он говорит, «видятся» мне в столь невыгодном «свете», что я могу счесть их «притянутыми за уши» и придти к заключению, что он «несёт» абсолютную чушь.

Отсутствие таких метафор в языке хопи потрясает больше всего. Употребление слов, связанных с понятием «пространство», когда речь идёт о внепространственных отношениях, НЕВОЗМОЖНО - как будто на эти слова наложено табу! Причина этого вполне ясна, если мы вспомним, что в языке хопи длительность, интенсивность и поступательность выражаются лексически и при помощи спряжения, причём, выражаются непосредственно, и что основные грамматические модели не создают условий для образования воображаемого пространства, как это происходит у нас. Многочисленные глагольные «виды» выражают длительность и поступательность в разного рода проявлениях, в то время как некоторые «залоги» выражают интенсивность, поступательность и длительность явлений, порождающих проявления. Кроме того, отдельная часть речи, «тензор», которая объединяет очень большое количество слов, выражает исключительно интенсивность, поступательность, длительность и последовательность. Роль тензоров заключается в выражении интенсивности, «усилительности», её длительности и вариативности, переменчивости, - так что весьма обширная категория интенсивности, когда она рассматривается исключительно как категория, характеризующаяся временной протяжённостью и/или переменчивостью, неизбежно выражает значение поступательности и длительности. Тензоры определяют различия в уровнях, рангах, постоянстве, повторении, уменьшении и увеличении интенсивности, немедленной последовательности, прерывании последовательности после интервала и пр., а также КАЧЕСТВА сил, которые мы бы определили метафорически как «мягкость, жёсткость, грубость, твёрдость». Поражает отсутствие связи с определителями реального пространства и движения, которая для нас очевидна - ведь речь идёт об «одном и том же»,- можно вычленить лишь слабый след деривации¹⁹. Так что язык хопи, абсолютно конкретный в области группы существительных, в пределах группы тензоров поднимается до высот абстракции, достичь которых для нас практически невозможно.

ВРОЖДЁННОЕ МЫШЛЕНИЕ В ССЕ И ХОПИ

Предлагаемое сравнение врождённой картины мира носителей языков ССЕ и хопи, разумеется, является неполным. Представляется возможным лишь слегка затронуть некоторые определяющие расхождения, в основе которых лежат рассмотренные выше языковые различия. Говоря «врождённое мышление» и «ментальная картина мира», я имею в виду нечто большее, чем чисто языковые реалии, т.е. собственно языковые модели. Я также говорю об аналогической и наводящей на размышления значимости моделей (например, нашего «воображаемого мира» и его удалённых проявлений), а также обо всём спектре взаимоотражений между языком и культурой как единым целым, в том числе о большом количестве реалий, не являющихся собственно языковыми, но сформировавшихся под определяющем воздействием языка. Выражаясь кратко, «ментальная картина мира» есть микрокосм, который присутствует в сознании каждого человека, посредством которого он, насколько это возможно, ориентируется в макрокосме и пытается осознать его.

В рамках микрокосма ССЕ действительность воспринимается и оценивается как набор «вещей» (тел и квазител) и типов пространственных, но бесформенных артефактов, называемых «субстанциями» или «веществами». Носитель ССЕ стремится смотреть на мир сквозь призму дихотомической оппозиции, выражающей всякое существование как пространственную форму и пространственный внеформенный континуум, связанный с формой, как содержимое с содержащим. Внепространственные субстанции посредством креативной деятельности воображения приобретают пространственные характеристики и описываются аналогичным «вещам» образом как воплощение формы и континуума.

В рамках микрокосма хопи действительность воспринимается с точки зрения СОБЫТИЙ (или, точнее, событийности) двумя способами: объективным и субъективным. С точки зрения объективного подхода, который мыслим только в случае наличия воспринимаемого физического опыта, события главным образом рассматриваются с точки зрения контура, цвета, движения и др. воспринимаемых ощущений. С точки зрения субъективного подхода и физические, и нефизические явления считаются проявлением невидимых факторов интенсивности, определяющих их стабильность и постоянство или их быстротечность и наиболее типичные пути изменения. Это предполагает, что субстанции не «становятся позже и позже» одним и тем же способом; но одни делают это посредством роста, как растения, другие - смешиваясь и исчезая, третьи - в процессе метаморфозы, четвёртые - сохраняясь в одной и той же форме до тех пор, пока на них не начнут действовать внешние грубые силы. В природе всякого сущего заложена возможность проявления как единого целого посредством реализации собственной модели длительности: роста, упадка, стабильности, цикличности, креативности. Следовательно, все нынешние проявления сущего уже «подготовлены» предшествующими фазами, а то, что произойдёт в дальнейшем, отчасти «подготовлялось», а отчасти пребывает в процессе «подготовления». Особое значение и значимость основывается на этом аспекте подготовленности или подготовляемости мира, что для хопи может соотноситься с тем «качеством действительности», которое для нас содержится в «веществе» или «материале».

ЧЕРТЫ ТРАДИЦИОННОГО ПОВЕДЕНИЯ В РАМКАХ КУЛЬТУРЫ ХОПИ

Наше поведение, как и поведение хопи, во многом связано с лингвистически обусловленным микрокосмом. Как и свидетели пожаров, занесённых в мои страховые отчёты, все люди реагируют на возникшую ситуацию в соответствии с тем, как они её вербализуют. Поведение хопи определяет ориентированность на подготовку, что подразумевает объявление о грядущем событии и начало подготовки к нему задолго до свершения собственно события, детальную разработку мер предосторожности для обеспечения постоянства желаемых условий, и ориентацию на добрую волю как на необходимое условие достижения правильных результатов. Достаточно рассмотреть всего одну модель, в соответствии с которой хопи осуществляют счёт дней. Время обычно считается «по дням» (talk, -tala) или «по ночам» (tok). Это не существительные, но тензоры. Первый образован от корня «свет, день», второй - от корня «спать, сон». Счёт ведётся при помощи ПОРЯДКОВЫХ ЧИСЛИТЕЛЬНЫХ. Это не та модель, в соответствии с которой подсчитывается количество различных людей или предметов, хотя и они образуют рядоположенную последовательность, поскольку, даже в этом случае, они МОГУТ образовать группу. Это модель, в соответствии с которой подсчитываются последовательные появления ОДНОГО И ТОГО ЖЕ ЧЕЛОВЕКА и предмета, не способных образовать группу. Последовательность дней сравнивается не с появлением нескольких людей («несколько дней»), как это принято у нас, а с несколькими визитами ОДНОГО И ТОГО ЖЕ ЧЕЛОВЕКА. Невозможно воздействовать на нескольких людей, имея дело лишь с одним, но вполне возможно оказать воздействие на последующие визиты одного и того же человека, подготовившись к ним, т.е. как-то повлиять на него во время нынешнего визита. Именно так хопи относятся к будущему. Они «работают» с настоящим, которое содержит внутри себя воздействие (как ординарное, так и мистическое) на имеющие произойти события, которые представляют некий интерес. Можно сказать, что хопи могут понять нашу пословицу «доброе начало - полдела», но не «утро вечера мудренее». Это многое объясняет в характере хопи.

Ориентированное на подготовку поведение хопи можно достаточно приблизительно подразделить на следующие этапы: объявление (именование), внешняя подготовка, внутренняя подготовка, тайное участие, инерция. Объявление или предварительное оглашение является важной обязанностью специального официального лица - Вождя-глашатая. Внешняя подготовка характеризуется обилием внешней активности, необходимость которой и прямое отношение к делу, с нашей точки зрения, спорны. Под активностью понимаются рутинные каждодневные дела, репетиции, подготовка, выполнение предварительных формальностей, приготовление особой пищи и т. д. (причём все акции с нашей точки зрения принимают гипертрофированный характер), непрерывная интенсивная физическая деятельность: танцы, бег, скачки, - предполагается, что это повышает интенсивность развития событий (к примеру, роста злаков), магические действия, в том числе миметические, подготовка, основанная на эзотерической теории с использованием оккультных инструментов, таких как молитвенные палочки, молитвенные перья и молитвенная еда, наконец, заключительный цикл церемоний и танцев, которые имеют большое значение для подготовки дождя и урожая. От одного из глаголов, означающих «подготовить», образовано существительное «жатва» или «урожай»: nat’wani - «подготовленный» или «подготавливаемый»²⁰.

Внутренняя подготовка включает в себя молитву и медитацию, в меньшей степени добрые пожелания и концентрацию доброй воли, что призвано способствовать достижению желаемого результата. С точки зрения хопи особое значение имеет сила желания и мысли. Учитывая особенности их «микрокосма», это вполне естественно. Желание и мысль являются начальными и, следовательно, наиболее важными, переломными и решающими этапами подготовки. Более того, с точки зрения хопи, желания и мысли оказывают влияние не только на собственную деятельность человека, но и на всю природу в целом. И это также вполне естественно. Сознание само осознаёт работу, чувство усилия и энергию посредством желания и размышления. Опыт более фундаментальный, чем язык, говорит нам, что при расходовании энергии достигается результат. Мы склонны верить, что наши тела могут остановить поток этой энергии, не дать ей оказать воздействие на другие предметы до тех пор, пока мы сами не пожелаем, чтобы наши ТЕЛА принялись за дело. Но это проистекает исключительно потому, что для нас в соответствии с господствующей языковой теорией бесформенные сущности, подобно «веществам» являются вещью в себе, поддающиеся воздействию только со стороны аналогичных субстанций, других веществ; следовательно, они изолированы от воздействия сил жизни и мысли. Полагать, что мысль воздействует на всё и наполняет собой вселенную, не более неестественно, чем подобно нам всем считать, что это делает свет, зажжённый извне. Также вполне естественно полагать, что мысль, как и всякая другая сила, повсюду оставляет следы своего воздействия. Размышляя о конкретном кусте роз, мы не считаем, что наша мысль направляется на этот самый куст и вступает с ним в контакт, подобно направленному на него лучу карманного фонарика. А что же ещё в таком случае делает наша мысль, коль скоро мы обратили её к кусту роз? Может быть, нам кажется, что речь идёт о «ментальном образе», который есть не розовый куст, но его ментальный суррогат. Но почему в таком случае ЕСТЕСТВЕННО считать, что наша мысль имеет дело с суррогатом, а не с реальным кустом роз? Возможно, потому что мы туманно осознаём, что таскаем с собой целый воображаемый космос, наполненный ментальными суррогатами. Для нас ментальные суррогаты - старая знакомая пища. Вместе с образами воображаемого пространства, о которых мы, возможно, втайне знаем, что они - лишь плод нашего воображения, мы складируем существующий в действительности розовый куст, который может относиться к совсем другой категории явлений, и делаем это лишь потому, что нашли для него такую подходящую «ячейку». В мыслительном мире хопи нет воображаемого пространства. Неизбежным следствием этого является тот факт, что мысль, имеющая дело с реальным миром, не может помещаться нигде кроме самого реального мира, таким образом, неотделимого от мыслей о нём. Носитель языка хопи, естественно, будет считать, что его мысль (или он сам) имеет дело с реальным кустом роз - или, скорее, со злаком - о котором он думает. Тогда мысль должна оставить свой след на растении в поле. Если это добрая мысль, о здоровье растения и его хорошем развитии, она окажет положительное воздействие на объект, если нет - наоборот.

Хопи подчёркивают фактор интенсивности воздействия мысли. Чтобы оказать должный эффект, мысль в сознании должна быть ясной, чётко сформулированной, честной, непрерывной, подкреплённой ощущаемыми осознанными сильными добрыми интенциями. По-английски это можно выразить так: необходимо «сконцентрироваться, быть чистосердечным, неуклонно думать о желаемом, искренне надеяться». Именно для усиления мощи мысли производятся церемониальные действия с использованием молельных палочек, выкуриваются ритуальные трубки, которые считаются инструментом, необходимым для концентрации (как сказал мой информант), и называются na’twanpi - «средство подготовки».

Тайное участие являет собой ментальную поддержку со стороны людей, которые не принимают непосредственного участия в действе, будь то какая-то работа, охота, скачки или ритуал, но направляют свои мысли и добрую волю на достижение успеха предприятия. Во время оглашения вождь обычно старается привлечь поддержку этих тайных участников наравне со всеми остальными и призывает людей содействовать силой своей доброй воли успеху начинания²¹. Сходство с нашим представлением о необходимости поддержки спортсменов во время футбольного матча не должно затмевать тот факт, что в данном случае речь идёт о силе направленной мысли тайных участников, а не просто о симпатии и поддержке. На самом деле основная часть работы последних производится до собственно акции, а не во время неё! Неизбежным следствием силы мысли является сила отрицательных мыслей, направленных против зла; поэтому, если одной из задач тайных участников является поддержка совместных усилий участников процедуры, то другой становится нейтрализация дурных мыслей врагов. Такое отношение укрепляет общий дух и крайне способствует сплоченности. Нельзя сказать, что община хопи свободна от разного рода соперничества и там отсутствует столкновение различных интересов. Но в такой маленькой изолированной группе тенденции к социальной дезинтеграции противостоит теория «подготовки» посредством силы мысли, логически приводящая к возникновению единой совместной и гармоничной силы всей общности. Она позволяет достичь удивительного уровня сплочённости, который, несмотря на ссоры и перебранки в частной жизни, населённая хопи деревня демонстрирует во всей имеющей принципиальное значение культурной деятельности.

«Подготовительная» деятельность хопи основывается на фундаменте их языкового мышления, следствием чего является акцентация на настойчивом и упорном повторении отдельных акций. Ощущение кумулятивной значимости огромного количества отдельных частных проявлений притупляется нашим объективизированным, пространственно ориентированным восприятием времени, усиленным типом мышления, близким к субъективному осознаванию длительности, непрестанности «чередования» событий. Нам, тем, кому время видится движением в пространстве, представляется, что вследствие непрестанного повторения сила рассеивается, рассыпается по образующим это повторение единствам и, соответственно, растрачивается. Для хопи, считающих, что время есть не движение, но «повтор» всего, что когда бы то ни было происходило, непрестанное повторение знаменует не рассеивание, но аккумуляцию. Оно собирает по крупицам незаметные на первый взгляд перемены, которые оказывают воздействия на имеющие произойти впоследствии события²². Как мы убедились, это подобно тому, как если бы возвращение дня воспринималось, как возвращение того же человека, несколько постаревшего, но оставшегося, как и вчерашний день, тем же, а не совершенно новым персонажем. Этот постулат совместно с постулатом о могуществе мысли, сохраняя следы общей культуры Пуэбло, выражен в теории церемониального танца хопи, призывающего дождь и хороший урожай, в его коротких, подобных движению поршня, коленах, повторяемых сотни тысяч раз на протяжении многих часов.

НЕКОТОРЫЕ ВПЕЧАТЛЕНИЯ О ЯЗЫКОВЫХ ПРИВЫЧКАХ В РАМКАХ ЗАПАДНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

Обрисовать в нескольких словах лингвистически обусловленные черты нашей собственной культуры гораздо труднее, чем сделать то же самое в отношении культуры хопи. Основных причин тому две: крайне большой объём материала и сложность сохранить объективность, поскольку привычки и традиции, которые предстоит анализировать, с рождения глубоко укоренились в нашем сознании. Мне бы хотелось лишь бегло очертить определённые характеристики, связывающие присущую нам языковую антиномию формы и бесформенности «сущности» и нашу метафоричность, наше воображаемое пространство, наше объективизированное время, поскольку, как мы уже убедились, эти вопросы имеют языковую природу.

Значительную поддержку философские взгляды, традиционно считающиеся характерными для «западного мира», получили со стороны дихотомии формы/содержания. Именно благодаря ей появились материализм, философский параллелизм, физика - по крайней мере в её традиционной ньютоновой форме - и дуалистические взгляды на строение вселенной в целом. Монистические, холистические и релятивистские представления о действительности привлекают философов и некоторых учёных, но они сильно смущают «здравый смысл» среднего западного человека - не потому, что природа опровергает их (в таком случае философы давно бы вскрыли это), но потому, что обсуждать их можно только на новом языке. Суть понятий «здравый смысл», как то показывает само название, и «практичность», как само название не показывает, заключается в говорении, т.е. в выработке такого языка, говоря на котором, вы легко будете поняты. Иногда отмечается, что ньютоново время, пространство и вещество всеми воспринимается интуитивно, в то время как релятивизм демонстрирует, как математический анализ может доказать ложность интуиции. Помимо того, что такое заключение явно несправедливо по отношению к интуиции, оно является попыткой небрежно отмахнуться от вопроса (1), вынесенного в начало данной работы, вопроса, для ответа на который было предпринято всё настоящее исследование. Изложение полученных результатов приближается к завершению, и мне кажется, что ответ на вопрос вполне очевиден. Бесцеремонный ответ, возводящий напраслину на интуицию, обвиняя нас всех в тупоумии и неспособности вскрыть тайны мироздания, такие, как релятивизм, является ответом неправильным. Правильный ответ звучит следующим образом: ньютоново пространство, время и вещество не имеют никакого отношения к интуиции. Они содержатся в языке и культуре. Именно оттуда их и вычленил Ньютон.

Наш объективизированный взгляд на время, тем не менее, весьма благоприятствует историчности и всему связанному с ведением записей, в отличие от культуры хопи, которая является слишком неуловимой, сложной, постоянно развивающейся и как следствие не даёт ответа на вопрос, когда «одно» событие оканчивается и начинается «другое». Когда имплицитно предполагается, что то, что единожды произошло, продолжает своё существование в форме, отличной от сохранившейся в памяти или зафиксированной в записях, мотивов для изучения прошлого становится гораздо меньше. Что касается настоящего, то возникает желание не фиксировать его, а относится к нему как к «подготовлению». Но НАШЕ объективизированное время представляет воображению нечто вроде ленты или свитка, разграфлённого на одинаковые пустые колонки, каждая из которых предназначена для отдельной записи. Письменность, безусловно, оказала воздействие на наше языковое восприятие времени, так же как языковое восприятие направляло развитие письменности. Благодаря такому взаимовлиянию языка и культуры в целом мы, в частности, имеем:

1. Записи, дневники, счетоводство, бухгалтерское дело, стимулировавшее, в свою очередь, развитие математики.

2. Интерес к конкретной последовательности, датировки, календари, хронологию, часы, подённую оплату, временные графики, время в том значении, как оно употребляется в физике

3. Анналы, историю, исторический подход, интерес к прошлому, археологию, попытка интроекционного отношения к историческим периодам, напр. классицизм, романтизм

Согласно нашим представлениям объективизированное в сознании время простирается в будущее так же, как и в прошлое. Соответственно мы строим свои прогнозы на будущее по тем же принципам, что и оценки прошлого. В результате на свет появляются бюджеты, программы, схемы. Формальная идентичность пространствоподобных единств, которыми мы измеряем и посредством которых оцениваем время, приводит к тому, что «бесформенное образование» или «субстанция» времени является однородной и пропорциональной количеству единств. Следовательно, прилагаемая нами к времени пространственная шкала ценностей вызывает к жизни коммерческие структуры, основанные на ценностно-временных значимостях: повременная оплата (важно не то, сколько сделано, а то, сколько времени затрачено на работу), рента, кредит, финансовый интерес, снижение цен и страховые премии. Безусловно, столь разветвлённая система, единожды возникнув, будет продолжать своё существование при любом языковом осмыслении времени, но то, что она вообще возникла, достигла тех размеров и вылилась в те формы, что мы сейчас наблюдаем в западном мире, вне всяких сомнений непосредственно связано с моделями ССЕ. Могла ли возникнуть такая цивилизация, как наша, при принципиально ином языковом обращении со временем, является серьёзной проблемой - в рамках нашей цивилизации языковые модели и подчинённое временному порядку поведение, являясь такими, какие они есть, пребывают в полном согласии. Разумеется, у нас есть мотивация для использования календарей, настенных и ручных часов, для стремления измерять время ещё более точно, что оказывает влияние на науку, которая, в свою очередь, следуя этим проторенным культурой тропам, возвращает культуре всё возрастающий набор правил употребления, привычек и ценностей, при помощи которых культура вновь воздействует на науку. Но что лежит вне этого замкнутого круга? Наука постепенно приходит к заключению, что где-то в космосе существует нечто несогласующееся с концептами, сформулированными нами в процессе создания этой структуры, и, соответственно, предпринимает попытки создания НОВОГО ЯЗЫКА, чтобы приспособиться к более широкой вселенной.

Очевидно, каким образом идея «экономии времени», естественно вытекающая из всего сказанного выше и являющаяся весьма очевидной объективизацией времени, приводит к высокой значимости «скорости», что активно проявляется в нашем поведении.

Другой поведенческий эффект. Время представляется нам монотонным и размеренным, его можно сравнить с бесконечной прямой, разделённой на равные отрезки, что заставляет нас вести себя таким образом, будто эта монотонность гораздо больше соответствует естественному ходу вещей/событий, чем это есть на самом деле. Иначе говоря, такое сознание помогает формализовать нас, ввести в жёсткие рамки. Мы стремимся выбрать и предпочесть всё соответствующее этому представлению, чтобы «подыграть» формальным аспектам существования. Одним из частных случаев проявления этого процесса этого является поведение, создающее ложное чувство защищённости, когда мы притворяемся, что верим в то, что всё всегда будет проистекать хорошо и гладко, не желая предвидеть и пытаться как-то себя оградить от грядущих несчастий. Выработанная нами техника обуздывания энергии прекрасно подходит для обычных, «штатных» ситуаций, и именно опираясь на эти ситуации мы стремимся усовершенствовать её - к примеру, мы относительно незаинтересованы в том, чтобы пресечь процесс вызывания энергией несчастных случаев, пожаров и взрывов, а это происходит постоянно и достаточно часто. Такое безразличие к непредсказуемости жизни имело бы катастрофические последствия для такого небольшого, изолированного, пребывающего в положении шаткого равновесия общества, каким является, или, точнее, являлось хопи.

Таким образом, лингвистически детерминированный мир наших мыслей не только совместно функционирует с идеалами и идолами нашей культуры, но и воздействует на наши персональные подсознательные реакции посредством разработанной системы моделей, каждой из которых придан определённый типический характер. Одним из таких типов, как мы уже убедились, является БЕСПЕЧНОСТЬ, ЛЕГКОМЫСЛЕННОСТЬ, которую можно сравнить с автомобильным лихачеством или с выбрасыванием окурков в корзину для использованной бумаги. Другим, принципиально другим типом является ЖЕСТИКУЛЯЦИЯ во время беседы. Большинство жестов, используемых носителями английского языка (по меньшей мере), а, возможно, и всеми носителями ССЕ, нужны для того, чтобы посредством движения в пространстве проиллюстрировать высказывание; однако, при этом реализуется не подлинно пространственная связь, а одно из внепространственных отношений, которыми наш язык управляет при помощи метафор воображаемого пространства. Иначе говоря, мы скорее сделаем хватающее движение, когда сообщаем о том, что поняли («схватили») какую-то идею мысль, образ, а не тогда, когда речь идёт о дверной ручке. Жест стремится превратить метафорическое и, соответственно, иногда неясное отношение в более понятное. Но когда язык обращается к внепространственному не опираясь на пространственные аналогии, отношение не становится более понятным, если высказывание сопровождается жестом. Хопи жестикулируют очень редко и их жесты нам таковыми совсем не кажутся.

Это кажется подобным тому, как если бы кинестезия, или ощущение мускульного движения, хотя она возникает прежде языка, сделалась более осознанной за счёт языкового использования воображаемого пространства и метафорических образов движения. Кинестезия отмечена в двух ипостасях европейской культуры: в искусстве и спорте. Европейская скульптура, искусство, в котором Европа доминирует, в значительной степени кинестетично, поскольку передаёт ощущение движения человека. То же можно сказать о европейской живописи. Танец в нашей культуре не является символическим или церемониальным, скорее в движении он выражает восторг, а наша музыка находится под сильным воздействием танцевальных форм. Наш спорт сильно пропитан «поэзией движения». В соревнованиях и играх хопи скорее подчёркиваются достоинства выносливости и непрерывной интенсивности. Танцы хопи крайне символичны; само действо отличается высокой интенсивностью, осмысленностью и серьёзностью, но разнообразие фигур и сложная пластика для него не характерны.

Синестезия, или процесс указания определёнными чувственными рецепторами на реалии, воспринимаемые другими чувственными рецепторами, например, взаимосвязь цвета и света, должна стать более осознанной благодаря языковой метафорической системе, которая определяет внепространственные отношения в пространственных терминах, хотя, безусловно, сам процесс имеет гораздо более глубокие корни. Возможно, на первом этапе метафора возникает из синестезии, а не наоборот; тем не менее, как показывает пример хопи, не обязательно, чтобы метафора глубоко укоренялась в языковой модели. Внепространственный опыт прекрасно организован в области чувства СЛУХА - в то время как чувства запаха и вкуса практически не организованы вовсе. Внепространственное сознание главным образом распространяется на сферу мысли, чувства и ЗВУКА. Пространственное сознание - царство света, цвета, зрения и осязания - представляет контуры и измерения. Наша метафорическая система посредством называния внепространственных реалий через пространственные приписывает звукам, запахам, вкусу, эмоциям и мыслям качества, аналогичные цвету, свечению, контурам, углам, материалам и движениям, принадлежащим сфере пространства. Обратное до некоторой степени также справедливо, поскольку после рассуждений о высоких, низких, резких, тупых, тяжёлых, блестящих, медленных тонах говорящий с лёгкостью может представить себе существование в пространственном мире такой реалии как тон. Когда мы говорим о «тонах» цвета, о «тоскливом» сером, «кричащем» галстуке, «вкусе» в одежде, перед нами возникает череда перевёрнутых пространственных метафор. Современное европейское искусство определённо движется по пути реализации синестезии. Музыка стремится обрести сценическое воплощение, цвет, движение, геометрический дизайн; скульптура и живопись зачастую сознательно ориентируются на музыкальный ритм; цвета объединяются чувством соответствия ассонансам и диссонансам. Европейский театр и европейская опера стремятся к синтезу многих искусств. Возможно, в этом плане наш метафорический язык, который является в определённой степени смешением мысли, производит посредством искусства ценность гораздо более высокого уровня - углублённое эстетическое чутьё, которое ведёт к обострённо-непосредственному восприятию единства, лежащего в основе различных феноменов, столь разнообразно воспринимаемых нами через сенсорные каналы.

ИСТОРИЧЕСКИЕ СВЯЗИ

Каким образом исторически сложилась столь разветвлённая сеть, в которой переплетаются язык, культура и поведение? Что первично: языковые модели или культурные нормы? В главном они развивались совместно, воздействуя друг на друга. Но в этом союзе природа языка является фактором, который ограничивает свободу гибкости и автократически регламентирует пути развития. Так происходит из-за того, что язык являет собой систему, а не просто набор норм. Большие системно организованные единства изменяются крайне медленно, в то время как культурные инновации входят в жизнь сравнительно быстро. Таким образом, язык представляет общественное сознание; он испытывает воздействие со стороны изобретений и новшеств, но поддаётся ему крайне медленно и постепенно, в то время как для самих изобретателей и новаторов все перемены немедленно обретают силу закона.

Рост лингвокультурного комплекса ССЕ берёт начало с античных времён. Многие метафоры, связывающие пространственные и непространственные реалии, зафиксированы уже в античных языках, особенно в латыни. Эту связь можно назвать визитной карточкой латыни. Если мы возьмём для примера, допустим, иврит, то мы увидим, что, в то время как в иврите встречаются лишь отдельные примеры восприятия внепространственного как пространственного, в латыни это становится нормой. Такие обозначения внепространственных реалий как educo, religio, principia, comprehendo обычно метафоризируются посредством отсылки к физическим процессам: «выводить, завязать» и пр. Это характерно отнюдь не для всех языков - это совершенно нехарактерно для хопи. Тот факт, что в латыни развитие шло по направлению от пространственного к внепространственному (отчасти из-за вторичной стимуляции абстрактного мышления, вызванного столкновением грубых римлян с греческой культурой), а образовавшиеся впоследствии языки во многом сформировались под воздействием латыни, представляется правомерным основанием для по-прежнему распространённой среди лингвистов убеждённости в том, что это - естественное для всех без исключения языков направление развития, а в образованных кругах запада (что резко контрастирует с востоком) по тем же причинам укоренилось стойкая уверенность в примате объективного опыта над субъективным. Философы, однако, приводят веские аргументы в пользу возможности обратного развития, и, безусловно, в некоторых случаях этот процесс идёт в обратном направлении. Так, в языке хопи слово «сердце» является более поздним образованием от корня, означающего «думать» или «помнить». Обращаясь к английскому языку, интересно вспомнить, что произошло со словом «радио» во фразе «он купил себе новое радио», если учесть, что основное его значение - «наука о беспроволочной передаче и приёме звуков и знаков на расстоянии».

В Средние века сформированные уже в недрах латыни модели вступили во взаимодействие с развитием техники, промышленности, торговли, а также схоластической и научной мысли. Необходимость измерений в торговле и промышленности, склады и горы «товара» в разного рода ёмкостях, стационарных и переносных, стандартизация мер и весов, изобретение часов и измерение «времени», ведение записей, счетов, создание хроник, летописей, развитие математики и взаимодействие математики и науки,- всё это вместе и привело к современному состоянию нашего мышления и нашего языкового мира.

Если бы мы могли прочитать историю хопи, перед нами предстал бы другой тип языка и другой набор факторов воздействия со стороны одновременно культуры и прогресса. Мирное сельскохозяйственное географически изолированное общество, вытесненное враждебными кочевниками на засушливые земли, где редко идёт дождь, могли вырастить урожай только благодаря недюжинному упорству (и отсюда значимость настойчивости и повторения), тесной сплочённости (и отсюда значимость командной психологии и умственных факторов в целом). Главными ценностями считались зерно и дождь, и отсюда значимость интенсивных ПРИГОТОВЛЕНИЙ и необходимость принимать меры предосторожности, чтобы спасти урожай на малоплодородной почве в условиях ненадёжного климата. Острое чувство зависимости от природы обусловило необходимость молитв и обожествление сил природы; особенно важными были молитвы о всегда необходимом благодеянии, дожде. Все эти причины воздействовали на языковые модели хопи, сформировали их, чтобы впоследствии самим испытать их влияние, и так мало-помалу очертить мировоззрение этого народа.

Подведём некоторые итоги. Ответ на первый вопрос, сформулированный нами (см. стр. ) звучит так: концепты «времени» и «вещества» не являются априорно заданными опытом всех людей, но пребывают в зависимости от природы языка или языков, в процессе использования которых они были выработаны. Они не столько зависят от КАКОЙ БЫ ТО НИ БЫЛО СИСТЕМЫ (времён, существительных) из области грамматики, сколько от закрепившихся в языке в качестве «манеры речи» способов анализа и вербализации опыта, которые противоречат типичной грамматической классификации, так что «манера речи» может включать лексические, морфологические, синтаксические и иные системно различные средства, организованные в определённый последовательный ряд. Наше понятие «время» сильно отличается от понятия «длительность/ продолжительность» хопи. Оно организовано как пространство, разделённое на чётко отмеренные отрезки, иногда - как движение по этому пространству и соответственно используется как средство умственного познания. «Длительность» хопи неопределима в терминах пространства и движения, являясь способом отличия жизни от формы и cознания как такового от пространственных элементов сознания. Определённые идеи, порождённые нашей концепцией времени, такие как абсолютное подобие, было бы либо крайне трудновыразимыми, либо бессмысленными и в принципе невозможными с точки зрения концепции хопи; скорее всего они были бы заменены операционными концептами. Наше «вещество» есть физический подтип «субстанции» или «материала», которое представляется в виде бесформенного протяжённого образования, способного обрести реальное существование лишь в случае соединения с формой. В языке хопи нет ничего похожего; в нём не существует бесформенных протяжённых образований; всякое существование имеет или может иметь форму, но и в том, и в другом случае оно обладает интенсивностью и длительностью, причём эти две категории неэкзистенциональны и в сущности являют собой одно и то же.

Но как же быть с нашей концепцией «пространства», речь о котором также идёт в поставленном вопросе? Что касается восприятия пространства, то разница между мышлением хопи и мышлением носителя ССЕ не столь велика, как в восприятии времени, и, возможно, принципы восприятия пространства едины вне зависимости от конкретного языка. Эксперименты гештальт-психологов, анализировавших зрительное восприятие (визуальную перцепцию) убедительно доказали это. Но КОНЦЕПЦИЯ ПРОСТРАНСТВА может видоизменяться в зависимости от языка, который, являясь инструментом интеллектуального осмысления действительности²³, очень тесно связан с такими соположенными инструментами интеллектуального осмысления действительности, как «время» и «вещество», которые в свою очередь являются лингвистически обусловленными. Вещи предстают нашим глазам в той же пространственной форме, что и глазам народа хопи, но наша идея пространства функционирует в том числе и как суррогат внепространственных отношений, таких как время, интенсивность и поступательность, и, будучи пустотой, заполняется воображаемыми бесформенными образованиями, одно из которых может даже быть названо «пространством». Пространство в восприятии хопи ментально не будет связываться с такими суррогатами, сохраняя свою сравнительную «чистоту», не смешиваясь с чуждыми понятиями.

На наш второй вопрос можно ответить следующим образом. Между лингвистическими моделями и нормами культуры существуют связи, но не соотношения и не диагностические соответствия. Хотя факт существования Вождя-глашатая нельзя вывести из системы времён языка хопи, и обратное утверждение также справедливо, отношение между языком и остальной частью культуры, которая использует его, безусловно, существует. Известны случаи, когда «манеры речи» неразрывно спаяны со всей культурой в целом, вне зависимости от того, является это положение универсальным или нет, и существуют связи внутри этой интеграции между принятым типом языкового анализа и различными поведенческими реакциями, а также контурами, принимаемыми различными культурными образованиями. Так, важность фигуры Вождя-глашатая связана не с отсутствием системы времён самой по себе, но с системой мышления, в рамках которой естественны категории, отличные от наших времён. Эти связи могут быть вскрыты не столько путём сосредоточивания внимания на типичных разделах языкового, этнографического или социологического описания, сколько посредством анализа культуры и языка (тогда и только тогда, когда эти две величины функционировали совместно на протяжении значительного периода времени) как единого целого, внутри которого предполагается существование линий взаимосвязи, пронизывающих эти магистральные направления, а если эти линии существуют, они могут быть вскрыты посредством анализа.

Альфред Л. Крёбер.

Стиль и цивилизации.^*

Нам остается рассмотреть ряд самых общих проблем, касающихся стилей и их отношения к цивилизациям. В первую очередь мы остановимся на проблеме взаимоотношений стиля и гения и на некоторых связанных с ней темах. Затем попытаемся выяснить, можно ли свойства, подобные тем, что выделяют стиль в искусстве, обнаружить в отличных от искусства областях культурной деятельности - в науке, например: мне предстоит обосновать положительный, хотя и с определенными оговорками, ответ на этот вопрос. Далее мы поразмышляем над тем, насколько продуктивным в научном отношении может оказаться предположение, что цивилизации также обладают некоторыми свойствами стиля, - это может относиться как к их сущности, так и к особенностям поведения в истории. Я не собираюсь слишком углубляться в эту тему: главенствующее место - в той или иной форме - проблемы цивилизаций займут в последующих главах этой книги. И, наконец, в заключение я хотел бы обосновать предположение, что аналоги определенным качествам стиля могут быть обнаружены и в природе, в тех сферах, которые никак не связаны с деятельностью человека, а именно - в формах самой жизни. Это потребует рассуждений на некоторые философские темы - о том, например, какое воздействие непосредственность нашего познания оказывает на ход развития науки и как наше понимание цивилизаций влияет на понимание отдельного человека.

Вернемся, однако, к проблеме соотношения стиля и гения. С тем, что между ними существует определенная взаимосвязь, согласится, вероятно, каждый. Весь вопрос в том, какова эта взаимосвязь? Первое, что можно услышать в ответ: именно гении, именно великие люди и создают стиль, и уж безусловно - все самое лучшее в рамках этого стиля. И с этим нельзя не согласиться: именно их творчество главным образом и формирует стиль и в особенности то, благодаря чему этот стиль останется в памяти последующих поколений. Возможен и другой, с ориентацией на социальные процессы, ответ, согласно которому стиль - это длящееся во времени событие исторического масштаба, на фоне которого великие, впрочем, как и менее великие, люди выглядят как отдельные вехи на пути движения потока. "Звенья в цепи стиля"

будет, может быть, и стершейся, но более конкретной и не столь "прилизанной" метафорой; "отдельные точки на линии развития стиля" - отражением ситуации на языке, более близком к математическому.

Между этими - столь различными, на первый взгляд, утверждениями - на самом деле нет противоречия. С практической точки зрения, с точки зрения здравого смысла, каждый стиль состоит из результатов деятельности людей, связанных с этим стилем. Именно эти люди и создают - в буквальном смысле слова - тот или иной стиль - и это совершенно бесспорно. Тогда, когда нас интересуют отдельные личности и их произведения, тогда, когда мы оперируем категориями биографий, ничего другого нам и не требуется. В этом случае стиль - это только фон, на котором ярким пятном выделяется личность, находящаяся в центре нашего внимания. Но по мере того, как наш интерес приобретает историческую - историческую в широком смысле или сравнительно-историческую - направленность, все, что связано с отдельными личностями, отодвигается на второй план, а на первый выходит сам стиль, как некое целое, как некое движущееся целое. Дело не в том, что какие-то личности оказываются теперь вне поля зрения, а в том, что внимание переключается на процессы иного, внеличностного, масштаба. В расчет теперь принимаются скорее взаимоотношения между личностями, чем личности сами по себе. Объектив нашего воображаемого микроскопа отодвигается настолько далеко, что в фокусе оказывается не отдельный человек, а гораздо более широкое поле, и единственное, что отчетливо различимо в этом поле - это общая конфигурация и взаимоотношение отдельных частей.

Римляне, которые жили в рамках той же цивилизации, что и греки, но с временной дистанцией, достаточной для того, чтобы посмотреть на них как бы издалека, из исторической перспективы - уже они, эти древние, признавали, что великие имена появляются по ходу истории отнюдь не равномерно, не россыпью, а в своеобразных сгущениях, подобно созвездиям на небе. Это наиболее очевидно в изящных искусствах - там, где стили господствуют. Три величайших трагика античности жили в Афинах в пределах одного столетия - вся остальная античность не знала им равных, а фактически они не имели равных себе на протяжении двух тысяч лет. Где еще появляются такие живописцы высочайшего дарования,

которых можно сравнить с плеядой художников Итальянского Возрождения? Лет 10 - 12 назад, в книге "Конфигурации развития культуры" ("Configurations of Culture Growth"), я посвятил несколько сотен страниц тому, чтобы собрать и подробно изложить примеры подобного рода. По мере того, как эта работа подходила к концу, я все более и более поражался, насколько немногочисленны - в любом виде искусства - примеры художников первой величины, стоящих вне какого-либо созвездия, так сказать, шальных одиночек. Я уверен, что любой, кто всерьез займется сбором собственного материала на эту тему или найдет время для перепроверки моих данных, придет точно к такому же выводу. Стоит нам сосредоточить свое внимание не на отдельных людях, а на взаимоотношениях, как они - эти люди - сразу теряют всю свою независимость и включаются в состав конфигураций. Если в каком-то отношении верно, что люди создают стиль, то верно и то, что в другом отношении они сами являются его продуктами.

Во всяком случае, в результате работы над этой книгой у меня сложились несколько отличные от общепринятых представления о гении. Я целиком согласен с тем, что гения отличает обладание какими-то уникальными способностями - одной или несколькими - намного превосходящими способности обычного человека; иногда, быть может, речь идет о чрезвычайно всестороннем развитии способностей. Я признаю,- как и все, вероятно, - и то, что все эти исключительные способности в основе своей - прирожденные. Но если это действительно так, то следует ожидать, что рождение людей с гениальными способностями должно происходить более или менее равномерно, с вероятностью, характерной для появления любой случайности: один гений на десять тысяч рождений, один гений на миллион - пропорция будет зависеть только от того, на каком уровне мы установим планку гениальности. Соблюдения этой пропорции можно с уверенностью ожидать от каждого отдельно взятого народа в пределах достаточно длительного периода, на протяжении которого, как можно предполагать, в генетической природе этого народа не происходит ощутимых изменений. Более того, существуют по крайней мере некоторые основания считать, что эта равномерная пропорция должна так же равномерно распределяться и между народами - во всяком случае до тех пор, пока не будет доказано, что народы отлича

ются друг от друга по своим способностям, - а этого пока еще не было сделано.

Безусловно, реализованные, полностью проявившиеся в жизни, способности следует отличать от способностей потенциальных, достающихся нам по наследству. Истинный математический гений с высочайщими потенциальными способностями, родившийся в такой среде, где умеют считать только до ста, не изобретет математического анализа или теории чисел, не откроет даже геометрии или алгебры, хотя вполне может додуматься до способа выполнения простого умножения. Мой собственный взгляд на гения как раз и вытекает из принципа, заложенного в этом примере, - если его применить в более широком масштабе. Можно считать доказанным, что гениальные способности даются от рождения, но реализуются они или нет - зависит только от культурного окружения, в котором потенциальные гении оказываются уже после рождения. Я сделал некоторые подсчеты, согласно которым даже в условиях величайших цивилизаций в истории с их богатой и разнообразной культурной средой,- если взять эти цивилизации в целом, без разделения на периоды большей или меньшей продуктивности - по крайней мере, три четверти потенциальных гениев, а, возможно, и девять десятых от их числа, так и не достигли того расцвета, благодаря которому могли бы добиться признания последующих поколений и стать настоящими гениями. Ну а если мы возьмем все человечество на всем протяжении его истории, включая те народы, которые жили не только в условиях цивилизаций - более или менее великих, но и в условиях полуцивилизаций, варварства и дикости, то доля состоявшихся гениев будет, безусловно, еще меньшей, - быть может, только 2 или 3 процента.

Все это звучит как суровый обвинительный приговор человеческой культуре. Да, это так, - но только до тех пор, пока мы не будем ясно представлять себе, что, если бы не было культуры, то этот процент и вовсе равнялся бы нулю. Если же в это обвинение против человеческой культуры внести некоторые поправки в том смысле, что это еще весьма несовершенный инструмент, - что ж, с этим я буду полностью согласен.

Все мы, в целом, признаем, что в чисто интеллектуальных сферах деятельности гениальность проявляется с не меньшей силой, чем в сфере искусства. Хорошо известно и то, что гении в философии и науке появляются плеядами - примерно также, как

гении в поэзии, драме, музыке, живописи и скульптуре. Но в историческом поведении науки существует, тем не менее, одно важное отличие от искусства. Наука - на первый взгляд - движется вперед кумулятивно, сохраняя и накапливая все достижения прошлого в независимости от смены исторических эпох и даже при переходе от одной цивилизации к другой. Принято считать, что в науке каждый следующий период имеет возможность начинать с того, на чем остановился предыдущий. Искусству же, как я уже говорил, напротив, всегда, казалось бы, приходится начинать все с самого начала. Искусство действительно, во всяком случае, в очень значительной мере, каждый раз начинает все сначала, если и заимствуя в искусстве других цивилизаций, то заимствуя немногое. Некоторое накопление, аккумуляция может, конечно, происходить, но в целом этот процесс нельзя назвать типичным или играющим заметную роль в истории искусств.

Я полагаю, что такая двойственность, такое различие во взглядах на науку и искусство существует только благодаря известной неопределенности, присущей широко распространенным представлениям о науке, в то время, как серьезный анализ показывает, что наука содержит две компоненты, или две группы компонент, одна из которых более, а другая - менее - сродни искусству.

Различие между этими двумя компонентами лежит главным образом в их мотивации. Если первичным является стремление к познанию, познанию как таковому, как самоцели, и за этим стремлением не скрывается поиск пользы или выгоды, развитие науки происходит практически так же, как и развитие искусства. В этом случае наука движется вперед рывками или взрывами, каждый из которых решает определенный круг проблем. Как только эти проблемы оказываются разрешенными с помощью новых научных методов и главное становится ясным, количество новаторских, глубоких открытий уменьшается и наука замедляет ход своего развития, если, конечно, не принимать в расчет множества открытий уточняющего характера.

И только с развитием совершенно нового направления - яркий пример тому генетика или ядерная физика - вновь появляются оригинальные открытия чрезвычайно важного значения, а вместе с ними и новая волна гениев. Возникающие на этом этапе новые интерпретации кумулятивны, собирательны в том смысле, что они не

уничтожают всего, что было известно прежде. К старым, уже знакомым данным добавляются новые, имеющие более актуальное значение, но сами они при этом, как правило, не отбрасываются: их по-новому интерпретируют, придают им иной, более широкий смысл. Однако цели и задачи решающей - творческой - деятельности - изменились и цикл развития начинается заново. Таков, на мой взгляд, путь развития фундаментальной, или чистой науки, и он очень напоминает тот путь, который проходит в своем развитии искусство.

Я мог бы употребить здесь другой термин - "теоретическая наука", но мне помешала это сделать та ложная, но широко распространенная дихотомия, которая разделяет науку на высший пласт теории и низший - информации о феноменах. Именно эта дихотомия, как можно предполагать, порождает те сложные словесно-логические построения, которые на поверку оказываются столь же бесплодными, как и простое собирание фактов. По-настоящему успешная фундаментальная наука отличается тем, что теория, метод и факты не стратифицированы в ней наподобие кастовой системы, а, напротив, интегрированы на одном функциональном уровне.

Вторая важнейшая компонента науки - та, что преследует прежде всего утилитарные цели, будь-то борьба с болезнями или технические усовершенствования, облегчение быта или рост производства, экономия средств или времени. Эту утилитарную компоненту не следует рассматривать как низшую по отношению к другой компоненте науки. Я нарочно избегаю такого рода оценочных суждений. Но поведение этой утилитарной компоненты, если мы обратимся к истории, действительно отличается своеобразием. Оно кумулятивно, собирательно в очень большой степени. Ведь практическую выгоду нельзя забыть, от нее нельзя отказаться ради новизны как таковой: нововведения в этой области возможны только в том случае, если внося какие-то полезные усовершенствования, они не слишком сильно отличаются от того, что уже существует. Именно благодаря близости к технике и тесной связи с экономикой и промышленностью прикладная наука - а о ней, собственно, и идет речь - развивается, по всей видимости, более равномерно, менее пульсирующе, чем наука чистая, фундаментальная.

Этот вывод находит подтверждение в истории. Великая эпоха греческой математики, астрономии и физики не сопровождалась

заметным прогрессом в технике. С другой стороны, различные усовершенствования сбруи и седел, позволившие значительно увеличить эффективность использования лошади, изобретение плуга с отвалом для глубокой вспашки почвы, широкое распространение ветряных и появление водяных мельниц, использование силы ветра и воды не только для помола зерна, но и для давления винограда, валяния шерсти и распилки дерева, создание механических часов и артиллерии, изобретение очков и книгопечатания - все эти технические изобретения, начало которым было положено еще в период Средних веков, - предшествовали по времени тому взлету европейской науки, который начался с Коперника и Галилея. От Архимеда и Гиппарха до Коперника - более полутора тысяч лет чрезвычайно медленного движения в фундаментальной науке, но вторая половина этого малоплодотворного периода отличается значительным прогрессом в технике. Становится, таким образом, очевидным, что две главных компоненты науки развиваются с меньшей корреляцией по отношению друг к другу, чем интеллектуальная составляющая - по отношению к изящным искусствам, а утилитарная - к технике и промышленности.

Но если в своем поведении фундаментальная наука хотя бы в одном отношении демонстрирует такую близость к изящным искусствам, то возникает вопрос, не существует ли и других корреляций между поведением науки и искусства, не могут ли существовать в науке какие-либо указания на стили, более или менее сравнимые с теми, которые считаются столь неотъемлемым достоянием искусства. Первая реакция на это предположение будет, вероятно, негативной - на том основании, что наука имеет дело с поиском истины, отражающей объективную реальность, которой полагается быть единственной и неизменной, в то время как стили меняются по желанию людей. Даже если искусство отражает реальность, что может быть оспорено, достоверность составляет только одну из целей искусства и цель - очень часто - второстепенную. Психологи, однако, все более и более убеждаются в том, что человеческое восприятие - это не просто одна из разновидностей механического отражение реальности, что оно зависит от нашего "настроя", от заложенной в нас "сетки", на которую влияют врожденные особенности, культурное окружение и привычки. Понятия же стремятся следовать за ощущениями, но в то же самое время еще более искажают их. И поэтому две различные цивилиза

ции будут безусловно так влиять на своих членов, что и воспринимать и понимать реальность они будут по-разному.

Мне могут возразить, что задача науки как раз и заключается в проникновении сквозь эти субъективные обстоятельства в ту неизменную объективную реальность, которая находится за ними, и это, конечно, верно. Но дело заключается в том, что выйти за пределы этих субъективных обстоятельств способна только изощренная наука, искусно владеющая экспериментом и вооруженная точными инструментами. У своих же истоков всякая наука должна нести довольно тяжкое бремя обусловленности, влияния культурного окружения; здесь-то и может проявиться - как в поведении науки, так и в научных результатах - величайшее разнообразие различных манер и стилей.

Насколько я знаю, первым, кто осознал, что в науке, по крайней мере в некоторой степени, проявляется релятивизм, характерный для всей человеческой культуры, был О.Шпенглер. Во всяком случае, он впервые серьезно обосновал этот тезис, хотя, как это обычно с ним и случалось, переоценил его значимость. Наиболее последовательно принцип относительности Шпенглеру удалось проследить на примере математики и это, быть может, вполне естественно, поскольку математика, лишенная феноменального содержания, является, в определенном смысле, гораздо более бесспорной интеллектуальной деятельностью, чем все остальные науки, и поэтому на нее более заметное влияние оказывает матрица соответствующей культуры. Однако Шпенглер, исходя из понимания культуры как абсолютно замкнутого, подобно монаде Лейбница, организма, глубоко верил в то, что различные культуры порождают совершенно различные науки, приводя для доказательства этого положения достаточно много примеров. В греческой науке, например, Вселенная всегда оставалась ограниченной и геоцентрической в полном соответствии с ориентацией греческой культуры в целом на непосредственно воспринимаемое, чувственное и телесное. Именно поэтому, согласно Шпенглеру, грекам трудно было принять бесконечную Вселенную и гелиоцентричность: такие представления могли возобладать только в какой-то иной, отличной от греческой, цивилизации, более восприимчивой именно к такому пониманию космического пространства. Здесь вполне уместны некоторые сомнения как относительно того, на самом ли деле эти ограничения были изначально присущи греческой цивили

зации или существовали скорее благодаря тому, что астрономия еще находилась на ранней стадии своего развития, - так и относительно того, лежала ли в основе нашей западной цивилизации и была ли ей органически присуща иная, чем у греков, ориентация, или главную роль в преодолении системы Птолемея сыграл сам факт появления этой цивилизации на два тысячелетия позже греческой. Разрешить эти сомнения вряд ли поможет простое сопоставление различных точек зрения, ведь Шпенглер, с одной стороны, был страстно убежден, что все настоящие культуры должны были иметь различные науки так же как различные философии и искусства, а историки науки, с другой стороны, склонны молчаливо признавать, что существует только одна наука и она всегда должна была быть таковой1.

Существуют, однако, данные о которых Шпенглер не знал, но которое хорошо демонстрируют разительное отличие развития математики в Восточной Азии по сравнению с тем, что происходило на Западе, где влияние греческой математики, распространившееся не только на Европу, но и на Индию и на мусульманский мир, привело к созданию систем, если и не единообразных, то, во всяком случае, взамосвязанных. Эти данные содержатся в сообщениях профессиональных математиков Миками и Д.Е.Смита, сделанных в 1912 и в 1914 гг., в связи с чем отпадают возможные обвинения в их сознательном искажении под влиянием шпенглеровских концепций. Суть дела, вкратце, такова.

Вплоть приблизительно до 1200 г. н.э. китайская математика была развита весьма слабо и едва ли выходила за рамки арифметических операций. В XIII в. в Китае появляется разновидность алгебры неустановленного пока происхождения, _______________________________

1 Хью Миллер в своей книге "История и наука" ("History and Science") (1939), характеризуя в общих чертах специфические особенности греческой математики, отмечает фундаментальное различие в подходах греческой и современной математик, причем в его очерке нет никаких следов влияния Шпенглера.

известная как метод "небесного элемента". Своего наивысшего развития она достигает при Цинь Чиу-шао в 1247 г. и Чу Ши-чи в 1303 г. Ее наиболее характерной чертой считается использование единицы-"монады" для обозначения неизвестной величины. Она оперировала не только с положительными, но и с отрицательными величинами, для обозначения их использовались соответственно красный и черный цвета. Трудно себе представить, что эта алгебра была полностью местного, китайского, происхождения, без всякого постороннего влияния; однако нет почти никаких свидетельств об использовании в ней арабских или индийских символов или приемов. Это направление в алгебре никогда не было частью классической китайской системы образования, нет и никаких упоминаний о том, что она находила себе какое-либо серьезное практическое применение в технике, астрономии или в каких-то утилитарных областях. Обучение происходило вне официальных институтов: учителями становились те, кто уже был знаком с этой алгеброй, и обучали они всех, кого привлекала эта дисциплина и кто хотел бы заниматься ею ради нее самой. Эта алгебра не включалась в экзамены на должность и была понятна лишь немногим официальным ученым. Она рассматривалась как неклассическое и народное учение, которое официальные ученые довольно часто понимали неправильно, а впоследствии и вовсе забыли. Когда спустя некоторое время вновь появился интерес к этой алгебре, многие важнейшие книги, посвященные ей, оказались утерянными. Снова они были обретены только в XIX в. - благодаря копиям, сохранившимся в Корее.

Из Кореи это или искусство, или наука попадает в Японию, где влачит малозаметное существование вплоть до конца XVI в., а в начале правления Токугавы возрождется вновь и развивалась далее рядом японских ученых, величайший из которых, Секи Кова (1648 - 1708), был современником Ньютона. Последователи учения продолжали развивать его различные ответвления вплоть до 1868 г., до эпохи Мэйдзи, причем достаточно оригинальные ответвления продолжали появляться и в XIX в. Некоторые из этих японских математиков были аристократического происхождения, но их искусство рассматривалось, как и в Китае, как разновидность народного интеллектуального спорта, который, так же как, скажем, шахматы на Западе, имел свою литературу и школы и сам признавал выдающихся мастеров своего дела.

Трудно описать словами необычную математическую систему. Некоторые особенности этой системы, указывающие на ее отклонение от всех остальных, можно, тем не менее, продемонстрировать следующими примерами. Эта система имела дело с эллипсом, циклоидой, цепной линией и другими кривыми, но не знала параболы или гиперболы. Она изучала сечения цилиндра, но не конуса. Для измерения площади круга использовались вписанные квадраты и производные от квадрата фигуры, но никогда - шестиугольники, не использовались и какие бы то ни было многоугольники, описанные около окружности. Некоторые из этих особенностей не производят глубокого впечатления, но их достаточно, чтобы продемонстрировать независимость этой алгебры от западной математики. Помимо всего прочего, нет никаких следов происхождения этой восточноазиатской алгебре из геометрии, впрочем, как и знакомства с какой бы то ни было геометрией вообще. Фактически восточноазиатская цивилизация не имела систематизированной геометрии до тех пор, пока европейские миссионеры не принесли сюда геометрию Эвклида.

Допуская, что начальный толчок этой алгебре могло дать пока еще не выявленное влияние с Запада, следует признать, что все ее последующее развитие было чисто китайским и японским. Я думаю, что эту алгебру можно в целом рассматривать как самостоятельный стиль в математике, со своими оригинальными посылками, методологией и проблемами. Если она не сыграла сколько-нибудь важной роли в восточноазиатской культуре, то, вероятно, только потому, что когда она зарождалась, сама эта культура была уже достаточно древней, давно сложившейся, со строго определенной системой образования и научного знания, в ней почти не оставалось места для того, чтобы новая математика могла внести существенный вклад в решение тех или иных престижных или утилитарных задач. Ученость на Дальнем Востоке ассоцииировалась главным образом с культурой письма и художественной словесностью. Существовали и технические знания, находившиеся на высоком уровне, но они были эмпирическими и едва ли хоть в чем-то опирались на науку, которая оставалась несистематизированной и неупорядоченной. Восточноазиатская цивилизация так никогда и не создала пространства, в котором могли бы успешно развиваться серьезные фундаментальные науки. Лучше других наук к развитию в вакууме оказалась приспособлена мате

матика. Из-за нехватки культурной почвы восточноазиатская алгебра не смогла долго просуществовать ни в Китае, ни, впоследствии, в Японии, где ее развитие было более длительным, но за время своего относительно краткого существования она сумела создать собственный отличительный стиль.

Здесь уместно добавить, что мы привыкли смотреть на математику и науку в целом как на универсалии, лишенные специфических культурных скреп, связей со своими культурами - а если мы их замечаем, то считаем, что они приносят лишь вред. Говоря, что наука интернациональна, мы одновременно подразумеваем, что она интеркультурна. Если у какого-то народа отсутствует наука, мы имеем обыкновение отрицать за этим народом и цивилизованность в целом, почти так же как если у него отсутствует письменность. Короче говоря, в своем современном состоянии наука реально достигла уровня полного внутреннего слияния, того уровня, к которому, как я уже отмечал, неминуемо приближаются и визуальные искусства. Мы склонны поэтому забывать, что на начальных этапах своего развития у различных народов и в различных странах наука отличалась своеобразием, зависела от культуры этих народов или стран, и демонстрировала гораздо большее стилевое разнообразие, чем наука сегодняшняя, которая вариативна не столько в пространстве, сколько во времени.

Свидетельством тому, что в науке некогда существовали разнообразные стили, могут послужить три различных системы для обозначения нуля и положительных чисел, изобретенных далеко друг от друга в пространственном и временном отношении - вавилонская, майя и индийская, две из которых пользовались настолько незначительным влиянием в своих культурах, что не смогли долго просуществовать. Можно сослаться на фундаментальные различия в математике, астрономии и календаре у таких близко расположенных и существовавших одновременно цивилизаций, как месопотамская и египетская. Можно, наконец, вспомнить греков, превративших египетскую геометрию из метода измерения земли для исчисления налогов в собственную чистую науку.

Все это, в итоге, еще раз подтверждает, что историческое поведение науки мало чем отличается от поведения искусств, и что стиль - или по крайней мере нечто родственное стилю - в истории науки прослеживается точно так же, как и в истории искусств.

Теперь мы переходим к нашей третьей теме - стиль применительно к целым цивилизациям. Насколько оправданно и насколько полезно в научном отношении распространять понятие стиля на культуры в целом?

Если мыслить в традиционном духе, то это может означать, что следует собрать воедино все различные стили, существовавшие в рамках данной цивилизации и тщательно изучить их взаимодействия и взаимовлияния.

Но можно также предположить, что все эти взаимодействия порождают своеобразный суперстиль, который поддается определению или, по крайней мере, описанию.

Если подобного рода супер- или общекультурный стиль действительно существует, было бы, безусловно, чрезвычайно интересно выделить его - это имело бы большое теоретическое значение.

Но прежде я хотел бы остановиться на одном тезисе, к более подробному рассмотрению которого вернусь немного позже.

Всякий общекультурный стиль, который можно выявить, следует обязательно рассматривать как смешанный по происхождению, вторичный и производный. Если ход наших рассуждений будет обратным и этот общекультурный стиль будет постулирован первичным, мы неизбежно будем выводить хорошо известные конкретные стили в культуре из гораздо менее известной, менее определенной и имеющей к тому же весьма туманное происхождение целостности. То место, которое занимают отдельные частичные стили в культуре в целом, не может быть окончательно выяснено до тех пор, пока не прослежены все их взаимодействия и не становится видимой общая сумма качеств, характерных для данной культуры. Но сама процедура получения выводов должна вести нас от частностей ко все большему и большему целому, в противном случае мы можем увязнуть в недоказуемых интуитивных озарениях или даже впасть в мистицизм. Чем больше целое, тем неизбежно более сложен его состав. Но если сложная конструкция выстраивается из частностей или подтверждается ими шаг за шагом, она имеет шанс хотя бы в главном оказаться верной - по крайней мере для своего времени - и достаточно важной, в то время как один решительный удар, подобный тому, каким был разрублен гордиев узел, почти наверняка попадет мимо цели. Большинство проблемных узлов следует развязывать. Те, которые можно разрубить,

вообще говоря, уже давным-давно разрублены.

Любой профессиональный этнолог, регулярно участвующий в полевых экспедициях, но не слишком интересующийся проблемами сугубо абстрактного или универсального характера, в большинстве случаев имеет дело с небольшими сообществами, состоящими всего из нескольких тысяч человек, собственная культура которых, как правило, не отличается многообразием форм, но зато имеет ярко выраженные отличия от культур других бесписьменных народов, особенно тех, которые находятся на известном удалении. Степень изолированности районов обитания значительна, что создает благоприятную почву как для самобытности и специализации культуры в изолированных регионах, так и для развития тесной координации и гомогенности культуры внутри каждого такого небольшого сообщества. Кроме того, объем культуры в данном случае весьма скромен, по сравнению с культурами великих цивилизаций, что позволяет без чрезмерных усилий изучить эту культуру в ее основных чертах и облегчает восприятие ее как целого с точки зрения исторической перспективы. Это одна из тех уникальных возможностей, которые таит в себе профессия этнолога - к этому следует добавить опыт живого, непосредственного контакта с совершенно необычным образом жизни.

Неудивительно поэтому, что этнологи, впрочем, как и антропологи вообще, проявили необычайную склонность к переносу подходов, выработанных ими на материале небольших культур, на изучение культур великих цивилизаций, искренне веря, что эти великие культуры также обладают всеобъемлющим единством и тесной внутренней координацией, которые могут быть отчетливо сформулированы.

Достаточно интересно, что в этих формулировках - независимо от того, относятся они к великим цивилизациям или к небольшим культурам - антропологи очень часто используют язык психологии. В качестве примера можно привести знаменитую книгу Р. Бенедикт "Модели культуры" ("Patterns of Culture"), в которой делается попытка обрисовать стиль, характерный в целом для каждой из трех специально отобранных небольших культур. Когда приводятся примеры, иллюстрирующие те или иные положения, используется привычный язык, которым обычно характеризуют культуру: в этих случаях речь идет об обычаях, верованиях, нравах, идеалах. Но по мере обобщения появляется все больше и больше

психологии, и итоговая характеристика дается в терминах, которыми психологи обычно характеризуют темперамент, более того - в терминах психиатрии: культура зуни характеризуется как аполлоническая, культура добу как параноидальная, культура квакиутль как мегаломаническая. Можно сослаться на ряд других работ - М.Мид, Бэйтсона, Горера, работу все той же Бенедикт, посвященную изучению японской культуры, "Хризантема и меч" ("The Chrysanthemum and the Sword"). Эти авторы подобным же образом склонны оперировать понятиями национального характера или темперамента - причем национальный характер представляется им квинтэссенцией повседневного, построенного на обычае поведения.

Я пока не могу исчерпывающе объяснить этот феномен. Вполне может быть, что это просходит благодаря особой склонности этнологов к психологии. Но причина может лежать и в самой природе вещей. Можно предположить, что когда мы отвлекаемся от каких-то отдельных сфер жизни - художественной или научной, моды или способов приготовления пищи - и пытаемся обрисовать стиль или характерные особенности цивилизации в целом, обобщение подобного рода неизбежно переходит на психологический уровень. А может быть, использование понятийного аппарата, традиционно использующегося для описания культуры, неизбежно оставляет нечто, требуещее дополнительного описания, и попытка обобщения - от отдельных направлений или сфер в культуре к цивилизации в целом - просто не может не привести нас к психологии?

Признаюсь, я недостаточно ясно понимаю сложившуюся ситуацию. Однажды я сделал осторожную попытку обрисовать в общих чертах психологию одной бесписьменной культуры, с которой был хорошо знаком - намереваясь определить тип личности, который формируется в условиях данных общественных институтов, форм культуры и системы ценностей. Когда я показал это описание психологам, они, как мне показалось, восприняли эту работу как вполне традиционное исследование культуры, почти не содержащее в себе характеристики психологии.

Это выглядит так, как будто границу, разделяющую смежные дисциплины, нам пришлось бы проводить по тем областям, на которые они сами претендуют, или от которых сами же отказываются.

Мне также приходится признать, что понятие стиля в применении к культуре в целом является, как и большинство расширений, несколько менее определенным, чем понятие стиля в первоначальном, более узком значении. Как бы то ни было, сама эта проблема еще нова и мало разработана, и я еще вернусь к ней.

В настоящий момент, однако, давайте попытаемся - в порядке эксперимента - продвинуться еще дальше. Я хотел бы проверить, что получится, если мы попытаемся применить понятие стиля к явлениям сугубо органического порядка. "Органический" в данном случае не метафора, под этим термином я имею в виду - "биологический". Эту идею, правда, в достаточно краткой форме, я уже осмеливался высказывать в печати - и не один раз - но эти публикации, к сожалению, не получили никакого отклика.

Хотя мои размышления по этому поводу не совсем метафоричны, я понимаю, что они строятся по принципу аналогии. Стиль в органической жизни не может быть тождественным стилю в искусстве или культуре. Слово "жизнь" как таковое безусловно относится к другой категории явлений, чем слово "культура"; даже там, где две группы явлений, обозначаемых этими словами, оказываются связанными или тесно переплетенными, как, например, в человеке, они обладают достаточно различными аспектами.

В самом кратком определении жизнь есть репродуктивный континуум, процесс непрерывных рождений, и этот процесс в высшей степени консервативен. В своих высших проявлениях жизни удается достигнуть уровня ярко выраженной индивидуализации в сочетании с удивительными способностями, в том числе и способностью к самостоятельным, никем не вынужденным действиям. Такие явления, как индивидуализация и способности, не совсем, казалось бы, совместимы с заложенной в самой природе вещей преемственностью, которая не предполагает варьирования. Во всяком случае, эти явления находят свое выражение в существенно отличных друг от друга органических телах, или "особях". Связи между этими особями, пока поддерживается истинная преемственность - преемственность наследственности - чрезвычайно сжаты по времени, так что течение жизни кажется неаналитическому взгляду повторяющейся последовательностью тел, во всем подобных друг другу. Механизм этого процесса заключается, безусловно, в биологической, или генетической наследственности, о которой за последние пятьдесят лет накоплено огромное коли

чество информации.

Короче говоря, в высших формах жизни - если мне будет позволено перефразировать для собственных целей некоторые банальные истины - мы имеем дело с преемственностью, присущей биологическому виду, который в обычном состоянии в высшей степени консервативен и медленно изменяется, но состоит при этом из отдельных особей, которые различны настолько, насколько это возможно, и в то же самое время, благодаря преемственности, в самых главных, существенных, чертах повторяют друг друга. Такая ситуация уникальна в природе. Мы же обычно этой уникальности просто не замечаем, настолько хорошо знакомым - на уровне явлений - нам все это кажется.

У человека, единственного, кто обладает культурой, существуют, безусловно, те же самые взаимоотношения между видом и особью и тот же самый механизм наследственности, но для человека они играют меньшую роль благодаря появлению совершенно нового фактора, представляющего собой результаты деятельности - осязаемые и неосязаемые - отдельных индивидов, живущих сообществами. Эти результаты человеческой деятельности являются тем, что мы называем культурой. Их собственное существование тесно связано с жизнью человеческих сообществ, более того - прямо зависит от них; но они обладают и определенной независимостью, и в этом качестве могут воздействовать друг на друга и друг друга видоизменять. Это взаимовлияние обычно бывает намного большим, чем то влияние, которое оказывают на них человеческие индивиды, как индивиды, как законные, в силу наследственности, члены человеческого рода. Явления культуры, не связанные друг с другом биологической наследственностью, намного более пластичны, чем отдельные живые организмы и могут изменяться в гораздо больших пределах. Это, в свою очередь, позволяет им влиять на другие культуры в направлении их все возрастающего изменения, и этот процесс может продолжаться до бесконечности. В результате, хотя культура, так же как и жизнь, обладает преемственностью, культура - в пределах, установленных жизнью - демонстрирует гораздо большую и более быструю изменчивость. Случающиеся вновь или возобновляющиеся явления культуры повторяют друг друга гораздо меньше, чем отдельные особи в биологическом виде.

Вследствие этого различия в изменчивости, культура - по

сравнению с жизнью - представляется намного более естественной и готовой средой для появления и развития стилей. Создается впечатление, что в культуре существует ничем не ограниченное пространство для развития бесконечного количества стилей. Присущая культуре пластичность способствует, вероятно, и той быстроте, с которой обычно развивается стиль. Столь характерная для стиля в культуре согласованность или скоординированность благодаря его пластичности и лабильности достигается относительно легко, но она так же легко сходит на нет и так же легко восстанавливается - иногда полностью, иногда частично, иногда в модифицированном виде.

В противоположность этому, то, что мы называем "стилем" или его дубликатом у живых организмов, а это - то, что присуще самим этим организмам, мучительно тяжело приобреталось тысячелетиями естественного отбора и очень цепко поддерживается наследственностью. Благодаря тому, что согласованность органического "стиля" приобреталась медленно и трудно, эта согласованность или скоординированность должна быть, вероятно, гораздо более устойчивой. Биологический вид может погибнуть, но пока он существует, его "стиль" не будет изменяться с такой же легкостью, как стиль в культуре.

Может показаться, что я выражаюсь слишком иносказательно, говорю какими-то притчами или облекаю давно известные банальности в модные слова. Что ж, тогда мне еще раз придется прояснить свою позицию на более конкретном материале.

Я предложил бы в качестве наиболее близкой органической параллели стилю в культуре согласующиеся друг с другом особенности внешнего вида всех обладающих яркими отличительными признаками организмов, те, прежде всего, особенности, которые обеспечивают выполнение наиболее типичных для данного животного или растения функций, те, что придают им характерные способности, специфический габитус, отличительный темперамент, оригинальные повадки. Примером могут служить особенности внешнего вида, которые отличают грейхаунда от бульдога, или те, которы придают обтекаемую форму рыбам или птицам. Все эти особенности хорошо заметны при внешнем осмотре (при желании их можно даже измерить), являются неотъемлемой частью строения и неотделимы от выполняемых организмом функций, пронизывают, как правило, все строение и затрагивают, следовательно, многие ор

ганы, - тем самым они придают подлинную согласованность и скоординированность большинству органов или частей тела. Эта согласованность и есть то, что сближает организмы со стилем в культуре.

У птиц, например, обтекаемые контуры тела, гладкое покрытие частично заходящих друг за друга перьев, голова остроконечной формы, втягивающиеся в тело ноги, отсутствие выступающих ушных раковин и других придатков, пустотелые кости, - все способствует успешному полету. В общую линию могут быть выстроены даже те характерные особенности птиц, которые, казалось бы, не имеют прямого отношения к делу: высокая температура тела в сочетании с теплым оперением сводит к минимуму потери тепла при быстром полете; доминирование глаз среди органов чувств помогает птицам осуществлять поиски с воздуха, выдерживать в полете определенный курс и успешно приземляться; быстрый рост птенцов сокращает тот опасный для них период, когда они беззащитны, поскольку не умеют еще летать.

Подобная согласованность строения и выполняемых функций, скоординированность отдельных частей в заданном направлении, определяющем ярко выраженный характер поведения или произрастания присуща соколу и тигру, осьминогу и муравью, кактусу и дубу.

За всем этим скрывается, быть может, не просто метафора, а нечто большее - реально существующая и имеющая большое значение биологическая аналогия тем отличительным и в то же время всеохватывающим физиономическим свойствам, которыми обладают стили, в том числе, вероятно, и стили общекультурные. В культуре, как правило, отдельные элементы стиля не находятся по отношению друг к другу в такой жизненно важной, насущно необходимой зависимости, которая характерна для органов живого тела, чья функциональная взаимозависимость - самого строгого и тесного вида. В культуре отдельным элементам свойственно, скорее, уподобляться друг другу по форме и характерным особенностям, а также форме и характерным особенностям целого. Складывающаяся в результате такого уподобления согласованность формы и характерных особенностей в культуре соответствует согласованности врожденной структурной организации, габитусу, темпераменту, характеру на органическом или психологическом уровне. Эту согласованность как раз действительно можно - в определен

ной степени - описать языком психологии.

Как мне представляется, органическая аналогия стиля существует в трех специфических отношениях, которые я и постараюсь ниже определить. Во-первых, всякий биологический вид, или, применительно к предмету нашего обсуждения, всякий род или даже отряд или тип, имеет свою историю. Каждый из них представляет собой результат длительной эволюции, уникального и неповторимого процесса. Все это справедливо и по отношению ко всякой культуре. При этом эволюция и биологического вида, и той или иной культуры или стиля происходит в результате реагирования на изменения окружающей их среды, к этому добавляются изменения, вызванными внутренними причинами - мутациями или творческой деятельностью соответственно.

Во-вторых, точно так же, как биологический вид состоит из потока по существу повторяющих друг друга отдельных организмов, так и общество, только благодаря которому и может существовать культура, есть череда сменяющих друг друга поколений индивидов. Биологический вид или род есть форма, общая для отдельных особей, которые составляют его материальную субстанцию: культура или цивилизация есть форма, которую приобретают результаты деятельности общества в пределах человеческого рода.

В-третьих, каждый биологический вид полон адаптаций, о которых мы подчас знаем на редкость много, при том, что причины, которые привели к появлению этих чудес адаптации в строении и функциях, нам почти неизвестны. Их было бы гораздо легче объяснить с точки зрения телеологии, если бы мы признали существование во вселенной изначального плана, предвидения, умысла или конечных целей, чего мы, оставаясь приверженцами научного позитивизма, позволить себе не можем. Поэтому мы предполагаем, что в появлении адаптаций действовала какая-то рациональная причинность: несметное количество неизвестных специфических причин скрыты за таким процессом, как естественный отбор. Важно, однако, помнить, что в огромном большинстве случаев мы не знаем специфических причин появления характерных черт того или иного биологического вида. Мы точно не знаем, что послужило причиной того, что клыки, когти, мощная мускулатура, крупные глаза и бъющий как хлыст хвост сочетаются друг с другом с такой наводящей ужас симметрией. Это почти полное не

ведение прямо параллельно тому, что происходит с цивилизациями: мы также почти ничего не знаем о тех причинах, которые придают им целостность. И так же мало мы можем сказать о том, что конкретно заставляет различные элементы культуры согласовываться друг с другом, как это происходит при их объединении в стиль. В обоих случаях согласованность формы делает стиль таким же приемлемым, как и биологический вид, наделяет их значимостью, даже если мы обладаем только несовершенным знанием о том, что создает их.

Хотя мы уже достаточно углубились в эту несколько туманную область сходств и подобий, на которых я настаивал несмотря на фундаментальное различие рассматриваемых явлений, позвольте мне остановиться в общих чертах еще на одной, весьма далекой от предыдущих рассуждений, идее. Она затрагивает область философии науки и связана с тем, как на научные методы влияет природа человека.

Осмелюсь предположить, что процесс человеческого познания начинается с осознания и узнавания самих себя, своего собственного тела и чувств. От самих себя, от данного нам в наиболее непосредственном восприятии - и в истории жизни каждого из нас и в ранней истории всего человечества - процесс познания постепенно распространяется на весь окружающий нас мир. Чем в более далекие от человека сферы проникает познание, приобретая попутно все более систематизированный характер, тем более легким и более плодотворным оно становится. Те области природы, которые находятся дальше всего от нас самих - неживая природа и вселенная, космос - легче всего поддаются научному исследованию. Самыми первыми самостоятельными науками являются физика и астрономия. Именно в этих науках легче всего избавиться от антропоморфизма именно здесь легче всего происходит переход к совершенно новому, объективному подходу. Химия появляется позже отчасти, быть может, потому, что имеет дело скорее со внутренними качественными характеристиками, чем с внешней формой вещей, но возможно еще и потому, что именно от химии берет свое начало тот главный мостик, который, как представляется, пролегает через биохимию и физиологию и соединяет мир неживой природы и нас, живые организмы. Познание живых организмов, особенно в тех аспектах, когда они, как цельные особи, более всего похожи на нас самих, происходило медленнее и давалось

человечеству с большим трудом. Живые организмы отличаются огромной сложностью и изменчивостью; эксперимент, этот бесценный инструмент познания, в данном случае трудно применим, как показывает краткость истории эксперимента на живых организмах в генетике. Короче говоря, чем ближе мы подходим к предмету - я имею ввиду нас самих - который дан нам в наиболее непосредственном восприятии и от которого, следовательно, можно было бы ожидать наибольшей предрасположенности к изучению с помощью научных методов - тем большим оказывается его сопротивление. Я полагаю, что именно психология, систематическое научное изучение нас самих, является - по самой своей природе - самой сложной из наук. Это особенно верно в том случае, когда речь идет о психологии холистической, психологии, интересующейся личностью в целом: если мы "отламываем" от этого целого какую-то часть - познавательные способности, например, - задача научного изучения значительно облегчается. Однако даже в этом случае врожденное сопротивление исходного материала дает о себе знать, проявляясь в определенной скудости получаемых результатов: это еще раз подтверждает мысль, что трудно найти науку, равную психологии по сложности изучаемого предмета - насколько искусны методы изучения, в данном случае не имеет значения.

Когда мы выходим за пределы психологии и движемся в противоположном направлении, в виды феноменов, которые лежат над психической деятельностью или заключают ее в себе - то есть могут быть отчасти сведены к ней, также как сама психология, в свою очередь, может быть частично сведена к физиологии и химии - то я беру на себя смелость предположить, что на этой противоположной стороне складывается аналогичная ситуация, выражающаяся в том, что парадоксальным образом научное изучение общества и особенно культуры изначально оказывается менее сложным и более плодотворным в смысле понимания, чем научное изучение человека. Понятно, что более крупные координации и конфигурации распознаются легче: крупнее масштаб, появляется перспектива, становится возможным исторический подход. Беру на себя смелость заявить, что мы уже обладаем намного более обобщенным пониманием стиля в культуре, поскольку он историчен, чем личного, или индивидуального стиля, хотя последний был осознан намного раньше.

Во всяком случае, я представил свои соображения на этот

счет. Если они показались недостаточно убедительными, то пусть, по крайней мере, послужат объяснением той несколько болезненной увлеченности и безрассудной смелости, с которой я пытался проникнуть в столь туманные и столь отдаленные сферы.

Перевод А.А. Борзунова.

Заседание кафедры от 29.08.97.

Повестка дня:

1. Учебный процесс в 1997/98 годах.

2. О работе методической комиссии и теор. сем. кафедры.

3. План работы кафедры на 97/98 учебный год.

Протокол №1 от 29.08.97.

Повестка:

Учебный план в 1997/98 учебных годах. О работе методической комиссии и теор. сем.

Зав. Мостова Л.А. О текущем моменте: Укомплектованность кадрами. Учебный план. Нагрузка 650 часов. В среднем 2.5 потока + 6 групп каждую неделю. 33 потока и 154 группы. Стоимость почасовая очень разная. 5 курс и 8 факультет - 4 курс с середины октября 5 курс технические факультеты - все по-разному. Нагрузку сочетать индивидуально с каждым факультетом.

Экзамен по рейтенговой системе 9 сентября: 1. Контрольная работа, вопросы готовит лектор; нагрузка идет лектору. Проводить в конце семенара, до зачетной сессии. Экзамен проводится вдосессиальную неднлю.

Комаров В.П. - есть структурный и содержательный план по факультетам.

Прием на 10 факультет : 72 человека, платно 9 человек.

2 вопроса о работе методкомиссии.

Методкамиссия будет работать платно по всем вопросам. Все обмены группами проводятся только с разришения заведующего.

Важность четкой работы: а) Корекция планов с/з в соответствии с новыми учебными планами. б) Подготовка текстов лекций к новому учебному году + новый теор с/м . Подумать о графике. Общая направленность - несколько докладов + участие в теоретической конференции: “Современная антропология.”....

Сентябрь - тезисы + посещение секций + доклад об антологии современной культуры.

Ваши поедложения по поводу работы. Издательская деятельность: 1- ая глава 2-ая часть - коректир. формально сдали ... но надо срочно довести до конца. Подготовить методичку для временного пользования на компьютере Л.А.

Предложения: провести метод комиссию по рейтингу; утвердить план стажировки Ушаковвой Н.А.; утвердить план докторской Осокина Ю.В.

Коморов В.П. - 1 раз в месяц кафедра + метод .сем. + теоретич.сем.

Коршунова Н.Н. - материалы методических семинаров могут послужить основой для теоретич. кафед. конфер.; можно организовать участие в конференции в один сем.+ доклады в да сем. по текстам антологии+ пригласить докладчика со стороны четыре раза.

Мостова Л.А.- все предложения перидавать заведующему.

Планы

семинарских занятий по культурологии

на 1\5курсах технических факультетах

на 2000\2001 учебный год

(16 часов).

I. ВВЕДЕНИЕ В КУЛЬТУРОЛОГИЮ.

1. Культурология в системе гуманитарного знания.

2. Формирование науки о культуре в ХХ веке.

ЛИТЕРАТУРА

1. Л.Уайт. Наука о культуре // Антология исследования культуры. Т.1. Интерпретация культуры. - СПб.,1997.

2. Л.Уайт. Культурология//Работы Л.А.Уайта по культурологии. - М.:ИНИОН РАН, 1996. (дискета).

3. Культурология. ХХ век. Словарь. - СПб., 1998.

4. Культурология. ХХ век. Энциклопедия. В 2-х т. - СПб.,

   
   

5. Мостова Л.А. Антропологическая традиция в культурологии. \\Введение в культурологию. \\Кафедра культурологии МАИ \\Дискета Posob.

6. Резвых П.В.Формирование культурологической традиции в Германии. \\Введение в культурологию. \\Кафедра культурологии МАИ \\Дискета Posob.

7. Комаров В.П. Культурология Л.Уайта. \\Введение в культурологию. \\Кафедра культурологии МАИ \\Дискета Posob.

II.КУЛЬТУРА: СУЩНОСТЬ, СТРУКТУРА, ФУНКЦИИ

1. Понятие “культура”. Культура как объект исследования.

2. Культура как система: ее структура и функции.

ЛИТЕРАТУРА

1. Мердок Д. Фундаментальные характеристики культуры. //Антология исследований культуры. Спб. 1997

2. Уайт Л. Понятие культуры. //Антология исследований культуры. Спб. 1997.

3. Уайт Л. Энергия и эволюция культуры.// Антология исследований культуры. Т.1. - СПб., 1997.

4. Осокин Ю. Системный подход в культурологии// Культурология. ХХ век. Энциклопедия. В 2-х т. - СПб., 1998. Т.2.

5. Осокин Ю.В. Культура как система. \\Введение в культурологию. \\Кафедра культурологии МАИ \\Дискета Posob.

   
   

III. СИМВОЛ. СИМВОЛИЧЕСКОЕ ПОВЕДЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА.

1.Символ как основа человеческого поведения.

2.Символическая классификация.

ЛИТЕРАТУРА

1. Л.Уайт. Символ: происхождение и основа человеческого поведения// Дискета.

2. Нидхам Р. Символическая классификация//Дискета.

3. Коршунова Н.Н. Символическая реальность культуры \\Введение в культурологию. \\Кафедра культурологии МАИ \\Дискета Posob.

   
   

IV. ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ.

1. Концепция исторических типов культуры.

2. Идеальные типы культуры.

   
   

ЛИТЕРАТУРА

1. Крёбер А. Стиль и цивилизации. //Антология исследований культуры. Т.1. - СПб, 1997.

2. Фейблман Дж. Типы культуры //Антология исследований культуры. Т.1. - СПб, 1997.

3. Культурология. ХХ век. Словарь. - СПб., 1998.

4. Мостова Л.А. Историческая типология культуры //Культурология. ХХ век. Энциклопедия. Т.1. - СПб.,

5. Мостова Л.А. Историческая типология культуры. \\Введение в культурологию. \\Кафедра культурологии МАИ \\Дискета Posob.

6. Мостова Л.А. Человек, как общий знаменатель культур. Универсальная модель культуры. \\Введение в культурологию. \\Кафедра культурологии МАИ \\Дискета Posob.

   
   

V. ЯЗЫК КАК МОДЕЛЬ КУЛЬТУРЫ

1. Язык и мышление.

2. Лингвистическая реконструкция культуры.

ЛИТЕРАТУРА

1. Уорф Б. Соотношение языка, обыденного мышления и поведения.\\Дискета

2. Хойджер Г. Соотношение языка и культуры.\\Дискета

3. Мостова Л.А., Сороковикова В.И. Язык как модель культуры. \\Введение в культурологию. \\Кафедра культурологии МАИ \\Дискета Posob.

VI. МИФОЛОГИЯ КАК СИСТЕМА ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О МИРЕ.

1. Мифология как тип мышления. Функции мифа.

2. Типология мифа.

ЛИТЕРАТУРА

1. Леви-Стросc К. Первобытное мышление: Миф и ритуал. - М., 1994.

2. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1993.

3. Малиновский Б. Миф в примитивной психологии//Дискета.

4. Введение в культурологию. - М., МАИ, 1996.

5. Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2-х т. - М., 1992.

6. Комаров В.Е. Мифология как система представлений о мире. Мифологическое сознание. \\Введение в культурологию. \\Кафедра культурологии МАИ \\Дискета Posob.

   
   

VII.ХРИСТИАНСТВО КАК ФАКТОР ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ.

1.Типологические особенности византийской культуры.

2.Формообразующая роль христианства в европейской культурной истории.

3.Человек средневековья как культурно-исторический тип.

ЛИТЕРАТУРА

1. Культура Византии: В 3 т. М., !987-1991.

2. Удальцова З.В. Византийская культура. М., 1988.

3. Лихачева В.Д. Искусство Византии 1Х-ХУ веков. Л., 1986.

4. Библия: Новый завет.

5. Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. Спб., 1995.

6. Ж.Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.

7. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.

8. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолствующего большинства. М., 1990.

9. Средневековая Европа глазами современников и историков. Часть 1 раздел Ш: Римская церковь и распространение христианства.

10. Часть 2 раздел IV: Городская Европа; Раздел Х: Образование, школы, университеты. Часть 2. Византия.

11. Средневековая Европа глазами современников и историков. Ч. 3. Средневековый человек и его мир. Разделы II и III.

12. Макарова Е.К. Типология византийской культуры. \\Введение в культурологию. \\Кафедра культурологии МАИ \\Дискета Posob.

13. Ушакова Н.А. Духовный мир средневекового человека Западной Европы. \\Введение в культурологию. \\Кафедра культурологии МАИ \\Дискета Posob.

    
    

VIII.ОТЕЧЕСТВЕННАЯ КУЛЬТУРА ХХ ВЕКА:ПРОБЛЕМА КУЛЬТУРНОГО САМООПРЕДЕЛЕНИЯ.

1. Советская культура: конфликт идеала и действительности.

2. Отечественная культура: достижения и потери ХХ века.

ЛИТЕРАТУРА

1. Ахиезер А.С. Россия: Критика исторического опыта. Т.2. М., 1991.

2. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М, 1990.

3. Зезина М.Р., Кошман Л.В., Шульгин В.С. История русской культуры. М., 1996.

4. Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. М., 1994.

5. Культура в общественной системе социализма. М., 1984.

6. Люкс Л. Россия между Западом и Востоком. М., 1993.

7. Полевой В.М. Искусство ХХ века: 1901-1945// Малая история искусств. М., 1991.

8. Раев М. Россия за рубежом. М., 1995

9. Советская культура: история и современность. М., 1983.

10. Макарова Т.В. Культура России на рубеже 19\20 веков. \\Введение в культурологию. \\Кафедра культурологии МАИ \\Дискета Posob.

11. Комаров В.П. Культура советского общества:

    достижения и потери. \\Введение в культурологию. \\Кафедра культурологии МАИ \\Дискета Posob.

12. Эренгросс Б.А. Культура тоталитарного общества. \\Введение в культурологию. \\Кафедра культурологии МАИ \\Дискета Posob.

Вопросы для экзамена по курсу ’’Культурология’’

1999/2000 уч. год.

1. Предмет культурологии. Культурология в системе гуманитарных знаний

2. Л .Уайт . Наука о культуре.

3. Л. Уайт. Культурология.

4. Понятие культуры. Культура как объект исследования.

5. Л. Уайт. Понятие культуры.

6. А.Мердок. Фундаментальные характеристики культуры.

7. Культура как система. Структура культуры.

8. Функции культуры.

9. Л. Уайт. Энергия и эволюция культуры.

10. Понятие культурной динамики. Типы культурных процессов.

11. Р.Карнейро. Культурный процесс.

12. Концепции исторических типов культуры.

13. Д. Фейблман. Типы культуры

14. А. Кребер. Стиль и цивилизации.

15. Символ как основа человеческого поведения.

16. Символическая классификация.

17. Л. Уайт. Символ. происхождение и основа человеческого поведения.

18. Р. Нидхам. Символическая классификация.

19. Язык как модель культуры и носитель культурной информации.

20. Б. Уорф. Соотношение языка, обыденного мышления и поведения.

21. Г. Хойджер. Соотношение языка и культуры.

22. Мифология как тип мышления и способ восприятия мира.

23. Типология мифа. Мифологические системы.

24. Б. Малиновский. Миф в примитивной психологии.

25. Структура священного пространства в традиционной культуре.

26. Типология культуры древневосточных цивилизаций.

27. Константы мировой культуры. Письменность и другие элементы культурного наследия Древнего Востока.

28. Античность как тип культуры. Культурные ценности человека античности.

29. Формообразующая роль христианства.

30. Христианство и культурное единство Европы.

31. Типологические особенности Византийской культуры.

32. Человек средневековья как культурно-исторический тип.

33.Средневековая Русь - типология развития.

34. Модели культуры Нового времени - Западная Европа : формирование

новоевропейского культурного образа.

35. Модели культуры Нового времени - Россия.

36. Основные тенденции развития культуры ХХ века.

37. Отечественная культура ХХ века: проблема культурного самоопределения.

38. Советская культура: конфликт идеала и действительности.

39. Культурология ХХ века: основные направления и школы.

40. Культурологи ХХ века: Л.Уайт, Б.Малиновский, А.Мердок и др.

41. Концепция понятия “культура” в культурологии.

42. Идеальные типы культуры.

Вопросы утверждены на заседании кафедры культурологии 11 мая 2000года.

Зав. кафедрой Мостова Л.А.