| Оглавление
Введение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
Жизненный путь . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4
«Мир – это моё представление» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8
Мир как воля . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10
О ничтожестве и горестях жизни . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Освобождение через искусство . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
Заключение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .25
Список литературы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
Введение
Артур Шопенгауэр известен преимущественно как один из главных представителей пессимистического направления в философии.
Истинным предметом философии Артура Шопенгауэра является воля. Цель его философии состоит в том, чтобы поднять ум до такого состояния, когда он сможет контролировать волю. Шопенгауэр уподобляет волю сильному слепому человеку, несущему на своих плечах интеллект, который представляет хромого, но обладающего зрением. Воля есть неутомимая причина проявления всего, и каждая часть Природы есть продукт воли. Мозг есть продукт воли к познанию. Руки есть продукт воли к хватанию. Вся интеллектуальная и эмоциональная конституция человека подчинена воле и по большей части связана с yсилиями в оправдании диктата воли. Таким образом, ум создает разработанную систему мысли просто для того только, чтобы доказать необходимость диктуемых волей вещей. Гений, однако, представляет такое состояние, в котором достигается господство интеллекта над волей и жизнь управляется разумом, а не импульсами. Сила христианства заключается в его пессимизме, говорит Шопенгауэр, и подчинении индивидуальной воли. Собственно его религиозная точка зрения напоминает скорее буддийскую. Для него Нирвана представляет подчинение воли. Жизнь - это проявление слепой воли к жизни, и он рассматривал это как несчастье, говоря, что истинным философом является тот, кто, осознав мудрость смерти, сопротивляется настойчивым попыткам воспроизвести себя.
Каждый отдельный человек обладает своей волей к жизни – не одинаковой у всех людей. Все прочие люди существуют в его представлении как зависящие от беспредельного эгоизма человека, как явления, значимые только с точки зрения его воли к жизни, его интересов. Человеческое сообщество представляется, таким образом, как совокупность воль отдельных лиц. Специальная организация – государство – каким-то образом соизмеряет проявления этих воль, чтобы люди не уничтожили друг друга. Преодоление эгоистических импульсов осуществляется, по Шопенгауэру, в сфере искусства и морали.
Жизненный путь
Артур Шопенгауэр родился 22 февраля 1788 года в Данциге (Гданьске), в семье коммерсанта. Родители ребенка желали, чтобы Артур стал коммерсантом и вначале он действительно занимался коммерческой деятельностью. Однако мировоззрение его менялось, а с ним менялись и интересы. В юношеские годы он много путешествовал по странам Западной Европы, и уже в это время складывались его пессимистическое мировоззрение и отрицательное отношение к революционным движениям. Когда он посетил Леон, на него произвели потрясающее впечатление рассказы о тех зверствах, которые в этом городе в годы Великой французской революции учинил посланец Конвента Жозеф Фуше. Но не прошли мимо его взора унылые настроения народа в годы Реставрации во Франции и темные стороны фритредерского капитализма в Англии.
Родители Артура находились в состоянии глубокого внутреннего разлада между собой, что тяжело сказывалось на духовном самочувствии ребёнка. Затем отец Артура совсем разошелся с женой, а спустя два года, в 1805 году, покончил жизнь самоубийством. После смерти отца Шопенгауэр бросает коммерческую деятельность и разворачивает интеллектуальную деятельность. Его вдова и мать Артура Иоганна Шопенгауэр, была жизнерадостной и весёлой особой, привыкшей к жизни в обществе и занятой преимущественно собой. Неудивительно, что и у Артура началось с ней расхождение, а в 1814 г. произошел полный разрыв. Но она была талантливой писательницей, вращалась в литературно-художественных кругах. Благодаря ей Артур смог освободиться от занятий коммерцией и обратиться к основательному изучению древних языков в гимназиях Готы и Веймара. Артур был обязан матери и тем, что в Веймаре она познакомила его с Гёте, Виландом, Фридрихом Шлегелем, Рейнгольдом и другими тогдашними знаменитостями. Общению с Гёте Шопенгауэр был в свою очередь обязан тем, что углубился в естественнонаучные изыскания и даже написал свой собственный трактат "О зрении и цветах (Farben)" (опубликован в 1816 году), не совпадающей по своей направленности с соответствующим сочинением самого Гёте.
В 1809 году Шопенгауэр поступил в Гёттингенский, а спустя два года перешел в столичный, Берлинский университет. Предметами его занятий были сперва медицина, а затем философия, которую в Гёттингене преподавал Готлиб Эрнст Шульце (Энесидем), а в Берлине - Фихте и Шлейермахер. Лекции, в общем, его внимания не привлекли. Его интерес вызвали только принцип фихтевского волюнтаризма и идеи работы Шеллинга о свободе воли, незадолго до этого вышедшей в свет. Зато он сам с большим прилежанием изучает теорию вторичных качеств Локка, учение Платона об идеях и все построения Канта. И в эти годы и потом всю жизнь Шопенгауэр следит за успехами естественных наук. Написанную в Берлине докторскую диссертацию о законе достаточного основания он осенью 1813 года защитил в Йенском университете. Затем в течение четырех лет пишет в Дрездене свой главный философский труд "Мир как воля и представление".
Раздражительный и злопамятный характер Шопенгауэра таил в себе всегдашний разлад между обуревавшими его страстями, житейской расчётливостью и увлечённостью философией, и этот разлад сказался на всей его карьере. Честолюбие и тщеславное стремление к известности долгие годы оставались у Шопенгауэра не удовлетворенными, и многие страницы его сочинений несут на себе следы этого психологического комплекса, прежде всего в виде резко отрицательных характеристик, которые он даёт своим соперникам или тем, которых он считал за таковых. Наиболее яростно стал нападать он на Гегеля, оптимистический пафос философии которого противоречил всему строю шопенгауэровского мышления.
В 1813 году Шопенгауэр публикует диссертацию "О четверояком корне достаточного основания" (второе издание относится к 1847 году). В этой докторской диссертации не только выражена его методология, но и намечаются основные его мировоззренческие установки. По сути дела, его философская система в его голове в общих чертах уже сложилась, а в 1818 году он завершает её полное изложение в книге "Мир как воля и представление". Это был год переезда Гегеля в Берлинский университет. Главный труд Шопенгауэра вышел в свет безгонорарно в 1818 году. Из 800 экземпляров изданной книги за полтора года было продано лишь сто экземпляров. Оставив для продажи 50 экземпляров, издатель превратил все остальное в макулатуру. Это был первый, основной, том всего сочинения. Впрочем, второй том, вероятно, в это время ещё не был задуман. Как и в случае с докторской диссертацией, публикация труда прошла совершенно незамеченной и специалистами и публикой, издатель потерпел убытки, и большая часть тиража попала в макулатуру. Неуспех книги стал чувствительным ударом по честолюбивым замыслам молодого философа.
В этом же, 1819 году Шопенгауэр объявил свой курс в стенах Берлинского университета и в марте следующего года прочитал первую, пробную, лекцию. Успеха она также не принесла. Спустя пять лет была совершена новая попытка привлечь слушателей в стенах Берлинского университета. Университетский курс читался им с 1826 по 1832 год, но его посещало менее десятка слушателей. Никто больше на этот курс не записался, студенты предпочитали слушать Гегеля, который также проводил лекции в университете, и время их проведения совпадало со временем проведения лекций Шопенгауэром. Шопенгауэр вполне преднамеренно поставил свои лекции в одно и то же время с лекциями Гегеля. Не помогло и молодому приват-доценту и то обстоятельство, что осенью 1831 года эпидемия холеры унесла жизнь Гегеля. Шопенгауэр покинул университет и вообще Берлин и никогда больше не возвращался к преподавательской деятельности. Вывод, который он сделал для себя, был им выражен в следующих написанных им в 1844 году широко известных словах: "А чтобы моя философия стала сама способна занять кафедру, нужно чтобы наступили совершенно иные времена".
Слова эти оказались пророческими. А пока события жизни Шопенгауэра шли своим чередом: с лета 1833 году он окончательно поселился во Франкфурте-на-Майне и повёл жизнь одинокого холостяка, жизнь необщительную и почти затворническую, достаточно обеспеченную рентой после ликвидации дела его отца.
В 1836 году Норвежское королевское научное общество в Дронтгейме объявило конкурс на философскую работу. Шопенгауэр послал своё сочинение о свободе воли и получил премию. Это был первый проблеск грядущей известности, но участие в 1839 году в аналогичном конкурсе Датского научного общества в Копенгагене оказалось безуспешным. В следующем году Шопенгауэр напечатал обе конкурсные работы вместе под общим названием "Две основные проблемы этики". Общественность этой публикацией не заинтересовалась. В 1844 году удалось организовать второе издание "Мира как воли и представления", на этот раз в составе двух томов. Второй том был дополнительным, он содержал пояснения и пространные комментарии к различным местам первого тома, проливавшие свет на многие детали ранее изложенной в первом томе философской, эстетической и этической системы. Некоторые главы из второго тома в последствии приобрели большую известность, но в общем результат публикации был негативным - работа не привлекла к себе внимания со стороны читателей. Публика середины XIX века проявляла интерес к младогегельянству и к работам Фейербаха, но никак не к шопенгауэровской философии пессимизма. Всё это только увеличивало как мизантропию, так и негодующее отношение непризнанного мыслителя к университетским философам вообще и специально к учениям Гегеля и его последователей- младогегельянцев. С большой враждой он отнесся к революции 1848-1849 годов.
И только после того, как в 1851 году Шопенгауэр опубликовал двухтомное собрание очерков под названием "Parerga und Paralipomena", что на русский язык можно перевести как "Дополнительные и ранее не опубликованные сочинения", с включенными в первый том "Афоризмами житейской мудрости", отношение читателей к автору стало меняться более заметно. Сыграло свою роль, что в "Афоризмах" мировоззрение Шопенгауэра получило преломление через тематику повседневных жизненных проблем современников (это привело и к тому, что далеко не все советы философа соответствовали его этическому кредо). Но главное заключалось в ином: основные идеи Шопенгауэра упали теперь в обстановке послереволюционной политической реакции в Германии, на вполне благоприятную почву. "Иные времена", о которых ранее мечтал философ, настали. Последнее десятилетие жизни философа охарактеризовалось растущей популярностью, появились и ученики. В 1854 году Рихард Вагнер прислал ему с посвящением экземпляр своей тетралогии "Кольцо Нибелунгов", в немецких университетах стали читать лекции о его философской системе, его дом стал объектом паломничества.
Шопенгауэр с полным правом мог сказать "Закат моей жизни стал зарёй моей славы". В 1859 году вышло третье издание "Мира как воли и представления", а в следующем году - третье издание "Двух основных идей этики". Но 21 сентября 1860 года автора этих работ не стало, Шопенгауэр скончался от пневмонии. Согласно письменно выраженному им желанию, тело Шопенгауэра не вскрывали. Чело его было увенчано лавровым венком; 26 сентября смертные останки Шопенгауэра были преданы земле. Могилу Шопенгауэра украшает простая надгробная плита, увитая плющом. На этой плите высечены только два слова: «Артур Шопенгауэр» и больше ничего – ни года его рождения, ни года его смерти, ни каких-либо других слов.
«Мир – это моё представление»
Мир - это мир человека, таков, в сущности, исходный пункт философии Шопенгауэра. Он говорит. "Мир есть мое представление": вот истина, которая имеет силу для каждого живого и познающего существа, хотя только человек может возводить ее до рефлексивно-абстрактного сознания, и если он действительно это делает, то у него зарождается философский взгляд на вещи. Для него становится тогда ясным и несомненным, что он не знает, ни солнца, ни земли, а знает только глаз, который видит солнце, руку, которая осязает землю; что окружающий его мир существует лишь как представление, т. е. исключительно по отношению к другому, представляющему, каковым является сам человек.... Итак, нет истины более несомненной... менее нуждающейся в доказательстве, чем та, что все существующее для познания, т. е. весь этот мир, является только объектом по отношению к субъекту, созерцанием для созерцающего - короче говоря, представлением... "
Что никто из нас не в силах выскочить из себя, чтобы увидеть вещи сами по себе, что всё наиболее очевидное – в сознании, находится внутри него самого, - эта истина была знакома и древней, и новой философии – от Декарта до Беркли; что существование и воспринимаемость взаимообратимы – философская основа Веданты.
Мир есть представление. А у представления есть две существенные, необходимые и неотделимые друг от друга цели – субъект и объект. Субъект представления есть тот, кто всё познаёт, сам не познанный никем. «Субъект – опора мира, всеобщее условие, любым феноменом, любым объектом подразумеваемый: в самом деле, всё существует не иначе, как в функции субъекта». Объект представления как познанное обусловлен априорными формами пространства и времени, в силу чего и есть множественность. Субъект, «напротив, вне времени и пространства, он целостен и индивидуален в каждом существе, способном иметь представления. Чтобы сконструировать мир из миллиона представлений, достаточно одного субъекта. Но с исчезновением субъекта нет мира как представления. «Субъект и объект, следовательно, неотделимы: каждая из двух половинок осмысленна только посредством другой, то есть каждая существует рядом с другой, с ней же вместе исчезает».Ошибка материализма, полагает немецкий философ, в редукции субъекта к материи. Напротив, идеализм, например фихтеанского толка, сводя объект к субъекту, делает ошибку – крен в противоположную сторону. Тем не менее идеализм, освободившийся от абсурдности «университетской философии», неопровержим. Истина в том, что экзистенция абсолютная и сама в себе объективная немыслима. Всё, что объективно, всегда имеет свою экзистенцию в субъекте, а значит, явленность и представление обусловлены субъектом. Другими словами, мир, как он предстаёт в своей непосредственности и понимаемый как реальность в себе, есть совокупность представлений, обусловленных априорными формами сознания, каковыми являются, по Шопенгауэру, время, пространство и казуальность. Мы можем познавать названные формы представления, "не познавая самого объекта, а исходя из одного субъекта": то есть мы можем помыслить и время, и пространство, и причинность, отделив их от какого бы ни было предметно-событийного наполнения.
Итак, мир - это мой мир, мой в том смысле, что я его вижу таким, каким мне его позволяет видеть моя собственная способность представления. Но ведь мир отнюдь не только мой мир, он еще и независим от меня, самостоятелен, неподатлив. О независимости мира, о его объективной реальности свидетельствует и наука: "... наблюдение и исследование природы неизбежно приводят нас к достоверной гипотезе, что каждое высоко организованное состояние матери следовало во времени лишь за более грубым, что животные были раньше людей, рыбы - раньше животных суши, растения раньше последних, неорганическое существовало раньше всего органического; что, следовательно, первоначальная масса должна была пройти длинный ряд изменений, прежде чем мог раскрыться первый глаз".
Таким образом, сразу же выясняется, что картина мира как представление двойственна и противоречива, в этой картине все прочно, достоверно, упорядочение, но одновременно все условно, эфемерно и призрачно. Мир - сам по себе, он объективен, и фактичность его бесспорна, у него есть своя история, в которой нас не было и в свое время не будет; и все же "от... первого раскрывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, зависит бытие всего мира" именно потому, что мир сам ничего не знает о том, что он - мир, потому что он становится миром только для первого познающего существа.
Раздвоенное на субъект и объект бытие частично, оно всегда относительное бытие, где все "существует только через другое и для другого". Проще всего это понять на примере времени: "... в нем каждое мгновение существует, лишь уничтожив предыдущее, своего отца, чтобы столь же быстро погибнуть самому; ...прошедшее и будущее (помимо результатов своего содержания) столь же ничтожны, как любое сновидение, а настоящее служит только непротяженной и неустойчивой границей между тем и другим...".
С другой стороны, если бытие мира, взятого как представление, противоречиво, то сам факт наличия противоречий косвенно указывает на необходимость поиска некоего единства, некоей точки бытия, соединяющей субъект и объект напрямую, без опосредования познанием. Факт неустранимой противоположности между субъектом и объектом "заставляет искать внутренней сущности мира, вещи в себе, уже не в одном из названных двух элементов представления, но, скорее, в чем-то совершенно отличном от представления".
Мир как воля
Рассудок, упорядочивая и систематизируя пространственно-временные восприятия (интуиции), посредством категории причинности улавливает объективные связи и законы. Тем не менее рассудок не идёт дальше чувственного мира. Мир как представление феноменален, а это значит, что нет чёткого различия между сном и бодрствованием. Просто во сне меньше последовательности, чем наяву: жизнь и сон сходны, и мы, пишет Шопенгауэр, не стыдимся признаться в этом. «Покровом Майи» названо мирское знание о Ведах и Пуранах. Люди живут, словно во сне, часто говорил Платон. Пиндару приписывают слова: «Человек – это сон о тени». Софокл сравнивал людей с призраками и лёгкими тенями. А кто не помнит сентенции Шекспира: «Мы из той же материи, что и наши сны, наша короткая жизнь окружена неким сном».
Жизнь и сны, развивает эту тему Шопенгауэр, - «страницы одной книги. Нудное чтение и есть реальная жизнь. Когда обычный урочный час чтения окончен, наступает время отдыха, мы по привычке продолжаем листать книгу, открывая по воле случая то одну страницу, то другую».
Мир как представление не есть вещь в себе, он феномен в том смысле, что он – «объект для субъекта». И всё же Шопенгауэр не разделяет точку зрения Канта, согласно которой феномен как представление не ведёт к постижению ноумена. Феномен, о котором свидетельствует представление, - иллюзия и кажимость, «покров Майи». И если для Канта феномен – единственная познаваемая реальность, то для Шопенгауэра феномен – иллюзия, скрывающая реальность вещей в их изначальной аутентичности.
Непознаваемая, по мнению Канта, сущность вещей вполне доступна. Шопенгауэр сравнивает путь к сути реальности с тайным подземным ходом, ведущим (в случае предательства) в сердце крепости, устоявшей в серии безуспешных попыток взять её приступом.
Человек есть представление и феномен, но, кроме того, он не только познающий субъект, но ещё и тело. А тело ему дано двумя различными способами: с одной стороны, как предмет среди предметов, с другой стороны – как «непосредственно кем-то узнанное», что можно обозначить как волю. Всякое реальное действие безошибочно указует на определённое телесное движение. «Волевой акт и телесное действие есть одно и то же, но они по-разному проявлены: непосредственно с одной стороны, и как рассудочное созерцание – с другой».
Тело есть воля, ставшая ощутимой и видимой. Конечно, когда мы говорим о теле как о предмете, оно – всего лишь феномен. Но благодаря телу нам даны страдания и наслаждения, стремления к самосохранению. Посредством собственного тела каждый из нас ощущает «внутреннюю сущность собственного феномена. Всё это не что иное, как воля, конституирующая непосредственный объект собственного сознания». Эта воля не возвращается в мир сознания, где субъект и объект противостоят друг другу, она предстаёт «непосредственным путём, когда нельзя чётко различить объект и субъект».
Таким образом, сущность нашего бытия – воля. Чтобы убедиться в этом, достаточно погрузиться в самого себя. Это погружение – одновременно и снятие «покрова Майи», под которым оказывается воля, «слепой и неостановимый натиск, возбуждающий и раскрывающий универсум». Другими словами, сознание и чувство тела как воли ведут к пониманию универсальности феноменов в сколь угодно разных проявлениях. Кто поймёт это, уверен Шопенгауэр, тот увидит «волю в силе, питающей растения, дающей форму кристаллу, притягивающей магнитную стрелку на север и гетерогенные металлы друг к другу… камень к земле, а землю к небу».
Эта рефлексия делает возможным переход от феномена к вещи в себе. Феномен есть представление, и ничего больше. Феноменов, связанных принципом индивидуации, множество; воля, напротив, одна. И она слепа, свободна, бесцельна и иррациональна. Вечно ненасытная неудовлетворённость толкает природные силы (вегетативную, животную и человеческую) на непрерывную борьбу за право доминировать одна над другой. Эта изматывающая борьба научает человека порабощать природу и себе подобных, культивируя всё более жестокие формы эгоизма.
«Воля – субстанция внутренняя, сердцевина любой частной вещи и всего вместе; слепая сила в природе, она явлена и в рассудочном поведении человека, - огромная разница в проявлениях, но суть остаётся неизменной».
Воля как вещь сама в себе вполне отлична от своего явления, свободна от всех его форм, которые касаются только ее объективации, а ей самой чужды.
Воля как вещь сама в себе находится вне области закона основания во всех его образах, а значит, вполне безосновна. Но каждое ее проявление непременно подчинено закону основания.
Воля свободна от всякого множества, несмотря на бесчисленность ее проявлений во времени и пространстве. Она одна, но не так, как один объект, коего единство познается из противоположения возможности множества. И не так как единое понятие, происшедшее через отвлечение от множества. Воля едина как то, что находится вне времени и пространства, вне принципа индивидуации, то есть возможности множества.
Безосновность воли признали там, где она проявляется наиболее очевидно – как воля человека. Ее назвали свободной, независимой – но проглядели необходимость, которой повсюду подчинено ее проявление. Объявили действия свободными, а они не могут быть свободными – так как каждое отдельное действие вытекает с необходимостью из влияния мотива на характер. Закон основания – общая форма любого явления, и человек в своей деятельности должен быть ему подчинен, как и всякое другое явление. В самосознании воля познается непосредственно и сама в себе, в этом сознании заключается и сознание свободы. Но индивидуум, лицо – уже не воля сама в себе, а уже проявление воли.
Из этого следует изумительная вещь – всякий априорно считает себя вполне свободным, даже в своих отдельных действиях и думает, что может каждую минуту начать новый образ жизни. Но апостериорно – по опыту, он находит к своему удивлению, что он несвободен, а подчинен необходимости. Что несмотря на планы и размышления, он не изменяет своих действий и вынужден до конца своей жизни проводить тот же характер, как бы разыгрывая принятую на себя роль.
Явления самой в себе безосновной воли, как таковой, всё-таки подчинены закону необходимости, то есть закону основания, чтобы необходимость, с которой следуют явления природы, не возбраняла нам признать их за манифестации воли.
В природе приписывали волю только человеку, в крайнем случае животному. Но воля действует и там, где ею не руководит познание – примеры из животной жизни, в которых деятельность воли очевидна; но воля действует слепо и хотя сопровождается познанием, но не направляется им. Представление в качестве мотива не составляет необходимого и существенного условия деятельности воли. Тогда легче будет признавать деятельность воли в тех случаях, где она менее очевидна. В нас та же воля также во многих случаях действует слепо – во всех функциях нашего тела, не руководимых познанием. Само тело в целом является проявлением воли, объективацией воли. Понятие раздражение – причина, которая не испытывает противодействия соответственно ее действию, интенсивность которой не зависит от интенсивности действия, поэтому и не может ее измерять. По раздражениям, а не просто по причинам происходят все органические и растительные перемены в животных телах. Как и всякая причина, как и всякий мотив, раздражение всегда определяет только точку наступления каждой силы во времени и пространстве, но не ее сущность. Раздражение держит середину между причиной и мотивом (мотив – прошедшая через сознание причинность). Пример с дыханием – когда можно задохнуться добровольно, что было бы возможно, если бы мотив перевешивал раздражение, перевес собственной разумной воли над животной.
Все те силы, которые действуют в природе по общим неизменным законам, согласно которым происходит движение всех тел. То не нужно особенно напрягать воображение, чтобы даже в такой дали распознать наше собственное существо – которое преследует в нас свои цели при свете познания, а здесь – стремится лишь слепо, глухо, односторонне и неизменно, тем не менее будучи всюду одним и тем же.
В человеке могущественно выступает индивидуальность: у каждого свой собственный характер, поэтому одинаковый мотив не производит на них одинакового действия. Чтобы доказать тождество единой и нераздельной воли во всех многоразличных явлениях...
Физика требует причин, а воля никогда не может быть причиной: ее отношение к явлению не подлежит закону основания. Даже наоборот – то, что само в себе является волей – существует как представление, то есть явление. Закон природы является только подмеченным у природы правилом, по которому она поступает каждый раз при известных обстоятельствах. Полнейшее изложение всех законов природы было бы только полным списком фактов. Философия наоборот наблюдает всюду (а значит и в природе) только общее. Протест Шопенгауэра против всех попыток химического и физиологического объяснения мира – содержание природы вытесняется ее формой, все приписывается влияющим обстоятельствам и ничего внутреннему существу вещей. Если смотреть пристально, в основании их кроется предположение, что организм – только агрегат проявления физических, химических и механических сил, которые случайно здесь сошедшись, произвели организм, как игру природы, без дальнейшего значения. В таком случае в человеке проявлялись бы только идеи, объективирующие волю в электричестве, химизме и механизме.
Во всех идеях, во всех силах неорганической и органической природы, одна и та же воля раскрывается, то есть входит в форму представления, в объективность. Ее единство должно поэтому заявлять себя внутренним родством всех ее явлений. Отыскивание этого единства было главным занятием, наипохвальнейшим стремлением натурфилософов шеллингианцев. Так как все предметы мира – только объективация одной и той же воли, а значит, в сущности, тождественны. Но не стоит ограничиваться только очевидной аналогией между ними, а можно также предполагать, что уже в самых общих формах можно отыскать и указать на основной тип, намек, возможность всего того, что наполняет эти формы.
Тождество проявляющейся во всех идеях воли и ее постоянное стремление к более высокой объективации. Каждая ступень объективации воли оспаривает у другой материю, пространство и время. Каждое животное может поддерживать свое существование только постоянным уничтожением других; так что воля (желание) жизни всюду самоядно и под различными формами служит себе же пищей. Нижайшие ступени – изучаются химией и физикой. Со ступени на ступень яснее объективируясь, воля и в растительном царстве, где связь явлений составляют уже не собственно причины, а раздражения, действует еще вполне бессознательно. Еще и в растительной жизни животного явления, в произведении и образовании всякого животного, поддержке его внутренней экономии.
Постепенно восходящие ступени объективации воли приводят к точке, на которой индивидуум, представляющий идею – становится необходимым движение по мотивам. На этой ступени объективации воли движение по мотивам становится приспособлением к сохранению индивида продления породы. Движение по мотивам выступает при представительстве мозга – и вместе с этим орудием, с этим приспособлением, разом возникает мир как представление, со всеми его формами, объектом и субъектом, временем, пространством, множеством и причинностью. Мир вдруг показывает свою другую сторону. До сих пор он был только волей – теперь он становится и представлением, объектом для познающего субъекта. Непогрешимая точность и закономерность, с которою она до сих пор действовала в неорганической и растительной природе основывалась на том, что она действовала в первоначальной своей сущности. Без помощи, но и без помехи со стороны другого мира – мира как представления. Мир как представление, являясь только отпечатком ее собственного существа, тем не менее теперь вторгается в связь ее явлений.
С этих пор прекращается и ее непогрешимая уверенность – животные уже подвержены призракам и ошибкам, в то время как они обладают только созерцательным представлением – у них нет ни понятий, ни рефлексии. Привязанные к настоящему, они не могут соображать будущего. Наконец, там, где воля достигла высшей степени своей объективации, в человеке – к уму должна была присоединиться как бы возвышенная степень созерцательного познания, его рефлексия: разум как орудие отвлеченных понятий. С ним появилась обдуманность, содержащая в себе обзор будущего и прошедшего, как следствие этого – размышление, забота, способность к преднамеренному действию и вполне ясное осознание собственной решимости воли, как таковой.
Уверенность и безошибочность проявлений воли как это было в неорганической природе почти совершенно пропадает: инстинкт окончательно исчезает, обдуманность, которая должна заменить теперь все, порождает колебание и неуверенность. Становится возможным заблуждение. Воля уже приняла в характере свое определенное и неизменное направление, тем не менее заблуждение может исказить его проявления. Например, воображаемые мотивы принуждают человека к действию, совершенно противоположному тому, как бы действовала его воля в настоящих обстоятельствах.
Познание – разумное и созерцательное, исходит первоначально из самой воли, принадлежит к существу высших ступеней ее объективации, в качестве простого механизма «приспособления». Предназначенное к служению воле, исполнению ее целей... но в отдельных людях познание может освобождаться от этой служебности, свергать свое ярмо. Чтобы свободное от всех целей хотения существовать чисто само по себе, в качестве ясного зеркала мира, откуда возникает искусство. В силу этого рода познания, когда оно воздействует на волю, может возникать самоуничтожение последней, то есть покорность, которая и есть конечная цель, глубочайшая сущность всякой добродетели и святости и избавления от мира.
О ничтожестве и горестях жизни.
Суть мира – ненасытная воля, суть воли – конфликт, боль и мучения. Чем изощреннее познание, тем сильнее страдания; чем человек умнее, тем невыносимее мучения. Гений страдает больше всех. Воля – непрерывное напряжение, ибо действие начинается с чувства лишенности чего-то, неудовлетворенности собственным состоянием. Но любое удовлетворение недолговечно, и в этом зародыш нового страдания. Нет ни меры, ни конца мучениям. Пробудившись от бессознательного состояния, воля видит себя индивидуум в бесконечном и безграничном среди бесчисленных индивидуумов, которые все к чему-то стремятся, страдают, блуждают. Как испуганная тяжелым сном, она спешит назад к бессознательности. Но до этого – желания ее беспредельны, притязания неисчерпаемы. Нет такого удовлетворения, которое могло бы утешить ее порывы.
В чем обыкновенно состоит удовлетворение для человека – по большей части это скудное поддержание его жизни, а в перспективе виднеется смерть. Жизнь рисуется нам как беспрерывный обман, и в малом, и в великом. Настоящее никогда не удовлетворяет нас, будущее ненадежно, а прошлое – невозвратно. Это беспрестанное очарование и разочарование, как и весь характер жизни вообще.
Время – та форма, в которой ничтожество вещей открывается как их бренность. Само это ничтожество является единственным объективным элементом времени, только оно ему и соответствует во внутренней сущности вещей. Старость и смерть являются осуждающим приговором над волей к жизни – приговор, который выносит сама природа. Он гласит: воля – это стремление, которому во веки веков не суждено осуществиться. Всякое счастье имеет отрицательный характер, страдание по природе своей положительно – мы чувствуем боль, но не чувствуем безболезненности.
По мере того как возрастают наши наслаждения, утрата привычного заставляет нас очень страдать. Обладание расширяет меру необходимого, а с нею и способность чувствовать страдание. Часы протекают тем быстрее, чем они приятнее, и тем медленнее, чем они мучительнее. Скучая мы замечаем время, а развлекаясь – нет. То есть наше существование счастливее всего тогда, когда мы его меньше всего замечаем. Вывод Шопенгауэра: лучше было бы нам совсем не существовать. Бытие мира должно не радовать нас, а скорее печалить – его небытие было предпочтительнее его бытия. Так как наше положение в мире представляет собою нечто такое, чему бы лучше вовсе не быть, поэтому все окружающее нас носит следы этой безотрадности – подобно тому как в аду все пахнет серой.
Против этого употребляются два средства: осторожность (ум, предусмотрительность, лукавство), но оно ничему не научает, ничего не достигает и терпит неудачу. Во вторых, стоическое равнодушие, которое думает обезоружить всякую невзгоду тем, что готово принять их все и презирать все. На практике оно обращается в циническое опрощение, которое предпочитает раз навсегда отвергнуть все удобства и стремления к лучшей жизни и которое делает из нас каких-то собак вроде Диогена в его бочке. Истина же такова: мы должны быть несчастны и мы несчастны. Самое счастливое мгновение счастливого человека – это когда он засыпает, как самое несчастное мгновение несчастного – это когда он пробуждается.
Если бы жизнь сама по себе была ценным благом, разве была бы необходимость охранять ее выходные двери такими ужасными привратниками, как смерть и ее ужасы. Кто захотел бы оставаться в жизни, какова она есть, если бы смерть была не так страшна. В страданиях жизни мы утешаем себя смертью и в смерти утешаем себя страданиями жизни – одно неразрывное целое, один лабиринт заблуждений, выйти из которого также трудно, как и желательно. Поэтому его существование нуждается в объяснении – мир не может оправдать себя из самого себя, не может найти основания и конечной причины своего бытия в самом себе, то есть для собственной пользы.
Согласно теории Шопенгауэра – принцип бытия мира не имеет никакого основания, а представляет собой слепую волю к жизни. Эта воля к жизни как вещь в себе не может быть подчинена закону основания. Только слепая воля могла поставить себя в такое положение, зрячая воля, напротив, скоро высчитала бы, что предприятие не покрывает своих издержек. Поэтому объяснение мира из некоторого анаксагоровского ума, из некоторой воли, руководимой сознанием, непременно требует известной прикрасы в виде оптимизма. Говорят, что жизнь представляет собой назидательный урок, на это всякий может ответить – именно поэтому я хотел бы, чтобы меня оставили в покое самодовлеющего ничто, где я не нуждался бы ни в уроках, ни в чем бы то ни было. Если к этому добавляют, что всякий человек должен будет в свое время дать отчет о каждом часе своей жизни, то скорее мы сами вправе требовать, чтобы сначала нам дали отчет в том, за что нас лишили прежнего покоя и ввергли в такое несчастное, темное и трудное положение. Когда мы успели связать себя этими обязательствами? В момент нашего рождения.
Вместе с познанием возрастает и способность чувствовать горе, способность, которая поэтому в человеке достигает своей высшей степени, и тем высшей, чем он интеллигентнее. Оптимист приглашает меня раскрыть глаза и посмотреть на мир, как он прекрасен в озарении своего солнца, со своими горами, долинами, потоками, растениями, животными... Но разве мир – панорама? Как зрелище все эти вещи конечно прекрасны, но быть ими – совсем другое дело. Основатель систематического оптимизма – Лейбниц. Наш мир устроен именно так, как его надо было устроить для того, чтобы он мог еле-еле держаться; если бы он был еще несколько хуже, он бы совсем уже не мог существовать. Мир так дурен, как только он может быть дурен, коль скоро ему следует вообще быть.
Оптимизм – это незаконное самовосхваление истинного родоначальника мира, то есть воли к жизни, которая самодовольно любуется на себя в своем творении. Исходя из этого каждый думает, что имеет законнейшее право на счастье и наслаждение, а потом считает себя несправедливо обиженным. Между тем правильнее было бы видеть цель нашей жизни в труде, лишениях, нужде и скорбях, венчаемых смертью (брахманизм, буддизм, подлинное христианство). Оптимизм и христианство несовместимы.
Освобождение через искусство
Каково же подлинное предназначение человека? Как и почему человек связан с этим бессмысленным миром и действительно ли он бессмысленен? Что такое мир по отношению к человеческому предназначению? По мнению Шопенгауэра, ответ на эти вопросы дает искусство: оно выявляет, хотя и не полностью, не окончательно, идеальную завершенность и целостность мира и надприродную (идеальную) значимость человеческой жизни.
У самого Шопенгауэра схема обнаружения идеального разворачивается следующим образом.
Есть моменты, говорит Шопенгауэр, когда наше познание особым образом объективно: не заинтересовано в объекте и способно в "незаинтересованном созерцании" постигнуть идеальную сущность вещей.
Первая ступень такого созерцания - прекрасное.
"...Когда внешний повод или внутреннее настроение внезапно исторгают нас из бесконечного потока желаний, отрывают познание от рабского служения воле и мысль не обращена уже на мотивы хотения, а воспринимает вещи независимо от их связи с волей, т.е. созерцает их бескорыстно, без субъективности, чисто объективно, всецело погружаясь в них, поскольку они суть представления, а не мотивы, - тогда сразу и сам собою наступает покой, которого мы вечно искали и который вечно ускользал от нас... и нам становится хорошо. Мы испытываем то безболезненное состояние, которое Эпикур славил как высшее благо и состояние богов, ибо в такие моменты мы сбрасываем с себя унизительное иго воли, празднуем субботу каторжной работы хотения, и колесо Иксиона останавливается". Причем, сама же природа "погружает нас в чистое созерцание", отзывчива к нашему вопрошанию о ее "конечной цели" и смысле жизни, "предлагает" нам перейти из мира слепой необходимости в мир свободы; она как будто говорит нечто, намекая о нашем сверхприродном предназначении и неслучайном появлении на свет; "чисто объективное настроение становится доступнее и встречает себе внешнюю поддержку, благодаря окружающим объектам, изобилию красот природы, которые манят к созерцанию, сами напрашиваются на него". И тогда мы "всей мощью своего духа отдаемся созерцанию, всецело погружаясь в него, и наполняем все наше сознание спокойным видением предстоящего объекта природы, будь это ландшафт, дерево, скала, строение или что-нибудь другое, и... совершенно теряемся в этом предмете, т. е. забываем свою индивидуальность, свою волю и остаемся лишь в качестве чистого субъекта, ясного зеркала объекта, так, что нам кажется, будто существует только предмет и нет никого, кто бы его воспринимал, и мы не можем больше отделить созерцающего от созерцания, но оба сливаются в одно целое, - ибо все сознание совершенно наполнено и объято единым созерцаемым образом...".
В рамках чистого, незаинтересованного созерцания "мы... уже находимся вне потока времени и всяких других отношений"; тогда "уже безразлично, смотреть ли на заход солнца из темницы или из чертога". "... В тот миг, когда, оторванные от желания, мы отдаемся чистому безвольному познанию, мы как бы вступаем в другой мир, где нет уже ничего того, что волнует нашу волю и так сильно потрясает нас. Освобожденное познание возносит нас так же далеко и высоко над всем этим, как сон и сновидение: исчезают счастье и несчастье, мы уже не индивид, он забыт, мы только чистый субъект познания, единое мировое око, которое смотрит изо всех познающих существ...".
Наиболее отчетливо наша эстетическая, неутилитарная заинтересованность в мире и связь с ним выступают в феномене возвышенного. Возвышенное - это род явлений, несоизмеримых с физическими способностями человека и возможностями его познания: неподвластные ему природные (и социальные) силы и стихии, невообразимая для него бесконечность пространства и времени. Возвышенное - это и особое состояние духа или чувство. При встрече с безграничным и непомерным человек обескуражен и теряет себя, ибо нарушена "естественная" связность и устойчивость его представления о самом себе как о единственном центре вселенной, неповторимом и автономном субъекте. Но одновременно сознание зависимости от чуждых слепых стихий, чувство бесформенности, хаотичности мира связано с пробуждением особой духовной силы именно потому, что разрушена привычная картина мира, в рамках которой субъект относится ко всему, кроме него, существующему исключительно как к объекту и потому всецело погружен в объективные обстоятельства своего бытия, связан ими, - именно поэтому человек, лишенный этой наиважнейшей опорной точки своего "естественного" существования, наталкивается на самого себя, обращается к самому себе и обнаруживает себя в новом, преображенном, качестве, сталкиваясь со своей человечностью как предназначенностью к свободе от всех объектных зависимостей.
Шопенгауэр демонстрирует содержание понятия возвышенного при помощи следующих примеров. Он вслед за Кантом говорит о двух разновидностях возвышенного: динамически возвышенном и математически возвышенном. Динамически возвышенное - это чувство, возбуждаемое в нас следующей обстановкой:"... бурное волнение природы; полумрак от грозных черных туч; огромные, голые, нависшие скалы, которые, теснясь друг к другу, закрывают горизонт; шумные пенящиеся воды; совершенная пустыня; стоны ветра по ущельям. Наша зависимость, наша борьба с враждебной природой, наша воля, сломленная ею, теперь ясно выступают перед нами; но пока личная стесненность не одерживает верх и мы остаемся в эстетическом созерцании, до тех пор сквозь эту борьбу природы, сквозь этот образ сломленной воли проглядывает чистый субъект познания и спокойно, невозмутимо ... постигает идеи тех самых вещей, которые грозны и страшны для воли. В этом контрасте и заключается чувство возвышенного.
Впечатление становится еще сильнее, когда мы видим перед собою масштабную борьбу возмущенных сил природы, когда, при описанной обстановке, низвергающийся поток своим грохотом лишает нас возможности слышать собственный голос; или когда мы стоим у беспредельного моря, потрясаемого бурей: волны, огромные, как дома, подымаются и опускаются, всей своей силой разбиваясь о крутые скалы и высоко вздымая пену; воет буря, ревет море, молнии сверкают из черных туч, и раскаты грома заглушают бурю и море. Тогда в невозмутимом зрителе этой картины двойственность его сознания достигает предельной отчетливости: он чувствует себя индивидом, бренным явлением воли, которое может быть раздавлено малейшим ударом этих сил; он видит себя беспомощным перед этой могучей природой, подвластным ей, отданным на произвол случайности, исчезающим ничто перед исполинскими силами; и вместе с тем он чувствует себя вечным спокойным субъектом познания, который в качестве условия объекта является носителем всего этого мира, и страшная борьба природы есть лишь его представление, сам же он в спокойном восприятии идей свободен, чужд всякого желания и всякой нужды. Вот полное впечатление возвышенного; поводом для него здесь служит зрелище силы, грозящей индивиду гибелью и безмерно превосходящей его".
Математически возвышенное связано с пространственно-временными представлениями; чувство возвышенного возникает, если "представить в пространстве и времени простую величину, перед неизмеримостью которой индивид ничтожен". "Когда мы теряемся в размышлении о бесконечной огромности мира в пространстве и времени, когда мы думаем о прошедших и грядущих тысячелетиях, или когда ночное небо действительно являет нашим взорам бесчисленные миры и таким образом неизмеримость вселенной невольно проникает в наше сознание, - тогда мы чувствуем себя ничтожно малыми, чувствуем, что как индивид, как одушевленное тело, как преходящее явление воли мы исчезаем, словно капля в океане, растворяемся в ничто. Но в то же время против такого признака нашего собственного ничтожества, против этой неправды и невозможности подымается непосредственное сознание того, что все эти миры существуют только в нашем представлении, что они - модификации вечного субъекта чистого познания, того субъекта, которым мы осознаем себя, лишь только забываем о своей индивидуальности, и который есть необходимый, обусловливающий носитель всех миров и всех времен. Огромность мира, тревожившая нас раньше, теперь покоится в нас: наша зависимость от него уничтожается его зависимостью от нас. - Все это... проявляется лишь как предчувствие того, что в известном смысле (разъясняемом только философией) мы едины с миром и потому его неизмеримость не подавляет нас, а возвышает". Итак, полная оторванность от нас природы, ее недоброжелательная противопоставленность нам, ее детям, враждебное равнодушие ее сил и ее беспредельность оборачиваются не просто негативной от нее зависимостью, но и прямо противоположным эффектом - свободой. Эта свобода - результат открытия в нас самих идеального, чего-то и объективного и сверхприродного одновременно; чего-то такого, что по своей универсальной значимости эквивалентно всему остальному миру и совпадает с ним, и само при этом входит в его состав, причем - как его внутренняя сущность: это и наше внутреннее "я
", и сущностное "я
" мира одновременно.
Но тогда кто же тот, кому принадлежит "единое мировое око, смотрящее из всех мировых существ", кто "говорит" языком прекрасных форм природы, грозно "повышая голос" в возвышенном?
Формально Шопенгауэр не задается данным вопросом, и все же он, сообразно логике своего рассуждения, должен так или иначе отвечать на него. Возможен следующий ответ: мировое око - спроецированная самим человеком на этот мир его собственная ценностная мерка (мера), "человечность". То есть, попросту говоря, сам этот вопрос - результат непроизвольного очеловечивания мира, тем более что в пользу такого ответа может свидетельствовать то обстоятельство, что, по Шопенгауэру, мировые события имеют значение "лишь постольку, поскольку они - буквы, по которым может быть прочитана идея человека", а внутренняя значимость явлений - "это глубина прозрения в идею человечества". Такое толкование снимало бы покров таинственности с идеальной сущности мира, если бы не одно обстоятельство. И чувство прекрасного и чувство возвышенного свидетельствуют, что именно мир (природа) как бы провоцирует наше преображение (достигаемое в эстетическом созерцании чувство свободы от мира): ведь это событийный ряд самого мира приводит к высшей степени неслучайному для нас, отвечающему нашей глубинной потребности результату, освобождению, и поэтому допустимо предположение о существовании промысла, устраивающего эти события ради нас, ради нашего совершенствования, и, естественно, "устроителя", который стоит за всем этим.
Возможность двух взаимоисключающих толкований, отсутствие однозначного определения открывающейся в эстетическом созерцании идеальной значимости человека и мира (относящейся то ли исключительно к потребности самого человека, то ли к скрытой способности мира к целеполаганию) свидетельствует о своеобразной неопределенности эстетической ценности, или - о неопределенности, неполноте идеала человечности, взятого в форме эстетической ценности. Во-первых, эстетическое значение мира раскрывается только как видение иного мира, мира бесконечной свободы от всех условий и условностей - идеальной сферы возможности безболезненно-игрового действия, понимания и согласия. Во-вторых, такое видение зависит от индивидуальных способностей, доступно не всем в равной мере. Эстетическое освобождение поэтому не преодолевает полностью разрыва между идеальным и реальным; искусство как результат запечатления эстетических идей - уникально значимых образцов этого "иного мира", содержащих задание по его построению - противостоит обыденно-реальному, сама идея - понятию, гений в качестве выразителя идеи - толпе, духовной черни.
Искусство - создание гения; гений обладает избыточной способностью познания - способностью при помощи фантазии, интуитивно "видеть в вещах не то, что природа действительно создала, а то, что она пыталась создать, но чего не достигла" *. Гениальное видение мира и проникновенно, и вместе с тем простодушно; гений дальнозорок: он прозревает в сущность вещей и видит целые эпохи, постигает сущность человека, но не видит того, что делается рядом с ним, совершенно не знает людей. Да и сам гений двойственен, он подобен ясновидящему, безумцу, одержимому; гений - это одержимость, неодолимая мучительная потребность воплощения, несмотря ни на что, образов своей творческой фантазии - потребность, в которой он сам совершенно не властен и которая возвышает его над самим собою, маленьким, обыденным человеком; гениальность - "великое, хотя и непроизвольное напряжение".
И наоборот, мир (мирское), повседневные заботы враждебны гению и искусству; причем враждебность эта активна и выражает себя как неприятие всего подлинно великого и прекрасного. Конечно, говорит Шопенгауэр, эта удивительная способность прозрения в идеальную сущность вещей "должна быть присуща всем людям, потому что иначе они так же не были бы способны наслаждаться произведениями искусства, как не способны создавать их, и вообще не обладали бы никакой восприимчивостью к прекрасному и возвышенному, и даже сами слова эти не могли бы иметь для них смысла". И все же: "...постигнутая и воспроизведенная в художественном творении идея воздействует на каждого только в соответствии с его собственным интеллектуальным уровнем, отчего именно самые прекрасные творения каждого искусства, благороднейшие создания гения навеки остаются для тупого большинства книгой за семью печатями и недоступны для него... Правда, и самые пошлые люди, опираясь на чужой авторитет, не отрицают общепризнанных великих творений, чтобы не выдать собственного ничтожества; но втайне они всегда готовы вынести им обвинительный приговор, если только им подадут надежду, что они могут это сделать не осрамясь, - и тогда, ликуя, вырывается на волю их долго сдерживаемая ненависть ко всему великому и прекрасному, которое никогда не производило на них впечатления и тем их унижало, и ненависть к его творцам".
По мнению Шопенгауэра, враждебность "толпы", "духовной черни каждой эпохи" к прекрасному и его создателям - следствие подчинения непосредственных интересов человека воле к жизни, то есть утилитарно-практическим целям.
Гения (как и нашу способность эстетического созерцания вообще) интересует своего рода картинность мира - значимость происходящего сама по себе, внутренняя, сущностная, бытийная значимость; поэтому для эстетического созерцания все интересно и значимо, и в этом смысле для него нет заранее установленного, понятийно-разграфленного "правильного" и "неправильного". Шопенгауэр подчеркивает, что "каждая вещь обладает своей особой красотой", каждая вещь и явление идеальны, в том числе и "все... бесформенное, даже всякая поделка", даже и "плохие строения и местности".
Обыкновенный же человек "совершенно не способен на незаинтересованное в полном смысле слова наблюдение, по крайней мере, сколько-нибудь продолжительное, что и составляет истинную созерцательность: он может направлять свое внимание на вещи лишь постольку, поскольку они имеют какое-нибудь, хотя бы и очень косвенное отношение к его воле"; вот почему дюжинные люди так быстро теряют интерес к произведениям искусства и красотам природы, созерцание жизни для них - потерянное время; в одиночестве "даже прекраснейшее окружение получает для них пустынный, мрачный, чуждый и враждебный вид", ибо в глубине их души неизменно раздается безутешный возглас: "от этого мне нет пользы"; в выражении лица и глаз обыкновенного человека не созерцательность, а подчиненное импульсу хотения "высматривание"; "ему некогда останавливаться: он ищет в жизни только своей дороги... т. е. топографических заметок в широком смысле этого слова".
Каков смысл шопенгауэровских нападок на обыкновенных людей? К чему все его упреки в нечувствительности к идеальному смыслу мира: выражают ли они только элитарную позицию в оценке художественного творчества или предполагают еще и необходимость поиска другого, нежели эстетическая ценность (прекрасное, возвышенное), действительно универсального ориентира?
Неспособность к творчеству, по Шопенгауэру, приводит к ориентации на голое понятие: слепок, метку, сигнатуру, ярлык демаркаций (общепринятых, традиционных оценок и суждений), принадлежащих внешнему порядку культуры, наработанному человечеством до нас: в этом рациональный смысл шопенгауэровского противопоставления эстетической идеи, постигаемой только творчески и актуально, и понятия как своеобразного футляра и консерванта смысла. Творческое бессилие - причина того, что человек "для всего, что ему встречается, ищет поскорее понятия, под которое можно было бы все это подвести, как ленивый ищет стул".
В последнем случае, однако, человек еще и предает свое предназначение - человечность как творческую свободу от природной необходимости и культурной запрограммированности: он обрубает все, что выходит за узкие рамки наиболее близкого, удобопонятного для него (не понимаю, значит, этого не должно быть) и стремится быть "как все"; не имея своего собственного суждения, он опирается на клюку чужого авторитета, его оценки и суждения предрешены и "думают" за него; ориентируясь на господствующие вкусы и расхожие мнения, он готов обманываться и обманывать, не постигая живой значимости и важности всего происходящего, делит мир на "правильное" и "неправильное", а по сути, на подходящее и не подходящее к его собственной слабости, на щадящее и беспощадное к ней, - вот резон шопенгауэровского морализирования в адрес "духовной черни".
Однако, по Шопенгауэру, в этой слабости - слабости творческой способности - в конечном счете все-таки нельзя упрекать самого человека, ибо его способность или неспособность к творчеству прирожденна, природна; даже в наивысшей степени наделенный творческой мощью гений, как мы видели, в ней не волен, потому он и гений. В целом же, согласно Шопенгауэру, эстетический модус идеального не полон, не вполне определен: дело не только в том, что созерцание эстетический идеи не всем равным образом доступно и зависит от индивидуальных способностей, но еще и в том, что эстетический идеал остается только созерцательным идеалом - не претворяется в действие, выводящее за рамки чисто художественной практики. Художника, говорит Шопенгауэр, "приковывает зрелище объективации воли, он отдается ему и не устает созерцать его и воспроизводить в своих созданиях"; "... это чистое, истинное и глубокое познание сущности мира обращается для него в самоцель, и он весь отдается ему. Поэтому... оно искупает его от жизни не навсегда, а только на мгновения, и следовательно, еще не есть для него путь, ведущий из жизни, а только временное утешение в ней"; искусство, по словам Шопенгауэра, камера-обскура, "которая отчетливо показывает вещи... пьеса в пьесе, сцена на сцене в "Гамлете".
Заключение
Артур Шопенгауэр был последним немецким философом, предпринявшим попытку создать всеобъемлющую систему, способную разрешить основополагающие проблемы бытия, разгадать его тайну. Мыслитель, которого недолюбливали не только современники, но и потомки, обвиняя его во многих смертных грехах, оставил человечеству красивейшую аналитическую систему в виде объемного трактата "Мир как воля и представление", предварив ее «обращением к человечеству передаю я ныне законченный труд свой, в уповании, что он не будет для него бесполезен...». Шопенгауэр мечтал о культуре, целью которой был бы человек, ему он и адресовал свою книгу. Современная культура выталкивает человека гуманного из социокультурной среды. Демократическая культура не ставит недостижимых идеалов, она предельно приближена к массам и служит им. Шопенгауэр жаждал "освящения и спасения жизни". Отдельному индивидууму, а не безликой массе должна служить культура, на уникальность каждого отдельного человека должна быть ориентирована. Шопенгауэр утверждал это, как и многие другие истины, исходя из собственного опыта, а не умозрительно, для него свой собственный опыт был превыше всего. Мир по Шопенгауэру, есть «моe ощущение и существует постольку, поскольку есть Я. Всe, что стало мне известно, тоже есть часть меня, будь-то история культуры человечества или собственный повседневный опыт».
Отличительными чертами творчества А. Шопенгауэра являются многогранность его представлений, начиная с его взглядов на общие проблемы бытия и кончая этикой и эстетикой, большое внимание к проблематике личности, морали и жизни гражданского общества.
Список используемой литературы
1. Д. Реале, Д. Антисери. «Западная философия от истоков до наших дней» Том 4, «Петрополис», С-Пт., 1997г.
2. Б.Э. Быховский, «Мыслители прошлого. Шопенгауэр», изд-во «Мысль», Москва, 1975г.
3. Л.В. Блинников «Краткий словарь философских персоналий»
4. А.А. Чанышев «Человек и мир в философии Шопенгауэра»
|