| Содержание.
Элеаты................................................................................................................. 2
Ксенофан............................................................................................................. 2
Антимифологизм............................................................................................ 2
Происхождение религии............................................................................... 2
Космогония и космология............................................................................. 3
Онтология........................................................................................................ 3
Бог Ксенофана................................................................................................. 4
Гносеология..................................................................................................... 5
Парменид............................................................................................................. 5
Жизнь и сочинения......................................................................................... 6
Пролог.............................................................................................................. 6
«Путь истины»................................................................................................. 6
Бытие и небытие........................................................................................... 7
Доказательство............................................................................................. 7
Бытие и мышление....................................................................................... 7
Небытие и мышление................................................................................... 8
Метафизика................................................................................................... 8
«Путь мнения»................................................................................................. 9
Элеаты.
Философская школа элеатов, как и Пифагорейский союз, возникла в «Великой Элладе», в Элее. Главные представители школы – Ксенофан, Парменид, Зенон и Мелисс. Учение элеатов – новый шаг в становлении древнегреческой философии, в развитии ее категорий, в том числе категории субстанции. У ионийцев субстанция еще физична, у пифагорейцев – математична, у элеатов она уже философична, ибо эта субстанция – бытие. Более того, именно элеаты поставили вопрос о соотношении бытия и мышления, т.е. основной вопрос философии. Поэтому можно сказать, что формирование античной философии заканчивается в школе элеатов, именно там протофилософия становится философией.
Ксенофан.
Ксенофан происходил из Ионии, из полиса Колофона. Время жизни философа определяется из его слов: «Вот уже семьдесят семь лет, как я с моими думами ношусь по эллинской земле, перед тем мне было от рождения… двадцать пять лет». «Носиться» же Ксенофану пришлось потому, что Колофон был захвачен персами в 546-545 гг. до н. э. Отсюда следует, что Ксенофан родился около 570 г. до н. э. и был жив еще в 478 г. до н. э. Лишенный родины, Ксенофан вел полную превратностей жизнь странствующего поэта-аэда. В своих стихах он воспел основание полиса Элея, где он стал основателем философской школы. Кроме того, Ксенофан писал сатирические стихотворения – «силлы», где высмеивал как поэтов (Симонида), так и философов (Пифагора). В одной из силл некто (возможно Пифагор) узнает голос своего умершего друга в визге щенка. Подражая Ксенофану, можно сказать: «Ворона серотелая летает неспеша – твоя осиротелая в ней каркает душа». Сатира Ксенофана была также направлена против ходячего религиозно-мифологического мировоззрения греков.
Антимифологизм.
Именно Ксенофан впервые высказал смелую мысль о том, что боги – творения человека. У Ксенофана становится явным то, что лежит в основании генезиса философии, - преодоление, а затем и критика мифологического мировоззрения. Согласно Колофонцу, все предания о сражениях титанов, гигантов и кентавров – «вымыслы прошлых времен». Поэтому вместо того, чтобы воспевать на пирах титаномахию, греки должны просить у богов дарования справедливости. Но боги Гомера и Гесиода несправедливы и аморальны, ибо эти поэты приписали им воровство, прелюбодеяние и взаимный обман, они подобны людям не только своим внешним видом и образом жизни, но и нравственным уровнем.
Происхождение религии.
Но так и должно быть, если учесть, что боги творятся людьми по своему образу и подобию. У эфиопов боги курчавы и черны, а у фракийцев – голубоглазы и рыжеваты. Вообще «смертные думают, будто боги рождаются, имеют одежду, голос и телесный образ, как они». Отсюда создаваемые людским воображением образы богов. Но «если бы быки, лошади и львы имели руки и могли бы ими рисовать и создавать произведения (искусства), подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей».
Так Ксенофан вскрыл антропоморфные корни религии (и, конечно, был далек от того, чтобы увидеть социальные). Правда, вне внимания Ксенофана осталась неявно антропоморфная религия, в которой боги действуют как люди, но их черты звероподобны. Но это не умаляет заслуги Ксенофана, поскольку всякая религия в сущности антропоморфна, принадлежит в своей мировоззренческой части к социоантропоморфическому виду мировоззрения.
Но мировоззрение Ксенофана не только негативно, не только антимифологично. Оно и сверхмифологично. Ксенофан дает свою картину физического мира, исключающую мифологизмы.
Космогония и космология.
Ксенофан как философ-физик примыкает к ионийской традиции. На него большое впечатление оказали, по-видимому, находки камней с отпечатками на них морских животных и растений. Эти эмпирические факты Ксенофан обобщает. Некогда вся земля была покрыта морем. Но затем часть земли поднялась и стала сушей. То, что некогда было морским дном, стола горами. Поэтому земля – основа всего сущего, субстанция. Именно земля простирается своими корнями в бесконечность. Что же касается воды, то она соучастница земли в производстве жизни. «Земля и вода есть все, что рождает и растит». Даже души состоят из земли и воды. Из воды и небесные тела. Образно говоря, у Ксенофана не небо отражается в море, а море в небе. Из воды возникают облака, из облаков – все небесные светила. Как все первые философы и ученые, Ксенофан еще не различает метеорологические и совершенно с ними не соизмеримые астрономические явления. Ксенофанова Луна – «свалявшееся облако». Солнце каждый день новое. И оно свое для каждой местности. Оно загорается утром и гаснет вечером. Ксенофаново Солнце образуется из скопления искорок, а сами эти искорки – воспламенившиеся испарения воды. Надо отметить, что и в этих своих утверждениях Ксенофан не безоснователен. Он ссылается на поражающее воображение явление, которое сами греки называли Диоскурами и которое, как мы теперь знаем, связано с атмосферным электричеством. Потом его стали называть «огнями святого Эльма». Это те огни, которые загораются на вершинах мачт кораблей.
Однако позитивная часть мировоззрения Ксенофана не ограничивается его связью с ионийской традицией. Ксенофан был не только завершителем ионийской физики. В качестве такового он закончил ряд физикофилософов, которые брали за субстанциально- генетическое начало мироздания одну из четырех стихий. Фалес выбрал воду, Анаксимен – воздух, Гераклит – огонь, а Ксенофан – землю.
Онтология.
Мировоззрение Ксенофана не только сверхмифологично в своей физичности, но оно и сверхфизично. Оно сверхфизично в своей философичности. У Ксенофана физическая и собственно философская картина мира начинают расходиться. Философия начинает выделяться из мировоззренческой физики. Нечто похожее было и у ионийских философов. Вода Фалеса, воздух Анаксимена, огонь Гераклита, не говоря уже об апейроне Анаксимандра, были не только физическими явлениями, но, будучи сущностями других форм вещества, несли в себе и сверхфизический аспект. Они были носителями мироединства. В познании этого единства ионийские философы видели сущность философии. Но все же это единство было погружено в природу. У ионийцев оно так и не смогло из нее выкристаллизироваться. Не то у Ксенофана. Мысль его идет дальше. Она все еще неуклюжа. Поэтому Аристотель и говорит о Ксенофане, что тот «ничего не различил ясно» в едином. Он не определил его ни как ограниченное, ни как безграничное, ни как материальное, ни как идеальное (как то, что «соответствует понятию»). Но, говорит Аристотель о Ксенофане, воззревши на небо в его целости, он заявляет, что единое – вот что такое бог. Аристотель недоволен Ксенофаном. Он говорит, что Ксенофан как мыслитель грубоват. Аристотелю более импонирует Парменид. Но мы не будем строги к Ксенофану, ибо именно он при рассмотрении мира в целом выделил его философский аспект. Правда, этот аспект в силу исторической незрелости мысли Ксенофана оказался слитым с понятием бога.
Бог Ксенофана.
Критика политеизма велась Ксенофаном не столько с позиций атеизма, сколько с позиций монотеизма. И в этом смысле она была ограниченной. Эта ограниченность хорошо видна в том, что Ксенофан так и не смог преодолеть до конца столь, казалось бы, ненавистный ему антропоморфизм. Да, его бог, как говорит Ксенофан, «не подобен смертным ни телом, ни мыслью». Однако он всевидящ, всемыслящ, всеслышащ. В этом отношении бог Ксенофана, конечно, антропоморфен. Мировоззрение Ксенофана антропоморфно, как антропоморфен всякий философский идеализм. Он отнимает у мироздания все приписываемые ему мифологией человеческие черты за исключением одной – мышления, сознания. Бог Ксенофана – это чистый ум. Он не физичен. У него нет телесной силы. Его сила в мудрости. Критикуя эллинское обыденное сознание и его ценности, Ксенофан говорил, что «мудрость гораздо лучше силы людей и лошадей». Поэтому философ, с точки зрения Ксенофана, более полезен для общества, чем какой-нибудь олимпийский чемпион. Бог Ксенофана и есть такой космический философ. Он неподвижен. Переходить с места на места, метаться по миру, как это делают обычные боги, ему не приличествует. Этот богофилософ всем правит одной лишь силой своей мысли, без всякого физического усилия. Такой бог один и един. Вот все, что мы узнаем из тех шести строчек, которые сохранились и в которых Ксенофан говорит о своем боге.
В этих строках сказано, что бог не подобен человеку. Но то, чему он подобен, сводится там лишь к всемогуществу мысли. Он не подобен человеку не потому, что он не мыслит. Напротив, кто мыслит, так это именно бог. Его мысль всемогуща. Она движет миром так же, как мысль человека движет его телом. Но чему же тогда подобно тело бога? Об этом мы узнаем из доксографии. Об этом было сказано уже у Аристотеля: единый бог Ксенофана – это небо в его целости. От других доксографов мы узнаем, что бог Ксенофана подобен шару и тождественен космосу. Богокосмос Ксенофана един, вечен, однороден, неизменен, невредим и шарообразен. Таким образом, Ксенофан оказывается пантеистом: бог есть все, но это «все» берется не в многообразии, а в высшем единстве. В основе этого единства – мысль. Поэтому в той мере, в какой это можно говорить о протофилософии (а мировоззрение Ксенофана остается еще на протофилософской ступени), мировоззрение Ксенофана идеалистично, а поскольку он подчеркивает неизменность мироздания, то и метафизично. Это поразительным образом уживается со стихийным материализмом и наивной диалектикой физической картины мироздания у Ксенофана. Но и в рамках онтологии идеализм Ксенофана ограничен его пантеизмом.
Гносеология.
Посмотрим теперь, каковы гносеологические основания этого раскола между физической и философической картиной мира в мировоззрении Ксенофана. Мы видим, что то обесценивание физической картины мира, которое столь характерно для элеатов и которое начинается уже у Ксенофана, гносеологически обосновывается обесцениванием чувственной системы познания. Согласно Ксенофану, ощущения ложны. Поэтому он не настаивает на достоверности нарисованной им картины мироздания как физического феномена. Более справедлив Ксенофан к разуму. Правда, разум нас тоже обманывает. Но у Ксенофана этот обман – все же исторически преходящее явление. Ксенофан обращает внимание на тот несомненный факт, что истина все еще случайна. Она – результат не столько систематического мышления, сколько случая. Ксенофан, собственно говоря, не отрицает возможности познания мира. Он отрицает возможность знания о таком познании. И это именно в силу случайности истины. Он говорит: «Если бы даже случайно кто-нибудь и высказывал подлинную истину, то он и сам, однако, не знал бы [об этом]. Ибо только мнение – удел всех». Такому случайному обладанию истиной Ксенофан противопоставляет догадку об истине как процессе. Эта догадка выражена, конечно, наивно. Ксенофан говорит так: «Не от начала все открыли боги смертным, но постепенно, ища, [люди] находят лучшее». Гносеологический аспект здесь еще не отделен от практического и нравственного. Но чрезвычайно важна совершенно определенно выраженная мысль о том, что истина – не результат божественного откровения. Истина – исторический продукт человеческих ее исканий.
Парменид.
Учение Парменида стало основой философии элеатов. Именно Парменид развил понятие единого миробога Ксенофана в понятии единого бытия и поставил вопрос о соотношении бытия и мышления. Вместе с тем Парменид был метафизиком: он учил о неизменности бытия. Если Гераклит думал, что все течет, то Парменид утверждал, что в сущности все неизменно.
Жизнь и сочинения.
Парменид – современник Гераклита. Акмэ того и другого приходится на 69-ю олимпиаду (504-501 гг. до н. э.). У Платона Парменид на тридцать лет моложе, иначе он не мог бы встретиться с юным Сократом, а эта встреча описана в диалоге Платона «Парменид». Парменид жил в Элее, он и разработал законы для своего родного города. Учителя Парменида – Ксенофан и пифагореец Аминий. Главное сочинение Парменида – философская поэма «О природе». По содержанию она распадается на Пролог и две части. Пролог сохранился полностью. От первой части сохранилось приблизительно девять десятых, а от второй – одна десятая. Прозаическое сочинение Парменида «Ахиллес» утрачено полностью.
Пролог.
Пролог аллегоричен. Он плод художественно-мифологического мировоззрения. Переход от Пролога к основной части поэмы – это наглядный генезис философии. В Прологе рассказывается о фантастической поездке юного Парменида к богине справедливости Дике, она же богиня правосудия и возмездия. Парменид едет на обычной двухколесной и одноосной колеснице с двумя конями. Но кони эти не простые – они «многоумные». Путь Парменида также необычен: он лежит «вне людской толпы». Проводники Парменида – Гелиады, т. е. «девы Солнца». Покинув «жилище Ночи» и скинув покрывала со своих голов, Гелиады настолько торопят бег коней к свету, что накалившаяся ось звучит как свирель. Путь упирается в «ворота дорог Ночи и Дня». Из света выходит богиня Дике – богиня справедливости, которая уже известна нам по Гесиоду. Дике фигурирует и у Гераклита – вместе со своими слугами Эриниями она следит за тем, чтобы Солнце не преступило меры. Она приветствует юношу, берет его за правую руку и далее следует ее непрерывный монолог. Парменид вкладывает свое учение в уста Дике. Она называет Парменида юношей, которого привел к ней не «злой рок», а «право» и «закон». Пренебрегая мифологией, богиня (самоотрицание мифологии) приказывает Пармениду побороть силу привычки, слепую привязанность к чужим мнениям, воздержаться от болтовни и обратиться к разуму как единственному руководителю. Дике говорит Пармениду: «Разумом ты рассуди трудную эту задачу, данную мною тебе». Несмотря на стихотворную форму изложения, речь Дике суха и логична. Это язык философии. В лице этой богини правды и справедливости сами боги как бы отрекаются от мифологии и начинают служить философии. Отныне их высший бог не Зевс, а Логос. Богиня призывает Парменида к смелости духа. У истины, говорит она ему, «бестрепетное сердце». И он должен знать и «бестрепетное сердце совершенной истины» и «лишенные подлинной достоверности мнения смертных». В соответствии с этим две части поэмы называются «Путь истины» и «Путь мнения».
«Путь истины».
В центре внимания Парменида две главнейшие философские проблемы: вопрос об отношении бытия и небытия и вопрос об отношении бытия и мышления. Оба вопроса, подчеркивает Дике, могут быть решены только разумом.
Бытие и небытие.
Однако разум не безошибочен. Даже на пути истины его подстерегают ловушки и западни. Попав в них, разум пойдет неверным путем и никогда не достигнет истины. Первая западня состоит в допущении существования небытия. Стоит только согласиться с тем, что «есть небытие и [это] небытие необходимо существует», как мы попадем в западню для мысли. Вторая западня состоит в допущении того, что «бытие и небытие тождественны и нетождественны». Здесь уже заведомо допускается существование небытия (первая западня), но далее небытие отождествляется с бытием, а затем тождество бытия и небытия отрицается.
Первая западня анонимна. Вторая же принадлежит «пустоголовому племени», чей ум беспомощно блуждает. Эти «пустоголовые» «двуголовы». Одна голова не может вместить два взаимоисключающих тезиса. В одной голове может уместиться лишь тезис, что бытие и небытие тождественны, а в другой – что бытие и небытие нетождественны. Но, продолжая мысль Парменида, можно сказать, что и тезис о том, что есть небытие, не может уместиться в одной голове, ибо оно означает, что небытие есть бытие. В «пустоголовом племени» можно угадать гераклитовцев, ведь «двуголовые» для всего, что говорит Парменид, видят «обратный путь», а этому учил Гераклит (у него «путь вверх» и «путь вниз» совпадают). Таким образом Парменид подошел к закону запрещения противоречия – к главному закону мышления.
Собственная точка зрения Парменида вытекает, по-видимому, из тезиса, что бытие и небытие нетождественны, т. е. Что бытие существует, а небытие не существует. Дике провозглашает, что с пути истины не собьется лишь тот, кто убежден, что «бытие ведь есть», а «небытие не существует», «есть бытие, а небытия вовсе нет».
Доказательство.
Парменид впервые прибегает к доказательству
философского тезиса. До него философы главным образом изрекали, в лучшем случае они опирались на аналогии и метафоры. У Парменида же мы находим подлинное доказательство. Небытие не существует потому, что «небытие возможно ни познать, ни в слове выразить». Иначе говоря, «то, что не есть, невыразимо, немыслимо». Однако это доказательство само должно быть доказано. Поэтому Дике обращается к вопросу о бытии и мышлении.
Бытие и мышление.
Уже из предыдущего было ясно, что Парменид признает существующим лишь то, что мыслимо и выразимо в словах. В самом деле, Дике говорит: «Мышление и бытие одно и то же» или «одно и то же мысль о предмете или предмет мысли». Это можно понять как то, что бытие и мышление тождественны и как процесс, и как результат.
Но этот же тезис о тождестве бытия и мышления может быть понят и как утверждение, что предмет и мысль существуют самостоятельно, сами по себе, но что мысль – лишь тогда мысль, когда она предметна, а предмет лишь тогда предмет, когда он мыслим. В пользу такого толкования парменидовского отождествления бытия и мышления говорит вторая из вышеприведенных формулировок: «Одно и тоже – мысль о предмете и предмет мысли». Парменид был бы прав, если бы думал, что в подлинном смысле существует то, что может быть мыслимо, т. е. существенное, общее, главное, тогда как то, что немыслимо, т. е. несущественное, частое, не главное, случайное, почти не существует. Но он был бы не прав, если бы думал, что все то, что мыслимо, существует. Это был бы идеализм, и он не исключен для Парменида в силу недостаточной аналитичности.
Небытие и мышление.
Что это не исключено, видно из того способа, каким Парменид опровергает существование небытия. Небытие не существует, потому что оно не мыслимо. А немыслимо оно потому, что сама мысль о небытии делает небытие бытием в качестве предмета мысли.
Не следует искать у философа больше того, что у него есть. Парменид еще не различал разное значение бытия, на что обратил внимание уже Аристотель и его последователи – перипатетики. Евдем писал: «Пожалуй, можно не удивляться тому, что Парменид увлекся не заслуживающими доверия рассуждениями и был введен в заблуждение такими [предметами], которые тогда еще не были ясны. Ибо тогда еще никто не говорил о многих значениях [бытия]». Парменид просто не различает предметы мысли и мысли о предмете. Его сбивает с толку то, что мысль о предмете, а также выражающее эту мысль слово существуют, что, как он сам говорит в своей поэме, «и слово, и мысль бытием должны быть». У Парменида получается, что если мысль о небытии существует, то существует и то, что мыслится в мысли о небытии, т. е. небытие, и что оно существует не в качестве небытия, а в качестве бытия, потому что то, что существует, есть бытие, а не небытие. Это рассуждение не верно. Ведь одно дело мысль о предмете, а другое – предмет мысли. Можно мыслить и то, чего нет. Всякий проект – пример этому.
В своем учении о тождестве бытия и мышления Парменид стоит у порога идеализма.
Метафизика.
В вопросе же о развитии Парменид уже входит в сферу метафизики как антидиалектики. Парменид делает вполне логичный, но в то же время метафизический вывод из того, казалось бы, несомненного тезиса, что небытие не существует. Если небытие не существует, то бытие едино и неподвижно. В самом деле, разделить бытие на части могло бы лишь небытие, но его нет. Всякое изменение предполагает, что нечто исчезает и что-то появляется, но на уровне бытия нечто может исчезнуть лишь в небытии и появиться лишь из небытия. Поэтому бытие и едино, и неизменно, и Парменид говорит, что «бытие неподвижно лежит в пределах оков величайших». Оно замкнуто, самодовлеюще, неуязвимо, «подобно массе хорошо закругленного шара, повсюду равноотстоящей от центра». Для этого бытия не существует ни прошлого, ни будущего. Парменид, таким образом, метафизически оторвал бытие от становления, единство – от множества. Правда делал он это лишь на самом абстрактном уровне – на уровне бытия. Но именно этот уровень объявлялся Парменидом истинным. В диалектике Гераклита была заключена крайность, ибо она граничила с релятивизмом. Но в крайность впадал и Парменид. Его бытие не поток, как у Гераклита, а как бы лед. Настоящая диалектика не противостоит метафизике как другая крайность. Она «золотая середина» между релятивизмом и метафизикой как антидиалектикой. Эту «золотую середину» античность так и не нашла.
«Путь мнения».
Рассказав о бытии, небытии и мышлении, Дике резко обрывает свой рассказ об истине словами: «На этом месте я кончаю [свое] достоверное учение и размышление об истине… Узнай затем мнения смертных, слушая обманчивый строй моих стихов». Переходя к изложению мнения смертных, богиня обещает Пармениду, что он узнает «и природу эфира, и все светила в эфире, и разрушительные дела чистого светлого солнечного факела», и то, «откуда возникло все это». Она далее обещает юноше: «Узнаешь также природу круглоокой Луны и дела ее странствий; равным образом будешь знать, откуда выросло окружающее [нас] небо и каким образом управляющая им Необходимость заставила его блюсти границы светил». А еще, говорит Дике, Парменид узнает, «как начали возникать Земля, Солнце, Луна, вездесущий эфир, небесный Млечный путь, крайний Олимп и горячая сила звезд».
Однако из сохранившихся строк второй части поэмы мы этого не узнаем. Узнаем мы из них лишь то, что в этой части поэмы речь идет уже не о бытии и о небытии, а о двух природных началах – об огне (свете) и о земле (тьме). В физической картине мнимого мира большую роль Дике (Парменид) отводит Афродите и ее сыну Эросу. Афродита находится в центре космоса и всем оттуда управляет. В частности, Афродита заведует движением душ. Она «посылает души то из видимого [мира] в невидимый, то обратно». Видимый и невидимый миры – вовсе не бытие и небытие, оба они части кажущегося и мнимого мира. Оба мира – предмет «обманчивых слов». Эрос – сила, которая соединяет и связывает противоположное, свет и тьму, огонь и землю, мужское и женское. Таким образом, физическая картина мира у Парменида диалектична. Но она объявляется им неистинной.
Уже древние пытались объяснить, что заставило Парменида дополнить свою картину истинного мира картиной неистинного и кому эта вторая картина принадлежит? На первый вопрос трижды отвечает сама Дике, излагая Пармениду «кажущееся устройство [вещей], чтобы ни одно мнение смертных не обогнало» философа. Что же касается второго вопроса, то древние не сомневались, что физическая картина мира – творение Парменида. Однако некоторые историки античной философии думают, что философ изложил здесь какое-то чужое учение, возможно даже пифагорейскую физику.
Список использованной литературы.
Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. [Учебник для философских факультетов и аспирантов вузов по курсу «История философии»] – М.: Высшая школа, 1991.
Асмус В.Ф. Античная философия – М.: Высшая школа, 1976.
Богомолов А.С. Античная философия – М.: Издательство МГУ, 1985.
|