Роман Гоголев, Нижний Новгород
Антроподицея и теодицея К.Н. Леонтьева...как основополагающие категории его философии истории
Тема Возрождения получает обновлённое звучание в творчестве Леонтьева после его “обращения и жизни на святой Афонской горе”. Ренессанс для мыслителя теперь не только блистательная эпоха, которую привыкли называть Возрождением, но которую точнее назвать эпохой сложного цветения Запада, это “эпоха многообразного и глубокого развития, объединенного в высшем духовном и государственном единстве всего или частей”, это время и высшего напряжения личности, “многообразного гармоничного творчества” [6; 95]. Однако для Леонтьева, как и для человека раннего Возрождения, аморализм, макиавеллизм, “освобождение мысли, презрение к авторитетам, <...> cнятие оков с личности” [178; 366], в отличие, например, от Ницше, было лишь следствием, частным эпизодом более глубокого явления. Именно “многосторонняя сила личности или односторонняя доблесть её” — сущность феномена Возрождения.
Современный философ В.В.Бибихин, исследователь Ренессанса, так прорисовывает образ титана Возрождения: “У ренессансного поэта-философа его слава сверху, coelitus, и его доблесть (virtus) не та, что даётся техникой и навыком. Есть достоинство в том чтобы существо, рождённое для усилия как птица для полёта (петрарковское определение человека), без надмения и нелживо, с открытой простотой разыграло свою собственную роль, драму смертного перед лицом бессмертных”. “Мир дан не ради покоя, а ради предельного усилия”. И поэтому “мужество-доблесть-добротность, virtus, переводимая как добродетель, имеет смысл не "делания добра", а мужества, крайнего напряжения сил, полного развёртывания способностей без уточнения, каких именно и в каких целях, безотносительно к благу-злу в расхожем морализаторском смысле” [74; 25, 485-486] [i].
Леонтьев представляется чрезвычайно родственным этим титанам ибо и он “отличался вкусами, позывами гигантски-напряжёнными к ultra-биологическому, к жизненно-напряжённому. <…> Его "эстетизм" был синонимичен, или, пожалуй, вытекал, или коренился на антисмертности” [48 {4}; 637]. “Надо крепить себя, меньше думать о благе и больше о силе. Будет сила, будет и кой-какое благо, возможное” [6; 152]. Именно этого напряжения, доблести и не находил Леонтьев среди своих либеральных современников, расслабленных новоевропейской псевдогуманностью, исповедующих “розовое христианство”.
Не стоит слишком упрощать проблему, низводя облик Леонтьева лишь до “ренессансной натуры” (определение С.Л.Франка [253; 421]), ибо философ никогда не разделял гуманистическое понимание-отношение к человеку, которое является безусловным плодом не столько культуры эпохи Возрождения, сколько либеральной новоевропейской гуманности XVIII-XIX вв. Ситуация носит здесь скорее обратный характер: Леонтьев выступает как последовательный противник гуманистического идеала человека, противопоставляя “антрополатрии”, человекопоклонничеству христианское человеколюбие. Как проницательно заметил В.В.Зеньковский, “В антропологии Леонтьева мы видим борьбу религиозного понимания человека с тем обыденным в секуляризме его пониманием, которое не ищет высоких задач для человека, не измеряет его ценности в свете вечной жизни, а просто поклоняется человеку вне его отношения к идеалу. В антропологии этическая и эстетическая придирчивость Леонтьева определяется именно его религиозной установкой <курсив мой — Р.Г.>” [114; 257]. Восставая “против смешения гуманизма и христианства” [69; 157], в частности, их отождествления в творчестве Ф.М.Достоевского, Леонтьев пишет: “Братство по возможности и гуманность действительно рекомендуются Св. Писанием Нового Завета для загробного спасения личной души; но в Св. Писании нигде не сказано, что люди дойдут посредством этой гуманности до мира и благоденствия. Христос нам этого не обещал” [ii]. Подводя итог сказанному, Леонтьев приходит к выводу: “гуманность новоевропейская и гуманность христианская являются, несомненно, ан
титезами, даже очень трудно примиримыми” [27; 323]…
В своей антроподицее Леонтьев следует православному христианскому учению о человеке [iii], в котором одною гуманностью отношение к личности отнюдь не исчерпывается, ибо любовь к образу Божию в человеке н
е предполагает приятие и греха. Последний может врачеваться не только любовью, но наказанием, которые, будучи путями Промысла о человеке, всегда неразрывно связаны: “Ибо Господь кого любит, того наказывает; бьёт же всякого сына, которого принимает” [Евр. 12:6; Притч. 3:12]. Подчеркивая творческую созидающую силу Промысла, Леонтьев пишет, что новоевропейская гуманность старается вытеснить, “стереть” из повседневной жизни полезные для спасения человека обиды, разорения, горести, которые в христианстве осмысливаются как “посещение Божие”. “Горе, страдание, разорение, обиду христианство зовёт даже иногда посещением Божиим, [iv] а гуманность простая хочет стереть с лица земли эти полезные нам обиды, разорения и горести… В этом отношении христианство и гуманность
можно уподобить двум сильным поездам железной дороги, вышедшим сначала из одного пункта, но которые, вследствие постепенного уклонения путей, должны не только удариться друг об друга, но даже и прийти в сокрушающее столкновение” [27; 324].
Аналогичной критике подвергается “новоевропейская гуманность” у Хайдеггера, который замечает, что при подобном подходе “люди в принципе представляют человека всегда как живое существо, homo animalis, даже если его anima полагается как дух, animus, или ум, mens, а последний позднее – как субъект, как личность, как дух. <…> Но тем самым существо человека обделяется вниманием и не продумывается в своём истоке, каковой по своему существу всегда остаётся для исторического человечества одновременно и целью”. В результате происходит отгораживание “…от того простого и существенного обстоятельства, что человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование Бытия” [259; 197-198].
В противоположность вышеизложенной концепции, проводимая Леонтьевым идея любви к человеку, как образу и подобию Божию, своими корнями глубоко уходит в христианскую антроподицею. Согласно свт. Григорию Паламе, “Бог, некогда создав по образу и подобию Своему Праотца нашего Адама, не вложил в него ничего дурного, но вместе с душою вдохнул в него и благодать Божественного Духа, соблюдающую его в обновлении и заботящуюся о соблюдении в нём подобия (Божия)” [90; 142-143]. Иными словами: “"образ" отличен от "подобия" тем, что даётся раз и навсегда, тогда как последнее постепенно развивается в человеке” [163; 170]. Таким образом, человек сочетает в себе начало статическое (образа) и динамическое (подобия), хранительное и революционное.
Целостность мировоззрения Леонтьева и заключается в том, что глубоко почитая образ Божий в человеке, он не оставался чужд, как станет ясно далее, и динамики человеческой натуры. Необходимо отметить, что различение образа и подобия, спроецированное на историю, в очередной раз подчёркивает разницу между её началом и завершением, что необходимо ведёт к признанию динамики и направленности исторического процесса, где начальное состояние не тождественно конечному. Эдемский сад ≠ Небесному Иерусалиму. Более того, следует признавать превосходство “конца” перед “началом”. “Образ” есть то, что было дано Адаму, утраченное им и восстанавливаемое Крещением; “подобие” — есть совершенство обожения человека во Христе [97; 62-64]. Данное обстоятельство заставляет теперь Леонтьева ценить в Ренессансе не голый антропоморфизм, но актуализацию феномена человека, которая получает своё “воплощение в свободном творчестве художника, следующего своей интуиции”.
В современной Европе, как справедливо указывает Леонтьев, роковое столкновение уже произошло: “антрополатрия пересилила любовь к Богу и веру в святость Церкви и в священные права государства и семьи. <…> Европейская мысль поклоняется человеку, потому только, что он человек. <…> Она поклоняется не <…> особому и высокому развитию личности, а просто индивидуальности всякого человека и всякую личность желает сделать счастливою (здесь, на земле), равноправною, покойною, надменно-честною и свободною в пределах известной морали” [38; 332]; [29; 250].
Против провозвестников этой автономной, “известной морали” и боролся Леонтьев, её он отвергал и так беспощадно критиковал в печати, противопоставляя ей свою, иную по аксиологической раскладке. В этой вязи справедливо замечание Н.А.Бердяева: “Это — мораль ценностей, а не мораль человеческого блага. Сверхличная ценность выше личного блага. Достижение высших целей, целей сверхличных и сверхчеловеческих, оправдывает жертвы и страдания истории. Называть это просто аморализмом есть явное недоразумение. И Ницше не был аморалистом, когда он проповедовал мораль любви к дальнему в противоположность морали любви к ближнему. Это — иная мораль” [69; 89-90].
“Иная мораль” Леонтьева это мораль не новоевропейская и не гуманистическая, а мораль христианская, которой, по мнению мыслителя, не противоречит и эстетика. Кому как не Леонтьеву, было поднимать вопрос об “иной морали”. Кому как не ему, проведшему в монастырях у старцев последнюю треть своей жизни, было различать духов времени. Леонтьев наглядно показывает пути христианского и гуманистического учений о человеке. Выясняется, что любовь к образу и подобию Божию в человеке, тому общему, что присутствует в каждом, ведёт не к нивелировке индивидуальных черт личности, но, напротив, к высвечиванию лучших черт характера, проявлению его неповторимости. В то время как приятие человека “таким, какой он есть”, приводит к обезличиванию, торжеству того уравнительного идеала, повсеместное разлитие которого, Леонтьев замечает в Европе. “Итак, вся Европа с XVIII столетия уравнивается постепенно, смешивается вторично. Она была проста и смешанна до IХ века: она хочет быть опять смешанна в ХIХ веке. Она прожила 1000 лет! Она не хочет более морфологии! Она стремится посредством этого смешения к идеалу однообразной простоты и, не дойдя до него ещё далеко, — должна будет пасть и уступить место другим!” [6; 141].
“Верят в человечество, в человека не верят больше” [27; 317], — с горечью констатирует он. Идеал и цель такого человечества: “средний человек; буржуа спокойный среди миллионов точно таких же средних людей, тоже покойных” [6; 141].
Постепенно к эстетической ненависти у Леонтьева прибавляется ещё и христианское обличение человека, стремящегося потерять и образ, и подобие Божие. [v] “Ибо ты говоришь: "я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды", а не знаешь, что ты несчастен и жалок, и нищ и слеп и наг"” [Откр. 3: 17]. Даже вид этого представителя человечества несёт на себе
печать вырождения: “Эта безобразная и траурная фигура — есть Европеец времени упадка.- Эти люди вообразили себе, что могут устроить общее благоденствие на земле без помощи Божией, и Бог наказал их за это ужасно.- Одно из предзнаменований их падения — была их уродливая и унылая одежда.- <…> Возможно ли исказить так образ и подобие Божие!- <курсив мой — Р.Г.> Остатки есть от всех народов и от всех религий; во всякой одежде можно представить себе Бога, создать изваяние, или изображение Божества, чистого духа или святого, но во фраке, жакетках, шляпе и панталонах — можно изобразить только нечистых, в одно и то же время злых, сластолюбивых, слабых и тупых в своей гордости! На что больше всего <…> походит это изображение? <…> В природе ― на обезьяну и ворону; в истории религии на тёмные зраки христианских муринов и бесов, вечно злых, и вечно слабых против Бога” [28; 268-269].
Обращаясь к Ницше, надо отметить, что, безусловно, точки соприкосновения с творчеством немецкого мыслителя у Леонтьева есть. Это обстоятельство подмечали многие исследователи, начиная с В.Соловьёва, в результате чего сложился ещё один “миф” леонтьеведения о “русском Ницше”. При внимательном взгляде становится ясно, что точки соприкосновения подчас есть точки скрещения шпаг. Анализируя работы двух мыслителей можно сделать вывод, что главными точками соприкосновения-отталкивания двух “философов неприятных истин” опять-таки будут Ренессанс и антроподицея.
Для Ницше, как и для Леонтьева, проблема Возрождения и его оценки была одной из центральных в творчестве. И скорее именно Ницше можно назвать “ренессансной натурой”, ибо вслед за титанами он делал акцент на революционном, хаотическом начале в человеке, которое было опознано им как “дионисийство”. “Человек — это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, — канат над пропастью. — Пишет Ницше. — Опасно прохождение, опасно быть в пути, опасен взор, обращённый назад, опасны страх и остановка. В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель. <…> Я люблю того, кто не бережёт для себя ни капли духа, но хочет всецело быть духом своей добродетели: ибо так, подобно духу, проходит он по мосту” [177; 9, 10]. Как видно из текста, для немецкого мыслителя определяющим, в его отношении к человеку, является заключённый в нем образ сверхчеловека, таинственный переход от ветхого человека к новому сверхчеловеку.
Поэтому в области самосовершенствования человека Ницше не полагает никакого предела: “Не должны ли мы сами обратиться в богов, чтобы оказаться достойными Его?” [175; 593]. Учитывая, что “Ницше восставал непосредственно на христианство, выхолощенное либеральным гуманизмом, <...> христианство, которое превратилось не более чем в нравственный идеализм, подкрепленный эстетическим чувством” [199; 34-35], становится ясным, что его бунт носил изначально скорее антипротестантский, чем антихристианский характер. Поразительно, как в своём пафосе Ницше стремится к православному пониманию задач, стоящих перед человеком, его наивысшего предназначения [vi] … Велики
й святой православной церкви Афанасий Александрийский выразил её в знаменитой формуле: “Бог вочеловечился, чтобы человек обожился”.
Справедливости ради надо отметить, что в отличие от Леонтьева и Святых Отцов, Ницше мыслил своего человека асоциальным (социопатом), а посему остался пленником типичного протестантского индивидуализма: “Государством зову я, где все вместе пьют яд, хорошие и дурные; государством, где все теряют самих себя, хорошие и дурные; государством, где медленное самоубийство всех ― называется "жизнь". <…> Туда, где кончается государство, ― туда смотрите, братья мои! Разве вы не видите радугу и мосты, ведущие к сверхчеловеку?” [177; 36, 37].
В противоположность Ницше “Леонтьев-антрополог никогда не писал о человеке "вообще". Для воспринятия такого рода абстракции у него не было "органа". Человек выступает у него в некоем социальном, национальном, религиозном облачении. Вне социально-этнических общностей, "оформляющих" его, человек Константина Николаевича не интересует. Леонтьевский человек ― человек "цивилизованный". Более того, человек "государственный". Творчество Леонтьева не знает человека в догосударственном или внегосударственном состоянии” [129; 11]. Только глубоко национальное, по мнению Леонтьева, способно стать общемировым. Именно укоренённость в культуру есть гарантия творческого роста навстречу Небу, подобно тому, как всё бытийствует, так как принадлежит Бытию; тварь обожается, поскольку принадлежит Телу Христову — Святой Соборной и Апостольской Церкви.
Будучи оба эстетами и аристократами, а вдобавок ещё и блестящими стилистами, Леонтьев и Ницше эстетически ненавидели то безобразие, которое представлял собою современный им средний европеец. В своих оценках и наблюдениях подбираются для описания подчас близкие по духу слова: “Горе! Приближается время, когда человек не родит больше звезды. Горе! Приближается время самого презренного человека, который уже не может презирать самого себя. Смотрите! Я показываю вам последнего человека. “Что такое любовь? Что такое творение? Устремление? Что такое звезда?” — так вопрошает последний человек и моргает. Земля стала маленькой, и по ней прыгает последний человек, делающий всё маленьким. Его род неистребим, как земляная блоха; последний человек живёт дольше всех. “Счастье найдено нами”, — говорят последние люди и моргают. <…> Нет пастуха, одно лишь стадо! Каждый желает равенства, все равны: кто чувствует иначе, тот добровольно идёт в сумасшедший дом. “Прежде весь мир был сумасшедший”, — говорят самые умные из них, и моргают” [177; 11, 12].
Подводя итог, необходимо отметить следующее: в отличие от Ницше, который видел в титанах Возрождения многоликий образ сверхчеловека, стоящего "по ту сторону добра и зла", для Леонтьева личность Возрождения, получившая к средневековому мировоззрению дополнительную "усложняющую" прививку античности, и потому должная быть более разносторонней и многогранной, является, таким образом, препятствующей своим напряжённым-к-жизни-действованием, вторичному упростительному смешению и следующим за ним пришествием сверхчеловека-антихриста [vii].
Ницше же в своей антропологии постоянно балансирует на грани срыва в пропасть человекобожия. С.Н.Булгаков прав, когда говорит: “Леонтьев был одним из ранних выразителей <...> духовного кризиса всей новоевропейской культуры, как и его хронологически младший собрат Фр.Ницше” [79; 84]. Под словами Ницше: “победа оптимизма, и воцарение господство разумности, практический и теоретический утилитаризм, да и сама демократия, современная ему, — представляют, пожалуй, только симптом никнущей силы, приближающейся старости, физиологического утомления” [176; 52], наверняка подписался бы и Леонтьев. Однако сопоставление таких титанов как К.Н.Леонтьев и Ф.Ницше, есть лишнее подтверждение того, что похожие, а подчас и абсолютно идентичные тени могут отбрасывать совершенно различные предметы.
Антропологические представления Леонтьева изначально опиравшиеся на эстетическое чувство начинают формироваться под влияние его личного обращения. Мыслитель старается согласовать с православным пониманием феномена человека и попутно прогнозирует столкновение христианского человеколюбия и вышедшего из его недр новоевропейского гуманизма.
В противовес человекопоклонничеству новоевропейской гуманности, Леонтьев акцентирует внимание на динамической стороне личности. Этим объясняется присутствие в дискурсе Леонтьева, как требования “отеческого стеснения” народа, так и призыва к культурному порыву, творчеству, напряжению сил. Последнее обстоятельство делало мыслителя чужим в лагере ортодоксальных консерваторов, настаивающих на приоритете охранительного начала. Необходимо отметить, что различение образа и подобия, спроецированное на историю, подчёркивает разницу между её началом и завершением, что неизбежно ведёт к признанию динамики и направленности исторического процесса, где начальное состояние не тождественно конечному. Однако при этом Леонтьев не порывает с консервативным человекопониманием, получившим наименование “антропологического пессимизма”. Последний, переосмыслив христианское учение о грехопадении, “стоит на том, что большинство помыслов человека социально опасны, а потому его деяния нуждаются во внешнем сдерживании”. Избегая объяснения человека из его же самого, консерватизм описывает человека как “часть некоей социальной или мистической тотальности” [125; 135]. Поэтому человек выступает у Леонтьева не сам по себе, как у Ницше, но обнаруживает свою принадлежность к государственным, общественным и религиозным институтам, в рамках которого и осуществляется его воздействие на историю.
[i] Касательно virtus, любопытным представляется примечание де Местра: “Величайшую без сомнения мудрость выказали римляне, когда одним и тем же словом обозначили силу и добродетель. В самом деле, не бывает добродетель без победы над собой, а всё, что доста
ётся нам без усилий, немногого стоит” [166; 168]. Совпадение власти и превосходства, когда лучшее является и сильнейшим — известный тезис Аврелия Августина.
[ii] Ср. с высказыванием прп. Никона Оптинского (Беляева): “Никогда не было, нет и не будет беспеч
ального места на земле. Беспечальное место может быть только в сердце, когда Господь в нем” [187; 412].
[iii] Справедливо мнение М.Ю.Чернавского, указывающего, что антропологические взгляды Леонтьева базируется на православном постулате об искажении челов
еческой природы в результате грехопадения. “При этом, по мысли Леонтьева, человек, подобно Богу, обладает способностью свободного творения. Поэтому на человеке лежит ответственность за произвольные изменения мироздания” [267; 15].
[iv] Точка зрения Леонть
ева согласуется с положениями христианской аскетики: “…Писание образно представляет различные способы Промысла [Божиего] о нас под видом известных нам страстей” [154; 223].
[v] В письме к А.А.Фету Леонтьев восклицает: “Все знают, что со времени объявления
"прав человека", <…> началось пластическое искажение образа человека на демократизируемой, (т.е. опошляемой) земле” [26; 567].
[vi] Антропологическое учение Ницше получило развитие в германской мысли. Помимо Хайдеггера, одно было интерпретировано М.Шёлер
ом: “наше духовное око и его интенциональной излучение ориентированы на надмирный духовный центр. <…> Мы, пожалуй, еще любим себя [при этом], но только как таких, какими мы были бы пред неким всевидящим оком, и лишь постольку, поскольку мы смогли бы выдержать этот взгляд. Все же остальное в нас самих мы ненавидим — и тем сильнее, чем больше наш дух проникает в наш божественный образ, чем величественней он возрастает пред нами и, с другой стороны, чем более он уклоняется от того образа, который мы обнаруживаем в себе самих вне божественного состава. Самообразующие, ваяющие молоты самоисправления, самовоспитания, раскаяния, умерщвления обрушиваются на все части [нашего существа], которые выходят за пределы этого образа нас самих пред Богом и в Боге” [270; 349]. Образ, явно навеянный текстами Плотина: “не прекращай обрабатывать свою статую, пока не засияет перед тобою богоподобная, сияющая красота добродетели” [183; 469].
[vii] Подробно сравнительный анализ мировоззренческих парадигм К.Н.Леонтьева и Ф.Ницше см.
: [63].
|