.
И.Вороницын
Книга о трех обманщиках.
Желая поставить великого утописта итальянца рядом с первым утопистом англичанином, мы несколько нарушили хронологический порядок изложения.
Не позже конца XVI столетия вышла легендарная книга «О трех обманщиках» {«Трактат о трех обманщиках» вышел в русск. переводе в изд-ве «Атеист».}. Но заглавие этой книги мерещилось ревнителям христианства на всех религиозных перекрестках еще с XIII века, с тех пор как император Фридрих II, а может быть кто-нибудь еще и до него, пустит в оборот характерное словечко о трех обманщиках, одурачивших мир. Легендарность этой книги содействовала тому, что самое существование ее, как продукта религиозного свободомыслия конца средних веков, подвергалось сомнению или отрицанию до последнего почти времени. Этому содействовали также и явные подделки, выдававшиеся за воспроизведение редкой книги.
Первое известное издание этой книги относится к 1598 году. Несомненно, однако, как доказывает Ф. Маутнер («Der Atheismus» I, 315, IV, 448), которому принадлежит бесспорно честь внести некоторую ясность в этот запутанный вопрос, это издание является лишь переделкой существовавшего ранее и, может быть, неоднократно переделывавшегося сочинения. Авторство его приписывалось очень многим философам, обычно без всякого основания. Вполне вероятно предположение, что редактором первого известного ныне издания был французский врач Барно, гугенот, официально свободомыслящий по своим внутренним убеждениям.
В известной диссертации Ла Моннэ, доказывавшего, что книги о трех обманщиках никогда не существовало, говорится, что на Барно (Barnaud), как на автора памфлета, указывал Габриэль Нодэ, известный французский библиофил, живший в первой половине XVII в. Но сообщение Нодэ страдает расплывчатостью. Более определенно об этом можно прочесть в небольшой французской книжке «Женевский болванчик», вышедшей в свет в 1613 г. В ней говорится, что один врач по имени Барно, обвиненный в арианской ереси, был уличен также и в том, что написал незадолго перед тем появившуюся книгу «О трех обманщиках». В библиографической заметке, приложенной к итальянскому изданию трактата (Милан 1864), приводится утверждение капуцинского монаха Фоли, что один гугенот Николай Берно (Bernaud) был отлучен в 1612 г. за то, что написал сочинение «О трех обманщиках». Автор заметки добавляет: «Речь шла о Николае Берно из Креста, которому приписывалось любопытное сочинение «Кабинет короля Франции, в коем имеется три драгоценных камня» (1581); он, кроме того, считается автором «Зеркала французов» (1582), книги, проповедывающей реформы, для выполнения которых понадобилось два века и которые все же еще не все осуществились, так как автор требовал брака священников и присоединения Бельгии к Франции. Алхимик и неутомимый путешественник, Берно (о жизни его почти ничего неизвестно) был человеком больших дерзаний».
Барно (Берно) был другом Фауста Социна, основателя рационалистической ереси социнианства, распространившейся одно время в Польше. Социнианство было враждебно догме троичности божества, отвергало божественность христа и, в сущности, представляло собою грубый вид деизма. Имеется указание, что книга «О трех обманщиках» была напечатана в Ракове (Польше), где печатались многие социнианские книги. Таким образом, в пользу авторства Барно говорит ряд довольно веских данных. Сомнение вызывает только то обстоятельство, что к моменту издания книги Барно был гугенотом, т. е. формально принадлежал к французским последователям Кальвина, враждовавшим с социнианством. Впоследствии, повидимому, он перешел в социнианство. И то, и другое вероисповедания сами по себе не предрасполагали к крайним формам религиозного отрицания. Как же мог кальвинист или социнианец Барно написать и напечатать книгу, явно враждебную всякой религиозной организации, книгу к тому же мятежную и против светских властей. Социнианство ведь прямо проповедывало беспрекословное повиновение светской власти.
Единственный ответ на эти недоумения дает следующее соображение. Свободомыслие в делах религиозных и светских в те времена пользовалось всеми легальными возможностями, чтобы укрыться от католических преследований. Исповедания только терпимые такое убежище, — не особенно, может быть, надежное, — представляли. Свободомыслящим другого выбора не было, как или, оставаясь в лоне господствующей религии, без удержу лицемерить, или лицемерить тоже, переходя в религию угнетенного меньшинства, но пользоваться в то же время хоть некоторой внутренней свободой и чувствовать себя независимыми по отношению к церкви гонительнице. Ведь стоять вне церкви, быть вне исповедания было делом совершенно немыслимым. Поэтому среди таких религиозных организаций как кальвинизм и социнианство, часто попадались люди антихристиански и даже атеистически мыслящие. Гонения не только со стороны католической церкви, но и со стороны светской власти неизбежно должны были предрасполагать к политическому радикализму.
Перейдем теперь к рассмотрению содержания трактата «О трех обманщиках».
Существование бога в трактате прямо не отрицается или, правильнее сказать, в нем до конца не договорено. Но как раз это в данном случае и не существенно. Обстоятельства времени и, как можно предполагать, условия, непосредственно направлявшие антирелигиозную мысль автора, требовали не теоретического, безусловного атеизма, как орудия борьбы с религией, а уничтожения в умах его современников тех конкретных корней, которые питали их преданность и положительной религии. Вопрос о том, существует ли бог, или это — выдумка, не стоял в фокусе той социальной борьбы, сочувствующим зрителем, если не участником, которой был автор. Его ближайшей задачей было — доказать, что религия — это обман корыстолюбивых попов и властолюбивых князей, обман, с помощью которого эти носители социального угнетения, эти бездельники, как он говорит, подчиняют своей воле и своей власти «простых честных людей», трудящихся.
Именно как боевой антирелигиозный памфлет, трактат преследовал практическую и относительно ограниченную задачу борьбы с положительными религиями, а не имел в виду прямой проповеди теоретического атеизма. И тем не менее, мы вправе назвать его атеистическим произведением. Больше того, мы имеем право сказать, что это — одно из самых последовательных известных нам атеистических произведений, вышедших до XVIII-гo века.
В самом деле, каковы исходные положения трактата и принципиальные предпосылки той критики религий, которая составляет его основную задачу.
Те свойства, которыми люди наделяют божество, говорит автор, представляют собой плод их неведения, их полного непонимания того, что они имеют в виду, когда употребляют слово «бог». Бог, говорят, бесконечное существо. Это значит только, что границы существа «бог» непонятны и неизвестны. Равным образом утверждение, что бог сотворил небо и землю, основано на незнании и непонимании. Мы не можем постигнуть начало бога и утверждаем поэтому, что бог сам себе начало и, следовательно, бесконечен. Почему же тогда не рассуждать так: бог непостижим, следовательно, его не существует. — Атеистическая тенденция здесь не прикрыта даже самым худеньким фиговым листком.
Также явно атеистически звучат и следующие положения.
То существо, за пределы понимания которого не выходит человеческое разумение, одни называют природой, а другие — богом. Одни утверждают, что вселенная вечна и называют богом связь вещей между собою; а другие признают богом некое обособленное от природы существо, невидимое и непостижимое. Эти последние, пытаясь дать более точное определение бога, впадают в различные противоречия.
Автор, таким образом, совершенно недвусмысленно отвергает личного бога. Нас не должна смущать некоторая неопределенность его отрицания, некоторый пантеистический привкус, чувствующийся как в приведенных мыслях, так и в некоторых других местах трактата. Отождествление природы и бога, признание богом связи вещей между собою в те времена было самой употребительной формой отрицания, столько же употребительной, как и деизм, т. е. признание бога-первопричины и отрицание его, как провидения. Да собственно говоря, и деистическому словоупотреблению наш автор не чужд, и именно это обстоятельство лучше всего свидетельствует в пользу нашего утверждения. Ставя своей единственной задачей подорвать веру в личного бога, как основу положительных религий, он пользуется без особого разбора всеми средствами, имеющимися в арсенале безбожия его времени. А оружие деизма тогда было вполне действительным и только много позже притупилось и перешло в руки различных соглашателей с религией. Впрочем, прибегая к деистической аргументации, автор трактата отнюдь не настаивает на ее полной приемлемости. Он только противопоставляет ее, как более разумную и естественную, богословским измышлениям.
«Разве вселенная не зависит от руководства ее творца» — спрашивают люди, верующие в личного бога, теисты. Возможно, отвечает он, но не обязательно. «Разве божество не могло устроить свое творение таким образом, чтобы все устремлялось по заранее определенным путям к своим целям, если таковые имеются. Совсем нет необходимости вводить новые силы в движение, предполагать какую-то зависимость и потребность в поддержке, если творец сообщил своему творению достаточной силы. Почему бы нам не принять этого. По крайней мере не было ли бы это более естественным, чем признание, что он постоянно занят осмотром и регулированием элементов и отдельных частей вселенной, как врач занят больным».
Деистическая аргументация часто бывала связана с апелляцией к т. н. «естественной религии», к тому «чистому», незатемненному поповскими выдумками чувству поклонения «высшему существу», которое якобы присуще каждому человеческому сердцу. Впервые краеугольным камнем философии религии это естественное религиозное чувство поставили ранние английские деисты XVII-гo века (см. ниже). Но разговоры о религиозном чувстве и естественной религии велись и раньше, в конце средневековья и в период Возрождения. Автор трактата с полной определенностью выступает против естественной религии.
Сторонники религии ссылаются на человеческую совесть, будто бы представляющую собою особое внушенное богом чувство и предостерегающую смертных о грозящем возмездии всякий раз, когда греховная сторона их натуры берет верх над чистыми помыслами. Врожденных принципов добра и зла не существует, отвечает он им. Угрызения совести — продукт воспитания человека в определенной общественной среде. Стоит только отнестись к вопросу беспристрастно, чтобы увидеть, что подобные «искорки божественного познания» имеются и у животных, за которыми защитники религии не признают бессмертной души. «Непосредственное божественное внушение» — нелепость. «Естественным внушением называют то, что выгодно тунеядцам, а невинной природе приписывают то, что необходимо эгоизму попов».
Это — вполне ясно и в то же время очень выразительно. Антирелигиозник XVI-гo века проникнут жгучей ненавистью к духовным и светским паразитам. Оттого, конечно, теоретическая сторона его трактата невыделана, оттого, вероятно, и так несистематически ведется им атака на религию. О теоретической, философской чистоте своих аргументов он не заботится, а расценивает их лишь с точки зрения их полезного действия. В то же время он не скрывает ни своего атеизма, ни критического отношения к более умеренным взглядам.
В непосредственной критике положительных религий автор во многих отношениях является прямым предшественником позднейших антирелигиозников, особенно воинствующих атеистов XVIII-гo века. Как наиболее характерное здесь, мы отметим те обвинения в безнравственности, в кровожадности, в варварстве, которыми он бичует основателей различных культов.
Нечего, говорит он, обвинять во всем плохом язычников. Оглянитесь на себя, и вы увидите, что Моисей истреблял «по повелению божию» целые племена. Магомет обещал правоверным покорить все народы, а христианство, в полном согласии со своими священными книгами, уничтожало неверующих и врагов церкви. Говорят о любви, как об основе религии (христианской). Но как можно любить существо (бога), которое наделило людей свойствами и инстинктами хищных животных. Бог, зная слабость человеческой природы, ввел первых людей в искушение и преднамеренно обрек на гибель не только самих согрешивших перед ним, но и последующие поколения. Разве это не коварство. А затем искупление. Бог-отец обрекает на ужасные муки своего собственного сына. Ничего более нелепого нет даже в религиях варваров. Этот бог, совершенства которого так расхваливают, нуждается в почестях и в поклонении от нас, существ в такой огромной степени несовершенных. Это — явный признак его собственного несовершенства и немощей!
Критика откровения проводится также весьма резко и остро.
Допустим, что бог существует и что в нашем сердце он запечатлел потребность в поклонении ему. Но мы не можем следовать просто влечению нашей природы, потому что религия признает эту природу несовершенной, а с другой стороны, бог требует от нас более ясного представления об его существе, чем то, какое дает нам непосредственное чувство. Помогает ли здесь откровенная религия. Нисколько. Напротив, она только затемняет наши представления о божестве. Согласно откровению, бог — неразрешимая загадка. Следовательно, мы должны разгадывать загадки! И каждая религия требует от людей, чтобы они эту неразрешимую загадку разгадали по особому методу. С этой целью основатели разных религий, злоупотребляя легковерием народов, нагромоздили такую невообразимую кучу самых нелепых фантазий, самой бесстыдной лжи и самых вопиющих обманов, что всякий основатель новой религии наперед должен быть заподозрен в мошенничестве.
Кто компетентный судья в споре между различными откровениями? Против писаний Моисея, пророков и апостолов имеется коран, автор которого хвалится, в свою чередь, «божественными чудесами» и хочет мечем поразить «противоречия и испорченность» христианства. Священные книги язычников, Веды браминов, предания китайцев в этом отношении представляют такую же ценность. Моисей был реформатором язычества, Иисус — иудейства, Магомет — христианства. Моисей действовал хитростью и оружием; христиане подкапывались скрытно под существующий порядок, прельщали народ своим ханжеством, заигрывали с властителями; Магомет прибегал к мнимым чудесам, заманчивым обещаниям, пленял дикие и воинственные народы Азии и с их помощью основал свою веру. Так были утверждены наиболее распространенные религии.
Каждая новая религия нуждается в остатках старой, опирается на них, из них исходит. Поэтому, чтобы беспристрастно судить о каждой из них, необходимо изучать их все в их органическом развитии.
Это правило нужно применять даже к каждой отдельной секте. Их следует беспристрастно изучать и сравнивать между собою. Нельзя исходить из признания одной из религий истинною. Не следует придавать большого значения ни чистоте помыслов основателей религий и сект, ни творимым ими чудесам: все это мы можем найти у лицемерных фокусников или у сумасшедших фанатиков. Мало односторонних утверждений, нужны еще свидетельства современников, не только друзей, но и врагов, да и эти свидетельства еще должны быть проверены.
Намечая программу критического исследования, автор ясно показывает, что, по его мнению, ни одна религия этого экзамена не выдержит. Он даже прямо говорит, что разобраться в тех величайших трудностях, которые представляет собою критическое изучение религий, удел очень и очень немногих. И тут же задает вопрос, что же остается в таком случае делать женщинам и детям, которые недостаточно развиты, чтобы понять даже основы исповедуемой ими веры. И как же быть с низшими классами населения, которые не могут думать почти ни о чем другом, как об удовлетворении нужд своего тела. Ответ хоть и не высказан им прямо, но подсказан совершенно недвусмысленно. Этот ответ таков: нужно избавить народ от религиозного ярма, наложенного с помощью обмана и насилия. К этому мы еще вернемся, пока же отметим одно обстоятельство, представляющее, с исторической точки зрения, большую ценность.
Несмотря на примитивность изложения автором трактата своих мыслей, мы можем рассматривать его, как одного из самых ранних основоположников сравнительной исторической критики религий. В этих мыслях он намечает не только критику религий, с точки зрения соответствия их догм здравому смыслу — самый распространенный вплоть до конца XVIII века метод антирелигиозной пропаганды. Он, кроме того, считает нужным критиковать религии, исходя из соответствия их догм той исторической обстановке, в которой они возникли. Он рекомендует изучать их не в том готовом виде, в каком они преподносятся их провозвестниками, а в их органическом развитии, в их связи с предшествующими формами религиозного творчества и в их сходствах и различиях между собою. Вспомним, что этот метод, принесший в XVIII и XIX в.в. столь роскошные плоды, рекомендовался человеком XVI-гo века! И наше удивление еще более должно возрасти, если мы установим, что автор трактата не только прописывал рецепты, но и согласно этим рецептам, пытался действовать.
Заканчивая обзор наиболее интересных, с нашей точки зрения, мыслей автора трактата «О трех обманщиках», мы обращаем внимание читателя еще на одно обстоятельство, по вполне понятным причинам ускользнувшее от внимания буржуазных исследователей. Наш автор — безбожник. Но он — не мирный безбожник, не беспристрастный, спокойный, уравновешенный ученый, отвергающий бога и религию только потому, что разум его восстает против лжи и обмана и выше всего на свете ставит истину. Он — воинствующий атеист, борец с религией по мотивам, прежде всего, классовой ненависти. Основное свойство всякой устойчивой формы антирелигиозности — быть выражением социальной и политической борьбы угнетенных групп и классов за свое освобождение. Это свойство ярко и выпукло выявлено в трактате.
«Внешнее проявление религии, — говорится в нем, — необходимо для князей и богачей, в целях обуздания народных страстей». Вряд ли кто нибудь сомневается в этом. Когда автор слышит из уст защитников религии, что в пользу существования бога и необходимости воздавать ему культ говорит согласно свидетельство всех людей, он предлагает этим верующим отправиться в столицу христианства, в Италию, и сосчитать сколько там имеется свободомыслящих и даже атеистов. Могут ответить, что речь идет о свидетельстве людей, обладающих здравыми понятиями. «Но кто эти разумнейшие. — Верховный жрец, авгуры и гадатели древних, Цицерон, Цезарь, князья и их приверженцы из духовенства и т. д. Кто же поручится за то, что они высказывают свое искреннее мнение, а не говорят в своих интересах. Эти господа, сидящие у кормила правления, вытягивают ростовщические проценты из народного легковерия, а это пугало, представляющее невидимые силы и стоящее с ними в теснейшем отношении, идет им навстречу. Нет ничего удивительного в том, если священники, существование которых основано на легковерии мирян, единогласно стараются подтверждать то же самое. Это называется согласным свидетельством разумнейших!».
Симпатии автора целиком на стороне «простых честных людей, пастухов и крестьян», не имеющих ни времени, ни желания разбираться в выдумках корыстолюбивых бездельников из духовенства. Обман, к которому прибегает религия, с целью опутать «простые умы», возмущает его. «Тягостные путы непонятного богослужения», наложенные на народ, вызывают в нем яростное негодование. «О какие лакомые куски для этих чародеев — плоды твоей горькой работы! — восклицает он. — Как им хорошо в своем уюте при твоем тяжелом труде!».
Но возмущения и негодования мало. Нужно указать еще, в какую сторону должно изменить негодный общественный порядок и как совершить желаемый переворот. Здесь мятежный энтузиазм автора иссякает. Мы можем вычитать в трактате только довольно смутное указание, что человеческое общество желательно устроить, согласно требованию счастья всех людей и на основе человеческой природы, а не религиозных и иных традиций. Народ — лишь объект попечений автора, а не тот субъект, который самодеятельно должен изменить свою судьбу. Перед нами, таким образом, типичный просветитель, а не революционер.
Мы подробно остановились на книге «О трех обманщиках», потому что в истории атеизма она является событием исключительного значения. Сделаем теперь краткие выводы из сказанного.
В трактате нашли яркое выражение основные философские взгляды последнего периода Возрождения. Но это не чисто теоретическое произведение. В нем отражается та борьба, которая волновала в эту эпоху почти всю Европу и которая должна была через два столетия закончиться утверждением буржуазного общества. Именно в интересах нарождавшихся буржуазных групп наш автор и наносит свои сокрушительные удары по религии, потому что в то время религия была духовным орудием феодального угнетения. Низшие слои населения — ремесленники и крестьяне были естественными союзниками буржуазии в этой борьбе. Поэтому образованные представители буржуазии совершенно искренне играли роль опекунов и наставников народа. Отсюда у автора трактата пылкое народолюбие, горячее сочувствие тем страданиям, среди которых влачит народ свое существование, и ненависть к угнетателям народа — духовным и светским феодалам. Следует отметить отсутствие в трактате прямых выпадов против т. н. реформированной религии — против лютеранства и кальвинизма. Это объясняется тем, что тогда лютеранство, но особенно кальвинизм могли рассматриваться безбожниками, как пособники в борьбе против главного врага — католицизма. Учение Кальвина, как говорил Энгельс, отвечало потребностям наиболее отважной части буржуазии. Отчасти это умолчание можно объяснить тем, что автор формально принадлежал к гугенотским кругам. Этот автор, — допуская, что им был француз Барно, — и среди своих французских единомышленников выделяется глубиной, прямотой и энергией своего отрицания. Он намечает решение той проблемы, которую более зрело в XVIII веке решало левое, атеистическое крыло французских просветителей.
|