Концепции власти и собственности в библейской традиции

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ

РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение

Высшего профессионального образования

«КУБАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ»

(ФГБОУ ВПО «КубГУ)

Факультет истории, социологии и международных отношений

Кафедра археологии, этнологии, древней и средневековой истории

ДОПУСТИТЬ К ЗАЩИТЕ В ГАК

Заведующий кафедрой

канд. истор. наук, доцент

И. В. Кузнецов

______________________ 2014 г.

ВЫПУСКНАЯ КВАЛИФИКАЦИОННАЯ (ДИПЛОМНАЯ)

РАБОТА

Концепции власти и собственности в библейской традиции

Работу выполнила __________________ Коломиец Мария Сергеевна

Факультет ФИСМО

Специальность – 030401 – История

Научный руководитель, ст. преподаватель _____________ Ачагу А. В.

Нормоконтролер, ст. лаборант____________________ Кузнецова Р. Ш.

Краснодар 2014

СОДЕРЖАНИЕ

Введение 3

Ветхозаветная концепция власти 19
1. Эпоха Судей 19
2. Эпоха Царей 27
3. Пророческие книги Ветхого Завета о предназначении власти .39
Собственность в Ветхом Завете 47
Власть и собственность в Новом Завете 56

3. 1. Евангельская традиция о власти и собственности 56

3. 2. Отношение к власти и собственности в посланиях апостола
Павла 62

Заключение 66

Библиографический список 71

ВВЕДЕНИЕ

Со времени возникновения человеческих сообществ собственность и власть теснейшим образом связаны между собой, они возникли и подвергались более или менее существенной трансформации на протяжении всей мировой истории. Они составляют два основополагающих феномена, которые в совокупности определяют сущностные, системообразующие характеристики любого общества и любой государственно-политической системы. Не будь института собственности, возможно, не было бы института семьи – этой первичной ячейки человеческого общества, было бы невозможно подчинить закону людей, общепризнанным правилам поведения в обществе. В то же время, не будь государства, власти и обязательных для всех членов общества законов, не было бы и собственности. Поэтому значимость данной темы связана, в том числе, и с постоянными поисками исследователей ответа на вопрос о характере взаимозависимости собственности и власти с точки зрения первичности или вторичности каждого из этих феноменов.

Объект данной работы – Библия как историко-литературный памятник.

Предмет - Общественно-политические отношения в пространстве библейских текстов.

Цель данной работы - рассмотреть формирования идеи власти и отношений собственности в библейской традиции.

Задачи:

Рассмотреть формирование представлений о власти и собственности по данным Ветхого Завета.
Изучить новозаветные концепции власти и собственности.

Хронологические рамки исследования. XIII век до н. э. – V век н. э. (с момента предполагаемой даты переселения древних евреев в Палестину и до периода оформления новозаветного канона).

Географические рамки исследования. В основном определяются территорией Древней Палестины.

Методологическая основа данной работы построена на использовании сравнительно-исторического метода, который предполагает воссоздание исторической действительности с опорой на подлинные факты и знание объективных закономерностей исторического развития с учетом конкретных хронологических рамок и конкретной исторической обстановки.

Источники. Основным источником по данной теме является Библия: книги Ветхого Завета и Нового Завета.

Ветхий Завет представляет собой сборник избранных произведений древней иудейско-израильской литературы, состоящий из 39 книг, которые делятся на внушительные блоки: Пятикнижие, Книги Пророков и Жития Святых.

Каждая книга Пятикнижия (древнееврейское предание приписывает авторство Моисею)1 представляет собой самостоятельное целое, однако все они органически связаны между собой единством повествовательной линии и важнейшими богословскими темами. Пятикнижие состоит из следующих книг:

1) Бытие: включает пролог, в котором говорится о начале мира и человека, и сказания о патриархах;

2) Исход: книга, посвященная освобождению народа иудейского из рабства под предводительством Моисея;

3) Левит: представляет собой богослужебный устав ветхозаветной Церкви;

4) Числа: книга описывает странствие израильтян в Синайской пустыне и начало их проникновения в Ханаан;

5) Второзаконие: книга содержит предсмертные заветы Моисея, данные народу в Заиорданье, и рассказ о кончине пророка.

На второй ступени канонического достоинства находятся книги, именуемые «Пророки», которые подразделяются на «первых» и «последующих»2. К первой группе относятся книги Иисуса Навина, Судей, Самуила (в христианской традиции – Первая и Вторая книги Царств) и Царей (в христианской традиции – Третья и Четвертая книги Царств). Главная тема этих книг – история Израиля после заключения Договора как поле претворения этого договора в жизнь. Ко второй группе относятся книги Исаий, Иеремии, Иезекииля, Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии и Малахии – это по преимуществу записи тех угроз, предостережений, повелений и обетований, которые Бог провозглашал устами пророков в ходе истории Израиля.

Обе важнейшие части канона – Пятикнижие и Книги Пророков – образуют, таким образом, единое историческое полотно, центральный эпизод которого – договор с Богом.

Третья составная часть ветхозаветного канона именуется «Писания» или Жития Святых, в которую входят Псалмы, книга Иова, Притчи, Песнь Песней, Руфь, Плач Иеремии, Экклезиаст, Эсфирь, книга Даниила, книги Хроник, Ездры и Неемии. Эти книги оттеснены на периферию канона по двум причинам: либо они были написаны были позже того, как состав первых двух частей канона стал уже жестко закрепленным в традиции, либо же они не были связаны непосредственно с темами договора и священной истории, и потому не могли претендовать на центральное место в каноне3.

Наиболее ранний текст, входящий в состав Ветхого Завета, - победная песня пророчицы Деворы (Суд. 5) – датируется XIII в. до н. э., а наиболее поздние книги – III – II вв. до н. э. В V в. до н. э. (около 444 г. до н. э.) было окончательно канонизировано Пятикнижие4. Как мы видим, выработка стандартной структуры Ветхого Завета, отбор входящих книг и установление их нормативного текста произошли в результате длительного исторического процесса.

Принятый христианскими церквами новозаветный канон формировался в течении I века новой эры. Он состоит из 27 книг, образующих несколько групп.

Первая группа - четыре евангелия ( с греч. «радостная весть», «благовествование»). Традиционный порядок следования евангелий – Матфея, Марка, Луки, Иоанна. Наукой установлена другая последовательность и чаще всего Евангелие от Марка считается первым5. В этих книгах излагается земная жизнь Иисуса.

Вторая группа – Деяния Апостолов, приписываемые Луке, и повествующие о жизни первых христианских общин после вознесения Христа и об апостольской проповеди христианского учения. Название «Деяния» не совсем соответствует содержанию этого сочинения, потому что в основном описывается жизнь апостолов Петра и Павла. Сложно датировать этот документ определенной датой. Традиционная версия относит создание Деяний к 60-м годам I века6.

Следующая группа- это так называемые Соборные, то есть окружные, апостольские послания: одно Иакова, два Петра, три Иоанна, одно Иуды.

Заключительная группа, и наиболее объемная после евангельской части, представлена 14 Посланиями Павла: Римлянам, два Коринфянам, Галатам, Ефесеянам, Филиппийцам , Колоссянам, два Фессалоникийцам, Евреям. В отличие от соборных посланий, павловы послания направлены определенным христианским общинам и их лицам. К подлинным, авторским Павла, посланиям относят Послания к Римлянам, Коринфянам, Галатам, Филлипийцам, 1 к Фессалоникийцам, к Филимону7.

В самом конце канона находится Откровение, приписываемое автору Евангелия и трех соборных посланий Иоанну Богослову.

Необходимо отметить, что сложение канона было длительным и противоречивым процессом, так как проходило в условиях трансформации формирования иудео-христианства в собственно христианскую идеологию, в условиях борьбы разных течений (ересей). Окончательное утверждение канона из 27 книг произошло в 419 году на Карфагенском соборе8.

Первоначально текст Ветхого Завета был написан на древнееврейском языке (очень немногие фрагменты – на арамейском); первоначальный текст Нового Завета – на древнегреческом.

Ветхий Завет был очень рано переведен на греческий, этот текст именуется переводом Семидесяти или Септуагинтой, что по-латински означает семьдесят. Греческое предание, в основе которого лежит псевдоэпиграфическое «Послание Аристея к Филократу» (время находки письма, примерно, I-й век до н. э.; время жизни Аристея, примерно, III-й век до н. э.), повествует о том, что царь Птолемей II Филадельф (285—246 гг. до н. э.) пожелал приобрести Священные Писания иудеев (Танах) в греческом переводе для своей знаменитой библиотеки в Александрии, для чего он обратился к иудейскому первосвященнику Элеазару. В ответ первосвященник послал к царю семьдесят двух учёных толковников (книжников) для перевода. Подложность «письма Аристея» неопровержимо доказана, на самом деле история Септуагинты совсем другая: многочисленная еврейская диаспора в Александрии, позабыв свой язык, стала нуждаться в переводе Закона Моисеева на греческий язык, поэтому одним за другим стали появляться переводы различных ветхозаветных текстов, составившие Септуагинту9. Источниками для установления первоначального текста Септуагинты служат древнейшие уникальные рукописи: Ватиканская, Синайская и Кумранская (рукописи Мертвого моря).

Новый этап в истории перевода Ветхого Завета наступает в конце I в. н. э. После гибели Иерусалимского храма в 70 г. н. э., по решению синедриона был установлен состав иудейской традиционной, так называемой масоретской Библии ( от др.-евр. масора – «традиция»). Масоретская Библия содержит 39 книг, сгруппированных в три раздела: Тора, Пророки и Писания. В VII – IX вв. н. э. так называемыми масоретами (хранителями иудейской традиции Ветхого Завета) была проведена повторная работа по установлению точного фиксированного порядка переписывания Ветхого Завета, от которого нельзя было отступать.

В середине II в. н. э. Ветхий Завет был переведен на сирийский язык (Пешитта, т .е. «простая», «дословная»), на основе масоретской версии, хотя переводчики пользовались и Септуагинтой10.

На основе Септуагинты был сделан и самый ранний перевод (до III в. н. э.) Библии на латинский язык – так называемая Vetus Latina. В IV – V вв. н. э. ее критический пересмотр предпринял Иероним (с учетом масоретского текста), его перевод в XIII веке получил название Vulgata ( от лат. «народная»). Этот перевод был принят католической церковью.

Долгое время было принято не переводить Библию на национальные языки. Попытки переводить библейский текст на русский язык предпринимались сравнительно рано: в IX веке Кирилл и Мефодий переводят большую часть Библии на старославянский язык с помощью изобретённой ими славянской азбуки. Существует гипотеза о том, что предложенная ими азбука была глаголицей, а кириллица была составлена из букв греческого и еврейского алфавита позже11. К настоящему времени сохранились значительные фрагменты библейского текста с первоначальным переводом Кирилла и Мефодия (например, Остромирово Евангелие).

Затем, В XV веке, архиепископ новгородский Геннадий (Гонзов) поставил задачу собрать книги Священного Писания в единую Библию на славянском языке. Он организовал поиск частей славянской Библии по монастырям и соборам. Часть книг найти не удалось, и их перевел с латинской Вульгаты хорватский монах-доминиканец Вениамин. Созданный трудами новгородского скриптория библейский кодекс получил имя его заказчика — Геннадия (Геннадиевская Библия).

В 1581 году впервые была напечатана полная церковнославянская Библия — Острожская Библия, представлявшая из себя переработанную версию Геннадиевской Библии. Издание было осуществлено в Великом княжестве Литовском по инициативе князя Константина Константиновича Острожского. Подготовкой и печатью Острожской Библии занимался Иван Федоров.

4 ноября 1712 года Петр Великий издал указ о проверке и исправлении Славянской Библии. Данным указом царь повелевал сообщить высшим чинам о несоответствиях между Греческой и Славянской Библиями. Трудились над переработкой Библии в течение 10 лет, но эта деятельность была прекращена после смерти императора. И только во времена царствования Елизаветы Петровны, в 1751 году, исправленная Библия была издана. Её текст был сверен с древним греческим переводом — Септуагинтой. Эта редакция, то есть так называемая Елизаветинская Библия, стала основой для дальнейших изданий.

Первый перевод Библии на собственно русский язык относится ко второй половине XIX века, он называется Синодальным. Цель его понятна – все более затруднительное чтение библейских текстов на церковнославянском языке для большинства верующих. История русского перевода Библии восходит к созданному по инициативе Александра I Российскому библейскому обществу, под эгидой которого приблизительно с 1820 года началась работа по переводу. В начале 1822 был опубликован перевод книги Псалмов, а в 1823 – 1825 началось печатание перевода Пятикнижия. В 1826 году деятельность Русского библейского общества (в силу общего изменения внутриполитической ситуации в России). Только в 1856 году в Синоде был поставлен вопрос о необходимости перевода Библии на русский язык. Эта работа началась в 1860 году, ее вел специальный комитет в составе М. А. Голубева, Д. А. Хвольсона, Е. И. Ловягина12. Результатом проделанной работы была публикация в 1868 – 1872 гг. Синодального перевода Библии.. Перевод книг осуществлялся с масоретсткого текста с некоторым учетом церковнославянсого текста, восходящего к переводу Семидесяти; Нового Завета – с греческого оригинала. Именно текст Синодального перевода использовался при подготовке данной работы.

Самыми ранними исследователями в области христианства мы можем считать античных критиков христианства.

К концу I в. до н. э. робкие попытки диалога между эллинством и верой Библии сменились в Александрии зрелым философским синтезом. Необходимость его была очевидна всем мыслящим членам иудейской общины, кроме самых закоренелых сепаратистов, Ветхий Завет уже давно ждал человека, который принял бы на себя миссию выразить Откровение в умозрительной форме13. Таким человеком стал Филон Александрийский (современник евангельских событий и апостола Павла). В сочинении «Толкования Ветхого Завета" философ хотел показать, что в Библии заключено возвышенное божественное учение, хотя смысл его подчас и скрыт, но если же греки дадут себе труд проникнуть в Писание, то найдут в нем нечто большее, чем у философов, и много созвучного с их самыми глубокими идеями14. Одним из любимейших персонажей Филона Александрийского является Моисей (возможно, симпатизировал ему, находя много общего в характерах)15.

Нельзя обойти стороной труды Иосифа Флавия «Иудейские войны» и «Иудейские древности», написанные в I веке новой эры. Для данной работы вышеуказанные труды представляют интерес своим описанием иудейской истории на широком фоне всемирной истории, известном тогда Иосифу Флавию, характеристике левитов, первых царей (Саула, Давида, Соломона) и проч. Автор использовал большое количество источников при написании этих работ, многие из которых не дошли до нас. Иосиф Флавий приводит множество текстов государственных указов, цитирует договоры между государствами. Опирается на труды своих предшественников – Страбона, Полибия, Тита Ливия, Азиния Поллиона, Николая Дамасского и других16. Большой интерес представляют упоминания о разных мессианистских движениях, деятельность отдельных неофициальных проповедников (например, Иоанне Крестителе). В XVIII книге «Иудейских древностей» он рассказывает об Иисусе, которого автор не признает мессией, а только одним из пророков17.

Следующая по хронологии и дошедшая до нас антихристианская античная литература охватывает два столетия – с 165 по 362 гг. После того, как император Юлиан Отступник провел реформу по восстановлению язычества (362 г.), враждебные выступления против христианства уже не носят характера критики учения и его литературы, а представляют собой лишь выпады против тех или иных представителей христианской церкви или чисто богословские споры18. Наиболее ярким представителем данного направления можно считать Цельса и его труд «Правдивое слово». Он пришел к двум основным выводам: 1) христианское учение не представляет собой ничего оригинального и уходит корнями в восточную мифологию; 2) применения на практике христианского учения угрожает государству. Книга Цельса как самостоятельное литературное произведение не сохранилась. Но «отец церкви» Ориген в своей апологии «Против Цельса» приводит в цитатах и в перифразах почти все сочинение своего противника19. Таким образом, уже с античности христианство вызывает споры и у него есть свои сторонки и противники.

Степень изученности темы. Историография данного вопроса является достаточно обширной. Помимо трудов античных авторов, которые для данной работы мы используем как источники, в начале средневековья появляются авторы, творчество которых относят к началу процесса зарождения библейской критики.

Ветхозаветная библейская критика традиционно начинается с XII – XIII вв. (с деятельности Авраама ибн Эзры, который поставил под сомнение авторство Моисея). Но еще в X веке появились труды Саадии Гаона - крупнейшего галахического авторитета эпохи гаонов, основоположника раввинистической литературы и еврейской рационалистической философии. В результате его исследований, для которых характерно сочетание философского и лингвистического подходов, библейские комментарии перешли из сферы гомилетики к разъяснению и прямому толкованию библейского текста. Выдающийся труд Саадии — арабский перевод Библии и обширный комментарий к ней, в котором он опровергает превратные толкования библейского текста, разъясняет смысл многих мест Библии, заключающих, по его мнению, указания на разные научные истины, и оправдывает свой перевод филологически20. Иной характер носят толкования, составленные Раши (крупнейший средневековый комментатор Талмуда и один из видных комментаторов Библии; духовный вождь еврейства Северной Франции) и его преемниками в Северной Франции (11 в.)21. В них явно различимы две противоположные тенденции: с одной стороны, склонность к гомилетическому толкованию, а с другой — сознательные усилия объяснять библейский текст в соответствии с его прямым значением. Эти две системы синтезировал в своем комментарии к Библии Моше бен Нахман (Нахманид) в 13 в. - талмудист и галахист, библейский экзегет. Он впервые применил к толкованию библейских текстов также и каббалистический подход.

В эпоху, последовавшую за Реформацией, изучение Библии перестало быть исключительно делом раввинов и христианского духовенства. Возникновение нового подхода к Библии связано с именами таких крупных философов и ученых, как Рене Декарт, Барух Спиноза, который подверг сомнению даже такой фундаментальный догмат, как авторство Моисея в отношении Пятикнижия, Гуго Гроций, который заслужил прозвание «отца» историко-критического метода исследования Библии22. Своими философско-критическими произведениями содействовали развитию библейской научной критики также Готхольд Эфраим Лессинг и Иммануил Кант23. Критическое научно-рационалистическое исследование Библии, включающее — в противоположность богословской интерпретации текста и канона — анализ ее исторических, идеологических и литературных аспектов, вызвало резкое сопротивление со стороны многих христианских и еврейских религиозных кругов24.

Критическое изучение Библии, в особенности Пятикнижия, продолжили такие ученые, как Мартин де Ветте и Генрих Эвальд, основополагающий труд в этой области — «Введение в изучение истории Израиля» Юлиуса Вельхаузена, в котором впервые систематизированы критические исследования и создана новая цельная концепция религиозной истории Израиля25. Вельхаузен классифицировал библейские тексты, относя их к различным источникам («литературным документам») в соответствии с историческими этапами. Основными источниками, по его мнению, были (в хронологическом порядке): Яхвист (J), Элохист (E), Дейтерономист (D) и Жреческий кодекс (P). Вельхаузен постулировал постепенную эволюцию религиозной идеи в Библии от раннего анимизма (одухотворение сил природы) в эпоху патриархов к «этическому монотеизму» пророков(8 в. до н. э.).

В теорию Вельхаузена внесено много изменений его преемниками и критиками. Его концепция прямого поступательного исторического развития в значительной мере опровергнута. Однако его метод исследования и классификации источников по сей день оказывает огромное влияние на библейскую науку26.

Новозаветная библейская критика зарождается в XVII – XVIII вв., как критический подход к раннехристианской литературе, в частности, к евангелиям. Одним из инициаторов рационалистического подхода к евангельской традиции в первой половине XVIII века является Г. С. Реймарус. Он отвергал евангельские чудеса, считал Иисуса человеком, еврейским пророком27. Наиболее известными в области библейской критики становятся деятели французского Просвещения, такие как Дидро, Руссо, Вольтер, Монтескье, которые выступали с позиции атеизма и свободомыслия. Вольтер, например, призывал к уничтожению католической церкви. В общем, энциклопедисты пришли к выводу, что евангелия противоречат друг другу, а христианские идеи близки к иудео-христианской философии28.

Важным этапом в христианской историографии необходимо считать деятельность Тюбингенской школы богословов, возникшую в первой половине XIX века. наиболее ярким представителем этого направления являлся Ф. Х. Баур. Тюбингенские богословы на основании посланий Петра и Павла выделяют два течения в Новом Завете – «паулинизм» и «петринизм». С этого момента Павел приобретает значение основателя церкви, его учение рассматривается как антитеза ортодоксальной вере29.

Из Тюбингенской школы вышел исследователь, оставивший еще более заметный след в истории исследования Нового Завета. Это был Давид Штраус, который очень скептически относился к Библии и подверг ее тщательному анализу. Он показал, что новозаветные сказания представляют собой собрание мифов, основанных в свою очередь на мифах Ветхого Завета30.

Следующий важный шаг вперед в научном исследовании Нового Завета сделал Бруно Бауэр. Он заявил, что не иудаизм сыграл основную роль в возникновении христианства и не евреи составляли основное ядро первоначальных христианских общин. По его мнению, христианство являлось продуктом греко-римского мира, оно возникло не в Палестине, как учит этому церковь, а в Риме и Александрии – двух основных культурных центрах того времени31.

Марксистское решение проблемы происхождения христианской религии дал Ф. Энгельс в своей работе «К истории первоначального христианства»32. Прежде всего он отмечает социально-экономические предпосылки возникновения христианства, сравнивает первые христианские организации с первыми коммунистическими. Признает заслуги Б. Бауэра в области критики и датировки событий библейских историй.

Среди работ по происхождению христианства необходимо отметить работы отечественных авторов И. Д. Амусина33, Я. А. Ленцмана34, И. С. Свенцицкой35, И. Ш. Шифмана36, И. П. Вейнберга37, М. Г. Селезнева38, С. М. Дубнова39. Эти работы подробно и критически рассматривают первые дохристианские организации, возникновение христианства, тайные писания первых христиан, ставят проблему источников и хронологии.

К выше обозначенному направлению также необходимо отнести работы зарубежных авторов: А. Робертсона40, А. Донини41, Г. фон Рада42. Данные исследователи подробно обосновали зарождение христианства социально-экономическими и политическими условиями, зарождением новых классов и политических элит, начало историописания у иудеев и проч. Из зарубежных богословов можно заострить внимание на работе Э. Гальбиати и А. Пьяцца43. Также необходимо отметить отечественные богословские труды Н. Н. Глубоковского44, А. Меня45, которые на сегодняшний день являются одними из самых известных среди богословов популяризаторов христианства.

В ряду научно-популярных работ необходимо отметить труд З. Косидовского46. Автор провел титаническую работу по подбору фактического материала, систематизировал имеющиеся данные и сумел изложить их простым и доступным языком.

В заключении историографического обзора нужно сказать о лидирующей на сегодняшний день тенденции в христианской литературе, которая называется либеральным христианством. Оно ассоциируется с идеологией либерализма и философией свободомыслия и близкими к ним богословскими идеями, концепциями и интерпретациями библейских текстов. Для либерального богословия характерны: акцент на «свободном» (недогматическом) исследовании Библии, широкое использование методов библейской критики, доверие к концепциям современной науки – наиболее ярко данное направление представлено в работах американских авторов47. Труды либеральных теологов были использованы в качестве вспомогательных, а не основных.

Работа состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического списка. В первой главе рассматривается формирование представлений о власти по данным Ветхого Завета. Во второй главе - правовое регулирование отношений собственности, а в третьей главе раскрываются новозаветные концепции власти и собственности. В заключении идут основные выводы по изучаемой теме.

1. Ветхозаветная концепция власти

1.1. Эпоха судей

Прежде чем вплотную подойти к изучению ветхозаветного текста, необходимо сделать небольшое отступление, необходимое для дальнейшего рассмотрения концепции власти в Ветхом Завете. Оно касается особенности политико-правовых идей древних израильтян. В Ветхом Завете признается сочетание индивидуальной ответственности человека и коллективной ответственности людей, племен и народов. По земным юридическим нормам доминирует индивидуальная ответственность, а перед Богом, - индивидуальная ответственность сочетается с коллективной. В некоторых случаях коллективная ответственность может поглощать, предопределять индивидуальную ответственность (например, при наказании Богом городов, народов, суде над племенами и народами и т.д.). Однако, не исключается, а наоборот, подчеркивается принцип индивидуальной ответственности, что проводится и как индивидуальная ответственность во время перманентного и финального божественного суда над всем человечеством и каждым человеком, и как общий принцип поведения в земной жизни. И как возможность освобождения от наказания больших социальных групп, если среди них окажутся праведники. Тем не менее, каждый должен все взвесить и поступать по совести и справедливости, по закону, поскольку ему, в конечном счете, все равно придется предстать перед судом Бога.

Возникновение государства у древних иудеев в Ветхом Завете связано, во-первых, с необходимостью создания разветвленной судебной системы, во-вторых, с рационализацией организационной и судебной деятельности для налаживания нормальной общественной жизни и, в-третьих, с реализацией представлений о правде и праве через закон и власть. Чтение Ветхого Завета делает нас свидетелями эволюции небольшого рода или племенной общины, которая, вырвавшись из объятий шумерийской культуры, двадцать веков блуждает на обширных пространствах между устьем Евфрата и дельтой Нила, соприкасаясь с величайшими культурами мира, но сохраняя при этом свое культурное, религиозное и национальное своеобразие. Несмотря на неизмеримые трудности и испытания, в постоянной борьбе за сохранение независимости или за освобождение от неволи, племя это растет, крепнет и становится народом, не только породившим оригинальную культуру, но и создавшим свои неповторимые формы общественного и политического устройства. Институт политической власти не оформился сразу, не говоря уже о духовно-нравственном лидерстве в обществе, ведь священники, ограничившие свою деятельность чисто ритуальными функциями, не взяли на себя эту роль. Первым харизматическим лидером становится Моисей. В землю обетованную народ приведет назначенный им вождь Иисус Навин, но когда борьба уже прекратится и народ Израиля поселится в Палестине, поделив добытую землю между одиннадцатью коленами, объединенный Моисеем в борьбе и тяготах странствий народ окажется вновь перед угрозой распада. Свободолюбие и склонность не признавать над собой никакой иной власти, кроме Бога, не позволит им подчиниться единовластному правлению. Колена начинают распадаться на племена и родовые общины, враждующие между собой, и только внешние опасности будут объединять их, чаще всего на короткое время, под предводительством людей выдающихся, но не способных или не желающих удерживать власть постоянно. Наряду с этими политическими вождями (судьями) появятся и духовные вожди, тоже харизматические, реформаторы нравов и выразители обетований Божиих (пророки).

Эпоха, последовавшая за еврейским вторжением в Палестину, отражена в Книге Судей. Это была догосударственная эпоха, когда евреи уже жили на территории Палестины, но ещё не имели здесь своего государства. Книга Судей отражает именно такую ситуацию, и автор её несколько раз специально подчёркивает, что в описываемое им время у еврейского народа не было «царя», то есть единого правителя (Суд 18:1, 21:25). Речь в таком случае, очевидно, должна идти о родоплеменном обществе, сохранявшемся у обитавших в Палестине евреев на протяжении приблизительно двух столетий. Основанная социальная единица древнееврейского общества – отцовский род, в коллективной собственности которого была земля. Высшей социальной структурой являлось племя (колено). Колена враждовали между собой, нередко объединялись в непостоянные племенные союзы для решения различных военных задач, особенно под угрозой общей опасности. Во главе таких союзов стояли временные военные и гражданские предводители, которые назывались судьями. В самом деле, освоение Палестины должно было, по-видимому, завершиться около середины XIII века, а еврейская государственность в Палестине начинает формироваться около середины XI века в процессе войн с филистимлянами. Судя по упоминаниям в Книге Судей, последним общеплеменным правителем Исхода был Иисус Навин, и следующий (Самуил), упоминаемый уже в Первой Книге Царств, появился лишь почти полтора столетия спустя. Хронологический промежуток между этими лидерами принято называть как эпоха Судей. Впрочем, попытки создать еврейское государство, по крайней мере на Юге, в Иудее, предпринимались и раньше, но они, очевидно, оказались неудачными. Песнь Деборы красноречиво свидетельствует о межплеменной разобщенности древних евреев: племя Рувим упрекается за колебание, племя Гад и приморские племена Асира и Дана за отказ участвовать в походе против общего врага – Хацора (город-государство во главе с царем Ябином) (Суд. 5:1 – 19).

В структуре Книги Судей обращает на себя внимание введение (гл. 1–2), где упоминаются местные племена ханаана и здесь же изложена та историософская концепция, которая лежит в основе книги — народ может получить обещанную Богом землю в безраздельное владение лишь в том случае, если условия заключённого им с Богом союза соблюдаются полностью и без отступлений, а также в случае греховности доизраильского населения Палестины. В ином же случае начинает работать описанный в гл. 2 книги механизм, который предполагает постоянное давление на народ со стороны его соседей-язычников, от которого можно избавиться лишь с помощью тех людей, которых Бог посылает для избавления (то есть через Судей) и только при условии обращения к Единому и отказа от религиозных компромиссов с местным язычеством. Такая концепция, очевидно, была достаточно поздней, она могла появиться лишь как следствие осмысления еврейской истории соответствующего периода, и сам факт появления её в Книге Судей говорит о том, что в окончательном своём виде она была написана, вероятнее всего, уже в послепленный период. Это вполне гармонирует с другой концепцией, объединяющей весь корпус исторических книг Ветхого Завета, предполагающей, что народ Божий и своей землёй, и своей государственностью, и самим своим существованием обязан лишь Богу, и всякое отступничество приближает его к потере и земли, и государства, и, в известном смысле, самого себя, то есть своей этнической идентичности — концепцией, сложившейся, по-видимому, под влиянием проповеди поздних пророков.

В Книге Судей присутствует древнейший фрагмент ветхозаветной литературы – Песнь Деборы, которая датируется второй половиной XII в. до н. э. и считается отрывком из дружинного эпоса, позволяющая говорить о её аутентичности48. Основная часть книги (Суд. 3-16) состоит преимущественно из эпизодов, связанных с жизнью того или иного из Судей. Некоторые из них напоминают по жанру героические эпические поэмы, а некоторые представляют собой типичный пример так называемых раннепророческих биографий. Последние замечательны тем, что они, во-первых, связаны с раннепророческой традицией, и, во-вторых, своим характером: это обычно рассказы о чудесах и о теофаниях (Суд 6:11–24, 36–40; 13:3–21). По-видимому, в основе книги лежит не просто героический эпос, а героический эпос в интерпретации, восходящей к раннепророческому движению. При этом среди Судей особо выделяются Гедеон и Самсон — им посвящены отдельные повествования (Суд. 6–8, 13–16), на них следует ниже остановлюсь подробнее. Однако, несмотря на все подвиги и чудеса, заключительная часть книги (Суд. 17–21) звучит весьма пессимистически: еврейское общество охвачено религиозным разбродом, междоусобицами, моральной распущенностью, и всё это объясняется отсутствием общенационального лидера. Такая оценка ситуации могла быть дана уже в эпоху Саула или Давида, когда еврейское государство стало исторической реальностью, но едва ли можно сомневаться, что всё описанное в заключительной части Книги Судей могло иметь место в действительности.

На смену героической эпохе Иисуса Навина и поколению завоевателей пришли их дети и внуки, для которых и сама эта эпоха, и связанные с ней события были хотя и славным, но всё же прошлым (Суд 2:6–13). Вместе с тем, евреи на протяжении одного или двух поколений стали уже совсем другим народом, перейдя к оседлости и овладев всеми необходимыми для оседлой жизни знаниями и навыками, равно как и всеми достижениями современной им палестинской цивилизации. Речь идёт, прежде всего, о земледелии, к которому, вероятнее всего, народ приобщился лишь в Палестине. Но, помимо этого, речь, очевидно, должна были идти об овладении некоторыми ремёслами, а также, по-видимому, о некоторой интенсификации торгового обмена и о развитии еврейской письменности. Всё сказанное привело к тому, что поколения оседлых жителей, вероятно, начинали смотреть на своих кочевых предков, как на варваров, не знавших цивилизации.

В таких условиях единственными носителями и хранителями чистого яхвизма оставались пророческие общины. Надо заметить, что пророческие общины имели в ранний период ярко выраженное теократическое устройство. Во главе такой общины стоял обычно харизматический лидер, вокруг которого, собственно, и формировалась сама община. Его не выбирали и не назначали; он просто воспринимался всеми членами общины как безоговорочный глава и безусловный авторитет. Иногда на случай своей смерти такой лидер мог избрать себе преемника, которого, однако, после его смерти община должна была принять в качестве лидера. По такому принципу строились, по-видимому, все раннепророческие общины. Судя по закрепившемуся впоследствии за их членами названия «сынов пророческих», можно думать, что на своих наставников они смотрели, как на духовных отцов. Регулярной еврейской армии в эту эпоху не существовало; племенное ополчение было сильно лишь тогда, когда его вдохновлял религиозный лидер-харизматик. Собственно, Судьи и были такими лидерами. Конечно, они могли рассматривать и обычные судебные тяжбы, однако прежде всего они были всё же религиозными и — нередко — военными лидерами. Именно их авторитет сплачивал между собой нередко враждовавших еврейских племенных вождей, а это сплочение было в рассматриваемую эпоху жизненно необходимо для еврейского народа. Феномен Судей — харизматических религиозных лидеров — сделал возможным этническое выживание древних евреев как народа.

«Судья иногда управляли несколькими союзными коленами, но никогда не достигал власти над всем израильским народом. После смерти такого судьи союз управляемых им колен распадался, и разрозненные части народа снова подпадали под иго иноземцев, пока не появлялся новый судья освободитель. Так продолжалось около двух столетий. Об этом времени в летописях говорится: «В те дни не было царя во Израиле; всякий делал то, что ему хотелось». Не было ни государственного, ни религиозного единства»49.

По преданию, Моисей, выведший с Божьей помощью израильтян из Египта, первоначально решил сам лично исполнять правосудие, но к нему пришло слишком много людей, и он не успевал разрешать споры. Тогда его мудрый тесть посоветовал ему, оставаясь посредником между Богом и людьми, научить их уставам и законам Божьим, и выбрав наиболее подходящих, богобоязненных, честных и бескорыстных поставить их тысяченачальниками, подчинив им начальников над каждой сотней, пятидесятью и десятью людьми. «Пусть они судят народ во всякое время и о всяком важном деле доносят тебе, а все малые дела судят сами: и будет тебе легче, и они понесут с тобою бремя» (Исх 18:22). Моисей послушался мудрых слов тестя и сделал так, как тот советовал.

Власть земная рассматривается, в конечном счете, как производная от Бога. Власть связывается с силой, мощью, умением пользоваться высшими законами, соответствовать им в своей деятельности. Поддержка Богом, чудесные способности правителей-судей, несокрушимая физическая сила выступают как своеобразные проявления и эквиваленты власти, как средства и методы ее осуществления. Мудрые правители чутко прислушиваются к слову Бога, передаваемому вместе с определенными знамениями через доверенных лиц. Следующий слову Бога приобретает в историях, описываемых в ветхозаветных книгах непобедимую силу, уничтожает и покоряет его врагов. В Ветхом Завете более естественной воспринимается, вероятнее всего, монархическая форма государства (царская власть), как наиболее подходящая монотеистическим представлениям и являющаяся своего рода трансляцией монотеизма на сферу политики.

В Книге Судей мы находим достаточно сформулированный принцип первенства закона, установленного Богом, естественного и Богооткровенного, над всяким законом человеческим (Суд. 1:7). Тем самым отвергается правовой позитивизм и любые формы государственного абсолютизма. Нельзя обнаружить в Ветхом Завете четко оформленной и цельной системы судебной власти, хотя о роли судьи как таковой говорится очень часто. Несомненно, ее осуществляют патриархи, затем Моисей и "судьи", это прерогатива царской власти, но в определенных случаях ее осуществляют также пророки и священники. Как явствует из некоторых высказываний пророков, на эту власть посягают и не всегда вершат ее справедливо люди имущие, стремящиеся к расширению своего влияния и к обогащению, т.е. уже идет порицание власть держащих50. Не случайно Первая Книга Царств начинается с того, как Самуил всячески отговаривает евреев от царской власти, которая Богу не угодна. Но желание иметь монарха было очень велико, и Господь дал израильтянам властителя.

1.2. Эпоха царей

При чтении книг Царств, сразу бросается в глаза различие между двумя из них, с одной стороны, и вторыми двумя – с другой. Собственно, в иудейской традиции первые две Книги Царств рассматриваются как отдельная литературная композиция и носят название Книг Самуила (так же они называются обычно и в переводах Ветхого Завета на большинство европейских языков). Это заметно уже в самом распределении материала: из четырех Книг Царств две первые посвящены теме войны с филистимлянами и образованию в Палестине первого еврейского государства, в то время, как две другие – всей последующей истории этого государства вплоть до разгрома его в VI веке до н.э. Вавилонией. Но можно было бы сказать и иначе: две первые книги из четырех посвящены двум первым правителям новообразованного еврейского государства – Саулу и Давиду, а две другие – Соломону и всем остальным их преемникам. К тому же, при более внимательном прочтении становится ясно, что главным героем Книг Самуила оказывается все же не Самуил и не Саул, а именно Давид.

Как уже говорилось выше, Первая Книга Царств содержит описание правления Саула, а Вторая Книга Царств – описание правления Давида. Но введение к обеим книгам служат главы 1-8 Первой книги Царств (1 Царств 1-8), посвященные, прежде всего, теме детства Самуила и его призвания. Само его рождения уже предзнаменовало важную миссию мальчика (архетип необычного рождения любого героя повествования). Мать Самуила очень горячо просила Господа подарить ей ребенка, взамен обещав отдать его в храм для служения Ему. Свои юные годы Самуил провел в Силоме, исполняя храмовые обязанности наравне с другими левитами. Не раз в ночной тишине ему чудились явления и слышался голос Бога; он начал проповедовать, и народ чутко прислушивался к словам Самуила. Вскоре он стал судьей главных колен израильских, одной из главных его заслуг стало заключение мира с воинственными филистимлянами и возвращение ковчега Завета. Самуил поучал народ, творил суд и расправу, совершал богослужения и приносил жертвы на алтарях вместе с левитами, кроме того подготовлял молодых людей к роли вероучителей, как я уже упоминалось выше, их называли «пророческими учениками»51. В своих речах они горячо призывали народ к внутреннему возрождению. Благодаря их деятельности объединились постепенно разрозненные израильские племена; они стали осознавать себя частями одной нации.

По пришествию старости Самуил совершил пожалуй самую главную миссию – избрал царя для израильского народа. Как уже писалось выше, необходим был сильный лидер для централизации двенадцати сепаратных колен в виду постоянной угрозы внутри и извне. Иудеи смотрели на соседние народы, где был царь, и под давлением массы причин стали просить Господа дать им царя. Почетную функцию исполнителя воли Божьей выполнил престарелый Самуил. Это введение в первую очередь и позволяет говорить о двух первых Книгах Царств как о книгах Самуила. Однако, помимо темы призвания Самуила на пророческое служение, оно затрагивает также тему светской власти и светского государства, равно как и тему кризиса традиционной теократической системы управления, здесь присутствует не только и не сколько апология конкретного правителя, сколько апология светской власти как таковой, впрочем, довольно сдержанная, так как эта власть рассматривается во введении скорее как уступка человеческой слабости и как меньшее из зол по сравнению с анархией, чем как Богом установленная система правления, которой, несомненно, остается теократия ((1 Цар. 8:4-18).

В сущности, перед нами не что иное, как апология Давида, который в Книгах Самуила представляется образцовым правителем, и такое представление о нем закрепилось в яхвистской традиции, что, например, в исторических книгах Ветхого Завета вообще все правители сравниваются с Давидом как с образцом. Но и здесь перед нами не простая апология, а апология, появившаяся в раннепророческой среде. Центральным событием правления Давида было торжественное перенесение Скинии в Иерусалим (2 Цар. 6), а также его намерение построить новый храм Яхве, после которого Бог заключает с Давидом особый союз как с основателем новой израильской династии, которой предстоит править в стране после смерти Давида (2 Цар. 7). В этом описании особенно выделяется эпизод, свидетельствующий о пророческой харизме Давида, пляшущего перед ковчегом во время торжественной процессии (2 Царств 6:14) - речь здесь, несомненно, идет об экстатическом пророческом танце. Что же касается Саула как антипода Давида, то в его биографии особо выделяются эпизоды, отражающие конфликт с Самуилом и, можно думать, с пророческим движением в целом (1 Цар. 13, 15).

Когда же могла появиться такая апология? С одной стороны, это не могло произойти ранее смерти Давида или, во всяком случае, ранее того года, когда Иерусалим стал административной и религиозной столицей нового государства. Но, с другой стороны, едва ли какая бы то ни было апология светской власти была бы возможна после смерти Соломона и распада единого Израильского государства, так как пророческие общины, оказавшиеся в основном на территории Северного Царства, находились в это время в жесткой оппозиции к правившей там в указанное время династии, выдвигая религиозно-политические проекты совсем иного рода. Остаются либо последние годы правления Давида, либо эпоха Соломона. Обе они характеризуются известной гармонией в отношениях между светсткой властью и религиозными лидерами, которыми были, прежде всего, наиболее известные и уважаемые главы пророческих общин, бывшие и вождями пророческого движения в целом. Однако эпоха Соломона представляется все же более вероятной, так как именно в эти годы необходимо было осмыслить вопрос об отношениях между религиозными лидерами и светской властью, прежде всего, разумеется, в контексте традиционных пророческих теократических представлений, и дать ответ на вопрос о том, как следует относиться к светской власти вообще и к различным конкретным способам правления в частности.

Конечно, автор апологии, вероятнее всего, должен был опираться на официальные архивы, которые, учитывая близость Давида к пророческим лидерам и пророческому движению в целом, вполне могли оказаться в его распоряжении. О том, что такой архив должен был существовать, свидетельствует упоминание среди придворных должностей времен Давида писца (2 Цар. 8:17), в обязанности которого, как и повсеместно в древности на Ближнем Востоке, входило, в том числе, и ведение официального архива. Однако, некоторые из упоминаемых в Книгах Самуила эпизоды биографии Давида явно не относится к числу апологетических. Наиболее ярким из них является история с Вирсавией (Давид соблазнился красотой Вирсавии, чужой жены, забрал ее во дворец, а мужа ее повелел отправить на смертный бой, Вирсавия родила Соломона – 2 Цар. 11) . Такого рода эпизоды вполне могли сохранится в виде устных преданий в роде Саула, враждовавшего с родом Давида на протяжении, по-видимому, довольно продолжительного времени (2 Царств 3:1). Но в тексте книг Самуила они должны были, вероятнее всего, войти уже значительно позже, при окончательной их редакции, когда и сам смысл этого текста изменился. Действительно, в окончательной своей форме Книги Самуила превратились из апологий Давида в историческое произведение, главной темой которого стала тема пределов и границ человеческой власти перед лицом власти Божией. Разумеется, материалом для него послужили традиционные исторические сюжеты, и противопоставление Давида Саулу в таком контексте превратилось в противопоставление двух типов правления и двух образов правителя. При этом ни один из двоих уже не рассматривается как некий идеальный и безгрешный человек (Давид грешит, как и всякий другой, и не потому он стал образцом правителя, что был совершенным – ради этого вывода автор Книг Самуила и включает в текст своего произведения истории, явно не красящие Давида как человека).

В таком случае встает вопрос: что же стоит за текстами Книги Самуила? Исторически перед нами, очевидно, прежде всего, история войны с филистимлянами и становление еврейского государства, на фоне которого и вырисовываются фигуры двух первых правителей Израиля – Саула и Давида. В еврейском тексте Ветхого Завета филистимляне называются именем «пелиштим», и, как нетрудно догадаться, именно от него получила свое географическое название Палестина52. Это имя связано со словом пелуш, «побережье», то есть речь в данном случае идет о «прибрежном народе», о народе, живущем на берегу, и, вероятнее всего, к месту нынешнего своего обитания приплывшем по морю. В самом деле, основной центр филистимлян находился в районе города Аза (Газа), в прибрежной области на юге Иудее.

Можно предполагать, что речь идет о тех же народах, которых египетские источники называли «народами моря», постоянно на протяжении XIV-X веков до н. э. нападавших на египетское побережье. В Египте на них смотрели как на обычных пиратов, и доля истины в таком отношении была. Однако в целом перед нами, очевидно, явление более серьезное, связанное с племенной миграцией в восточном и юго-восточном направлении целого ряда племен. Первые столкновения отдельных еврейских кланов с филистимлянами, очевидно, начались уже в эпоху Судей, и они, по-видимому, отнюдь не всегда были для евреев победоносными (Суд. 13:1). Но к концу XII до н. э. или к началу XI до н. э. века ситуация, по-видимому, обострилась настолько, что решительное столкновение между евреями и филистимлянами стало неизбежным. Судя по описанным в Книгах Самуила масштабам военных действий, филистимляне в это время начали предпринимать попытки к установлению полного контроля над Палестиной и созданию общепалестинского государства. А единственными серьезными конкурентами для них оставались евреи, которые были самым многочисленным народом в Палестине и к тому же были расселены практически по всей ее территории. Небольшие северные города-государства не могли оказать серьезного сопротивления экспансии филистимлян: они были слишком слабы и раздроблены.

Споры по поводу формы государственного устройства древних израильтян идут и по сей день53. По мнению И.И. Шифмана в Палестине на рубеже II-I тысячелетий до н.э. государство сложилось в условиях, когда раннее существовавшая система городов-государств была разрушена, на базе Израильского племенного союза как государство, ориентированное на определенный этнос и занимаемую им территорию (территориально-этническое). Носителям государственности была царская власть; был сформирован специализированный аппарат управления, не совпадавший непосредственно с населением, на содержание которого взыскивались налоги и повинности, в основе территориального устройства общества, созданного царем для обеспечения нужд своего двора, лежало разделение на территории, принадлежавшие отдельным племена, вероятнее всего, его наиболее близким древним аналогом была Македония54. Очевидно, что говоря об эпохе царей, И.И. Шифман подразумевает монархию, но не абсолютную. Для примера так же интересна идея Иосифа Флавия: «…одни народы - монархия, другие – олигархия, третьи же – толпам вручили правление обществами. Наш же Законодатель ни к одной из этих форм правления обращаться не стал, но претворил наше общество, если только так можно выразиться, насилуя греческий язык, в теократию, предоставив Богу и начальство и власть…»55 .Известно, что в Ветхом Завете разные люди проходили обряд помазания елеем и таким образом обособлялись на исполнение определенных установленных Богом обязанностей теократического порядка. Помазывались священники (Лев. 4:3, 6:22), цари (1 Цар. 24:10, 2 Цар. 19:21, 23:1) и, может, пророки (3 Цар. 19:16). Помазание означало божественное назначения на исполнение определенных теократических обязанностей, и поэтому указывало, что в силу данного обряда помазанники отныне принадлежали к особому кругу божьих услуг, становясь святыми и неприкосновенными. Считалось, что помазанники причастны к этой святости, которая присуща их обязанности (1 Цар. 24:6, 26:9, 2 Цар. 1:14). Иногда Бог говорит о тех или иных людях, как о «Своих помазанниках», потому что они были отдалены от других людей во исполнении Божественного замысла, даже если на самом деле не проходили обряда помазания освящающим елеем. В то же время признается, что царь земной обладает бесконечно более ограниченной, слабой и временной властью по сравнению с абсолютной властью Бога. Монарх земного государства рассматривается как служащий Богу, обязанный следовать законам и установлениям Бога, нередко (не всегда) его избранник, но всегда – как его раб и этим по существу равный, в конечном счете, с другими людьми перед Богом. Царь, тем не менее, по отношению к подданным рассматривается как монарх, ограничиваемый лишь божественным законом, волей Бога.

Для обеспечевания нормальной общественной жизни важная роль отводится правителю как хранителю правильности курса движения общества по установленному Богом пути. Судьба правителя – в руках Господа, который «низлагает и поставляет царей», - утверждал пророк Даниил (Дан. 2:21). В другом случае он заметил, что «…над царством человеческим владычествует Всевышний Бог и поставляет над ним кого хочет» (Дан. 5:21).

Прослеживая многие желательные черты хорошего справедливого царя, авторы книг Ветхого Завета, нередко констатировали, что реальные правители далеки от идеала. Они учат проводить разумную, взвешенную, соизмеримую с реальными возможностями политику. Примером тому служит приводимая история из правления царя Ровоама, сына царя Соломона, унаследовавшего его власть. К Ровоаму пришел народ, старейшины израильских родов и предложили уменьшить слишком большие налоги и сборы, установленные Соломоном. Взамен ему была обещана общая поддержка. Ровоам пригласил на совет старцев, советников его отца. Они рекомендовали согласиться на предложение, говорить с людьми ласково. Но он пренебрег советом старцев и решил посоветоваться с молодыми советниками, его ровесниками. Те дали иной совет, рекомендовали вести разговор с людьми жестко и пригрозить введением еще больших налогов и сборов. «И отвечал царь народу сурово и пренебрег совет старцев, что они советовали ему; И говорил он по совету молодых людей и сказал: отец мой наложил на вас тяжкое иго, а я увеличу иго ваше; отец мой наказывал вас бичами, а я буду наказывать вас скорпионами» (3 Цар. 12:13-14). Увидев такое отношение , от него ушли многие роды и прежде единое царство распалось. Эта история обращает внимание на ряд обстоятельств. Во – первых, как уже говорилось, политика царя должна быть разумной и взвешенной, учитывать реальные возможности и последствия. Во – вторых, следует правильно выбирать мудрых советников. В – третьих, нельзя нарушать интересы народа, нельзя не учитывать его разумные предложения, мнения. Наконец, распад царства был предсказан заранее Богом, как бы предвидевшим все эти события «или направившим их по намеченному пути?).

Вместе с царской властью возникают и неизбежные злоупотребления ею не только со стороны царя, но и со стороны богатых. Предписания, установленные Моисеем, предаются забвению, растет имущественное расслоение, а заодно с ним и эксплуатация, с которой пытаются бороться пророки. Появляются латифундии. Все более значимой становится роль пророков, но их деятельность сопряжена для них самих со все большей опасностью. Их принуждают отрекаться от их деятельности, покушаются на их жизнь, так что некоторые из них гибнут насильственной смертью. Судьба народа Израиля становится все более драматичной.

Время правления Соломона было блестящей эпохой в истории древнего Израиля, которая уже никогда более не повторялась. Собственно, и само государство, созданное Саулом, Давидом и Соломоном, распалась сразу же после смерти последнего. Причину этого надо искать в межклановых противоречиях, никогда окончательно не угасавших в израильском обществе в допленный период. С другой стороны, в последние годы правления Соломона пророческие лидеры были, очевидно, недовольны как религиозной ситуацией в целом, так и религиозной политикой самого Соломона, по - видимому, казавшейся им слишком толерантной, и они активно искали ему замену, в том числе и среди его собственных высокопоставленных приближенных. Одним из таких людей был Иеровоам, на которого и была сделана ставка в пророческих кругах (3 Цар. 11:29-39). Неудивительно, что, когда информация об этом дошла до Соломона, Иеровоаму пришлось бежать в Египет (3 Цар. 11:40), куда и прежде бежали политические противники Соломона. Очевидно, правивший в последние годы Соломона в Египте Шешонк (Сусакин Синодального перевода56) изменил политику своей страны по отношению к Израилю, вновь вспомнив о былых притязаниях Египта на Палестину.

Недовольство северных племен выплеснулось наружу сразу же после смерти Соломона, при восхождении на престол его сына и преемника Ровоама. Власть правителя в Израиле никогда не была абсолютной, и потому даже наследнику Соломона, имевшему все династические права на престол, требовалось согласие подданных для того, чтобы его занят. Историю Ровоама мы уже рассмотрели выше, как пример неправильной внутренней политики. Так на территории единого прежде Израиля возникло два новых независимых государства. Граница между ними проходила по территории Самарии, причем большая часть последней принадлежала северянам. Одно из этих двух государств, находившееся на севере, историки называют обычно Израильским царством, а второе, находившееся на юге – Иудейским царством или просто Иудеей. Иногда их называют также просто Северным и Южным царствами. Впрочем, в древности Северное царство называли обычно Самарийским царством или просто Самарией. По-видимому, связано это было с тем, что административной столицей нового государства стал Шхем (Сихем) (3 Царств 12:25), а религиозной – Бейт-Эль (Вефиль) (3 Царств 12:32-33), из которых оба находились в Самарии, а Бейд-Эль был крупным религиозным центром уже во времена Патриархов. Между двумя государствами, прежде составлявшими единое целое, с самого начала их существования начались соперничества и вражда, не прекращавшиеся до самого конца истории Северного царства.

История эта оказалась довольно короткой. Образовалось Северное царство после смерти Соломона, то есть в начале IX века до н. э., а прекратило свое существование в середине VIII века до н. э. под ударами ассирийцев. За приблизительно 150 лет своей истории это государство пережило немало правителей и дворцовых переворотов, случавшихся здесь чаще, чем в любом другом государстве региона. С одной стороны, такая ситуация была в значительной мере обусловлена постоянным конфликтом правителей Самарии с пророческим движением, который начался уже во время правления Иеровама, из-за того, что цари самовольно назначали священников (3 Царств 13:1-3). С другой, нельзя не отметить и постоянных войн, которые изматывали страну.

Южное царство, в которое входили только два колена – Вениаминово и Иудино, было малочисленным. На его территории находился Иерусалим – центр политической и религиозной жизни еврейского народа. В Южном царстве было много правителей, ставших идолопоклонниками: Ровоам, Авия, Ахаз. За отступление от истинной религии и нравственное разложение Господь наказал Иудейское царство и попускал соседним государствам разорять Иудею. Были среди иудейских царей и поборники истинной веры. Так, Аса, царствовавший сорок один год, был непримиримым врагом идолопоклонства. Он убрал всех идолов с холмов и из рощ, изгнал из страны чужестранцев, которые поклонялись ложным богам. Дело Асы продолжил его сын Иосафат. Он рассылал по Иудее священников и левитов, которые учили народ почитать истинного Бога и избегать ложных богов. Иосафат даже сам предпринял поездку по своему царству и лично внушал своим подданным уклоняться от идолопоклонства.

В то время, когда иудейский престол занял Езекия (сын идолопоклонника царя Ахаза), пала стала столица Израильского царства Самария. Это произвело в Иудее потрясающее впечатление. Пророк Исаия, живший в то время, призывал жителей Иудеи покаяться и отказаться от ложных богов, чтобы их не постигла та же участь, какая постигла Израиль. Под влиянием пророка Исаии Езекия развернул большую деятельность по возрождению истинной религии. Он боролся со всеми проявлениями идолопоклонства, разрушал капища, разбивал идолов и срезал деревья, которым народ поклонялся на холмах. При Ахазе, отце Езекии, храм Соломона был в запустении, богослужение не совершалось, и ворота храма были закрыты. Езекия возобновил богослужение в Иерусалимском храме. Бог посылал в Иудею пророков, чтобы они наставляли царя и народ и открывали им волю Бога. Но иудеи редко прислушивались к голосу пророков и более тяготели к греху и своеволию. Долго терпел Господь иудеев и ждал покаяния, но народ не исправился. Тогда через пророка Иеремию Бог сказал, что за нечестие иудейский народ будет покорен и отведен в плен вавилонянами, и что иудеи будут находиться в плену семьдесят лет. Сначала вавилонский царь Навуходоносор подчинил себе иудейского царя, но Иерусалим сохранил и не разрушил всего Иудейского царства. Когда иудеи подняли восстание, вавилонский царь взял Иерусалим, разграбил его, сжег и разрушил до основания храм Соломона. Во время этих событий погиб и Ковчег Завета. Десятки тысяч иудеев были угнаны в плен; в истории иудейского народа начался новый период – период вавилонского плена.

Народ вернется из вавилонского плена по указу Кира, будет восстановлена израильская религия и государственность, но все политические события (упадок Персидского царства, эллинистическое государство, господство Рима) проносятся уже как бы над головой Израиля, хотя это не значит, что они не затрагивают его народа. Однако, полной самостоятельности он не обретет.

1.3. Пророческие книги Ветхого Завета о предназначении власти.

Пророческие писания являются второй по значению, после Закона, фундаментальной основой Ветхого Завета. В еврейской Библии эти писания стоят после Исторических книг (Древних Пророков) и называются Поздними Пророками. Сборник имеет два раздела: Великие и Малые Пророки. Названия эти определяются объемом книг. К великим пророкам относятся книги Исайи, Иеремии, Иезекииля и Даниила (последний в еврейской Библии отнесен к сборнику «Писания», или «Ктувим»57). Малые пророки включают книги Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии и Малахии. Они являются первыми в Ветхом Завете так называемыми «авторскими» произведениями, то есть по религиозной традиции почти целиком написанные пророками. Однако первоначально книги эти представляли собой небольшие свитки с краткими изречениями, которые легко было усвоить и запомнить. Позднее ученики пророков собрали эти свитки воедино, снабдив их вступительными словами и некоторыми сведениями о писателях58. Время деятельности большинства пророков определяется сравнительно точно, поскольку редакторы книг указывали, при каких царях совершал служение тот или иной пророк. Эпоха пророков-писателей падает на четыре столетия (VIII–V вв.). Возродилось профетическое служение только в новозаветное время, с приходом Иоанна Крестителя.

Пророки-писатели были свидетелями недолгого процветания обоих еврейских царств, затем их гибели в 722 году (Ефрем) и 587 году (Иудея). Они не оставляли своего руководства народом в эпоху Плена и продолжали служение в первый период после возвращения из Вавилона.

Необходимо отметить такой важный аспект - была довольно большая разнородность ветхозаветных пророков, среди которых одни были связаны с дворцом и храмом (например как Иеремия, который стоял во главе пророков – истинных друзей народа59), другие были в последствии стали независимы от этих институтов (Исаия), одни входили в ассоциации пророков (Иезекииль), другие к ним не принадлежали (Амос и Михей). С этим аспектом ветхозаветного пророчества связана такая его специфическая особенность, как прорицание не столько в ответ на конкретный внешний запрос, а чаще всего по собственной инициативе, по внутреннему побуждению, что придает речениям ветхозаветных пророков значительную всеобщность, делает их глашатаями судеб всего народа60. Это, в свою очередь, определяет разнообразие и многогранность содержания пророческих речений, в которых одной из главных, центральных тем была суровая критика социальной несправедливости и царского произвола. По-видимому это связано с тем, как меняется отношение к пророческому движению общественности – в девтерономической картине мира пророки и пророчество изображаются более заземленными, более «политизированными», нежели в речениях «классических» пророков. Хотя феномен «пророк и пророчествование» занимают разное место в различных картинах мира ближневосточного историописания I тыс. до н. э. и по-разному осмысливается в них, общим для ближневосточной исторической мысли, равно как и для античной, является признание пророка медиатором, который ближе, чем жрец, к миру божественному61. Поэтому и само слово «пророк» (евр. наб`и, греч. проф`етес) не означает только предсказателя будущего. Термин «наби» можно перевести как призванный (Богом), а «профетес» — как человек, говорящий от чьего-то лица (в данном случае — от лица Божия)62.

Пророки первого поколения — такие, как Самуил, Нафан, Ахия, Илия, Елисей; мы называем их еще пророки—не писатели, хотя вполне допускаем, что они могли что-то писать. Они хотели видеть в жизни народа осуществление нравственных идеалов Синайского законодательства. Требования, которые они предъявляли народу, были довольно высокими. По мнению этих пророков, Израиль должен был объединиться в некое идеальное общество, целиком подчиненное воле Господней63.Пророки верили в возможность создания подлинно теократического общества, но действительность постоянно обманывала их ожидания. Коварство, жестокость, кровопролитие, насилие сопутствуют правлению царей и Иудеи, и Израиля. Один властелин сменяет другого, дворцовые перевороты следуют один за другим, и почти всегда они сопровождаются беспощадными, злобными и кровавыми расправами над сверженной династией. За 200 лет в Израиле сменились 19 царей, четыре династии, а в Иудее — одна династия.64 Достойные преемники пророков первого поколения, Илии и Елисея, появляются спустя почти два столетия, в первую очередь новые пророки находятся под влиянием тех исторических процессов, которые затрагивают все ближневосточное общество в целом.

Оставляя позади ранний этап библейской истории и обращаясь к периоду царей, мы находим в пророческом служении значительные перемены. С установлением монархии, многое изменилось в Израиле, в том числе — и миссия пророка. Во-первых, отличие от раннего периода истории, в годы монархии пророков стало очевидно больше. Читая книги Царств и Паралипоменон, мы снова и снова встречаем рассказы о том или ином пророке.

Пророков не только стало значительно больше, их служение во времена царей стало и более официальным. С установлением монархии, Бог возложил на пророков обязанность наблюдать за действиями царей и следить, чтобы они повиновались закону Моисея. Бог позволил возвести на престол Израилев человека, однако Он знал, что царь - грешник станет серьезной угрозой для страны. Грешные люди просто не способны правильно пользоваться большой властью. Обычно власть развращает их, и они жестоко обращаются со своими подданными. Для Израиля это было особенно опасно, потому что нечестие царей навлекало суд Божий на весь народ. Поэтому Бог через Моисея установил в законе ограничения царской власти. В 17-й главе Второзакония, стихи 14-20, Моисей перечисляет правила, которые ограничивали власть Израильских монархов. Царем в Израиле может стать лишь тот, кого изберет Господь. Царь должен быть «из среды братьев твоих», то есть израильтянин. Царю не следует приобретать себе огромное число коней. Он не должен возвращаться в Египет. Царь не должен брать себе много жен, - Моисей, вероятно, подразумевал - жен чужеземных. Ему не должно собирать чрезмерное количество серебра и золота. Царю надлежит переписать для себя закон Моисеев. И читать закон во все дни жизни своей. Он призван тщательно следовать всем словам закона, и не должен считать себя лучше братьев своих. Конечно, читая историю Израильских царей, сразу замечаешь, что они не соблюдали записанных Моисеем правил. И поэтому Бог посылал пророков обличать непослушание царей и народа, который следовал их путями. Держать под контролем власть царей было официальной миссией пророков. Подобные отношения между пророками и царями прослеживаются на многих страницах Библии. Авдий порицал Ахаза (Авд. 3:12). Илия осуждал Ахава (Ил. 1:4-7). Конечно, далеко не каждого пророка официально принимали при дворе. Многих истинных пророков цари отвергали. Но и в царском дворце и на улицах города пророки времен монархии требовали от царей и правителей исполнять закон Божий. Они служили Господу, обличая царей и других правителей в нарушении Божьих заповедей.

Как же видели царскую власть Великие Пророки? Начнем с Исайи и того исторического фона, приходящегося на его пророчество. Его служение совершалось на протяжении почти полувека и проходило в Иерусалиме. По преданию Исаия был не только знатного, но даже царского рода, ибо считался братом Иудейского царя Амасии. Свое пророческое служение Исаия проходил при царях Озие, Иоафаме, Ахазе, Езекие. Исаию называли царем пророков. Его мысли отличаются неслыханной силой и исключительной глубиной, а стиль — редкой красотой и мощью. В то же время, святые Отцы его называют евангелистом среди пророков, поскольку он, как никто другой, показывает в своих пророчествах страдания Божественного Агнца. О его жизни мы знаем довольно мало. Его имя — Исаия — означает «слава Яхве» или — по другой транскрипции, «Яхве спасает»65. Он происходил из Иудеи и был рожден, скорее всего, в Иерусалиме. Так он и говорит в своей Книге: «во дни Озии, Иоафа-ма, Ахаза, Езекии, царей Иудейских» (Ис. 1:1). Вся жизнь пророка связана с историческими событиями, в которых он участвует, следуя логике своей веры. В двух эпизодах войны Сирии с Израилем( 734 г.), а также при вторжении Сеннахерима( 701 г.), Исаия принимает наиболее активное участие, хотя его вмешательство происходило и в другие периоды восстаний и национальных кризисов. Исаия, несомненно, является главой целой пророческой школы (Ис. 8:16), однако, в своих пророчествах он всегда выступает только от своего имени. Незаурядность его личности обусловила тот резонанс, который получили его выступления, как в политической, так и в религиозной жизни столицы Иудеи. Близкое знакомство Исаии с первосвященником Урией не мешает ему резко критиковать правящие круги — власть, судей, землевладельцев, политиков (Ис. 5:11-13). Исаия смело обличает князей иерусалимских за роскошь, цинизм, жестокость. Надеясь на царские колесницы, они становятся поработителями своего же народа: скупают земли, захватывают силой чужие владения, глумятся над святым Заветом Божиим (Ис.10:1-2). Очевидно, что такая политика пророка до добра не доведет - мученическую кончину пророка Исаии подтверждает апостол Павел (Евр. 11:37).

Жизнь Иеремии и содержание его пророчеств невозможно осмыслить без понимания всей сложности того исторического процесса, ключевой фигурой которого он являлся. Это было в царствование последних царей Иудеи Иосии (640-609 гг.), Иоакима (609-589 гг.) и Седекии (597-587 гг.), период после падения Иерусалима. Иерусалим пал около 586. Иеремия буквально переводится как «Господь полагает» или «Тот, кого поставил Господь»66. Детство Иеремии приходится на правление царей Манассии и Амона. Современниками пророка Иеремии были пророки Софония и Аввакум, а также пророк Наум. Чтобы более ревностно служить Богу, пророк сознательно остается неженатым (Иер. 16:2). Вряд ли на плечах смертного человека лежала когда-нибудь более тяжелая ноша, чем та, которая легла на плечи пророка.

Три раза его бросали в тюрьму, там же он находился, когда был взят Иерусалим (может быть поэтому спасена была его жизнь) — (Иер.20; 32,2; 37,15). Многократно его избивали, глумились над ним; однажды, фанатиками-патриотами он был брошен в пустую цистерну (Иер. 38:6); он там провел много дней и ночей. Его собратья дважды требовали его смерти (Иер.26,11; 38,4). После взятия Иерусалима, царь вавилонский предоставляет Иеремии выбор: либо отправляться в плен, либо оставаться в стране. И Иеремия выбрал последнее.

Очень вероятно, что вслед за этим было создано его прекрасное траурное песнопение — «Плач Иеремии»67. По еврейской традиции примерно в 580 году, в возрасте 80 лет, Иеремия был побит камнями в том же Египте, став жертвой ненависти своих же соплеменников. Он, видимо, не остановился в своих обличениях и за это пострадал. В обличениях Иеремия не отстает от Исайи, угрожая царям, князьям и судьям расправой в случае не повиновения Яхве (Иер. 18:7-10, 22:1-9, 33: 21).

Слово «Иезекииль» может быть переведено «Бог силен» или «Моя сила — Бог».68 Считается, что сам Иезекииль также был священником. Однако нам очень мало известно о его жизни в Иерусалиме. Известно, что он был женат (Иез. 24:18), он описывает смерть своей жены. В пророки он был призван в 593-ем году до Р.Х. (Иез.1, 2—3). Окруженные языческим народом, отрезанные от духовного центра еврейской нации, не имеющие своего богослужения, — таково было положение депортированных евреев. В условиях морального упадка «избранного» народа, для того, чтобы сплотить нацию под сильной царской рукой, Иезекииль вторит другим пророкам, обещая прекрасную жизнь царям, идущим по указаниям Яхве (Иез. 12:4, 35:1, 46:2).

Пророк Даниил был благородного, а возможно даже царского происхождения (Дан. 1:1-3). Он родился в Иерусалиме примерно в 630-625 году, в то время, когда царь Иосия начал очищать Иудею от жертвенников на высотах и идолов (2 Пар. 34:3). Даниилу дано было предвидеть возникновение и распад мировых держав, которые будут уничтожены конечной победой вечного Царствия Божия (Дан. 2:7). Естественно, что все эти исторические процессы, о которых пророчествует Даниил, будут происходить по воле Яхве, и Израиль будет ждать слава в случае повиновения «потомков Давида» - иудейских царей его воле ( Дан. 2:13, 12:8-10).

Пророк Амос происходил из простого народа, он был пастухом в Фекое и был призван на пророческое служение в Ефиле во времена Осии — царя иудейского (791—740 гг.) и Иеровоама II — царя израильского (793-753 гг.). Современниками Амоса были пророки Осия, Исаия, Иона и Иоиль. Осия стоит первым среди 12 пророков. Хронологически Иона, Амос, Авдий, Иоиль жили немного до Осии; Осия был современником Исаии и Амоса69. Кратко поговорим еще об одном пророке, который является современником пророков Амоса и Осии. «Иоиль» означает «Господь есть Бог». Иоиль является сыном Вафуила и живет в Иудейском Царстве. О его жизни мы почти ничего не знаем. Поводом предсказания было двойное бедствие — тучи саранчи, которые налетели на землю и уничтожили все, и большая засуха, которые пророк считает явным предостережением Божиим70. Еще один пророк — Авдий. О его происхождении ничего не известно. Еврейское предание говорит о том, что он был придворным безбожного царя Ахава (3Цар. 18:3). О личности Ионы мы знаем очень мало. Имя его означает «голубь». Он был сыном Амафина и происходил из Геф—Хефера у Назарета, из колена Завулонова. Блаженный Иероним (IV в.) также говорит о маленьком местечке, которое имеет название Гад, которое лежит по дороге в Тиберию, где в свое время ему показывали могилу пророка Ионы71. Все мы знаем, что это безусловно личность историческая, и это никто не оспаривает. Самое важное, что на него ссылаются евангелисты и Сам Господь. Благодаря 4 книге Царств (4Цар. 4:14-25) мы знаем, что Иона предсказывал царю израильскому Иеровоаму II, что тот восстановит первоначальные границы царства Израильского. Таким образом, Иона — современник этого царя (793—753 гг. до Р.Х.). Отсюда мы знаем, что его деятельность, по крайней мере отчасти, пересекалась по времени с Амосом и Осией. Все эти пророки, включая Михея, Захарию, Аггея, Аввакума, Наума и прочих придерживались общей линии по отношению к царской власти, заложенной Исайей, Иеремией, Иезекиилем, Даниилом – обличением ее, наставлением на путь истинный, который через них транслирует Яхве (Мал. 5:1, Ион. 4:7, Мих.6:1, Наум 1:3, Авв. 3:1, Агг. 2:22, Зах. 14:6, Мал. 2:4).

Итак, во времена монархии пророков было много; а их миссия стала более официальной. Безусловно, в период изгнания институт монархии в Израиле пришел в упадок. Поэтому служение пророков снова стало неофициальным и более разнородным. Истинные Божьи пророки большей частью разъясняли народу причины изгнания и указывали им пути возвращения в свою землю. В период изгнания пророков было немного, и деятельность их значительно меньше связана с царями Израиля. Теперь мы обратимся к тем немногим поколениям израильтян, которые были свидетелями пророческой деятельности по окончание плена. Зоровавель, ставший в ранние годы после изгнания правителем Иудеи, начал восстановление страны (Иер. 34:6). Появилась возможность возродить монархию. Соответственно, в пророческой деятельности того времени выделяются две черты. Их по-прежнему было немного, но они исполняли очень важную миссию. К этому периоду относятся, упомянутые выше, Аггей, Захария и Малахия. Деятельность этих пророков стала снова приобретать довольно официальный характер. Правителем Иудеи был Зоровавель, в котором надеялись увидеть следующего царя. Поэтому Аггей и Захария призывали начальников Израильских отстроить храм. А Малахия обличал и правителей и сообщество переселенцев в том, что они так и не раскаялись перед Богом.
Таким образом, то, насколько активно и официально действовали пророки, зависело от статуса Израильской монархии, - развивается она или приходит в упадок. Исследуя писания конкретного пророка, всегда нужно учитывать, в какой период он проповедовал — до установления монархии, во времена монархии, в период изгнания, или после возвращения из плена. Изменения, происходившие в деятельности пророков, послужат нам ориентиром для понимания их слов. В целом же, если обобщить всю пророческую часть Ветхого Завета, то можно выделить общую тенденцию в отношении к царской власти – царей недолюбливали, ими пытались руководить, регулируя внешнюю и внутреннюю политику постоянными пророчествами, предсказаниями о карах Божьих в случае неповиновения. Конечно, наблюдая такую тенденцию можно заметить, что неограниченной монархии у иудеев по Ветхому Завету не наблюдается, так как постоянно находятся "советники», пусть и в лице пророков.

Глава 2. Собственность в Ветхом Завете

Оседлые земледельческие племена с течением I тысячелетия до н. э. всё более укреплялись в Палестине. Они проходят естественную для многих народов эпоху разложения родового и возникновения общинного строя, где существует общинное землепользование. Наряду с общинным землевладением устанавливается частное землевладение. Большое количество земель сосредоточивается в руках высшей аристократии, возглавляемой царём. Военные захваты соседних территорий, скупка земель и захват общинных земель приводят к образованию крупного фонда царских земель72. Данная глава непосредственно посвящена рассмотрению тех законов, которые юридически оформляют в Ветхом Завете право собственности, закрепляя верховенство частной собственности.

На Синайской горе Моисей получает от Бога скрижали, на которых были записаны десять заповедей. Это величайший момент не только в жизни еврейского народа, но и всего человеческого рода. Бог дает законы, по которым должно жить человечество, чтобы подготовить приход Спасителя. Помимо этого, Синайское законодательство задало и новый тип хозяйственных отношений, обладающих рядом замечательных особенностей, которые мы рассмотрим ниже.

Фактически многие заповеди имеют отношение к хозяйственной деятельности (Исх. 20, Втор. 5:2-21). Напрямую направлены на регулирование отношений собственности восьмая и десятая заповеди: «не кради» (Исх. 20:15) и «не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что есть у ближнего твоего» (Исх. 20:17). Эти заповеди десятословия закрепляют установившееся у евреев право частной собственности.

Конечно, вся экономика ветхозаветного общества строится на частной собственности (Исх. 20, 21, 22, 23, Лев. 23, 24, 25, 44, 24, 26, Втор. 5, 14, 15, 16,17,19,20,21,22,23,24,26,27). Это норма, от которой ветхому человеку уйти невозможно. Она зафиксирована в законах и других, более древних, народов: египтян, вавилонян или шумеров73. Но частная собственность у евреев не считается абсолютно священной – это становится ясно, если присмотреться к хозяйственным нормам закона более пристально. Особенный интерес представляют такие явления как «субботний» и «юбилейный» годы.

Субботний год – каждый седьмой год закон предписывает не сеять и не убирать урожай: «шесть лет засевай поле твое и шесть лет обрезывай виноградник твой и собирай произведения их, а в седьмой год да будет суббота покоя земли, суббота Господня: поля твоего не засевай и виноградника твоего не обрезывай» (Лев. 25:3-4), все же выросшее на полях отдается бедным и животным: «что само вырастет на жатве твоей, не сжинай, и гроздов с необрезанных лоз твоих не снимай; да будет это год покоя земли; и будет это в продолжении субботы земли всем в пищу, тебе и рабу твоему, и рабе твоей, и наемнику твоему, и поселенцу твоему, поселившемуся у тебя; и скоту твоему и зверям, которые на земле твоей, да будут все произведения ее в пищу» (Лев. 25:5-7). Схожие места мы встречаем и в Исходе, только здесь еще добавляются к бедным и животным вдовы, сироты и пришельцы (как и во Второзаконии) (Исх. 22, Втор. 24:17, 19-21). Кроме того, законом предусматривалось, что в конце каждого седьмого года отменялись все долги (Втор. 15:1-2), причем особо отмечается, что никто не имеет права отказываться от дачи в долг в последний год (Втор. 15:9). Однако долги прощались только евреям: «с иноземца взыскивай, а что будет твое у брата твоего, прости» (Втор. 15:3). Аналогичная установка идет и в отношении займов под рост, залогах – своим прощай и не давай, а к иноземцам противоположное отношение (Втор.23:19-20, 24:10-13). Соплеменники, находящиеся в рабском состоянии, отпускались на волю в седьмой год (Лев. 25:39-55, Исх. 21, 22, Втор. 15). При этом, отпускалась на волю и жена раба. Если же жена была дана рабу господином и она родила детей, то они и дети должны оставаться у хозяина. Юбилейный год – по тексту Ветхого Завета это пятидесятый год. В этот год, как и в субботний, предписывается не сеять и не жать. Иначе говоря, два года подряд земля не должна засеваться. Это обстоятельство побудило некоторых библеистов высказать мнение, что юбилейный год сорок девятый74. Как бы там ни было, смысл юбилейного года в словах: «возвратитесь каждый во владение свое» (Лев. 25:13). Ветхий Завет допускал продажу земли75, в том числе и за долги. Однако, вся купленная земля в юбилейный год возвращается к продавшему ее, даже если он не имеет, чем за нее заплатить. Таким образом, законодательство юбилейного года продажу земли фактически превращает в аренду на определенный срок, причем подчеркивается: «землю нельзя продавать, ибо Моя земля: вы пришельцы и поселенцы у Меня» (Лев. 25:23). Кроме того, в юбилейный год все рабы-евреи отпускаются на волю и возвращаются в свой надел, как память о египетском пленении (Лев. 25:24).

Следует обратить особое внимание на эффективность этих законов. Они не только ограничивают рабство внутри еврейского народа, но и не дают возможности возникнуть резкой дифференциации на богатых и бедных. На восстановление справедливости направлены и другие установления закона, касающиеся имущественных отношений. Плата работникам должна производиться незамедлительно: «В тот же день отдай плату его, чтобы солнце не зашло прежде того, ибо он беден и ждет ее душа его» (Втор.24:14). Из последней нормы также следует, что запрещалось требовать работы после захода солнца. За украденное, если вор пойман с поличным, полагается уплатить вдвое (Исх. 22:4-9). «Если же кто украдет вола или овцу и заколет и продаст, то пять волов заплатит за вола и четыре овцы за овцу» (Исх.22:1). Если же заплатить нечем, то закон предписывает идти в рабство или отдать в рабство своих детей. Брать вещи в залог допускается, но только, если это не угрожает жизни или здоровью: «Никто не должен брать в залог верхнего и нижнего жернова, ибо таковой берет в залог душу» (Втор.24:6). «Если возьмешь в залог одежду ближнего твоего, до захождения солнца возврати ее, ибо она есть единственный покров у него» (Исх.22:26).

Большое внимание закон уделяет имущественным и хозяйственным спорам. Важность этих проблем видна хотя бы из того, что о них Яхве говорит сразу после объявления десятословия, например: «если кто раскроет яму, или если вкопает яму и не покроет ее, и упадет на нее вол или осел, то хозяин ямы должен заплатить, отдать серебро хозяину их, а труп будет его. Если чей-нибудь вол забодает до смерти вола у соседа его, пусть продадут живого вола и разделят пополам цену его; также и убитого пусть разделят пополам; а если известно было, что вол бодлив был и вчера и третьего дня, то хозяин его быв извещен о сем не стерег его, то должен заплатить вола за вола, а убитый будет его» (Исх. 21:33-36). Тут хорошо видно, что закон прежде всего охраняет справедливость: он не жесток, но и не потакает нарушителям.

Особое место уделяется ростовщичеству: оно полностью запрещалось по отношению к единоплеменникам: «не отдавай в рост брату твоему ни сребра, ни хлеба, ни чего либо другого, что можно отдать в рост; иноземцу отдавай в рост, а брату твоему не отдавай в рост» (Втор. 23:19-20). Однако, иноземцу еврей обязан был отдавать в рост, причем имеется и обоснование: «и ты будешь давать взаймы многим народам, а сам не будешь брать взаймы; и господствовать будешь над многими народами, а они над тобою не будут господствовать» (Втор.15:6). Тут подчеркнута исключительная важность процента в сфере экономических отношений. Процентный механизм давал евреям весомое экономическое преимущество перед окружавшими их языческими народами. И сейчас капиталы создаются главным образом за счет процентов; также эксплуатация человека человеком или народа народом в основном осуществляется через процентные займы.

Закон разрешал торговлю, причем предписывалось выставлять справедливую цену. Кроме того, закон запрещал обман в делах торговли: «Не делайте неправды в суде, в мере, в весе и в измерении: да будут у вас весы верные, гири верные, ефа верная и гин верный» (Лев.19:35-36).

Помимо законодательных постановлений, запрещавших грубую эксплуатацию и бесконтрольное имущественное накопление, закон включал требование творить милостыню и человечно относиться к бедным и нищим. «Если же будет у тебя нищий кто-либо из братьев твоих, в одном из жилищ твоих, на земле твоей, которую Господь, Бог твой, дает тебе: то не ожесточи сердца твоего и не сожми руки твоей пред нищим братом твоим, но открой ему руку твою и дай взаймы, смотря по нужде его, в чем он нуждается. Берегись, чтобы не вошла в сердце твое беззаконная мысль: приближается седьмой год, год прощения, и чтоб от того глаз твой не сделался немилостив к нищему брату твоему, и ты не отказал ему; ибо он возопиет на тебя к Господу, и будет на тебе грех. Дай ему взаймы, и, когда будешь давать ему, не должно оскорбеть сердце твое; ибо зато благословит тебя Господь, Бог твой, во всех делах твоих и во всем, что будет делаться твоими руками. Ибо нищие всегда буду среди земли твоей; потому я и повелеваю тебе: отверзай руку брату твоему, бедному и нищему твоему на земле твоей» (Втор. 15:7-11). Отметим, что отказ в милостыне закон рассматривает как грех. И даже указывает, что давая милостыню «не должно скорбеть сердце твое». На протяжении всего ветхозаветного периода пророки призывают творить милостыню: «раздели с голодным хлеб твой, и скитающихся бедных введи в дом; когда увидишь нагого – одень его, и от единокровного твоего не укрывайся» (Ис.58:7), «ибо я милости хочу, а не жертвы» (Ос.6:6), «если голоден враг твой, накорми его хлебом; и если он жаждет, напой его водою» (Пр.25:21), «вдовы и сироты, пришельца и бедного не притесняйте» (Зах.7:10).

В оценке богатства и бедности можно проследить две тенденции:

Богатство – признак Божиего благоволения. Такую мысль в ветхозаветных текстах можно найти не раз. Екклезиаст говорит: «умножь имущество, умножь и потребляй» (Екк. 5:10), прибавляя: «и если какому человеку Бог дал богатство и имущество, и дал ему власть пользоваться от них и брать свою долю и наслаждаться от трудов своих, то это дар Божий» (Екк.5:18). Соломон возвещает: «венец мудрых – богатство» (Пр.14:24).

Иисус, сын Сирахов, поучая сына, говорит: «доброе и худое, жизнь и смерть, бедность и богатство – от Господа» (Сир.11:14). Пророк Самуил говорит: «господь делает нищим и обогащает, унижает и возвышает» (1 Цар. 2:7). Поскольку богатство дается Богом, то оно часто рассматривается как положительная ценность: «богатство и сила возвышают сердце» (Сир.40:26). «за смирением следует страх Господень, богатство и слава» (Пр. 22:4). Высоко ставя труд, Ветхий Завет часто видит в лености причину бедности: «много хлеба бывает и на ниве бедных, но некоторые гибнут от беспорядка» (Пр.13:23). «ленивец зимою не пашет; поищет летом – и нет ничего» (Пр.20:4).

Но есть и другая тенденция, вполне определенно прослеживающаяся у ветхозаветных писателей: не следует гнаться за богатством и надеяться на него: «кто любит серебро, тот не насытится серебром, и кто любит богатство, тому нет пользы от того. И это – суета!» (Екк.5:9), «не заботься о том, чтобы нажить богатство; оставь такие мысли твои. Устремишь глаза твои на него, и – его уже нет; потому что оно сделает себе крылья и, как орел, улетит к небу» (Пр.23:4-5), «не поможет богатство в день гнева» (Пр.11:4), «надеющийся на богатство свое упадет; а праведник, как лист будет зеленеть» (Пр.11:28), «лучше немногое при страхе Господнем, нежели большое сокровище, и при нем тревога» (Пр.15:16). Лучше уповать не на богатство, а на Господа – вот вывод, который часто звучит в Ветхом Завете.

Оценивая в целом хозяйственные нормы Синайского законодательства, мы видим, что законы, регулирующие хозяйственную деятельность, возникли исторически и образовались под давлением предшествующей социальной практики и экономических реалий. Ветхий Завет или Закон Моисеев, кладя в основу хозяйственной жизни еврейского народа частную собственность, предполагает бедность и богатство, хотя и старается сгладить антагонизм между ними.

Глава 3. Власть и собственность в Новом завете

3. 1. Евангельская традиция о власти и собственности

Вся социальная и религиозная ситуация в Палестине способствовала появлению в начале I века н.э. еще одной (первоначально очень незначительной) религиозной группы в рамках господствующей иудейской религии76. Одним из проповедников, сыгравших свою роль в становлении этой группы, был Иоанн, названный в новозаветных евангелиях Иоанном Крестителем. Иоанн говорил о скором приходе мессии, который уничтожит все зло на земле: «уже и секира при корне древ лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь… лопата его в руке его, и он очистит гумно свое, и соберет пшеницу свою в житницу, а солому сожжет огнем неугасимым» (Мф. 3:10, 12). Для того, чтобы понять, какое зло подразумевал проповедник, необходимо разобраться в социальном составе первых христиан.

Основными источниками, по которым можно судить об организации, составе, внутренней жизни общин первых христиан, являются Деяния апостолов, новозаветные послания, авторами которых церковь считает учеников Иисуса, а также апостола Павла, который его учеником не был77. Сопоставляя данные этих источников, можно сказать, что состав христианских общин в период их формирования был неодинаков. Количественный состав, вероятно, был очень непостоянным (кроме основного ядра фанатично преданных новым идеям людей в них входили люди, которые сначала увлекались проповедью христианства, затем отходили от него (1 к Тим. 1:4)). Важной особенностью христианской проповеди было обращение ее, прежде всего, к социальным низам. Большинство христианских общин, возникших в городах восточных провинций, были бедны (Откр. 2:9). Христианская идея сострадания и спасения должна была привлекать самых разных людей, не только ущемленных социально, но и страдающих физически. Итак, социальный состав христиан с самого начала возникновения христианских общин не был однородным, хотя преобладание выходцев из социальных низов бесспорно78.

Исходя из выше сказанного, логично будет заключить, что под этим самым злом, в рамках популяризации учения в самых широких социальных слоях ближневосточного общества I века, подразумевались «власть имущие», то есть представители римской власти, и, соответственно, богатая прослойка иудейского общества. Действительно, в новозаветных книгах можно обнаружить большое количество текстов, при помощи которых обосновываются теории «христианского социализма»79. Прежде всего надо указать на те из них, в которых богатство и богатые подвергаются резкому осуждению и, наоборот, превозносится состояние бедности.

Известное место из Нагорной проповеди «блаженны нищие духом, ибо ваше есть царство божие. Блаженны алчущие ныне; ибо насытитесь» (Лук. 6:20-21, Мф. 5:3-4, Марк. 2:1-9). Апостол Иаков обращается к обладателям богатств: «послушайте вы, богатые: плачьте и рыдайте о бедствиях ваших, находящих на вас. Богатство ваше сгнило, и одежды ваши изъедены молью. Золото ваше и серебро изоржавело, и ржавчина их будет свидетельством против вас и съест плоть вашу, как огонь» (Иак. 5:1-3). Единственный путь к избавлению от всех бедствий, которые несет человеку богатство, заключается в том, чтобы освободиться от него и стать бедняком. Свидетельств этому предостаточно - вот Матфей приводит в пример притчу о юноше, который пришел к Иисусу с вопросом: «что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?». Когда оказывается, что все известные до сих пор нормы благочестивого поведения юношей соблюдаются, и он спрашивает, чего еще недостает ему, Иисус отвечает: «если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое, и раздай нищим» (Мф. 19:21).

Осуждение богатства основано в Новом Завете на том, что богатым быть невыгодно. Их предупреждают, что имущественное процветание на этом свете компенсируется в потустороннем бытии: богатому так же трудно пройти в царствие небесное, как верблюду в игольное ушко (Мф. 19:21-24). Богач из притчи о Лазаре (Лук. 16:19-31) попадает на том свете в тяжелое положение не из-за каких-нибудь своих особых прегрешений, а лишь из-за того, что он уже получил все хорошее, на что имел право, в земной жизни, так что для будущей жизни ему остались одни лишь адские муки. Примеров осуждения богатства в Новом Завете предостаточно, особенно популярны в этом плане притчи (Мф. 12:15-20, 18:18-25).

Особенно интересна в отношении к богатству шестая глава Евангелия от Матфея: «не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкопывают и крадут; но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляет и где воры не подкопывают и не крадут; ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6:19-21). Очень глубокомысленное и содержательное изречение, раскрывающее отношение первых христиан к богатству и собственности – нужно заботиться о духовном богатстве, а не материальном. Как альтернативу для спасения богачам, Матфей предлагает милостыню, но не показную для всех, а от чистого сердца, тайную: «смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас: иначе не будет вам награды от Отца вашего Небесного. Итак, когда творишь милостыню, не труби перед собой, как делают лицемеры в синагогах и на улицах, чтобы прославляли их люди. Истинно говорю вам: они уже получили награду свою. У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая, чтобы милостыня твоя была втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (Мф. 6:1-4).

Хорошо проработанных законов, как в Ветхом Завете, касающихся собственности, у апостолов мы не встречаем. Они больше уделяют внимание аспекту духовному, нежели материальному. У Матфея встречаются строки: «просящему у тебя дай и от хотящего занять у тебя не отвращайся» (Мф. 5:42) – здесь видна трансформация идеи долговых обязательств. Если в Ветхом Завете такие строки встречаются только в контексте отношения к соплеменникам (причем безвозмездная дача в долг), то здесь уже стираются границы между «своими» и «чужими». Так же у Матфея, Марка, Луки встречается любопытная притча о злых виноградарях: «был некто хозяин дома, который насадил виноградник, обнес его оградою, выкопал в нем точило, построил башню и, отдав его виноградарям, отлучился. Когда же приблизилось время плодов, он послал своих слуг к виноградарям взять свои плоды; виноградари, схвативши слуг его, иного прибили, а иного побили камнями. Опять послал он других слуг, больше прежнего; и с ними поступили также. Наконец, послал он к ним своего сына, говоря: постыдятся сына моего. Но виноградари, увидевши сына, сказали друг другу: это наследник; пойдем, убьем его и завладеем наследством его. И схвативши его, вывели вон из виноградника и убили. Итак, когда придет хозяин виноградника, что сделает он с этими виноградарями? Говорят Ему: злодеев сих предаст злой смерти, а виноградник отдаст другим виноградарям, которые будут отдавать ему плоды во времена свои» (Мф. 21:33-41, Марк. 2:1-9, Лук. 20:9-16). Какой вывод можно сделать: частная собственность незыблима, виноградарей покарают смертью за покушение на нее (плюс убийство наследника), так же мы видим аренду земли, за которую взымается натуральный налог – получается, что владение собственностью и богатство осуждаются апостолами и Иисусом, но не запрещаются. В подтверждение этого вывода следует привести притчи о наследстве и о богаче (Лук. 12:13-21). Здесь Иисус плавно обходит стороной вопрос о делении наследства между братьями, говоря «кто поставил Меня судить или делить вас?», но при этом добавляет «жизнь человека не зависит от изобилия его имения», богачу он же он говорит: «так бывает с тем, кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет». Мы видим, опять же, приоритет духовного над материальным, но без четкого запрета частной собственности.

Об отношении к рабам встречается у Луки «верный домоправитель»: «над всем имением своим поставит его. Если же раб тот скажет в сердце своем: «не скоро придет господин мой», и начнет бить слуг и служанок, есть и пить и напиваться, то придет господин раба в тот день, в который он не ожидает, и в час, в который не думает, и рассечет его, и подвергнет его одной участи с неверными. Раб же тот, который знал волю господина своего, и не был готов, и не делал по воле его, бит будет много; а который не знал и сделал достойное наказания, бит будет меньше. И от всякого, кому дано много, много и потребуется; и кому много вверено, с того больше взыщут» (Лук. 12:44-48). Отношение к рабам такое же, как и в Ветхом Завете – это собственность господина, только здесь уже не действуют субботний, юбилейный годы, то есть положение ухудшается. Любопытна и притча о «неверном управителе» (Лук. 16:1-12), здесь Лука повествует о богатом человеке, которому донесли о расточительстве его управителя, который волен устроиться на другую работу – то есть он наемный работник, переживающий за свою репутацию после этого случая. Заканчивает притчу Лука весьма метафорично: «итак, если вы в неправедном богатстве не были верны, кто поверит вам истинное? И если в чужом не были верны, кто даст вам ваше?» (Лук. 16:11-12). Если рассматривать эту притчу с точки зрения отношения собственника и наемного работника, то это своеобразный трудовой и морально-этический кодекс, регулирующий их отношения.

Проповедь полной покорности рабов в отношении владельцев сочетается с требованием полного повиновения властям. У Матфея мы встречаем слова Иисуса по поводу римских податей: «тогда говорит им: итак, отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22:21), то есть – кесарево воздавайте кесарю и не помышляйте ни о каком сопротивлении. Сложившиеся в те времена формы быта и обычаи, имевшие своей основой рабовладельческие отношения, Новый Завет рассматривает как само собой разумеющиеся и не нуждающиеся ни в каком обосновании80. Поэтому Новый Завет в большинстве случаев считает недопустимым сопротивление властям: «итак будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро, ибо такова есть воля Божия, чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей, как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божие. Всех почитайте, братство любите. Бога бойтесь, царя чтите. Слуги, со всяким страхом повинуйтесь господам, не только добрым и кротким, но и суровым» (1 Петр. 2:13-18). Прослеживается тенденция Ветхого Завета богоизбранности царской власти через фразу «от него посылаемым», в целом картина восприятия власти не меняется.

В качестве заключения к этому разделу можно отметить, что особой разницы в концепциях власти Ветхого Завета и Нового Завета, в частности посланиях апостольских, не наблюдается. Что же касается концепций собственности, то новозаветная также проходит в русле ветхозаветной, но, видимо, с растущей дифференциацией общества на богатых и бедных, в виду постоянного антагонизма этих классов на общем ближневосточном историческом фоне I века, ставится акцент на отказ от собственности, воздаяния милостыни, заботе о душе, а не теле, то есть явный приоритет духовных ценностей над материальными.

3. 2. Отношение к власти и собственности в посланиях апостола Павла

Апостол Павел стоит особняком от остальных апостолов, так как не являлся непосредственно учеником Иисуса Христа, как уже упоминалось в предыдущей главе. Примерно половина книг Нового Завета принадлежит ему, они разительно отличаются от посланий других апостолов: во-первых Павел – тонкий и дальновидный политик, во-вторых – популяризатор христианства. По этим причинам и в данной работе творчество апостола Павла рассматривается в индивидуальном порядке.

В 13 главе Послания к Римлянам Павел рассматривает поведение христиан в отношении органов государственной власти. Он пишет: «всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение» (Рим. 13:1-3). При этом рассуждения Павла опираются на правила, выработанные в эллинистической синагоге, о необходимости уважения к государственным учреждениям, эти правила связали библейское предание с популярными стоическими взглядами и развило представление о том, что общество, где процветает справедливость, представляет собой космический порядок81. Такой порядок возможен, когда каждый член общества на месте стремится исполнять возложенные на него задачи, другими словами, находится на своем месте в свое время. Государственные органы в ответ должны признавать честное поведение гражданина, вознаграждать его и при помощи государственных рычагов управления (прежде всего налогов и сборов) заботится о том, чтобы создавались требуемые обществу учреждения. Они будут поддерживать законность в обществе. Но если появляются те, кто преступает законы, тогда те, кто имеет власть, настаивают на соблюдении действительных для всех граждан правил, тем самым охраняя закон.

Таким образом мы видим, что власть не только не отрицается, но и является Божией волей на земле и ей необходимо повиноваться. «Ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести. Для сего вы и подати платите, ибо они – Божии служители, сим самым постоянно занятые» (Рим. 13:4-6). Вот как надо относиться к власти, почему надо платить подати. Такие идеи обеспечивали Павлу поддержку римских властей, их содействию в распространении христианства, т.к. это было выгодно, и христиан переставали изображать, как врагов империи. Поэтому мы можем назвать Павла политиком, потому что он решает важнейшую для христианства задачу: укрепляет позиции новой веры путем оправдания власти и собственности.

Под действием проповедей Иисуса Христа, в духе ветхозаветной традиции Павел говорит: «итак, отдавайте всякому должное: кому подать – подать; кому оброк – оброк; кому страх – страх; кому честь – честь» (Рим. 13:7). Рабы должны подчиняться своим хозяевам (1 Тим. 6:1-2), с рабством ничего нельзя сделать, потому что так решено свыше (Рим. 9:21).

Идея власти как проявления Божественной воли тесно связана с идеей собственности. У Павла нет системы в изложении идей власти и собственности; его отношение к собственности связано с его воспитанием и образованием (стоит вспомнить, что Павел вырос в богатой семье, которая возможно имела рабов) – поэтому он не может относиться к собственности как к ненужному элементу. Апостол строго не осуждает богатых, он призывает их материально поддерживать единоверцев. О необходимости платить подати уже упоминалось выше, о поддержке общин он говорит: «ныне ваш избыток в восполнение их недостатка; а после их избыток в восполнение вашего недостатка, чтобы была равномерность» (2 Кор. 8:14). О том, как относиться к богатым Павел говорит в Первом послании к Тимофею: «богатых в настоящем веке увещевай, чтобы они не высоко думали о себе и не уповали на богатство, неверное, но на Бога живого, дающего нам все обильно для наслаждения. Чтобы они благодетельствовали, богатели добрыми делами, были щедры и общительны» (1 Тим. 6:17-18). Таким образом мы видим, что Павел поддерживает богатых и успешных людей, призывает относиться к ним уважительно. Можно сказать, что богатый своего рода отмечен определенной благодатью. Имущественные различия предстают как нечто естественное, но при этом апостол осуждает безрассудное обогащение и сребролюбие: «а желающие обогащаться впадают в искушение и в сеть и во многие безрассудные и вредные похоти, которые погружают людей в бедствие и пагубу. Ибо корень всех зол есть сребролюбие, которому предавшись, некоторые уклонились от веры и сами себя подвергли многим скорбям» (1 Тим. 6:10). Возможно, что эта лояльность Павла к богачам обеспечивала более широкое распространение христианства среди них, так как никто не заставлял расставаться со своей собственностью. Раз для спасения необходимо верить, нет никакого смысла вести бедную жизнь.

Отношение Павла к собственности ярко показано на примере его отношения к рабству. Раб – это собственность господина. Поэтому в Послании к Филимону Павел возвращает беглого раба Онисима к его хозяину: «прошу тебя о сыне моем Онисиме, которого родил я в узах моих. Он был некогда негоден для тебя, а теперь годен тебе и мне; я возвращаю его» (Флм. 1:10-11). И тут же он призывает Филимона, хозяина Онисима, дать рабу вольную, полюбить как брата по вере.

Таким образом, Павел, с одной стороны, призывает обращаться с рабами хорошо, так как все равны перед Богом, но, с другой стороны, не выступает против института рабства как такового: «каждый оставайся в том звании, в котором призван» (1 Кор. 7:20). Если бы он придерживался противоположной точки зрения, то римские власти перестали бы его принимать, потому что рабство – фундамент империи, а идеи о всобщей свободе и равенстве подрывают это фундамент и приводит к восстаниям.

Таким образом, апостол Павел выступает перед нами как осторожный и хитрый политик, который использует все методы и средства для достижения главной цели – распространения христианства. Поэтому во взглядах на власть он придерживается традиций Ветхого Завета, других апостолов, но уже использует жесткие категории – повиноваться и только. Что касается его концепции собственности, то здесь мы видим уже не такое резкое порицание богатства и частной собственности, даже вполне положительное отношение, но все так же с призывами делиться с обездоленными, давать милостыню. Вопросы рабства тоже не затрагиваются, оправдывая его как волей Божьей, то есть опять же права собственника непоколебимы.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В Ветхом Завете мы можем проследить эволюцию таких исторических событий происходящих на территории Древней Палестины, как разложение родоплеменного общества и зарождение раннеклассовых обществ. В последнем типе общества особенно ярко и сильно проявляется политическое воздействие государства. Царская власть возникла в израильском обществе, согласно Ветхому Завету, X в. до н. э. в обстановке внутреннего кризиса, вызванного с изменением хозяйственной деятельности, переходом к оседлости и углублением процесса социальной дифференциацией в этом обществе. Феномен «царственности» на древнем Ближнем Востоке обладает определенной спецификой: от признания ее вещной и дискретной ветхозаветным человеком, принадлежавшей Богу и исходившей от нее и потому обязательно сакральной, до понимания ее лишенной вещности и наделенной лишь малой степенью сакральности, потому что хоть она и утверждается Богом, но происходит это через человека и принадлежит миру человека. Сакрализация власти непосредственно сопряжена с использованием мифа в качестве инструмента объяснения мира и в тоже время легитимации существующего в обществе порядка отправления власти и его обоснования

В Ветхом Завете по отношению к власти мы можем проследить некую двойственность. В Книгах Царств можно увидеть общее для всего древнего Ближнего Востока представление о богоданности и сакральности земной царственности, об отношении «отец – сын» между царем и Богом. С другой стороны во Второзаконии заметно резко контрастирующее с сакральным представлением признание земной царственности явлением, введенным по воле людей и потому принадлежащих главным образом к человеческому ряду. В Книге Судей мы обнаруживаем очаровательную притчу о деревьях, которая явно отрицательно оценивает земную власть, однако эта же книга заканчивается выводом: «В те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым» (Суд. 21:25). Царственность, превратившаяся в предмет обсуждения, все более отчетливо воспринималась как явление человеческого ряда, что неизбежно сказывалось и на ветхозаветном восприятии самого царя, но в рамках Ветхого Завета не полностью отошла от сферы космически-сакрального восприятия. Показательно, что царская власть выступает в виде монархии ограниченной, как правило, каким-нибудь демократичным органом, к примеру, советом старейшин (2 Цар. 17:1-4). Также присутствует царский аппарат управления – орган исполнительной власти (1 Цар. 4:1-6).

Согласно устойчивой во всей древневосточной модели мира цари воспринимались как посредники между людьми и богами. Из этого восприятия вытекали и основные функции властителя: военно-политическая, забота о подданных (включающая порядок и спокойствие в стране, материальную и социальную справедливость), строительно-хозяйственная деятельность. Необходимо заметить, что для древневосточного человека эти функции являлись гранями посреднической функции царя. Так как властитель выступает в ветхозаветных текстах как залог и воплощение коллективного благополучия и процветания, то к его внутренним и внешним качествам предъявлялись особые критерии. К ним относятся физическая сила, владение военным искусством, отсутствие внешних изъянов, умственных недостатков.

В виду сложившейся политической ситуации вокруг древнееврейского народа, тех исторических реалий древнего Ближнего Востока, формируется ветхозаветная концепция собственности, которая, подобно представлению о власти, носит сакральный характер. Бог – выступает как отец множества еврейских племен, и, соответственно, является верховным владыкой и собственником, тем самым проецируя на общество патерналистскую модель государственности. Те, которые не отступают от Его заветов, получают собственность (то есть праведный человек – богатый человек, цепочка эта неразрывна), а у грешников происходит своего рода «национализация» богатств (родных, здоровья). Рабство считается нормой общественной жизни, но поскольку первоначально рабы на раннем этапе развития общества пленные, то есть чужаки, в общественном сознании идея рабства для соплеменников формируется не сразу, потому что раб-соплеменник это нарушение традиционных представлений. Поэтому для стран Древнего Востока в целом характерно ограничение долгового рабства определенным сроком (Второзаконие – 6 лет, законы Хаммурапи – 3 года). Интересы казны также требовали сохранения достаточной массы свободных как основных налогоплательшиков. Древнееврейское законодательство также преследует эти цели, вводя субботний и юбилейные годы, которые действовали для рабов-соплеменников. Во второй половине I тыс. до н. э. из-за постоянных войн, которые сделали свое дело, и народ нищал, усиливается социальный антагонизм. Эти общественные процессы находят отражение в Ветхом Завете – мы видим призывы делиться с обездоленными, поощрение милостыни. Во Второзаконии прослеживается общая тенденция сдерживания произвола ростовщиков: в рост можно давать чужому, а своему не давай. Здесь же Ветхий завет узаконивает право частной собственности, которое становится частью религии (право и религиозные догматы сливаются воедино).

Новозаветные взгляды на власть и собственность продолжают ветхозаветные традиции, но с учетом изменившейся социально-политической обстановки на древнем Ближнем Востоке. В начале новой эры имущественные, социальные, этнические и религиозные противоречия дестабилизировали обстановку в Палестине. Христианство выдвигает свою социальную программу, ориентированную на большой электорат, стараясь популяризировать свои идеи во всех слоях населения. Помимо этих задач есть первоначальная – вырваться из рамок господствующей иудейской религии в качестве самостоятельного вероучения. На территории Палестины появляется большое количество бродячих проповедников, возвещавших скорый приход спасителя, мессии – помазанника божия, который освободит народ и станет истинным «царем иудейским». Резкие выступления против богатства свойственны раннему христианству: «легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, чем богачу войти в царствие небесное» (Матф. 9:24). Идет акцент на заботу о духовном богатстве, а не материальном, идут призывы к помощи бедным, раздаче милостыни. Показательно, что палестинские христиане вслед за кумранитами называли себя «эбионитами», то есть нищими, поэтому важной особенностью христианской проповеди было обращение ее к социальным низам.

У апостола Павла, как одного из виднейших политиков популяризаторов христианства, концепции власти и собственности обретают свой законченный вид, приемлемый для укоренения и распространения христианства. Его основные задачи: распространение новой веры среди населения, организация первых христианских общин, урегулирование идеологических отношений между Римской империей и ее колониями. Опираясь на эти задачи, апостол проводит свою проповедническую деятельность.

По Павлу власть – это божественное явление, каждый начальник дан Богом, повиноваться ему нужно безропотно и не жаловаться, потому что так угодно богу. В ходе миссионерской деятельности апостол Павел в своих речах никогда не шел против римской власти. Эта политическая программа имела две задачи: привлечь «власть имущих», чтобы они не препятствовали деятельности христианских проповедников, и обнадежить обездоленные слои пропагандой воздаяния после смерти (в отличие от доминирующего в Ветхом Завете идеи воздаяния при жизни). Подобная трансформация связана со стремлением к «громкой» проповеди, выхода первых христиан в широкие массы. Вера в суд над всеми грешниками и вознаграждения праведников стала одной из основ для последующей христианской проповеди. Благодаря такой осторожной и грамотной политике, апостол Павел внес существенный вклад в развитие раннего христианства, сделав его открытым и доступным для всех.

Библиографический список

1. Источники

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. (Синодальный перевод). – М., 1991. – 1224 с.

2. Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства / А. Б. Ранович. – М., 1990. – 479 с.

3. Филон Александрийский. О посольстве к Гаю. Москва – Иерусалим, 1994. – 36 с.

4. Филон Александрийский. Против Флакка. Москва – Иерусалим, 1994. – 42 с.

5. Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. – М., - 399 с.

6. Флавий Иосиф. Иудейские древности. Минск, 1994. Т. 2. – 204 с.

7. Флавий Иосиф. О древности иудейского народа. Против Апиона. Москва – Иерусалим, 1994. – 318 с.

Литература

8. Амусин И. Д. Рукописи Мертвого моря / И. Д. Амусин. – М., 1960. – 271 с.

9. Ауни Д. Новый Завет и его литературное окружение / Д. Ауни. – СПб., 2000. – 271 с.

10. Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма / А. Бадью. – М., 1999. – 66 с.

11. Барт К. Толкование посланий к римлянам и филиппийцам / К. Барт. – М., 2010. – 306 с.

12. Брокгауз Ф. А., Ефрон И. А.Энциклопедический словарь. – М.. 2013. Т. 56. – 499 с.

13. Borg M. J., Crossan J. D. The first Paul: Reclaiming the Radical Visionary Behind the Church’s Conservative Icon / M. J. Borg, J. D. Crossan. – New York, 2009. – 230 p.

14. Васильев Л. С. История религий Востока / Л. С. Васильев. – М., 2000. – 320 с.

15. Вейнберг И.П. Рождение истории: историческая мысль на Ближнем Востоке середины I тысячелетия до н. э. / И. П. Вейнберг. - М., 1993. – 350 с.

16. Воропаев К. Л. Кто такие апостолы ? / К. Л. Воропаева. – М., 1973. – 104 с.

17. Гальбиати Э., Пьяцца А. Трудные страницы Библии. Ветхий Завет / Э. Гальбиати, А. Пьяцца. – М., 1995. – 432 с.

18. Гече Г. Библейские истории / Г. Гече. – М., 1989. – 318 с.

19. Герхард фон Рад. Начало историописания в древнем Израиле // Библейские исследования. сост. проф. Барух Шварц. – М., 1997. – 351 с.

20. Глубоковский Н. Н. Благовестие христианской свободы в послании св. апостола Павла к Галатам / Н.Н. Глубоковский. – М., 2005. – 216 с.

21. Глубоковский Н.Н. Искупление и искупитель / Н.Н. Глубоковский. – М., 2005. – 100 с.

22. Гумилевский И. Учение святого Павла о душевном и духовном человеке / И. Гумилевский. – М., 1913. – 211 с.

23. Дэко А. Апостол Авел / Дэко А. – М., 2011. – 255 с.

24. Донини А. У истоков христианства / А. Донини. – М., 1989. – 365 с.

25. Данн Дж. Единство и многообразие в Новом Завете / Дж. Данини. – М., 1997. – 526 с.

26. Дубнов С. М. Краткая история евреев / С. М. Дубнов. – М., 1996. – 305 с.

27. Жебелев С. А. Апостол Павел и его послания / С. А. Жебелев. – М., 2004. – 550 с.

28. История Древнего Востока. Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации / под ред. Г. М. Бонгарда-Левина. – М., 1988. Т. 2. – 471 с.

29. Косидовский З. Библейские сказания / З. Косидовский. - М., 1990. – 302 с.

30. Косидовский З. Сказания евангелистов / З. Косидовский. – М., 1981. – 262 с.

31. Козаржевский А. Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы / А. Ч. Козаржевский. – М., 2012. – 146 с.

32. Крывелев И. А. Библия: историко-критический анализ / И. А. Крывелев. – М., 1982. – 255 с.

33. Кубель Л. Е. Очерки потесарно-политической этнографии / Л. Е. Кубель. – М., 1988. – 256 с.

34. Куломзин Н. Послания апостола Павла. Лекции по Новому Завету / Н. Куломзин. – М., 2011. – 128 с.

35. Левинская И. А. Деяния апостолов. Главы I – VIII. Истрико-филологический комментарий / И. А. Левинская. – М., 1999. – 365 с.

36. Левинская И. А. Деяния апостолов на фоне еврейской диаспоры / И. А. Левинская. – СПб., 200. – 351 с.

37. Ленцман Я. А. Происхождение христианства / Я. А. Ленцмае. – М., 1960. – 272 с.

38. Лозе Э. Павел. Биография / Э. Лозе. – М., 2010. – 354 с.

39. Лурье. С. Я. Антисемитизм в древнем мире, попытки его объяснения в науке и его причины / С. Я. Лурье. Москва – Иерусалим, 1994. – 204 с.

40. Маркс К. К еврейскому вопросу // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 1. – 487 с.

41. Мифология: энциклопедия / под ред. Е. М. Мелетинского. – М., 2003. – 736 с.

42. Мышцын В. Н. Учение св. апостола Павла о законе дел и законе веры / В. Н. Мышцын. – М., 1894. – 246 с.

43. Орлов Н. Последние годы жизни св. апостола Павла / Н. Орлов. – М., 2007. – 78 с.

44. Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история / Б. Ф. Поршнев. - М., 1979. – с. 164.

45. Прейгер Д., Телушкин Д. Почему евреи? / Д. Прейгер, Д. Телушкин. Лос-Анджелес, 1992. – 107 с.

46. Поляков Л. История антисемитизма. Эпоха веры / Л. Поляков. Москва-Иерусалим, 1997. – 264 с.

47. Райт Н. Т. Деяния апостолов: популярный комментарий / Н. Т. Райт. – М., 2007. – 78 с.

48. Райт Н. Т. Павел. Послание к коринфянам: популярный комментарий/ Н. Т. Райт. – М., 2010. – 430 с.

49. Райт Н.Т. Что на самом деле сказал апостол Павел / Н. Т. Райт. – М., 2010. – 186 с.

50. Райт Р. Эволюция Бога. Бог глазам Библии, Корана и наука / Р. Райт. – М., 2012. – 608 с.

51. Рид Д. Спор о Сионе /Д. Рид. - М., 1992. – 301 с.

52. Робертсон А. Происхождение христианства / А. Роберстон. – М., 1959. – 325 с.

53. Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории / И. С. Свенцицкая. – М., - 1980. – 198 с.

54. Свенцицкая И. С. Тайные писания первых христиан / И. С. Свенцицкая. – М., 1980. - 336 с.

55. Селезнев М. Г. Мир Ветхого Завета // Религии Древнего Востока. – М., 1995. – 307 с.

56. Симон Ф. Психология апостола Павла / Ф. Симон. – М., 2005. – 117 с.

57. Соловьев А. И. Политология / А. И. Соловьев. – М., 2000. – 560 с.

58.Сомин Н. В. Экономические категории в священном писании и церковном учении. – М., 2011. – 29 с.

59. Теологический энциклопедический словарь / под ред У. Элвелл. М., 2003. – 1467 с.

60. Фадеева И. Л. Концепция власти на Ближнем Востоке / И. Л. Фадеева. – М., 2001. – 184 с.

61. Шамхалов Ф. Собственность и власть / Ф. Шамхалов. – М., 2007. – 411 с.

62. Шейнман-Топштейн С.Я. Дохристианские проявления антииудаизма // Атеистические чтения / С. Я. Шейнман-Топштейн. 1990. № 20. – 289 с.

63. Шилюк Н. Д. Закономерности развития рабовладельческого общества / Н. Д. Шилюк. – Свердловск. 1983. – 101 с.

64. Шифман И. Ш. Ветхий Завет и его мир / И. Ш. Шифман. – М., 1987. – 255 с.

65. Шифман И. Ш. Государство в системе социальных институтов в Древней Палестине // Государство и социальные структуры на Древнем Востоке. – М., 1989. – 102 с.

66. Элиаде М. История верований и религиозных идей. От Гаутамы Будды до триумфа христианства / М. Элиаде. – М., 2009. – 676 с.

67. Энгельс Ф. К истории первоначального христианства / Ф. Энгельс. – М., 1982. – 39 с.

3. Электронные ресурсы

68. Андерсон Д. Р. Иудеи, иудействующие и апостол Павел. – URL: http://lvov.judaica.spb.ru/rashi.shtml (22 мая 2014).

69. А. Мень. Библиографический словарь. – URL: http://www.alexandrmen.ru/books/tom6/6_gl_32.html (4 апреля 2014).

70. История Древнего Востока. – URL: http://nnre.ru/istorija/istorija_drevnego_vostoka ( 3 марта 2014).

71. Мицкевич В. А. Лекция 19: введение в Новый Завет. Послания апостола Павла. – URL: http://www.primavista.ru/rus/articles/perevod_biblii (15 мая 2014).

72. Павла святого апостола Послания/ из библиологического словаря А. Меня. – URL:http://krotov.info/spravki/history_bio/pavel.html (4 апреля 2014).

73. Ренан Э. Апостол Павел. – URL: http://azbyka.ru/hristianstvo/bibliya (22 мая 2014).

1 Флавий И. Иудейские древности. – М., 1994. – С. 16.

2 Религии Древнего Востока// Селезнев М. Г. Мир Ветхого завета. – М., 1995. - 105 с.

3 Указ. соч. – С. 106 .

4 Шифман И. Ш. Ветхий Завет и его мир. – М., 1987. – С. 9.

5 Козаржевский А. Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы – М., 2012. – С. 10.

6 Козаржевский А. Ч. Указ. соч. – С. 61-62.

7 Ауни Д. Новый Завет и его литературное окружение. – С. 202.

8 Козаржевский А. Ч. Указ. соч. – С. 14.

9 Крывелев И. А. Библия: историко-критический анализ. – М., 1982. – С. 8.

10 Шифман И. Ш. Ветхий Завет и его мир. – М., 1987. – С. 20.

11 http://www.primavista.ru/rus/articles/perevod_biblii

12 Шифман И. Ш. Указ. соч. – С. 224 .

13 http://www.alexandrmen.ru/books/tom6/6_gl_32.html

14 Там же.

15 Александрийский Ф. Толкования Ветхого Завета. – М., 200. – С. 28.

16 Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. – М., 1987. – С. 62.

17 Флавий И. Иудейские древности. – Минск, 1994. Т. – С. 127.

18 Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. – М., 1990. – С. 234.

19 Ранович А. Б. Указ. соч. – С. 235.

20 Брокгауз Ф. А., Ефрон И. А.Энциклопедический словарь. – М.. 2013. Т. 56. – С. 58.

21 http://lvov.judaica.spb.ru/rashi.shtml

22 Крывелев И. А. Библия: историко-критический анализ. – М., 1982. – С. 225.

23 Там же. – С. 226.

24 Ленцман Я. А. Происхождение христианства. – М., 1960 – С. 23-24.

25 Там же. – С. 30.

26 Робертсон А. Происхождение христианства. – М., 1959. – С. 102.

27 Козаржевский А. Ч. Указ. соч. – С. 15.

28 Свенцицкая И. С. Тайные писания первых христиан. – М., 1980. – С. 25.

29 Лозе Э. Павел. Биография. – М., 2010. – С. 291.

30 Донини А. У истоков христианства. – М., 1989. – С. 12.

31 Крывелев И. А. Указ соч. – С. 178.

32 Энгельс Ф. К истории первоначально христианства. – М., 1982 – С. 39.

33 Амусин И. Д. Рукописи Мертвого моря. - М., 1960. – С. 25.

34 Ленцман А. Я. Происхождение христианства. - М., 1960.

35 Свенцицкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. - М., 1987.

36 Шифман И. Ш. Государство и социальные структуры на древнем Востоке. - М., 1989.

37 Вейнберг И. П. Рождение истории. - М., 1993.

38 Селезнев М. Г. Мир Ветхого Завета». - М., 1995.

39 Дубнов С. М. Краткая история евреев. - М., 1996.

40 Робертсон А. Происхождение христианства. - М, 1959.

41 Донини А. У истоков христианства. - М, 1989.

42 Рад фон Герхард. Начало историописания в древнем Израиле. //Библейские исследования. сост. проф. Барух Шварц. - М., 1997.

43 Гальбиати Э., Пьяцца А. Трудные страницы Библии. Ветхий Завет. - М, 2010.

44 Глубоковский Н.Н. Обращение Савла и Евангелие св. апостола Павла. - М., 2005; Благовестие христианской свободы в послании св. апостола Павла к Галатам. - М., 2005.

45 Павла святого апостола Послания/ из библиологического словаря А. Меня. – URL:http://krotov.info/spravki/history_bio/pavel.html

46 Косидовский З. Сказания евангелистов. - М., 1981.

47 Borg M. J., Crossan J. D. The ferst Paul: Reclaiming the Radical Visionary Behind the Church’s Conservative Icon / M. J. Borg, J. D. Crossan. – New York, 2009.

48 История Древнего Востока. Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации / под. ред. Г. М. Бонгарда-Левина. – М., 1988. Т. 2. – С. 288-289.

49Дубнов С. М. Краткая история евреев. - М,1996. - С. 59.

50 Крывелев И. А. Указ. соч. – С. 34.

51Дубнов С. М. Указ. соч. - С. 74

52 http://ru.wikisource.org/wiki/ЕЭБЕ

53Гальбиати Э., Пьяцца А. Трудные страницы Библии. Ветхий Завет. - М., 1995. - С. 12.

54 Шифман И. И. Государство в системе социальных институтов в Древней Палестине. // Государство и социальные структуры на древнем Востоке. - М., 1989. - С. 82.

55Селезнев М. Г. Мир Ветхого Завета. // Религии Древнего Востока. - М., 1995. - С. 131.

56Фадеева И. Л. Концепция власти на Ближнем Востоке. - М., 2001. - С. 141.

57 Вейнберг И. П.. Рождение истории. - М., 1993. - С. 233.

58 Шифман И. Ш. Ветхий Завет и его мир. – М., 1987. – С. 23.

59 Дубнов С. М. . Краткая история евреев. - М., 1996. – С. 140.

60 Вейнберг И. П. Рождение истории. - М., 1993. - С. 234.

61 Там же. - С. 240.

62 http://predanie.ru/lib/html/67514.html#TOC_id2749212

63 http://azbyka.ru/hristianstvo/bibliya/vethiy_zavet

64Дубнов С. М. Указ. соч. – С. 162.

65Дубнов С. М. Указ. соч. - С. 130.

66. Дубнов С. М. Указ. соч. – С. 140.

67 Там же. – С. 141.

68 Дубнов С. М. Указ. соч. – С. 144.

69Дубнов С. М. Указ. соч. – С. 167.

70 http://azbyka.ru/hristianstvo/bibliya/vethiy_zavet

71 http://azbyka.ru/hristianstvo/bibliya/vethiy_zavet

72 Шилюк Н. Д. Закономерности развития рабовладельческого общества. - Свердловск. 1983. – С. 47.

73 http://nnre.ru/istorija/istorija_drevnego_vostoka

74 Шилюк Н. Д. Указ. соч. – С. 101.

75 Сомин Н. В. Экономические категории в священном писании и церковном учении. - М., 2011. – С. 29.

76 Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. - М., 1987. - С. 65.

77 Там же. - С. 78.

78Райт Н. Т.. Деяния апостолов: популярный комментарий. – М., 2010. – С. 101.

79Энгельс. Ф. К. К истории первоначального христианства. – М., 1982. – С. 26.

80Свенцицкая И. С. Тайные писания первых христиан. – М., 1980. – С. 67.

81 Лозе Э. Павел. Биография. - М., 2010. – С. 200.

PAGE 1

Концепции власти и собственности в библейской традиции