ФИЛОСОФСКО-ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ ИДЕЯ ИСИХАЗМА И РУССКАЯ КУЛЬТУРА

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

«КУБАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ»

(ФГБОУ ВПО «КубГУ»)

Кафедра философии

ДОПУСТИТЬ К ЗАЩИТЕ В ГАК

Заведующий кафедрой

д-р. филос. наук, проф.

___________________П.Е. Бойко

(подпись)

___________________________2014 г.

ВЫПУСКНАЯ КВАЛИФИКАЦИОННАЯ РАБОТА

БАКАЛАВРА

ФИЛОСОФСКО-ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ ИДЕЯ ИСИХАЗМА И РУССКАЯ КУЛЬТУРА

Работу выполнила ____________________________________М.В. Безлюдная

(подпись, дата)

Факультет истории, социологии и международных отношений

Направление 033400.62 Теология

Научный руководитель

зав. кафедрой философии,

д-р. филос. наук, проф._____________________________________П.Е. Бойко

(подпись, дата)

Нормоконтролёр

доц. кафедры философии,

канд. филос. наук, доц. ________________________________Н.С. Сидоренко

(подпись, дата)

Краснодар 2014

СОДЕРЖАНИЕ

Введение …………………………………………………………………..…..3

1 Философско-теологические основания исихазма как опыта византийско-христианской духовности…………………………………………..……..12

1. Истоки и эволюция становления исихастской традиции………......12
   1. Философско-теологическое содержание исихастской идеи…..…...17
   2. Догмат о Святой Троице как основополагающий принцип исихастской сотериологии. ………..………………………………...26
   3. Антропология исихазма. Соотношение сущности и энергии…..….30
2. Свято-Троицкий образ Андрея Рублева как архетип русской духовности: теолого-эстетический анализ………………..………….…...35
   1. Особенности русского исихазма. Его влияние на формирование русской культуры………………. ……………………………………35
   2. «Троица» Андрея Рублева и формирование архетипа русской православной культуры…………………………..……….………….42
   3. Интерпретации иконы Андрея Рублева «Троица» в контексте осмысления духовной идентичности России…….......…………..…45

Заключение……………………………………………..………………….…52

Список использованных источников …………….………..……………….56

Приложение А Андрей Рублев «Спас» ………………………………..…..62

Приложение Б Андрей Рублев «Троица»…………………………..….…...63

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы дипломной работы обусловлена, прежде всего, теоретической значимостью вопросов, связанных с изучением русской духовности, культуры и влияния духовно-мистических практик на русскую философию.

В основе данной работы лежит стремление понять русский национальный характер и русскую культуру. То особенное, что отличает нас от других. То, под влиянием чего складывается особенная форма православия, искусства, русской духовности.

Говоря об актуальности темы, мы не подразумеваем то, что соответствует интересам современного читателя, а то, что может быть осмысленно читателем. Следовательно, проблема формулируется следующим образом: насколько то, что называется русским национальным характером и русской культурой в сознании исследователя, соответствует тому, чем они является в себе.

Можем ли мы говорить о русском характере, не выходя за рамки русских обычаев, воспитания и культуры. Можем ли мы говорить о русской культуре будучи сами ее формой выражения? Может ли человек дать определение себе самому?

Мы постараемся найти то особенное в русском характере и в культуре на примере русской живописи, русской философии, а самое главное, на примере «русской религии» – православии, и его молитвенной практики – исихазме, которая была перенята от Византии и распространила свое влияние на все выше перечисленное.

Говоря о национальном характере и культуре, мы должны также просмотреть ту территориальную особенность, в которой они складываются. Россия одарила нас бескрайними просторами, ширью равнин, по которым взор свободно парит, как ветер. Ни у одной другой страны нет таких больших территорий. Эти просторы раскрыли наши души и дали им ширину, вольность и легкость. Русскому духу присуща духовная свобода, внутренняя ширь, тяга к далекому и неизвестному. Истинная духoвность – это свобода духа. Но, как известно, свобoда – это пoзнанная неoбхoдимость, а вoт неoбходимости и дисциплины русскoму человеку не дoстает. Он дoлжен нахoдить дисциплину и фoрму в oбрядах религии, в четких линиях икoны, в зoлотых купoлах храма, в мoлитве, в великом русскoм языке.

Только в недрах нашей страны существует старчество, юродивые и гениальные иконописцы. Одним из них является Андрей Рублев, который раскрыл Образ Христа (икона «Спас») для русского человека, наполнив Его русской грустью, как будто Он скорбит о русском народе. Вспомним: Соловьев насчитывает с 1240г. по 1462г. (за 222года) – двести воин и нашествий. С четырнадцатого века по двадцатый (за 525 лет) Сухотин насчитывает 329 лет войны. Россия провоевала две трети своей жизни ведя войны. Одно татарское иго длилось 250 лет, а в последний раз Москва была обложена татарами в самом конце шестнадцатого столетия. Это тысячи тысяч унесенных войной солдат и обездоленных матерей. Андрей Рублев жил в 15 веке, во время татарских нашествий. Как ни ему знать ужас и разрушения, царившие на русской земле. Его образы настолько глубоки и проникновенны, будто Он сам являлся свидетелем тайн Святой Троицы.

Мы постараемся изучить подробнее одну из самых известных и почитаемых его работ – икону «Троица». Найти в ней выражение русского православия, исихазма и русского характера.

Степень разработанности проблемы:

В конце XIX в. в России появляются серьезные исследования по исихазму. Они уже характеризуются историческим подходом к проблеме исихастских споров. Эти споры рассматриваются теперь как проявление внутренних социальных процессов в Византийской империи, отображением борьбы мировоззрений, истоки которой прослеживаются еще в IХ-ХІІ вв.

Комплексный подход к исихазму мы можем наблюдать в исследованиях еп. Алексия (Доброницына), А.И. Яцимирского, П.А Сырку и И.И. Соколова, где учение исихастов анализируется с достаточной основательностью. Их работы показали, что исихазм как мистическое течение представляет собой не обособленный феномен, а выражение общей закономерности, присущей позднему Средневековью. Таким образом, византийские мистики были поставлены в один ряд с мистиками Западной Европы (Экхарт, Рюнсброен, Таулер).

Известный историк начала XX века Г.П. Федотов написал книгу «Святые Древней Руси». В ней он утверждает, что в эпоху Ордынского ига наступает новый этап древнерусской святости - мистический. Его воплощает св. Сергий Радонежский. Федотов считает его первым русским мистиком. Исследователь не находит прямых свидетельств о связи основателя Троицкой лавры с афонской школой «исихазма», но отмечает их глубокую духовную близость. В "исихазме" была развита практика духовного самоуглубления, молитвы, преображения личности через ее сокровенное единение с Богом.

В XX веке значительный вклад в исследование феномена исихазма внесли русские богословы за рубежом: архиепископ Василий (Кривошеий), Г.В. Флоровский, архимандрит Киприан (Керн), проф. ВН. Лосский, протоиерей Иоанн Мейендорф.

В исследовании монаха Василия (Кривошеина) о духовном вожде исихастов Григории Паламе делается весьма плодотворная попытка анализа идей Паламы как единого, целостного и органического учения. Переходя к анализу философско-богословского содержания учения Паламы, монах Василий объясняет столь высокое напряжение споров, разгоревшихся вокруг него, в первую очередь тем, что обе стороны базируются на разных положениях в своих рассуждениях о Боге. Здесь выявляется различие между катафатическим богословием, более присущим католическому Западу - в частности, Фоме Аквинскому и его школе, и апофатическим богословием, преобладающим в творениях отцов православного Востока.

Благодаря Г.В. Флоровскому, в XX веке возродился интерес к патристике. Исследователь наиболее полно выявил неопатристические тенденции в богословии. «Предание есть жизнь, и подлинно сохраняются предания только в их живом воспроизведении и сопереживании – сформулировал автор свой манифест «неопатристического синтеза»1.

В 1950 г. в Париже выходит основательная монография профессора Свято- Сергиевского богословского института архим, Киприана (Керна), посвященная антропологии св. Григория Паламы. Автор анализирует антропологию Паламы как на фоне всего его философско-богословского миросозерцания, так и в культурно – историческом контексте современной ему эпохи, что является большим достоинством его работы.

В.Н. Лосский составил первое всестороннее изложение православного богословия в свете исихастского учения. В его трудах содержится доказательство того, что апофатическая теология содержится в основных учениях восточных отцов церкви. В.Н Лосский детально рассматривает мистику Псевдо – Дионисия Ареопагита и учение св. Григория Паламы о "божественной энергии". Изучив работы Плотина, Псевдо – Дионисия Ареопагита, Паламы, В Н. Лосский обратил пристальное внимание на связь богословия и мистики в восточно-христианской церкви.

О. Иоанн Мейендорф подвел под новую трактовку исихазма прочную историческую базу. По его мнению, главными аспектами этой древней традиции являются: «умная молитва»2Евагрия Понтийского, «мистицизм сердца» Макария Египетского, доктрина «обожения» св. Григория Нисского и Максима Исповедника, учение о боговидении преп. Симеона Нового Богослова, византийский исихазм ХШ-ХIV веков, средневековое русское монашество.

Протоиерей Иоанн Экономцев рассматривает исихазм в качестве одного из явлений эпохи Возрождения. В своей работе «Исихазм и восточноевропейское возрождение», он детально анализирует проблему творчества.

В работах С.С Хоружего изучение исихастской духовной практики («умного делания») приняло форму междисциплинарной программы, включающей богословские, психологические, лингвистические темы, однако, ядром своим имеющей философию. С.С. Хоружий в своих изысканиях основное место отводит энергетийному аспекту. Исследователь уделяет внимание самому понятию «энергия» и тому смыслу, который в него вкладывался в разное время в различных философских системах.

Петербургский исследователь Г.М. Прохоров в ряде публикаций рассматривает значение исихазма для русской культуры, пути проникновения на Русь идей исихастов.

Как уже отмечалось, не все исследователи признавали положительное влияние исихазма на политическую, социальную и культурную жизнь Византии. К. Радченко считает основной причиной победы исихастов общий упадок Византии. З.В. Удалъцова, Г.Г. Литаврин и Густав Э. фон Грюнебаум рассматривали паламизм как идеологическую силу, прокладывавшую путь турецкой экспансии в Византию. М.Я. Сюзюмов однозначно оценил паламизм как идеологию, враждебную всему новому в мире, в том числе и пробивавшим дорогу гуманистическим веяниям.

В 1993 г. вышла книга И.И. Семаевой «Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века». В этой работе на обширном материале конкретизируется тезис о православных духовных основаниях русской религиозно-философской мысли. Сравнительный анализ святоотеческой литературы и трудов русских религиозных философов позволяет автору выделить исихастскую традицию как основополагающую в отечественной религиозной философии. Паламистские истоки прослеживаются в центральных идеях русской философии «всеединство», «софиология», «энергетизм», «гносеологический онтологизм», «философия сердца» др.

Одной из новейших работ является монография Д.И. Макарова «Антропология и космология Григория Паламы», посвященная комплексному анализу собрания проповедей (гомилий) св. Григория Паламы. На основании этого источника исследователь рассматривает как системное целое космологические, антропологические и «социологические» взгляды Паламы, чем достигается двойная цель – гомилии анализируются сразу в синхроническом (как источник по социальной истории Фессалоники – и шире – Византийской империи в XIV в.) и диахроническом (как одно из важнейших свидетельств самосознания восточно-христианской святоотеческой традиции на поздневизантийском этапе) аспектах. Автором предложен также сжатый очерк истории восточно-христианской космологии I-XIV вв.

Таким образом, эта проблема разрабатывалась многими учеными и исследователями. Наша новизна заключается в синтезе двух объявленных тем, русского характера и развитие исихазма на Руси. Если нам удастся проследить развитие исихазма на Руси, становление православия неотъемлемой частью Руси, то тем самым, мы сможем приблизиться к пониманию русского характера.

Объектом нашего исследования выступает философско-теологическое содержание исихастской идеи как опыта восточно-христианской духовности. Предметом – взаимосвязь исихастской идеи и духовного архетипа русской культуры.

Основной целью данной работы является философско-теологическое исследование феномена исихазма в контексте духовной идентичности русской культуры.

В исследовании заявленной темы, мы ставим перед собой следующие задачи:

1) показать философско-теологические основания исихазма как опыта византийско-христианской духовности;

2) проследить истоки и эволюцию становления исихастской традиции;

3) раскрыть философско-теологическое содержание исихастской идеи;

4) рассмотреть догмат о Святой Троице как основополагающий принцип исихастской сотериологии;

5) рассмотреть антропологию исихазма, выявить соотношение сущности и энергии;

6) проанализировать Свято-Троицкий образ Андрея Рублева как архетип русской духовности;

7) показать особенности русского исихазма и его влияние на формирование русской культуры.

Теоретико-методологические основания исследования

Методологической основой данного исследования являются принципы научной достоверности и объективности в изложении материала, системного и конкретного подхода к рассмотрению исторических явлений и событий. Необходимо проследить становление русского национального самосознания. Основное место занимает принцип историзма, понимаемый как требование рассматривать любой объект в развитии и во взаимосвязи с другими объектами и явлениями. Он также предполагает конкретность изучения, анализ ситуации. Принцип историзма неразрывно связан с объективностью исторического исследования, с отказом от односторонности в оценке русского национального характера и русской православной культуры. При работе использованы феноменологический и сравнительно–исторический методы.

Теоретической основой дипломной работы послужили монографические работы по философии религии, истории и религиозной философии, в том числе труды отечественных исследователей – И.А.Ильина, Г.Г Шпета, Д.С. Лихачева, П. Флоренского, И.М. Концевича, В.Н. Лосского и других. На формирование позиции автора оказали влияние работы современных религиоведов и философов С.С. Хоружего, Г.М. Прохорова.

Источниковедческая база исследования представлена, прежде всего, трудами Свт. Григория Паламы «О божественном соединении и разделении», «О божественных энергиях и их причастии», «Триада в защиту священно безмолвствующих», Блаженного Августина «О Троице»,Симеона Нового Богослова «Главы богословские и практические», Дионисия Ареопагита «О божественных именах», а также современной отечественной богословской и философской литературой.

В качестве ведущей методологической стратегии исследования выступает диалектика как опыт логико-исторического анализа проблемы и историческая реконструкция.

Концепция данной работы апробирована в следующих статьях:

1. Безлюдная, М.В. Исихазм и духовная идентичность России / М.В. Безлюдная. // Материалы Международного молодежного научного форума «ЛОМОНОСОВ-2011» , М. 2011. – 2 с.

2. Безлюдная, М.В. Идея активности сознания в философии и теологии исихазма / М.В. Безлюдная. // Философия и психология активности личности. Материалы V Всероссийской научно-практической (заочной) конференции. Краснодар. 2012. - 3 с.

3. Безлюдная, М.В. «Троица» Рублева как художественное выражение исихазма / М.В. Безлюдная. // Материалы Международного молодежного научного форума «ЛОМОНОСОВ-2013». - М. 2013. – 3 с.

4. Bezljudnaya, M. Hesychasm and Spiritual Identity of Serbs / М. Bezljudnaya. //KULTURA POLISA Br. 19, godina IX, 2012/ 129-137 p.

5. Безлюдная, М.В. Теолого-философские идеи исихазма и русская культура / М.В. Безлюдная. //Философия в современном мире: диалог мировоззрений: Материалы VI Российского философского конгресса(Нижний Новгород, 27-30июня2012г.) .В 3 томах.Т.IIIН.Новгород: Изд-во Нижегородского гос. университета им.Н.И.Лобачевского. 2012. 377с.

6.Безлюдная, М.В. Философско-теологические идеи исихазма в философии религии А.Ф. Лосева / М.В. Безлюдная. //Школа-конкурс работ молодых ученых :Творчество А.Ф. Лосева-взгляд из XXI века/Сб. статей /Библиотека истории русской философии и культуры «Дом А.Ф. Лосева».-М.,2013. – 3 с.

Так же, данная тема послужила основой для докладов и участия в конференциях:

1. Международная конференция студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов 2012», тема доклада «Исихазм и духовная идентичность России».

2. Международная конференция студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов 2013», тема доклада «Троица» Рублева как художественное выражение исихазма».

3. Седьмые всекубанские екатерининские чтения «Православие и наука в

XXI веке», тема доклада «Философско-теологическая культура исихазма и русская духовность».

4. Международная научная конференция «Классическая и постклассическая философия в духовном пространстве современного университета», тема доклада «Философско-теологическая идея исихазма и русская культура».

1 Философско-теологические основания исихазма как опыта византийско-христианской духовности

1. Истоки и эволюция становления исихастской традиции

Исихазм в переводе с греческого означает «покой», «безмолвие», определяется, как одна из древних традиций духовной практики, которая составляет основу православной аскетики и содержит в себе обширный комплекс представлений о человеке, сознании и его деятельности. Исихазм-это сложное явление, которое имеет многовековую историю. Мы постараемся дать все возможные определения этому термину. Во-первых, истоки исихазма зародились еще в первых веках н.э. в лоне египетского и палестинского монашества. Тогда эта традиция представляла собой уединенное отшельническое монашество, что было отлично от общежительного. Особенностью его было то, что жизнь схимников протекала в безмолвии, молчальничество. Во-вторых, под исихастской практикой понимается особая школа и техника молитвы, часто называемая «умным деланием», которая развилась на Синае и Афоне, достигшая расцвета XIVв., которая имела своим ядром непрестанное повторение в уме Иисусовой молитвы «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного». В-третьих, исихазм определяется как оформленное учение св. Григория Паламы (1296-1359), или паламизм, богословское обоснование смысла и практики исихазма, в центре которого учение о нетварных Божественных энергиях, которые действуют в мире и в человеке. В-четвертых, учение можно рассмотреть с исторической точки зрения, как широкое явление в религиозной жизни России XIVXVI вв., которое включило в себя все влияния перешедшей на Русь с Византии практики духовной, монашеской жизни, которая повлияла на культуру, философия и даже на государственное устройство.

Формирование единой духовной практики происходит постепенно, сначала происходит формирование аскетической практики, представленной в монастырях IV-Vв., а затем складывается теоретическая школа мистического опыта, хотя на самом деле, эти два аспекта неразрывны.

Исихастская традиция прошла несколько этапов формирования. Первый этап – ранний IV-Vвв. Характеризуется стремительным зарождением православной аскезы в Египте и Палестине, деятельностью основателей этой традиции и учителей церкви, к ним относят: св. Антония Великого, Макария Великого, Иоанна Златоуста, диакона Евагрия Понтийского, св. Нила Анкирского, Иоанна Кассиана, Ефрема Сирина и др.

В это время начинают формироваться два направления аскетической жизни – «киновийное монашество»3(от греч. koinhrioz, общая жизнь), общежительное и «анахоретское»4 – пустынножительное. Более поздно формируется третий тип монашеской жизни – скитское, или идиоритмическое. Это промежуточный тип, когда жизнь у монахов раздельная, но единое богослужение, единый духовный ритм. Исихазм складывался и распространялся во втором типе монашеской жизни, именно в отшельнической традиции и в безмолвии. Основными принципами отшельников были уединения, уход от мира, но, в то же время связь с ним посредством любви. Необходимость неустанно творить молитву. Создается целый институт учительства (старцев) и ученичества, поскольку считалось, что творить неустанную молитву можно лишь освоив необходимые знания.

Второй этап формирования традиции приходится на V-IXвв., он тесно связан с предыдущим и обычно именуется «синайским исихазмом». Представителями этого периода являются свв. Иоанн Лествичник (VII в.), Исихий (VII-VIII вв.) и Филофей (IX-X вв.) Синайские, св. Диадох Фотикийский (Сев.Греция), старцы Варсануфий и Иоанн Газские, их ученик Авва Дорофей и др.

В это время происходит окончательное формирование исихастской традиции как дисциплины, вырабатывается четкий метод духовной практики. Стержнем исихазма становится молитвенное делание, которое опирается на два основных пункта – первый – это непрерывное творение самой молитвы, и второе, внимание за всеми исходящими изнутри позывами, контроль чувств и сознания, который помогает творить молитву.

Это двоякое делание и есть духовный процесс, который помогает практикующему подняться вверх по духовной лестнице, главными ступенями которой являются покаяние, борьба со страстями, исихия, сведение ума в сердце, чистая молитва, бесстрастие, созерцание нетварного Света, преображение и обожение. В процессе практики, главная цель – это изменение энергийного строения практикующего, человек здесь рассматривается как энергийная субстанция, которая изменяется под влиянием молитвы, когда все энергии устремлены к Богу и соединяются с ним. Состояние всецелой устремленности к Богу, когда человеческие энергии полностью сливаются с Божественными, с благодатью, и есть –обожение – преодоление человеческой природы, которое достигается в процессе Богообщения.

Следующий этап развития исихазма мы определяем как важнейший в традиции. Именно в нем исихазм приобретает свою теоретическую основу и самоопределяется. Этим этапом является Исихастское возрождение в Византии XIVв. Его предварил и помог ему осуществится св. Симеон Новый богослов (949-1022), который раскрыл высшие ступени духовного процесса.

Этот период насущен внутренне и внешне, исихазм становится официальной церковной доктриной и становится одним из центральных факторов и светской истории Византии. Возрождение «умной молитвы»5начинает подготавливаться еще в XIII в., в трудах и практике, которая развертывается на Афоне, свв. Григория Кипрского, Феолита Филадельфийского, Никифора Уединенника. К этому времени исихазм представляет собой высокоразвитый, отработанный метод, который приводит послушника к высшим ступеням духовной жизни - к созерцанию Фаворского света. Это послужило основой для того, чтобы в 30-е годы монах Варлаам Калабриец выступил с сомнением по поводу этих созерцаний и с критикой исихазма в целом. Так начинается время исихастских споров, в ходе которых церковь раскалывается на сторонников и противников практики, конфликт в церковной жизни переплетается с политической борьбой и гражданской войной. Итогом этих споров стало «торжество Православия», собор признал практику исихазма в качестве основной церковной традиции и закрепил его основные догматические положения. Итогами этого периода стали: 1) Исихазм догматически оформился, получил теоретические основания в работах св. Григория Паламы. Это учение дополнило учения Отцов еще одним пунктом – «богословием энергий»6.2) Исихазм получил практическое и теоретическое основание, которое соединило учение о духовном преображении и о телесном. Человек выступает как цельное существо и в процессе обожения он всецело трансформирует свою человеческую природу.3) После «торжества Православия», исихазм раскрыл свой универсалистский потенциал, теперь, практика исихазма выходила из рамок чисто монашеской жизни, она начала раскрывать общеантропологические черты, при раскрытии которых, мог бы сформироваться целый культурный феномен, который мог быть альтернативой Западному Ренессансу. Но, крах империи не позволил раскрыться этому потенциалу.

Исихастская традиция распространилась во всех странах, где есть Православие, в Сербии, Грузии, Болгарии, но главным оплотом исихазма, после падения Византии стала Россия. История и развития исихазма в России проходит те же этапы, которые он проходил на востоке. Появляется он в монашеской практике, которая распространилась после принятия христианства в 988 году, она имеет в своей основе опыт египетских монахов-подвижников. Следующий важный этап развития происходит в эпоху Московской Руси XIV-XVвв., когда русский исихазм уже вобрал черты «синайского исихазма»7 и исихастского возрождения. Традиция оформляется как зрелая и влияет на все сферы культурной жизни России.

Основными подвижниками русского исихазма были Сергий Радонежский, Феофан Грек, Андрей Рублев. Нил Сорский (1433-1508) в своих идеях и в организованном им монашеском движении (нестяжательстве), дает чистое выражение исихастской практике. Однако, русский национальный характер и религиозное сознание помимо практики обожевания, опирается еще и на сакрализацию церковной власти и светской. Отношения между двумя этими практиками напряженные, конфликтны, и в XVI-XVIII вв., метод освящения вытесняет метод обожения.

Вплоть до XIX-XXвв. исихастская практика в России остается без особого внимания. Процесс постепенного русского возрождения исихазма начинается в русском монашестве, а также в деятельности св. Паисия Величковского (1722-1794) и его учеников. Основным плодом этой деятельности становится создание и распространение фундаментального свода исихастских текстов «Добротолюбия». Также создаются оплоты русского исихазма – это Оптина Пустынь, Валаам, Саров. Примером истинного поведения исихаста можно считать подвиг Серафима Саровского, Тихона Задонского, Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника. Именно в России происходит становление новых форм духовной жизни, а именно, странничество, в особенности, старчество. Образовывались все новые формы, которые реализовывали намеченный Паламой принцип универсальности и общедоступности. Исихазм выходил из рамок монашеской традиции и приобретал общеантропологический характер. Примером этого служит форма духовной жизни – «монастырь в миру»8, которая берет свои истоки у славянофилов и приобретает наибольшее распространение в период большевистских гонениях. Таким образом, исихазм выходит в мир.

Традиция исихазма начатая Максимом исповедником и разработанная Паламой не развивалась в России до нашего века. Попытка возродить исихастскую традицию была предпринята русскими богословами на Западе, которая носит имя «неопаламизм» или «неоправославие». В.Н. Лосский был первый, кто дал полное описание православного богословия в свете ключевой роли исихазма, о. Георгий Флоровский описал специфику православной мысли и ее традицию к своей концепции «неопатристического синтеза», его ученик, о. Иоанн Мейендорф дал прочную историческую базу новой трактовке исихазма. К деятельности этих богословов так же примыкают труды православных деятелей Балкан и Запада – св. Юстина Поповича, митрополита Амфилохия Радовича (Сербия), епископ Каллиста Уэра (Англия) и ряда других. Сформировавшаяся богословская мысль XX в., называющаяся «православным энергетизмом», продолжает развиваться, обнаруживая себя в философии.

Таким образом, мы видим, что традиция исихазма имеет глубокие истоки и древнюю историю. Рассмотрение ее позволяет выявить основное содержание исихастской практики.

1.2 Философско-теологическое содержание исихастской идеи

Раскроем проявление Святой Троицы в мире, для человека. Бог – Отец недосягаем, трансцендентен, постичь Его человеку невозможно, поэтому в мир приходи Его вторая ипостась Бог – Сын, чтобы восстановить связь между Отцом и людьми. Удостаивает нас общения с Отцом и дает возможность стать самим Богом по благодати, Святой Дух.

Этот Свято – Троицкий образ раскрывается в практике, лежащей у основ православия и открывающей практикуемым путь к богосозерцанию, ИСИХАЗМЕ.

Исихазм – это духовно-мистическая практика умно-сердечной молитвы, совмещённая с контролем за всеми исходящими изнутри помыслами, способствующая очищению ума и сердца и подготавливающая ( но не приводящая сама по себе ) подвижника к богосозерцанию . Разумеется, речь не идёт о буквальном, физическом созерцании, а о духовном, «внутреннем» узрении. Как писал Св. Иоанн Синаит в «Лествице»: « Исихаст есть старающийся заключить в своём теле бестелесное». Ключевой идеей из Священного Писания является положение о том, что « Царствие Божие внутри вас есть» (Лк, 17:21).

Значение слово « ИСИХИА» восходит от греческого слова «hesychia» – покой, безмолвие, отрешенность.

Исихазм – это не мистическое перевоплощение в богочеловека. Это понимание желания Бога и осуществление его.

Здесь речь идет о соработничестве с Богом. Посредством божественных энергий, которые пронизывают весь мир, верующий удостаивается созерцания божественного света или же «Фаворского света», как это удалось ученикам Иисуса на горе Фавор. С этим событием связана икона Рублева «Преображение Господне».

На наш взгляд, лучший перевод слова «Исихиа» Сделал о. Иустин Попович –МОЛИТВЕННОЕ БЕЗМОЛВИЕ9. Потому что такого состояния можно достичь только верой, покаянием, постом и молитвой. Оно предполагает огромное духовное напряжение и борьбу со страстями.

Такое безмолвствие слышнее слов, тишина, которая перерастает в глубинный вопль существа. Кто приобрел такое молитвенное безмолвие, говорит св. Иоанн Лествичник, тот познал глубину тайны.

Исихазм учит последовательному, ступенчатому восхождению к богосозерцанию. Такими последовательными являются «четыре дела исихастов»10:

1-е (дело) начинающих –ослаблять страсти;

Иисус Христос вочеловечился и был подобен нам во всем, кроме греха. Наша природа греховна. Проявление греха – это есть наличие страстей, которые не позволяют человеку быть беспристрастным созерцателем мира. Обожение – это есть приобретение качеств Иисуса Христа, божественных качеств, Созерцание позволяет человеку уподобиться божественной природе Христа, которая оставалась скрытой в Его земной жизни и созерцала.

2-е (дело) преуспевающих- заниматься псалмопением;

Побеждая страсти, ум постоянно находится в смятении и не позволяет сконцентрироваться на молитве. Чтение псалмов помогает справиться с беспокойством исходящим из нашего ума. Св. Григорий Синаит говорит, что чтение псалмов отгоняет бесов, нападкам которых подвержены люди, стремящиеся к духовному совершенствованию.

3-е(дело) преуспевших- терпеть в молитве;

Здесь наиболее правильно подобрано словосочетание «терпеть в молитве». Терпеть, означает стяжать свой дух, концентрировать мысли на объекте молитвы. Только успокоивший свой ум может наслаждаться молитвой.

4-е (дело) совершенных- пребывать в созерцании.

Когда страсти побеждены, ум спокоен, практикующий беспрерывно молится Богу. Его не волнуют мирские вещи, он возвышается над миром, который открывается для него Божеством. Поскольку весь мир пронизан божественными энергиями, и в созерцании умного, немого, божественного промысла исихаст становится сопричастником божественных таинств.

12 поприщ у исихастов, как 12 блаженств, учат практикующего постепенно отойти от мира и погрузиться в безмолвие:

1) неволнуемость ума;

2)неведение;

3) стремление ко Господу;

4) представление мучений;

5) памятование смерти;

6)молитва напрестанная (истощение блуда);

Надежная стража;

7) смерть для мира (неведение пристрастий);

8) непозыв чревоугодия;

9)основа богословия;

10)источник рассуждения;

11) слезы примирения;

12)оставление многословия.

Но, приобрести «тишину языка», это еще не есть совершенство. Это лишь начала пути, целью которого является достижение созерцания.

Лестница восхождения к совершенству:

10)совершенство;

9) просвещение сердца;

8) озарение;

7) созерцание тайн;

6) очищение ума;

5) мир помыслов;

4) сердечные слезы;

3) святая энергия;

2) теплота сердечная;

1) молитва чистая.

Термин «исихия», наиболее раскрывается в сущности Бога. Он сотворил весь мир посредством Слова, которое невозможно услышать. В Его молчании заключен весь тварный мир. Он присутствует в мире в виде своего отсутствия, он разговаривает с нами посредством немого общения и направляет нас невидимой рукой. Бог проявляется в отсутствие, но это отсутствие чувствуется более чем окружающий нас мир.

Божественная природа безмолвна. Она созерцает мир. Бог вочеловечился и ходил по земле, вкушал пищу, разговаривал. Но эти качества свойственны человеку. В своей человеческой природе Иисус Христос был подобен нам, тогда как его божественная природа молчала. Он никогда не говорил открыто о себе как о Боге и не говорил устами Бога, а лишь ссылался на себя как на отдельную Личность. Но это отделение и есть исихазм. Единственное выражение божественной природы, которое мы можем осознать, заключается в молчании. Невозможно лучше выразить Бога, нежели ничего о Нем не сказать. В этом молчании заключено все. Но в тоже время и ничего. Молчание есть признак познания и осознание предмета, а также полное не знание. Но умное молчание и познание самого себя и для себя не нуждается в словах. Как писал Ф. Тютчев «Мысль изреченная есть ложь»11. Бог это мысль, совершенная и абсолютная, следовательно, она не выразима. Она не может быть осмысленна, и познана в полной мере человеком. Но лишь в постриге молчания и непрерывной Иисусовой молитве открывается совершенство Божества, познание этого совершенства позволяет исихасту погрузиться в безмолвное созерцание.

В одном из своих стихотворений Ф. Тютчев показывает тленность и изменчивость мира. Единственный способ постичь его, это не гнаться за модными новинками и познавать его в сегодняшней погоде, а отойти от него и взглянуть на него со стороны созерцателя. То есть не вмешиваться в процесс жизни тленной, а постараться найти уже здесь Жизнь вечную.

SILENTIUM!12

Молчи, скрывайся и таи,

И чувства и мечты свои —

Пускай в душевной глубине

Встают и заходят оне

Безмолвно, как звезды в ночи,

Любуйся ими — и молчи.

Как сердцу высказать себя?

Другому как понять тебя?

Поймет ли он, чем ты живешь?

Мысль изреченная есть ложь.

Взрывая, возмутишь ключи, —

Питайся ими — и молчи.

Лишь жить в себе самом умей -

Есть целый мир в душе твоей

Таинственно-волшебных дум;

Их оглушит наружный шум,

Дневные разгонят лучи, —

Внимай их пенью — и молчи!..

В этом стихотворении заключен смысл исихастской практики. Молчание помогает углубиться в себя и найти Бога внутри себя. Что есть в основе человека? Что бы то ни было, оно не познано человеком, живущим страстями сегодняшнего мира. Но что есть человек, если откинуть все наносные слои,- воспитание, общественное положение, даже отождествление «Я есть»? Буддийская медитация учит полностью освободить свой ум от мыслей приходящих, не чувствовать себя и полностью избавиться от фантазий и в этом состоянии открыть свою истинную природу. По буддийскому учению, цель человеческой жизни стать Буддой или «обожиться». Подобно тому, как желудь это потенциальный дуб, так и человек в своем потенциале – это «буддхисатва»13– просветленный разум. Этого же достигает исихаст в беспрерывной молитве. За всем этим стоит созерцание. Когда практикующий перестает отличать себя от мира, то в этот момент он становится миром, осознает себя как вечное творение, которое проявляется для себя. Строки «Лишь жить в себе самом умей – Есть целый мир в душе твоей»14, говорит не о вымышленном мире, а о мире конкретном, тварном, окружающем нас, пронизанным божественными энергиями.

Духовная практика учит, что все, что имеешь надо отдать Богу. Под этими словами в первую очередь имеется в виду любовь. Ведь Бог окружил нас любовью и дал нам способность любить. Отдавая ему любовь, (любовь к Богу, служение Богу, страх перед Богом) мы замыкаем круг. Вот он круг синергии – Божественных энергий и свободной воли человека. Вот, что означает обожение. Молитва – путь, ведущий к богосозерцанию, а это достижимо лишь любящим сердцем.

Мы хотим привести письмо, написанное Иосифом Исихастом, старца, жившем на святой горе Афон. Его слова реализованы всей его жизнью, он учит сердечной беспрерывной Иисусове молитве и объясняет ее значение.

«Мой возлюбленный брат во Христе, молюсь, чтобы с тобой все было хорошо. Сегодня я получил твое письмо и хочу ответить на все твои вопросы. Поучение, нужное тебе, не требует ни времени, ни усилий для обдумывания и ответа. Умная молитва для меня это то, чем я занимаюсь уже более 35 лет.

Когда я пришел на Святую Гору, я сразу же устремился на поиски тех, кто мог мне помочь в овладении молитвой и сейчас, оглядываясь назад, на эти прошедшие годы, я вижу, что тогда было очень много тех, кто жил молитвой, людей добродетельных, старцев прошлого.

Мы выбрали одного из них, в качестве нашего старца, а также получали руководство от других. Теперь, начиная овладевать умной молитвой, ты должен постоянно понуждать себя творить молитву без остановки. Для начала очень быстро, чтобы ум не имел времени для мечтаний и помыслов. Все внимание сконцентрируй на словах: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя». Когда молитва проговаривается языком достаточно долгое время, ум начинает привыкать к этому и иногда уже и сам говорит ее. Со временем молитва становится сладка, как если бы ты имел мед в своем рту, и хочешь говорить ее постоянно. А если остановишься, чувствуешь большой дискомфорт.

Когда ум привыкает к молитве и наполняется ею, тогда, если все до этого было верно сделано, ум сам посылает молитву в сердце. Поскольку ум снабжает душу пищей, задачей его является отправка этой пищи (и хорошего, и злого, то, что ум находит) в сердце, которое является центром психической и духовной активности человека, «троном для ума».

Поэтому, когда кто-то, проговаривая молитву, удерживает ум свой от мечтаний и воображения чего-либо и концентрирует внимание только на словах молитвы, тогда с дыханием и всеконечным побуждением себя, он низводит ум в сердце и, оставаясь там как в клети, ритмично проговаривает слова молитвы: « Господи, Иисусе Христе, помилуй мя!»

Вначале он проговаривает молитву несколько раз за одно дыхание, позже, когда ум навыкает оставаться в сердце, он проговаривает молитву с каждым дыханием: «Господи, Иисусе Христе» — на вдохе, «помилуй мя» — на выдохе. И так он принуждает себя до тех пор, пока благодать сама покрывает душу и действует сама. Это то, что касается «теории». Молитва творится везде; сидя, лежа, на ходу, стоя. «Непрестанно молитесь. За все благодарите»,- говорит Апостол (1 Фес. 5, 17–18).

Недостаточно молиться только перед сном. Молитва — это битва. Когда устанешь, сядь, потом снова встань, чтобы сон не поглотил тебя. Это «праксис» (практика). Ты показываешь свое произволение Богу, ибо только от Него зависит, когда и что дать тебе. Бог — начало и предел всему. Его благодать — это движущая сила, которая являет все. Когда появляется любовь, ты понимаешь, как следовать, как по-настоящему исполнять заповеди. Ты встаешь ночью и молишься, ты видишь больного и сострадаешь ему, ты видишь вдову, сироту и подаешь им, и Господь любит тебя, а ты любишь Его. Он любит первым и изливает Свою благодать, и мы возвращаем Ему Его, что и есть «Твоя от Твоих». Поэтому, если ищешь найти Его посредством молитвы, не позволяй ни одному вздоху происходить без нее. Только будь осторожен и не принимай никаких фантазий. Бог не имеет формы, образа, цвета. Он абсолютно совершенен и неописуем. Он действует подобно неуловимому мирному ветерку в сознании.

Раскаяние приходит, когда ты осознаешь, как сильно ты огорчаешь Бога, Который так добр, сладок, милостив и полон любви, Кто распялся и страдал за каждого из нас. Когда ты размышляешь об этом и других вещах, связанных со страданием Господа, это приносит чувство раскаяния.

Итак, если сможешь, повторяй молитву без остановки два или три месяца, и ты получишь навык, тогда благодать покроет и восставит тебя. Повторяй негромко, когда ум привыкнет, перестань произносить молитву языком и дай это делать уму. Когда он остановится, снова поддержи молитву устами. Устная молитва необходима вначале, потом всю твою жизнь ум будет творить молитву сам, безо всякого усилия. Когда придешь на Святую Гору, посети нас. Мы будем говорить с тобой о других вещах, времени для молитвы будет мало, к тому же при посещении монастырей твой ум будет отвлекаться на то, что видит и слышит.

Я уверен, ты обретешь молитву. Безо всяких сомнений. Только настойчиво стучись в двери божественного милосердия, и Христос, конечно, откроет тебе. Невозможно не быть этому. Чем больше ты Его любишь, тем больше получаешь. Его дар, будет он большим или маленьким, зависит от твоей любви, велика она или мала»15.

Иосиф Исихаст как ни кто другой описал процесс молитвы с любовью и благоговением перед Господом. Ведь если мы оставим в сторону всю теорию, что получает, чего удостаивается исихаст, в процессе практики, то мы получи саму практику, то есть Иисусову молитву: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго». Ничего мистического здесь нет. Это признание своей греховности и стремление ее преодолеть. В Евангелии от Матфея (гл. 7, ст. 7-8) сказано (рус.пер.): "Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам. Ибо всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят». Ища Бога, мы находим Его в себе и понимаем, что Он всегда нас ждал и всегда был рядом.

Таким образом, основанием исихастской практики выступает «умное делание» и «умная молитва». Важно отметить, что осуществление этих поприщ возможно лишь после усвоения теоретического обоснования исихазма, а именно, учения о Святой Троице, вочеловечивании Логоса и Его искупительной жертве.

1.3 Догмат о Святой Троице как основополагающий принцип исихастской сотериологии

В основе христианской догматики лежит учение о Святой Троице. Единый Бог проявляется в трех ипостасях: Бог-Отец, Бог-Сын и Бог - Святой Дух. Троица нераздельна и неслиянна. В полной мере понять человеку Бога невозможно, поскольку Он находится выше наших представлений, чувств и ума. Мы можем, лишь приблизиться к Нему, приобретя образ Бога по благодати в себе, то есть обожившись. В Писании говориться, что Бога никто не видел. Для человеческой, греховной природы, Он не достижим. Человек греховный никогда не смог бы приблизиться к Богу-Отцу, поскольку все добродетели, которыми он обладает, не позволяют созерцать Абсолютное совершенство. Но Господь создал безгрешного человека(Быт.1:27) по образу и подобию Своему, то есть не имеющего порока, но грехом был соблазнен человек и отделился от Господа. Но разве Бог не знал, что произойдет грехопадение и человек осквернит свою первоначальную природу?(Быт. 3: 1-13) Думать так, значит признавать, что Бог не совершенен и не обладает всеведением. Это также может означать, что существует еще некий Абсолют, который все созерцает и знает. Но это полный уход от христианской догматики. Объяснение замыслу грехопадения мы находим в искуплении Бога-Сына. Первые люди находились с Богом по Его воле, они не ведали зла, не ведали страдания. В Писании говорится:– « В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин.1:1). Под Словом мы также можем понимать Разум. Поскольку жизнь в Боге, есть жизнь осознанная и разумная. Все в ней проникнуто высшей идеей и высшим божественным смыслом. Именно поэтому грехопадение было обязательно. Человек должен прийти обратно к Богу по своей разумной свободной воле. Промысел Бога должен соединиться с волей человека ( синергия)16. Но как можно осознать, Того, чья природа лишена греха и совершенна. Восстановление отношений Бога (всеобщего) и человека (конкретного) было бы не возможным, если бы в мир не пришел Бог-Сын (особенное). «И Слово стало плотью и обитало с нами, полное благодати и истины: и мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца»(Ин.1:14). Благодаря Христу восстанавливается единение человека (греховной природы) с Богом-Отцом (Совершенной природой), поскольку Иисус Христос был Богочеловеком. Его природа безгрешна, но подобна нашей, человеческой, можно сказать, что Он является для человечества спасительным мостом в Царство Небесное. Поэтому Иисус говорит: - «Я дверь: кто войдет Мною, тот спасется: и войдет и выйдет, и пажить найдет» (Ин. 10:9). Только во Христе человек может обрести спасение, которое даруется ему Святым Духом. Богосозерцание возможно промыслом Бога-Святого Духа. Его называют Животворящим, поскольку благодаря Ему происходит обожение человека. Только отказавшись от себя и предания себя воли Господней можно обрести себя истинного. В самоотрицании, есть самоутверждение. «Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф.10: 39). Обретение истинного «я» происходит в Святом Духе. Он есть Фаворский свет, который снизошёл на апостолов при Преображении Христа.

В апостольских Посланиях яснее раскрывается воздействие Святого Духа на человека в связи с таинственным промышлением Бога Отца и спасительным делом Господа Иисуса Христа: Святой Дух, вместе с Сыном Божиим, усыновляет нас Богу Отцу (Еф. 2,18), делает нас сынами Божиими (Рим. 8,14), в силу того, что Он Сам есть Дух Сына, Дух Христов (Гал. 4,6; Фил. 1,19; Рим. 8,9). Это усыновление делает нас свободными, так как Святой Дух есть Дух свободы (2 Кор. 3,17), а не дух рабства и боязни (2 Тим. 1,7), поэтому дети Божии творят волю Отца не по страху, а в силу сыновней любви. Вместе с Господом Святой Дух освобождает человека и от рабства греху.

Таким образом, Святая Троица раскрывается для человека в его истории: от сотворения первочеловека, прихода Иисуса Христа в мир, им же сотворенный(Ин1:3) и до индивидуального спасения каждого конкретного человека.

В Новом Завете свидетельства о святой Троице заключены в словах Христа: - «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф.28:19).

Святитель Афанасий Великий писал, что вера кафолическая в том, что Единого Бога в Троице и Троицу в Единице почитаем, не сливая Ипостаси и не разделяя существо. Иная есть Ипостась Отца, иная Сына, иная Святого Духа. Но Едино Божество Отца, Сына и Святого Духа, равна слава, соприсносущно величие. Каков Отец, таков Сын, таков и Дух Святой... это не три бога, но Един Бог-Отец никем не сотворен, не создан, не рожден; Сын рожден от Отца, не сотворен, не создан; Дух Святой не сотворен, не создан, не рожден, но от Отца исходит. И в этой Святой Троице ничто не первое или последнее, ничто большее или меньшее, но все три Ипостаси соприсносущны себе и равны17.

Святитель Григорий Богослов посвящал разъяснению понимания Святой Троицы многие послания. Наиболее полное понимание раскрывается в словах, что, в трех Светах – одно Естество неподвижно. Единица не бесчисленна, потому что покоится в трех Добротах. Троица не в равной мере досточтима, потому что Естество нерассекаемо. В Божестве Единица, но тричисленны Те, Которым принадлежит Божество, Каждый есть Единый Бог, если именуем Одного. И опять Един Бог безначальный, из Которого богатство Божества, когда слово упоминает о Трех; в первом случае проповедуется смертным досточтимость трех Светов, во втором – мы славим Пресвятое Единодержавие, а не восхищаемся многоначальным собором богов. Ибо многоначалие есть то же, что и совершенное безначалие, находящееся во взаимной борьбе. А борьба предполагает раздор, а раздор быстро ведет к разрушению. Поэтому многоначалие да будет как можно дальше и от Божества. Тремя богами можно было бы назвать тех, которых разделяли бы между собою время, или мысль, или держава, или хотение, так, что каждый никогда бы не был тождествен с прочими, но всегда находился с ними в борьбе. Но у нашей Троицы – одна слава, одна держава, а через это не разрушается и единичность, которой великая слава в единой гармонии Божества.

Таким образом, догмат о Святой Троице, о ее сущностном единстве при ипостасном различии лежит в основе исихастской практике. Этот догмат занимает особое значение и при рассмотрении антропологии Св. Григория Паламы.

1.4 Антропология исихазма. Соотношение сущности и энергии Бога

В центре представлений исихастской практике о мире, о Боге, об энергиях, одно из главных мест занимает представление о человеке. Византийский исихазм XIV в., часто сравнивают с западноевропейским Возрождением. Это именно потому, что на центральный план в духовной практике выходит человек. Антропология исихазма основывается на христоцентричности. Именно Христос и Его искупительный подвиг возвысил человека и дал ему возможность уподобиться Господу. Воплощение Божие показывает исключительную любовь к нашему роду. «Если бы Он не воплотился, не пострадал плотию, не воскрес, и не вознесся ради нас, то мы бы не познали преизбытка любви Божией к нам. И если бы Он не заплатил за нас нечестивых и не претерпел страдания, то мы не были настолько Им возвышены и не удалились бы от унизительного высокомерия»18.

Существует два метода познания Бога: катафатический и апофатический. Первый утверждает возможность познания Бога, он наиболее ярко представлен словами Евномия, который писал, что он так хорошо знает Бога, как не знает самого себя.

Противоположным по своему содержанию, является метод апофатический, который утверждает полную непознаваемость и недосягаемость до сущности Бога. Исходя из этого положения, святые отцы могли сделать вывод лишь о существовании Бога, но не могли дать ответ на вопрос о сущности Бога. Таким образом, сущность Бога трансцендентна этому миру и запредельна для человека. Единственным именем Бога святые Отцы признавали имя «Сущий», или библейское «Аз есмь Сый», по их мнению, это единственный признак истинного Божества. Имя «Сущий» здесь приравнивается с понятием подлинного бытия, которое противопоставляется небытию. Но, делается оговорка, что бытие это не материальное, а сверхбытие, т.е. божественное бытие. Оно противопоставляется нашему миру, но оно есть нечто, а не ничто, то есть его существование признается, хоть и не может быть познано человеком.

Таким образом, говоря о Боге, святые Отцы употребляют названия с частицей «ни», чтобы противопоставить Бога с человеческим бытием. «Бог ни сущность, ни жизнь, ни разум, ни ум, ни тело, ни образ, ни вид, ни качество, ни количество. Он не есть что либо из чувственных вещей и не имеет чего либо такого в Себе»19. Из вышесказанных слов следует, что Бог превышает всякую сущность и посему изъят из всякого ведения. Поэтому лучший способ приблизиться к Божеству, к невыразимому, это молчание. Неизреченный и неведомый Бог присутствует в мире в своем отсутствие, поэтому лучшее Его определение – это молчание.

Такое определение и такой метод богословия хоть и пользовался уважением св. Отцов, но мы должны признать его однобоким. Исходя из него, Бог настолько отдален от человека, что последний лишен всякой возможности его познать. Тогда встает вопрос о том, что при полной непознаваемости Бога, зачем нам богословие и догматика, ведь, все что мы можем сказать, это будет обусловлено нашим ограниченным умом. Этот метод лишен диалектичности.

Св. Григорий Палама следует в своем богословии апофатическому методу, но дорабатывает его понятием о божественных энергиях.

Но мы должны отметить, что давая теоретическое основание практике исихазма Григорий Палама не вводит абсолютно новые понятия, а берет их из философии Аристотеля. Это такие понятия как «сущность» и «энергия».

Понятие «энергия» хотя и не входит в состав десяти основных категорий Аристотеля, тем не менее играет важную роль в его рассуждениях.

В IX книге «Метафизики» Аристотель обращается к анализу понятия «энергия», которое наряду с возможностью (потенцией) и энтелехией (действием, деятельностью, осуществлением), составляет часть упорядоченного комплекса.

А.Ф. Лосев подробно проанализировав компоненты этой триады в четвертом томе «Истории античной эстетики» (Аристотель и поздняя классика), отмечал, что именно Аристотелю принадлежит учение о потенции и энергии, которое совмещает идеальное и материальное в одном неразложимом процессе смыслового становления .

Мы не можем отрицать тот факт, что Григорий Палама был хорошо знаком с трудами греческой философской мыслью, и что эти категории он перенял именно из нее. Таким образом, исихазм, с его попыткой дать определение сущности и энергии, входит в момент становления истории философии, он имеет своей предпосылкой греческую философию и является одним из моментов развития Мысли.

Возвращаясь к самому учению мы обнаруживаем, что сущность Бога непознаваема и трансцендентна, но в этом мире действуют божественные энергии, которые пронизывают весь мир20. Таким образом, Палама формулирует положение о том, что энергия есть сущность, но сущность не есть энергия. То есть энергия исходит из сущности, но сама сущность остается запредельной. Энергия проявляется в творческой, созидательной деятельности.

Итак, в Боге мы обнаруживаем ипостаси и энергии. Ипостаси непознаваемы, они есть единая сущность, а энергии присущи каждому лицу Св. Троицы. Множественность энергий не нарушает божественное единство, а свидетельствует о всеобъемлющей силе Бога.

Для нас встает вопрос о соотношении сущности и ее энергии. Возможно ли отличить сущность от своего действия, или же в действии (энергии) так же проявляется сущность.

Мир есть творение Бога. Если мы скажем, что Сущность полностью отлична от своей энергии, то впадем в крайность, в манихейство, которое устанавливает непреодолимую пропасть между миром и Богом, а значит, по сути, между Богом и человеком.

Если скажем, что сущность есть энергия, то впадем в другую крайность, пантеизм или космотеизм, который утверждает единство Бога и природы.

Таким образом, борьба монизма и дуализма сопровождает богословские споры на протяжении всей церковной истории. Но ответ мы можем найти в монодуализме, то есть в Богочеловечестве.

«И Слово стало плотью…», именно вочеловечивание Бога Сына преодолевает ту пропасть, которая разделяет человека с Богом. Теперь Бог и человек стали едины. Бог вочеловечился, чтобы человек обожился».

В учении Паламы мы находим слова о том, что человек отображает божественное бытие. Если всмотреться в человека, то увидим в нем Бога. Душа тройственна по образу Св. Троицы. Ум человека, сообразно Вечному Уму, имеет свою сущность и свои действия или энергии.

Человек есть образ Божий. Этот принцип, который получает развитие в исихазме, мы можем назвать одним из основополагающих принципов гуманизма. Человек не просто является венцом творения и высшей ценностью этого мира, но человек является Богом в себе.

Телесность человека не придается осуждению, не представляется как греховное начало, а возвышается до природы божественной. Христос пришел как человек, он сочетал в себе две природы, которые являют собой высший принцип спасения для всего человечества.

Подобие человека также заключается в наличии сознания и разума. Именно в сознании человека Бог находит свое выражение.

Существование предполагает отрицание или же наличие иного, которое есть суть самого себя. Через иное происходит самоопределение и самополагание. Только в «раздвоенности» существует каждое из явлений. Из этого утверждения следует, что мир это необходимое условие для существования Бога. Только через мир Бог определяется и самораскрывается. Этим миром является Сын, который есть единство с Отцом. Есть ли сын без отца? Сын есть необходимое условие для существования отца, именно в нем заключены обязанности и сущность отца, следовательно, сын есть отец, и также, наоборот, отцовство предполагает наличие сыновства. Это означает, что мир одновременно трансцендентен Богу, но, в то же время он и есть Бог, Бог-Сын. Это положение опровергает сотворение мира, а рассматривает мир, как вечное развертывание мира в вечности.

Осознание единства Бога и Бога – Сына происходит в Боге-Духе, в сознании богочеловека, который объединяет две ипостаси и является ничем иным, как Единством Отца и Сына. В Духе происходит познание, творчество и обожение.

В исихастской практике заключен высший смысл и предназначение человека- это обожение, уподобление Богу по благодати. В человеческом сознании отображается сущность Бога и человек соединяется с Божеством по благодати.

2 Свято-Троицкий образ Андрея Рублева как архетип русской духовности: теолого-эстетический анализ

2.1 Особенности русского исихазма. Его влияние на формирование русской культуры

Существенное влияние на развитие русской культуры и менталитета оказало Возрождение в Византии XIв., которое совпало с распространением христианства на Руси.

Одним из главных центров исихастских традиций был Афон, после появления на ней первых монашеских общин, с ней тесно был связан преп. Антоний Печерский – основатель Киево-Печерской Лавры. Со святой горы традиция исихазма распространилась в славянские страны, в том числе на Русь.

Впервые исихастские идеи стали проникать на Русь при митрополите Феогносте, который хорошо был знаком с этой практикой. После распространения философско-богословской литературы Дионисия Ареопагита, Иоанна Лествичника, Симеона Нового Богослова, исихазм получил широкое распространение.

Особое воздействие на представления о человеке и мире в русской духовности, оказал корпус сочинений Ареопагита.

Одним из первых «исихастов» на Руси был преподобный Сергий Радонежский. Он вновь создал созерцательное монашество. Из его жития, составленное его учеником, Епифанием Премудрым, мы обнаруживаем темы аскетизма, созерцательной жизни и умной молитвы, что свидетельствует о самой близкой связи преподобного и традиции. Он посылал своего близкого ученика Афанасия в Константинополь, чтобы тот осведомился об учении Григория Паламы об общей благодати Святой Троицы. В этот период связи Византии и Руси были наиболее сильными. Учение исихастов было лишь одной из сфер интересов Сергия Радонежского. В своем личном богословии он пытался постичь тайну Святой Троицы. Одним из способов постижения была христианская мораль, которая соотносилась с верой.

Временем наибольшего развития и распространения аскетических идеалов среди образованного общества является время жизни Нила Сорского. На Афоне он изучил и освоил практику умного делания и умной молитвы. Незадолго до его паломничества на Афон, там подвизался Григорий Палама. Переняв с Афона традиции практики исихазма он создал детально разработанный скитский устав, а также основал монастырь, чье устройство и образ жизни полностью соответствовал духу исихазма, т.е. безмолвию и созерцанию.

Исихазм на Руси не вызвал догматических споров, как в Византии. Возможно это связано с тем, что на Руси он не получил такого широкого распространения. Русский исихазм ближе к человеку. Религиозность русских исихастов в первую очередь строилась на умной молитве. Они были далеки от политики, они основывались на наставлениях и на личном подвижническом опыте.

Говоря об исихастской традиции на Руси, мы должны сказать о том влиянии, которое она оказала на русскую художественную культуру.

Нередко, святые Отцы давали Богу имя Художник. Поскольку художественное творчество представлялось прообразом творчества божественного. Одну из сущностных сторон человека составляет стремление самовыражаться, создавать что-то новое, обустраивать жизнь вокруг себя, формировать духовные ценности.

Григорий Палама развивал учение о Боге-Творце, поднимал проблему творчества в своих произведениях.

В учении о человеке тема творчества соединила человека и Бога по святоотеческому принципу «синергии»21 – взаимодействия свободной воли человека и божественной благодати. Причем снисхождение благодати зависит от воли Бога, а не от усилий человека, причем не существует предела посылаемой благодати. Каждому человеку посылается намного больше благодати, чем он способен принять. Таким образом, получается, что каждый человек является избранником Божьим. Различие между людьми составляет набор талантов, харизмы, а главное, способность принять божественную благодать.

Способность к творчеству, создавать новые образы, по мнению Паламы, делает человека уникальным и уподобляет Творцу. Когда человек создает что-то новое, в сущности, это и есть процесс уподобления. У нас есть все необходимое для подобия с Богом – это разум, бессмертная душа. В момент крещения образ Бога в нас восстанавливается. Уподобиться - это означает измениться, усовершенствоваться. В православной традиции именно святых называют преподобными, поскольку, это великое искусство быть образом и подобием Божьим. Данная проблема впервые была поднята в работах Оригена и Григория Нисского.

Одной из форм раскрывающей суть учения о божественных энергиях – иконопись. В результате своей творческой деятельности иконописец переводит на язык форм, красок, линий результат божественного действия.

Обожествление образа мы можем соотнести с обожением, которое происходит посредством Фаворского света. В учении Паламы византийцы находили косвенные указания, что можно изображать на иконах, а что нельзя. Иногда этот вопрос вставал очень остро для богословов.

Икона является средством духовного общения для тех, кто устремлен к Божеству, благодаря ей совершается сокровенный диалог человека с Богом, тайна образа открывается в практике умной молитвы и умного делания. Уместно добавить, что именно мистики-аскеты были самыми ярыми защитниками икон во время иконоборческих споров.

Одной из наивысших и совершеннейших форм творчества, по мнению святых отцов, является аскеза. Ее особенность заключается в том, что субъект познания и объект совпадают, в результате происходит наиболее полное уподобление. Человек до грехопадения обладал подобием, но утратил его, восстановить его он может по милости Бога, а именно действием божественной благодати. Но этот процесс не может быть односторонним, поэтому практикующий должен приложить все усилия, чтобы снискать ее. Этот процесс- синергия и есть творчество. Благодаря вочеловечиванию Христа подобие стало возможным для человека.

В иконописи византийских мастеров XIV-XVвв., под влиянием традиции исихазма уделялась внимание сюжету «Преображение»22. Эта тема была наиболее популярна, так как вокруг нее возникало много догматических споров, поскольку речь шла о божественных энергиях. В ходе учения Паламы о божественных энергиях было постановлено, что сущность Бога неизобразима, но иконописец может выразить энергии, которые видимы и пронизывают мир. Чтобы показать действие энергий, мастера использовали специальные приемы, одними из них были высветление ликов и наложение пробелов. Это вызывала эффект сияния, что святой излучает свет. Часто использовался золотой цвет, который использовался, чтобы подчеркнуть внутренне сияние, световой поток. В этом заключался главный эффект иконы – показать действие божественных энергий, которые пронизывают святого и озаряют все светом.

По работам XIVв., мы можем видеть, что византийские мастера создавали образ, совершенно иной для обычного человека. Просветленный, наполненный внутренним светом, которому чуждо все земное и материальное. Образ, изображенный на иконе, всегда индивидуален, но мы видим общие черты иконописи того времени – духовная полнота, внепространственная глубина, озаренность и метафизичность. Икона лишена деталей, пейзаж всегда обозначаются схематично, это делает образ лаконичным и уподобляет краткой молитве, которую непрестанно творит исихаст. Все, что изображено, имеет символическую окраску - жесты, поза, лик святого. С учением Паламы, византийское искусство достигает своего наивысшего расцвета.

Древнерусская художественная культура опиралась в своих взглядах на византийские художественные образы. Она не была подвержена античному влиянию. Для создания художественного канона опирались на учение исихастов. В «Послании иконописцу» составленном в 80-е г. XIV в., основе иконописи берутся исихастские взгляды. Умное делание провозглашается не только необходимым принципом для создания икон, но и для того, кто созерцает образ.

Византийский тип образа был мало известен на Руси, он представлял собой аскетичный, подвижнический лик, со строгостью форм. Его воплотил в Новгороде Феофан Грек. Со временем русская иконопись все больше вырабатывала свой стиль и отходила от византийских форм. Притом, что иконографический тип сохраняется, но наполняется иным содержанием, он утрачивает свою суровость и аскетичность. Создаются собственные художественные типы, особенно это происходит во время расцвета русской святости, когда формируются наиболее крупные монастыри, в которых развивается искусство и культура, практикуется отшельничество. Русская святость характеризуется опорой на нравственность и мораль, в ней меньшее значение придается мистики, чем в византийской традиции. Созерцательность уступает нравственному критерию. Это хорошо видно из описаний жизни святых и об этом свидетельствуют иконы.

Рассмотрим вначале те образы, которые уходят своими корнями в византийские. Такие работы принадлежат перу Феофана Грека. Всех их характеризует внутренняя отрешенность, сосредоточенность, аскетизм, психологизм. Образ аскета, изображенного на иконе, как будто один на один предстает перед Богом. Трудно понять его ощущения, поскольку его духовный опыт индивидуален. Цветовая палитра ограничена, в ней использовались всего две краски – охра и белила. Такой аскетизм напоминает нам учение исихастов, в нем нет ничего лишнего, икона столь лаконична, что представляется краткой молитвой. На многих работах присутствует световые вспышки, что означает божественные энергии. В его работах мы часто можем встретить столпников с закрытыми глазами, или вообще отсутствие глаз. Тем самым Феофан Грек подчеркивает сосредоточенность образа на внутреннем делании, на непрестанной молитве. Взор обращен во внутрь, это показывает, что подвижник покинул внешний мир и удостаивается созерцания Божества.

Феофан Грек был знаком с богословием исихазма и с художественными образами, выражающими суть практики. Во фресках Спасо-Преображенского собора в Новгороде иконописец изобразил древних аскетов-мистиков, которые являются одними из основателей исихазма. Через их лики он выявил суть аскетического пути, использовав для этого специальные средства - малоколоритную наполненность, этот эффект помогает оторвать созерцателя от мирской жизни и погрузить в мир исполненный божественной радости.

Этап формирования русской иконописи начинается с творчества монаха и иконописца Андрея Рублева. Его творчество неразрывно связано с Троице-Сергиевым монастырем, который был оплотом предвозрожденческого движения. Творчество Рублева отличается особым гуманизмом, интересом к человеку и его внутреннему миру. Говорить о духовных взглядов Андрея Рублева сложно, поскольку русская духовная культура была разнообразной. Она включала в себя произведения Исаака Сирина, Василия Великого, Иоанна Лествичника, Дионисия Ареопагита и комментарии на их труды. Также в церковной литературе находились произведения античной философии- платонизма и неоплатонизма, с этой традиции были переняты сложность и аллегоричность толкования библейских образов.

В Троицкой лавре, где Андрей Рублев был иноком, постоянно велись умозрительные беседы, которые вели ученики и последователи Сергия Радонежского. Иконописец в своих работах перенимает учение Паламы о том, что человеческое тело это прообраз «сверхтелесного», духовного. Отношение к телу человека как к «злому началу» признавалось еретическим, поскольку обожение и действие божественных энергий происходит в теле. Иисус вочеловечился и совмещал на ровне с божественной природой человеческую. Принцип наивысшего гуманизма изображен в иконе «Троица».Одежда ангелов показывает зрителю красоту юного, совершенного тела. Этот образ напоминает нам античное искусство.

Ангелы Андрея Рублева представлены бестелесными существами. При этом, духовное на иконе не преобладает над телесным, оно составляет единое целое. Этот взгляд находит свое отражение в антропологии Паламы.

Григорий Палама придавал числовой символике большое значение. Свою полемику против Варлаама он строит из трех трактатов, каждый из которых построен в форме триады. В своем богословии Григорий Палама следовал Дионисию Ареопагиту, который писал о троичном действии единичного ума, который направлен на соединение «с богоначальной троической единицею»23.

Андрей Рублев воплощает образ Бога непосредственно, как материальную реальность, он подтверждает догмат исихазма о непознаваемости сущности Бога, но утверждает, что Бог дан человеку через божественные энергии.

В 1408г. Андрей Рублев вместе с Даниилом Черным расписывает Успенский собор во Владимире. Сохранившиеся фрески изображают сцену страшного суда, которая изображена на западных сводах центрального и южного нефов, также на прилегающих столбах.

Все сцены Страшного суда отличаются спокойствием и просветленностью. Это представление отличается от средневекового изображения Страшного суда. Обычно он изображался как нечто пугающее и безнадежное. Такое описание нередко встречается в летописях. Летописцы писали о гневе Божьем, как о наказании за грехи и о конце света. Но, в работе Андрея Рублева и Даниила Черного мы видим иное описание Судного дня, которое на наш взгляд можно выразить словами из Евангелия: « Суд же состоит в том, что свет пришел в мир»(Ин.3.19).

Другим талантливым живописцем того времени был Дионисий, живший в XV—XVI вв. Во времена Дионисия исихазм уже не имел такого размаха, как при Сергии Радонежском и Андрее Рублеве. Сам Дионисий скорее был исихастом более по традиции, нежели по законам своего творчества. В его искусстве своеобразно переплетаются различные идейные веяния его времени. Но и он, подобно Андрею Рублеву, стремился передать в своем творчестве силу мудрости, доброту, смирение. Все это в какой-то мере сближает его с Рублевым, который творил непосредственно под влиянием исихазма, Дионисий работал по заказам монастырей, продолжавших сергиевскую традицию, а также хорошо был знаком с известными подвижниками. Правда, наряду с этим, он работал и у приверженцев несколько иной духовной ориентации, и, например, часто общался с Иосифом Волоцким. Расцвет деятельности художника приходится на 60-90-е годы XV века и завершается хорошо сохранившейся росписью Ферапонтова монастыря. Глубокая просветленная мудрость, сила божественного Логоса, пронизывают ферапонтовские росписи. Вспоминается идея Софии, которая, на наш взгляд, сполна отразилась в творчестве Дионисия.

Таким образом, исихастская практика легла в основу иконописи. Как уже было показано, своеобразие русской иконописи лежит в ее подлинном гуманизме и в соединении человеческого начала с Господом. Этот принцип был воплощен в иконе Андрея Рублева «Троица».

2.2 «Троица» Андрея Рублева и формирование архетипа православно-русской культуры

Прежде чем перейти к непосредственному рассмотрению иконы «Троица» и ее влияния на русскую культуры, для начала хотелось бы дать определение понятию «архетип».

Слово восходит к корням двух греческих слов – «arche» – начало и «typos» – образ, прообраз, первоначальный образ, идея. Понятие архетипа используется в аналитической психологии К.Г. Юнга (1875–1961) для характеристики всеобщих образов коллективного бессознательного.

Выражение «архетип» встречалось в древности у Филона Иудея, этим понятием он раскрывал образ Бога в человеке. В философии Платона под архетипом понимался умопостигаемый образец, беспредпосылочное начало (эйдос). В средневековой религиозной философии (схоластике) – природный образ, запечатленный в уме. У средневекового теолога Августина Блаженного – исконный образ, лежащий в основе человеческого познания.
В аналитической психологии К.Г. Юнга архетипы – это бессознательные образы самих инстинктов или образцы инстинктивного поведения. Архетипы – это системы установок, являющиеся одновременно и образцами и эмоциями. Это как бы корни, пущенные в мир в целом.

В данной работе мы используем этот термин в значении запечатленного образа в культуре, который показывает состояние народного духа времени, который оказывает влияние на дальнейшее развитие культуры и на общество в целом.

Изобразить Троицу, всегда была трудной задачей для иконописца, поскольку Бог проявился для человека через Иисуса Христа (Сына). Бога -Отца и Бога - Святого Духа представить невозможно, так как они находятся за пределами рассудочного мышления.

Несмотря на Троичность ипостасей, Бог един. Через природу Сына открывается природа Отца. Икона должна раскрыть единство сущности, но в то же время различие ипостасей. Триединство не должно выглядеть как слитность и неразделённость.

Наиболее раскрывающая суть Триединства Господа является икона Андрея Рублева «Троица».

Чтобы понять тот глубокий смысл икон Андрея Рублева, необходимо знать, ту идейную базу, на которую опирался художник. Всей своей жизнью Рублев стремился к познанию тайны святого догмата. Осознать природу Божества ему удалось с помощью учения, которое он перенял у Сергия Радонежского, который возглавлял на Руси движение исихазма. Глубина этого учения наиболее полно раскрыта в иконе Андрея Рублева «Троица».

Библейская история рассказывает, как к старцу Аврааму явились три прекрасных юноши и как он вместе со своей супругой Саррой угощал их под сенью дуба Мамврийского, втайне догадываясь, что в них воплотились три лица Троицы. Византийские, восточнохристианские и тяготившиеся к архаическим образам русские художники обычно изображали этот эпизод очень подробно. Они изображали уставленную яствами трапезу и суетливо прислуживавшим ангелам Авраама и Сарру. Для них эта сцена была в первую очередь историческим событием. Рублев сознательно отказывается от такого толкования. В его иконе отброшено все второстепенное и несущественное: опущены фигуры Авраама и Сарры, отсутствует эпизод с закалыванием тельца, многочисленные яства. Остались лишь три фигуры ангелов, трапеза, евхаристическая чаша, дуб Мамврийский, дом и скала. При подобной трактовке из иконы изгоняется всякое действие, всякий намек на исторический характер запечатленного на ней события. Фигуры трех ангелов воспринимаются как символ триединого Божества и как прообраз Евхаристии.

В иконе нет ни движений, ни действия, она предназначена для длительного созерцания24. В полном молчании (умной молитве) восседают на невысоких седалищах три ангела. Их головы слегка склонены, взгляд устремлен в бесконечность. Каждый из них погружен в свои думы, но в то же время они выступают носителями единого переживания - смирения.

Три ангела являются одним Божеством. Несмотря на свою троичность, они воплощают в себе единство. В своем безмолвие (исихии) они рассказывают нам о будущей жертве Сына, о сопричастности человека к тайнам Господнем. Гений Андрея Рублева раскрывается в этой иконе. В каждой из трех ипостасей изображен и Бог-Отец, и Бог-Сын, и Бог-Святой Дух.

2.3 Интерпретации иконы Андрея Рублева «Троица» в контексте осмысления духовной идентичности России

Бог проявляется в трех ипостасях, но при этом остается единым по существу. В лице каждой фигуры заключена вся Троица. Мы рассмотрим различные интерпретации иконы «Троица».

Интерпретация 1.

Первой трактовкой будет принятая интерпретация иконы «Троица» решением Стоглавого собора, который состоялся в 1551г. Руки среднего и левого ангелов благословляют чащу. Средний из ангелов - Христос. В задумчивой сосредоточенности, склонив голову влево, он благословляет чашу, изъявляя тем самым готовность принять на себя жертву за искупление грехов человеческих. На этот подвиг Его вдохновляет Бог-Отец (левый ангел), лицо которого выражает глубокую печаль. Дух Святой (правый ангел) присутствует как вечно юное и вдохновенное начало, как «утешитель»25. Таким образом, здесь представлен акт величайший, по учению христианской церкви, жертвы любви (Отец обрекает Сына на искупительную жертву за мир). Но этим художник не ограничивается. Он запечатлевает одновременно и акт величайшего послушания - изъявление сыном готовности на страдание и принесения себя в жертву.

Не нужны слова, чтобы «безмолвные ипостаси»26 поняли желания друг друга. В этом молчаливом осознании раскрывается единство Бога. Отцу не нужны слова, чтобы Сын услышал Его. Понимание без слов воли Отца, самопожертвования Сына и утешительного участия Святого Духа дают нам ключ к пониманию, что перед нами одна личность.

Это понимание иконы раскрывает весь глубинный смысл православной культуры и ее духовной основы исихазма. Только через осознание божественной природы, посредством умной молитвы возможно уподобление Господу Иисусу Христу, а с этим и готовность принесения в жертву своего эгоистического начала и полное подчинение себя Богу. Именно это воплотил в себе образ рублевского Иисуса. Ладонь Христа сложена, перед нами два перста. Это символизирует два начала (природы) во Христе - божественное и человеческое. Для сына человеческого Иисус вочеловечился, чтобы даровать спасение, через которого человек может обожиться. Это и есть суть «божественных молчаливых ипостасей», которые в полной мере выражают учение Исихазма.

Интерпретация 2.

Здесь мы должны принять во внимание православный символ веры, в котором говориться: «И восшедшаго на Небеса, и седящя одесную Отца»27.В нем говорится, что Христос прибывает по правую руку Отца. Учитывая христианскую догматику, мы должны признать в центральной фигуре Бога-Отца, по правую руку восседающего Бога-Сына, а по левую Бога-Святого Духа. Голова Отца повернута к Сыну, что говорит о грядущем будущем Христа. Над Сыном находится дом, что говорит о домостроительстве, что все через Христа начало быть (Ин.1:3). Дом двухэтажный, что говорит нам о двух природах во Христе. Низший этаж свидетельствует о том, что в нем в равной части была человеческая природа, верхний, свидетельствует о божественной природе.

Святой Дух представлен утешителем, Его голова повернута в сторону Сына, Он также знает о грядущих страданиях Христа, но также Ему открыто и Светлое Воскресение Христово, поскольку Его одежды зеленого цвета, который символизирует жизнь.

Интерпретация 3.

Это понимание Троицы, на мой взгляд, наиболее полно изображает сущность каждой из Ипостасей Святой Троицы и раскрывает смысл практики исихазма.

Поддержку третьей трактовки мы находим у протоиерея Игоря Цветкова, преподавателя Казанской семинарии и автора многих богословских статей. В одной из своих работ «Идеи исихазма в иконе Святой Троицы преподобного Андрея Рублева» он говорит об иконе как о высшем символе триединства Божества.

Рассмотрим, как распределяется это, по-видимому, самое апофатическое имя Святой Троицы среди Ее Лиц. У нас есть образцы такого рода расклада в виде кратких формул великих Каппадокийцев. Святитель Григорий Богослов: «Истинный, Истина, Дух Истины»28. Святитель Григорий Нисский: «Источник Всемогущества, Всемогущество, Дух Всемогущества»29 . Основной особенностью является в них то, что ключевое понятие связывается со Второй Ипостасью, именно в силу Ее выразительности (Слово), «логосности»30,Третье же Лицо занимает явно служебное положение.

И. Цветков предлагает изменить формулу, положив в ее основу понятие Единства. Смысл определения радикально меняется. Следует, лишь отчетливо представлять, что имеется в виду не единство многого (как, скажем, двойка есть единство двух единиц), а до - вещное, до - числовое и даже до - смысловое единство, которое единит вообще. Область значений последнего глагола включает, между прочим, и понятие «творить».

Вторая Ипостась ведь выражает и идею двойственности, и только Третья, возвращающая Триаде Единство, будет не просто Духом Единства, но, Самим Единством, однако не более, чем в предикатном смысле этого слова, поскольку полным Единством в качестве субъекта является сама Святая Троица. Напишем нашу формулу: «Начало Единства (Единое), Смысл Единого, Единство (Единение)». Только в такой форме реализуется не очевидная, к сожалению, из приведенных формул святых Отцов, но совершенно необходимая догматически истина: Бог(т.е.. Троица) есть Дух. Принимая эту трактовку, мы с неизбежностью должны признать, что в центре иконы восседает Святой Дух.

Многие исследователи замечают окружность, в которую вписаны безмолвные фигуры. Эта окружность есть образ Троицы, три ипостаси, Которой возвращаются в Единое Божество. Круг проходит по ногам правого ангела, горе, вершине Мамврийского Дуба, дому, возвращаясь к стопам левого ангела. Но никто из исследователей не заметил еще две перпендикулярные окружности, которые соединяются на центральной фигуре. Первая сфера проходит по рукам ангелов, в центре которой находится Чаша, вторая проходит от вершины дуба, правой руки среднего ангела, середины Чаши и замыкается на середине подножий. Известно, что еще со времен Парменида сфера обозначает Единство.

Таким образом, это еще одно доказательство в установлении центральной фигуры. Бог-Святой Дух объединяет Двоицу. Сюжет иконы может быт понять без центрального ангела, но не без какого другого. В этом случае, перед нами предстает диалог Отца с Сыном, который обрекает Единородного пострадать за род человеческий и восстановить связь между Богом-Отцом и человеком. По любви к человеку Отец отдает на смерть Сына. Сын по любви принимает жертву во имя спасения всего человечества. Здесь также мы можем усмотреть связь этих двух ипостасей с Авраамом и Исааком. Отец обрекает на смерть своего единственного долгожданного сына ради любви к Богу. Здесь сбудутся слова Христа : «Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение; отец будет против сына, и сын против отца» (Лк. 12:51-53). Разделение следует понимать, как готовность пожертвовать самым ценным во имя Божье. Из-за любви к людям Бог-Отец отдает на распятие своего сына, а из-за любви к Богу Авраам отдает своего сына Исаака. Но любовь Господа превосходит любовь человека и опережает ее, поэтому Исаак помилован, а Христос распят.

Следует определиться с еще двумя фигурами на иконе. После внимательного рассмотрения становиться ясно, что правым ангелом является Бог-Отец, левым Бог-Сын. Это понимание исходит из того, что головы центрального и левого ангела обращены в поклоне к правому. Обратим внимание на цвета одежды. В одеяниях всех трех фигур присутствует голубой цвет. Эта краска была редка в употреблении XV в., ее стоимость превышала другие цвета. Голубой был выбран не случайно, именно этот цвет означает Божество. Это символ неба, духовного начала. Этот цвет объединяет ипостаси, показывает Единство Божества.

Мы начнем разбирать цвета каждого из ангелов, начиная с Бога-Отца. Как мы уже указали, Он восседает справа от Святого Духа. Его гиматий светло-багрового цвета, но ткань настолько тонкая, что на колене, на плече проступает голубой цвет хитона. Это деталь подчеркивает, что Господь запределен тварному миру, Его природа совершенная, божественная. Это ведь та божественная свобода, которая изливается на тварный мир и прежде всего на образ Божий просторными складками уже не хитона, а гиматия среднего Ангела – «Где Дух Господень, там свобода» (2 Кор.3,17) – «которая есть наша мать» (Вышний Иерусалим) (Гал.4,26). Вот почему его синий - самый густой, Ведь это – мы грешные31. Простоту Первоначала подчеркивают непрерывные круговые линии фигуры левого Ангела. Полукруг составляют верхние линии крыльев, точно соединяющиеся через вырез хитона, линия левого крыла находит продолжение в правом рукаве, кисти рук, умышленно неотчетливые, зрительно столь же намеренно совпадают, так что и руки образуют круг. Крыло Отца переходит в крыло Святого Духа. Это есть те божественные энергии, которые пронизывают весь наш мир. В одежде Святого Духа самые яркие и насыщенные цвета. Голубой гиматий спадает густыми складками, если мы мысленно их продлим, то они водопадом спадут на Чашу. В ней есть прообраз Евхаристии. Тем самым, эта икона становится похожа на Тайную Вечерю, на которой Христос откроет апостолом свою миссию в мире. Таким образом, сюжет на нашей иконе, это Предвечеря. Сначала на небесах Христос взял на себя крест сей, а в мире Он его воплотил. Также в Чаше заключен еще один смысл. Это рождение человечества. Внутри Чаши находится весь тварный мир. Таким образом, складки гиматия, как поток милости спадают на весь наш мир. Это Божественные энергии, через которые возможно обожение. Это смысл исихастской практики. Цвет хитона – багряный. Красный цвет-это цвет человека смертного, Адама. «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт.2:7). Именно рукой в багровом одеянии Святой Дух обращается к Христу. Это знак Его будущей смерти. Ветхий Адам соединяется с Адамом Новым32 (Иисусом).

Бог-Сын одет в зеленый гиматий и голубой хитон. Зеленый цвет символизирует мир тварный, говорит о Его двойной природе. Его рука обращена к Святому Духу, но также и к Чаше, к нашему миру. Посох, который держит, проходит через все Его тело, это может означать Крестные муки Христа, и что Он будет проколот в ребро. Нимбы у Отца и Сына больше, чем у Святого Духа. Мы не можем описать цвет, в который окрашен нимб. Он не белый, кажется, что он прозрачный. Это говорит о непознаваемой природе Бога.

В иконе, представлен тварный мир. Тот же цвет, которым окрашен гиматий Христа, используется в изображении земли, на которой стоят седалища. То пространство, которое занимает земля, кажется ничтожным по сравнению с остальным сюжетом иконы. Это символизирует победу Царства Божьего над миром тварным. Мир тленен, а мир духовный вечен, поэтому Спаситель говорит: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут,- ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6:19-21).

Все перечисленное есть лишь немногое понимание тайны Святой Троицы, которое мы постарались раскрыть в этой, по истине, гениальной иконе Андрея Рублева.

Таким образом, эта икона, во всех интерпретациях показывает проявления Бога в тварном мире. Святой Дух есть жизнь вечная и тот, кто животворит. Через него происходит обожение и сопричастие к Таинствам Господним, которые, раскрываются для человека в процессе исихастской практике.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Как определяет один из древнейших памятников христианской письменности, перед каждым человеком открыт один из двух путей: или путь жизни, или путь смерти. И если человек не идет по пути жизни, указанным Богом, то он идет путем смерти33. Особенно остро проблема выбора пути встала в XX столетии. Кто не со Мной, тот против Меня, кто не собирает со Мной, тот расточает,– говорит Евангелие (Мф.12:30). Третьего пути для человека не существует. Первый путь нам указал Господь, Он сам пришел, чтобы дать нам его. Практика исихазма показывает путь жизни духовной.

Эпоху исихазма, которая приходилась на XIV-XV в. в России, называют эпохой Возрождения, основным принципам которой был гуманизм. Христианство дает подлинное содержание гуманности. Бог для того стал Человеком, чтобы человек мог приблизиться к Нему, стать сопричастником во всем своему Творцу, стать богом по благодати. Русское Возрождение открыло себя в «духовном» искусстве – это иконопись, появляется новый литературный жанр «Плетение словес» Епифания Премудрого, возрождается особый вид пения в церковном богослужении. Возможно, это связано со стремлением найти Царство Божие внутри себя. Преображаясь внутренне, мы меняем и внешние стороны жизни.

В нашем исследовании были выполнены следующие задачи и цели:

1) показаны философско-теологические основания исихазма как опыта византийско-христианской духовности;

2) прослежены истоки и эволюция становления исихастской традиции;

3) раскрыто философско-теологическое содержание исихастской идеи;

4) рассмотрен догмат о Святой Троице как основополагающий принцип исихастской сотериологии;

5) рассмотрена антропология исихазма, выявлено соотношение сущности и энергии;

6) проанализирован Свято-Троицкий образ Андрея Рублева как архетип русской духовности;

7) показаны особенности русского исихазма и его влияние на формирование русской культуры.

Подводя итоги можно сказать, что исихазм имеет глубокие истоки и древнюю историю, рассмотрение которой позволило нам выявить основное содержание исихастской практики. Ее основанием выступает «умное делание» и «умная молитва». Важно отметить, что осуществление этих поприщ возможно лишь после усвоения теоретического обоснования исихазма, а именно, учения о Святой Троице, вочеловечивании Логоса и Его искупительной жертве.

Таким образом, догмат о Святой Троице, о ее сущностном единстве при ипостасном различии лежит в основе исихастской практики. Этот догмат занимает особое значение и при рассмотрении антропологии Св. Григория Паламы.

Важно отметить, что в догмате о Святой Троице важнейшей идеей выступает идея Единства. Осознание единства Бога и Бога – Сына происходит в Боге-Духе, в сознании богочеловека, который объединяет две ипостаси и является ничем иным, как Единством Отца и Сына. В Духе происходит познание, творчество и обожение.

В исихастской практике заключен высший смысл и предназначение человека – это обожение, уподобление Богу по благодати. В человеческом сознании отображается сущность Бога и человек соединяется с Божеством по благодати.

Так же, исихастская практика легла в основу иконописи. Как уже было показано, своеобразие русской иконописи лежит в ее подлинном гуманизме и в соединении человеческого начала с Господом. Этот принцип был воплощен в иконе Андрея Рублева «Троица».

В данной работе мы определили исихазм, как духовное основание православия. Иисусова молитва очищает сердце человека и наполняет его благодатью. Покаяние необходимо человеку, только через него можно приблизиться к Богу. Подобно тому, как железо меняет свои свойства, соприкасаясь с огнем, так и человек, чтобы соединиться с Богом должен быть подобен Ему по чистоте и любви. Покаяние очищает наше сердце и удостаивает богосозерцания.

Троица раскрылась в этой практике, свидетельство этому, икона Рублева. Мы постарались показать всю безграничность и глубину понимание христианской догматики и гений Андрея Рублева на его знаменитейшем произведении «Троица».

Христос открылся русскому человеку, Он не только вочеловечился, но и воплотился в практике «умного делания», в неусыпаемой Иисусовой молитве. В книге прот. Иоанна Журавского «О внутреннем христианстве» говорится о истине и любви: – «Это Она – всех кротких и нищих и скорбных, этих беспокойных искателей «умного бытия» внутреннего, бессмертного, Божественного, Любя увела за Собой, К светлой Вселенской Заутрене Дивного Воскресенья. И с тех пор, Вслед Ее ног, Что с трепетом боли прошли среди терний, По чудесным следам, По Ее Стопам, Что пылают алмазами слез, И каплями алых рубинов - Текут вереницы Узкой тропой... А лица! Их лица сияют Нетленной Ее красотой. Идут... все идут... поспешают... К Славе Нетленья. Светлого дня Воскресенья».

Не смотря на то, что в исихазме в полной мере воплотилась идея о подлинном гуманизме, о Богочеловечестве, тем не менее, в работе мы так же постарались показать те стороны исихазма, которые на наш взгляд еще требуют доработки и прояснения. Это догмат о сущности и энергии Божества, который провозглашает единство энергии и сущности, но отрицает его в понятии сущности и энергии. Что на наш взгляд требует дальнейшей разработки, поскольку мы не можем в полной мере отделить сущность от своего действия. А так же некоторые другие моменты, требующие доработки, которые были указаны в тексте.

Так же, мы постарались показать, что явление исихазма не является порождение христианской или Византийской мысли. Этот процесс полностью входит в этап формирования истории философии. Такие категории исихазма как «сущность», «энергия», были разработаны в учении греческих философов, а именно в «Метафизике» Аристотеля.

Таким образом, мы постарались показать в работе истоки и формирование исихастской практики и перспективы ее дальнейшего изучения.

Мысленное есть разумное. Именно Логос очищает сердце и дарует спасение всем, кто встал на путь самоотречения. В практике исихазма заключен высший смысл православия, и путь к спасению души в жизнь вечную.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ

1. Августин Аврелий. О Троице / Аврелий Августин. Краснодар: Глагол, 2004. - 416 с.
2. Аверинцев, С. Предварительные заметки к изучению средневековой эстетики / С. Аверинцев. - М., 1975.- 473 с.
3. Аверкий, Таушев (арх.). Семь Вселенских Соборов / арх. Аверкий Таушев. - СПб.: Свято-Тихвинский Богословский инст., 1996. - 143 с.
4. Антология. Восточные Отцы и Учители Церкви III - V в.в., V в. [Текст]; составление, биографические и библиографические статьи иеромонаха Илариона (Алфеева). – М.: МФТИ, 2000. – 416 с.
5. Алпатов, М. В. Феофан Грек и учение исихастов. / М.В. Алпатов. Византийский временник, 3 т. - М., 1972. - 273 с.
6. Алпатов, М. В. Андрей Рублев. / М.В. Алпатов. - М., 1959.- 418 с.
7. Алпатов, М.В. Краски древнерусской иконописи. / М.В. Алпатов. - М., 1975.-294с.
8. Алпатов, М.В. Древнерусская иконопись. / М.В. Алпатов. - М., 1974.- 472 с.
9. Астапов, С.В. Время и вечность в восточной патристике / С.В. Астапов. - М.: Логос, 2004. - 76 с.
10. Бертхольд, Дж. Максим Исповедник в Энциклопедии раннего христианства / Дж. Бертхольд. - Нью-Йорк: Айлурос, 1997. - 537 с.
11. Болотов, В.В. Собрание церковно-исторических трудов в восьми томах / В.В. Болотов, А.И. Сидоров. - М.: Мартис, 1999. - 365 с.
12. Болотов, В.В. Учение Оригена о Св. Троице. Собрание церковноисторических трудов / В.В. Болотов. - М.: Просвещение, 1879. - 432 с.
13. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Юбилейное издания, посвящённое тысячелетию Крещения Руси [Текст] . – М.: Изд -е Московской Патриархии, 1988. – 1371 с.
14. Бриллиантов, А.И. Лекции по истории древней Церкви [Текст] / А.И. Бриллиантов. - СПб.: Изд-во Олега Абышко. 2013. - 464 с.
15. Булгаков, С.Н. Философия имени. / С.Н. Булгаков. - СПб. Наука, 1998. - 446 с.
16. Булгаков, С.Н. Настольная книга для священнослужителей. / С.Н. Булгаков. - Киев.1915.-738 с.
17. Буслаев, Ф.И. Общие понятия о русской иконописи. / Ф.И. Буслаев. - М. 1866.- 847 с.
18. Буслаев, Ф.И. Исторические очерки русской словесности и искусства. / Ф.И. Буслаев. - СПб. 1861. - 678 с.
19. Бычков, В.В. Малая история византийской эстетики. / В.В. Бычков. – Киев. 1991.- 563 с.
20. Василий Великий. О святом духе // Творения / Василий Великий. - М.: Litres, 2013. - 552 с.
21. Вагнер, Г.К. Искусство мыслить в камне / Г.К. Вагнер. - М. Свет, 1990.- 427 с.
22. Вздорнов, Г.И. О понятиях «школа» и «письмо» в живописи Древней Руси. / Г.И. Вздорнов. - М. Искусство; 1972.- 746 с.
23. Вздорнов, Г.И. Фрески Феофана Грека в церкви Спаса Преображения в Новгороде. / Г.И. Вздорнов. - М. Искусство, 1976. - 475 с.
24. Голубинский, Е. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра. / Е. Голубинский. - М. 1909. - 290 с.
25. Гумилевский, Ф.С. Историческое учение об Отцах Церкви / Ф.С. Гумилевский. - М.: Наука, 2012-2013. - 476 с.
26. Гонсалес, Х. История Христианства [Текст] / Х. Гонсалес. - Т.1. - СПб.: Библия для всех, 2001. - 400 с.
27. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. / Григорий Палама - М, 1995.- 123 с.
28. Григорий Палама. О священнобезмолствующих. / Григорий Палама – М. 1900. – 243 с.
29. Гусев, Д.В. Ересь антитринитариев III в / Д.В. Гусев. - Казань: Логос, 1872. - 254 с.
30. Давыденков, О. Догматическое богословие / О. Давыденков. Полтава: Издательство Полтавского епархиального духовного училища, 2001. - 354 c.
31. Демина, Н.А. «Троица» Андрея Рублева. / Н.А. Демина. - М. Исток, 1983. - 426 с.
32. Демина, Н.А. Андрей Рублев и художники его круга / Н.А. Демина. - М. Исток, 1972. - 574 с.
33. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры / Иоанн Дамаскин. - М.: Litres, 2013. - 398 с.
34. Деяния вселенских соборов. - СПб.: Воскресение, 1996. - 404 с.
35. Евагрий Схоластик. Церковная история в шести книгах [Текст] / Евагрий Схоластик. - СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2010. - 672 с.
36. Ильин, И.А. Искусство Московской Руси эпохи Феофана Грека. / И.А. Ильин. – М.Свет, 1975. - 446 с.
37. Каспер, В. Бог Иисуса Христа [Текст] / В. Каспер. - М.: библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005. - 462 с.
38. Киприан, Керн. Антропология св. Григория Паламы. / Киприан Керн. - М. Паломник, 1996. - 573 с.
39. Лурье, В. М. История Византийской философии. Формативный период [Текст] / В.М. Лурье. - СПб.:Axioma, 2006. - 553 с.
40. Лазарев, В.Н. Андрей Рублев и его школа. / В.Н. Лазарев. - М. Образ, 1966.- 472 с.
41. Лазарев, В.Н. Феофан Грек и его школа. / В.Н. Лазарев. - М. Образ, 1961. - 426 с.
42. Лазарев, В.Н. Русская средневековая живопись. / В.Н. Лазарев. - М. Образ, 1970.- 283 с.
43. Лазарев, В.Н. Искусство Новгорода / В.Н. Лазарев. - М. Образ, 1947. - 352 с.
44. Лазарев, В.Н. Русская иконопись. От истоков до начала XVI века / В.Н. Лазарев. – М. Образ, 1983. - 742 с.
45. Лосев, А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм / А.Ф. Лосев. - М.: Слово, 2000. -960 с.
46. Лосев, А.Ф. Эстетика Возрождения. / А.Ф. Лосев. - М. Слово, 1978. - 673 с.
47. Лосский, В. Н. О. Свобода воли. / В. Н. Лосский. – М. Наука, 1991. - 350 с.
48. Лосский, В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. / В.Н. Лосский. - М. Наука, 1991. - 395 с.
49. Лосский, В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице / В.Н. Лосский. - М.: Наука, 1973. - 63 с.
50. Лихачев, Д.С. Русское искусство от древности до авангарда / Д.С. Лихачев. - М. 1992. - 594 с.
51. Лихачев, Д.С. Сергий Радонежский и Франциск Ассизский. / Д.С. Лихачев. - М. Наука и религия, 1992. - 634 с.
52. Мейендорф, И. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы. / И.О. Мейендорф. – М. 1974. - 538 с.
53. Мейендорф, И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. / О.О. Мейендорф. - Спб. 1997. - 563 с.
54. Мейендорф, И. (протопресвитер). Единство империи и разделения христиан. Церковь в 450-680 годах [Текст] / протопресвитер Иоанн Мейендорф. – М.: ПСТГУ, 2012. - 520 с.
55. Мейендорф, Иоанн (протопресвитер). История Церкви и восточно-христианская мистика [Текст] / протопресвитер Иоанн Мейендорф. - М.: Институт ДИ-ДИК, Православный Свято-Тихоновский Богословский ин-т, 2003. - 576 с.
56. Мейендорф, Иоанн (протопресвитер). Введение - в Святоотеческое Богословие [Электронный ресурс] / протопресвитер Иоанн Мейендорф - Библиотека Якова Кротова - Режим доступа: http://www.krotov.info/library/13_m/mey/patr_00.html, свободный. - Загл. с экрана (дата обращения: 20.05.2014).
57. Огицкий, Д.П. Православие и западное христианство / Д.П. Огицкий, М.В. Козлов. - М.: Слово, 1995. - 89 с.
58. Орлов, М.И. Литургия св. Василия Великого. Вводные сведения. Греческий и славянский тексты / М.И. Орлов. - СПб.: Алетея, 1909. - 413 с.
59. Перевезенцев, С.В. Антология философии Средних веков и эпохи Возрождения / С.В. Перевезенцев. - М.: Наука, 2001. - 448 с.
60. Петровский, Е.С. Идеи троичности в духовных традициях Китая и Индии / Е.С. Петровский. М.: Встреча, 1999. - 189 с.
61. Попов, И.В. Конспект лекции по патрологии / И.В. Попов. - Сергиев Посад: тип. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1916. - 254 с.
62. Поснов, М. История христианской церкви: до разделения церквей- 1054 г. / М. Поснов. - М.: Путь к истине, 1964. - 616 с.
63. Преображенский, П. Сочинения святаго Иустина философа и мученика / П. Преображенский. - М.: Университетская типография, 1892. - 167 с.
64. Радович, А. Тайна Святой Троицы по святому Григорию Паламе / А. Радович. - Фессалоники: Аврора, 1973. - 397 с.
65. Раушенбах, Б.В. Логика троичности / Б.В. Раушенбах. - М.: Наука, 1993. - 214 с.
66. Рыжов, К.В. Сто великих пророков и вероучителей / К.В. Рыжов, Е.В. Рыжова. - М.: Вече, 2002. - 435 с.
67. Скурат, К.Е. Золотой век святоотеческой письменности (IV–первая половина V века) / К.Е. Скурат. - М.: Наука, 2003. - 378 с.
68. Снегирев, В.В. Учение о лице Господа И. Христа в трех первых веках христианства / В.В. Снегирев. - М.: Православный собеседник, 2013. - 423 с.
69. Флоровский, Г.В. Тварь и тварность / Г.В. Флоровский. - М.: Труды Православного богословского института, 1928. - 465 с.
70. Флоровский, Г.В. Восточные отцы IV века / Г.В. Флоровский. - М.: Паломник, 1992. - 814 с.
71. Флоренский, П.А. Иконостас / П.А. Флоренский. // Избранные труды по искусству. - М. Наука, 1996. - 372 с.
72. Хоружий, С. Синергия. Проблемы Аскетики и мистики православия. / С. Хоружий. – М. Логос, 1995. - 435 с.
73. Экономцев, И. Исихазм и восточноевропейское возрождение. Богословские труды. / И. Экономцев. – М. Наука, 1989. - 263 с.
74. Шафф, Ф. История христианской церкви / Ф. Шафф. - СПб.: Алетея, 2007. - 687 с.
75. Языкова, И.К. Богословие иконы. / И.К. Языкова. - М. Заря, 1994. - 345 с.

ПРИЛОЖЕНИЕ А

Андрей Рублев «Спас»

ПРИЛОЖЕНИЕ Б

Андрей Рублев «Троица»

1 Флоровский Г.В. Восточные отцы IVвека. Париж, 1913. - С. 231

2Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Спб., 1997.- С. 215

3Попова О.С. Аскеза и преображение. М., 1996. - С.342

4Там же. - С. 364

5Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Спб., 1997. – С. 215

6Хоружий С. Синергия. Проблемы Аскетики и мистики православия. М., 1995. - С. 253

7Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Киев, 1991. - С. 162

8Семаева И.И. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века. М., 1993. - С. 294

9Булгаков Н. Настольная книга для священнослужителей. Киев, 1915. - С. 425

10Свт. Григорий Синаит. Главы о заповедях. Добротолюбие, Т. 5. М., 1900. - С. 243

11Тютчев Ф. Лирика. М., 2010. - С. 263

12Там же. - С. 263

13БхиккуБодхи. Некоторые основные принципы буддизма. М., 2005. - С. 423

14 Тютчев Ф. Лирика. М., 2010. - С. 263

15Иосиф Исихаст. Письма монашествующим и мирянам. М., 2011. - С. 93

16Хоружий С. Синергия. Проблемы Аскетики и мистики православия. М., 1995. - С. 253

17Св. Василий Великий. О святом духе.Творения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. - С. 374

18Киприан Керн. Антропология св. Григория Паламы. Париж,1950. - С. 126

19Киприан Керн. Золотой век святоотеческой письменности. М., 1995. - С. 163

20Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995. - С. 84

21Хоружий С. Синергия. Проблемы Аскетики и мистики православия. М., 1995. - С. 253

22Алпатов М.В. Древнерусская иконопись. М., 1974. - С. 84

23Григорий Палама. О молитве и чистоте сердца. Добротолюбие. Т. 5. М., 1900. - С. 300

24Лазарев В.Н. Русская иконопись. От истоков до начала XVI века. М., 1983. - С. 102

25Лазарев В.Н. Андрей Рублев и его школа. М., 1966. - С. 59

26Лазарев В.Н. Андрей Рублев и его школа. М., 1966. - С. 85

27Деяния вселенских соборов. Воскресение. СПб., 1996. – С. 404

28Киприан Керн. Патрология. М.,1994. - С. 274

29Киприан Керн. Патрология. М.,1994. - С. 193

30Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Киев. 1991. - С. 263

31Плугин B.A. Мировоззрение Андрея Рублева М., 1974. - С. 185

32Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад. 1894. - С. 72

33Диадох Фотикийский. Добротолюбие. Т.2. Троице-Сергиева Лавра, 1992. - С.354

ФИЛОСОФСКО-ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ ИДЕЯ ИСИХАЗМА И РУССКАЯ КУЛЬТУРА