Изучение ранних китайских верований и сложившихся религиозно-философских систем даосизма и моизма

План работы

Введение…………………………………………………………………………………….с. 3

Глава 1. Ранние китайские верования…………………………………………………….с. 5

§ 1. Культ Шан Ди………………………………………………………………….с. 5

§ 2. Культ Неба……………………………………………………………………..с. 8

Глава 2. Даосизм. Истоки учения…………………………………………………………с. 10

§ 1. Истоки даосизма. Учение Лао-цзы……………………………………………с. 10

§ 2. Принцип недеяния «Ву Вэй»…………………………………………………..с. 14

§ 3. Учение о бессмертии…………………………………………………………..с. 15

Глава 3. Даосизм. Псевдонауки. Пантеон…………………………………………………с. 20

§ 1. Псевдонауки даосизма…………………………………………………………с. 20

§ 2. Верхний и нижний пласт даосизма. Даосский пантеон………………………с. 23

Глава 4. Моизм………………………………………………………………………………с. 26

§ 1. Истоки моизма. Учение Мо Ди………………………………………………..с. 26

§ 2. Социально-политические взгляды моистов…………………………………..с. 27

§ 3. Этика в учении моистов………………………………………………………..с. 28

Глава 5. Философские школы………………………………………………………………с. 31

§ 1. «Школа Инь Ян»………………………………………………………………...с. 31

§ 2. «Школа Имен»…………………………………………………………………...с. 31

Заключение…………………………………………………………………………………...с. 33

Список использованной литературы……………………………………………………….с. 35

Введение

Китай – это одна из самых загадочных стран мира. Такой она была тысячи лет назад, такой осталась и сейчас.  Философские идеи в Китае, берущие начало в глубине веков, чрезвычайно богатые по содержанию и являются огромной кладовой идей в истории познания всего человечества. Особенностью религии Китая, как раз, и является то, что она неразрывно связана с философией. Те философские течения, нашедшие последователей здесь, и стали религиями. Великих Учителей Древнего Китая мало интересовали абстрактные, отвлеченные суждения о быстротечности и конечности земного бытия. В китайской религии невозможно обнаружить даже понятия Бога как такового. В начале и основе формирования национальных китайских религий лежал главный вопрос, кто есть человек, его суть, его внутренняя природа, его место в этом мире. На эти вопросы и пытались ответить себе и другим Учителя Древнего Китая.

Актуальность изучения религий Китая состоит в том, что это помогает не только понять основные ценности и воззрения китайского народа, но и дает представления об истории самого Китая, его народа, в представлении которого была своя, особая картина мира, которая во многом отличается от обычного, привычного видения многих других народов. Это, в свою очередь, позволяет понять некоторые особенности идеологии и культуры современного Китая.

Целью данной работы является изучение ранних китайских верований и сложившихся религиозно-философских систем даосизма и моизма.

В связи с поставленной целью были определены следующие задачи:

1. Познакомиться с особенностями ранних китайских верований (культ Шан Ди и культ Неба).
2. Изучить религиозно-философскую систему даосизма: истоки учения, основные принципы, псевдонауки и пантеон.
3. Рассмотреть учение моистов, их основные идеи и принципы.
4. Познакомиться с деятельностью философских школ: школы «Инь Ян» и школы «Имен».

Объект исследования: ранние китайские религии (культ Шан Ди, культ Неба, Даосизм, Моизм, школа «Инь Ян» и школа «Имен»).

Предмет исследования: влияние ранних верований и религий на историю Китая.

В работе были использованы труды: Васильева Л.С. «Культы, религии, традиции в Китае», «История религий Востока» и «Древний Китай: период Чжаньго», Кравцовой М.Е. «История культуры Китая», Титаренко М.Л. «Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение», Фэн Ю-ланя «Краткая история китайской философии» и Курочкина М.В. «Введение в историю религий: Учебное пособие для студентов 1 курса исторического факультета».

Глава 1. Ранние китайские религии

§1. Культ Шан Ди

Как известно, могущественные боги возникают в период становления государства, когда возникает сильная центральная власть. Это было «закономерное отражение» в мире богов того, что происходило на земле. Правители таких государств нередко связывали свое происхождение с богом. По словам Энгельса «единый бог никогда не мог бы появиться без единого царя».1

Первым из китайских религиозных течений был культ Шан Ди, который сформировался в эпоху Шан-Инь (XVIII/XVII – XII вв. до н.э.). Основателем новой династии был ван Чэн Тан (правивший, примерно, с 1700 г. до н.э.). Шан Ди был главой в мире сверхъестественного, от его решения и его милости зависело поведение всех остальных духов. Культ Шан Ди вырос из первобытных верований народов, населяющих территорию Китая.2 Шан Ди повиновались духи ветра и дождя, облаков и грома. По представлениям иньцев, именно от его воли зависела их судьба (война, болезни, рождение наследника вана, дождь, буря и т.д.). Словом, Шан Ди считался главным верховным божеством, которому на небе так же беспрекословно должны были подчиняться все остальные духи, как на земле все люди подчинялись воле ванна. В общем можно сказать, что Шан Ди подчинялись духи стихий, духи предков и абстрактные божества (например, бог войны). Термин «ди», соответствует понятию «божественный», «священный», он использовался в Инь для обозначения всех покойных правителей, а термин Шан Ди, «высший ди», для обозначения «высшего божества», одновременно воспринимавшегося в качестве верховного главы племени, его первопредка.

Однако близость Шан Ди и иньского вана не ограничивалась лишь аналогией их функций и полномочий. В представлении иньцев, Шан Ди был не только верховным божеством, но и ближайшим родственником самих иньцев, их легендарным родоначальником и покровителем, предком – тотемом.3 Но в отличие от многих других народов, иньцы фактически слили воедино культ высшего божества и культ своих умерших предков. Пышная обрядовость, обилие жертв и торжественность ритуалов – все это было сконцентрировано на культе предков, как далеких, так и ближайших. С одной стороны, это привело к тому, что со временем культ предков стал основой основ всей религиозно-этической системы Китая. А с другой, в результате культ Шан Ди оказался только первым среди равных и при всем его огромном значении в Инь и в начале Чжоу так и не превратился в культ великого бога, который имел бы много храмов и жрецов, которому бы все молились и поклонялись.4

Ему не столько молились, сколько просили как у покойного родственника-покровителя помощи или поддержки. Общение с ним строилось на чисто человеческих чувствах: ему хотели понравиться или задобрить его, так же очень боялись его гнева, так что делали все, чтобы не расстраивать его. Так же главным моментом в ритуале общения был обряд гадания, который часто шел в паре с обрядом жертвоприношения. Этим гаданием люди ставили в известность своих предков о своих намерения и планах, чтобы узнать их мнение: одобряют они это или нет, готовы ли помочь и т.д. для гаданий использовали баранью лопатку или черепаший панцирь, на котором гадатель выцарапывал надпись из пиктографических знаков. Потом кость или панцирь прижигали в углублениях нагретой бронзовой палочкой, и по трещинам на оборотной стороне гадатель судил о результатах гадания. В будущем эта техника гадания, как и техника гадания по тысячелистнику, легла в основу книги гаданий «Ицзин» - великой китайской книги «Перемен». В эпоху Инь обряд гадания был делом большого государственного значения, имевшим четко разработанную систему фиксированных показателей с объективными критериями отсчета.5

По представлениям иньцев, их правитель – ван после смерти не терял своего могущества, а наоборот преумножал его, становясь вместе со своими предками в длинный ряд во главе с верховным божеством Шан Ди. Именно им иньцы и приносили свои обильные жертвы с просьбой обеспечить их благосостояние, дать мудрый совет, защитить и т.д.6

После того как в XI веке до н. э. иньцев победили чжоусцы, они полностью приняли культ Шан Ди. К тому же они заимствовали иньские культурные и духовные традиции. В эпоху Чжоу была разработана строгая иерархия обрядов жертвоприношений. Строго определялись объем и качество жертв (следует отметить, что Шан Ди приносили еще и человеческие жертвы), полагавшихся предкам каждого из правителей царств и княжеств и божественным предкам самого императора. Обряды жертвоприношений всегда сопровождались соответствующим церемониалом и внешним ритуальным обрамлением, например специальной праздничной одеждой, различными ритуальными предметами. Отправление жертвоприношений выполнялось жрецами, которые занимали в обществе особое и важное положение. Самые влиятельные представители чжоуской родовой знати имели право на определенное количество храмов в честь их предков. Принесение жертв в этих храмах было регулярной и очень важной церемонией. В последствие возросшее значение культа предков привело к созданию в эпоху Чжоу теории о существовании в человеке двух душ – материальной по, которая появляется в момент зачатия, и духовной хунь, возникающей лишь с рождением человека (как бы входящей в него с первым вздохом). Со смертью материальная душа уходит в землю вместе с человеком, превращаясь в дух гуй. И именно этому духу, для его дальнейшего нормального существования, кладут в могилу с телом умершего различный инвентарь. Если всего того, что положили в могилу достаточно, и родственники покойного к тому же регулярно приносят жертвы, то душа гуй спокойна и радостна. Если же все наоборот – она может сильно разозлиться и причинить вред не только своим потомкам, которые не заботятся о ней, но и ни в чем не повинным людям. Что касается духовной души, то она в момент смерти покидает тело и возносится на небо, превращаясь в дух шэнь (считалось, что именно эта душа, возносясь к небу, становилась там чем-то вроде посредника между людьми и сверхъестественными силами). В дальнейшем такое противопоставление двух душ легло в основу деления духов на злых (гуй) и добрых (шэнь). Поскольку душе шэнь приписывались важные функции, сфера ее распространения оказалась весьма ограниченной. Первоначально этой душой обладали только знатные люди, простые не имели этой души вообще. Душа шэнь действовала на небе в зависимости от ранга ее обладателя на протяжении жизни одного или нескольких поколений. И только сам великий правитель имел право на вечное пребывание на небе в качестве духа шэнь, поскольку он был прямым потомком божественного Шан Ди.

Отправление души на небо иньцы, а потом и чжоусцы всегда представляли в виде полета птицы. И саму душу шэнь (хунь) иньцы и чжоусцы изображали в виде птицы.7

Культ Шан Ди пользовался высоким авторитетом в раннечжоуском Китае. Переняв культ Шан Ди у иньцев, чжоусцы говорили, что Шан Ди приказал их мудрому правителю Чжоу Вэнь-вану забрать власть у Инь, и говорил, что предки его находятся рядом с Ним слева и справа. В одной из песен «Шицзин» упоминается о том, что мать легендарного чжоуского родоначальника Хоу-цзи забеременела после того, как наступила на след великана, то есть Шан Ди.

О Шан Ди много упоминалось в песнях «Шицзин» и «Шуцзин». Там говорилось, что Шан Ди все видит и слышит, все чувствует и понимает, все знает и контролирует, может одобрять и гневаться, он непостоянен и переменчив.

Пока еще он оставался всемогущим божеством. Но постепенно его влияние начало ослабевать. Наряду с ним в аналогичных функциях все чаще стало выступать Небо (тянь).8

§ 2. Культ Неба

В XI веке до н. э. (с 1027 года) в эпоху династии Чжоу, распространявшей свою власть на большую часть территории бассейна реки Хуанхэ, культ Шан Ди постепенно оттесняется на задний план, а на его место выдвигается культ Неба.9

В представлениях чжоусцев, Шан Ди и Небо на протяжении длительного времени сосуществовали и взаимозаменяли друг друга. Такой параллелизм позиций Шан Ди и Неба у чжоусцев долгое время вызывал споры исследователей. Так, например, высказывалось мнение, что Небо – это и есть Шан Ди, или что Небо – место, где живет Шан Ди. Или так американский синолог Г. Крил предложил, что некогда чжоусцы-земледельцы поклонялись Небу как высшему божеству. Но после завоевания ими Инь, они поняли, что иньский верховный бог Шан Ди в общем соответствует их Небу, поэтому они и идентифицировали Небо и Шан Ди. Хотя, эта гипотеза не может объяснить, почему в самом начале чжоусцы полностью восприняли культ Шан Ди как свой, поскольку культ Неба выдвинулся на первый план намного позже, спустя несколько веков.

Небо было верховной божественной силой. Подобно Шан Ди, Небо обладало свойством карать непокорных и нерадивых, награждать послушных и достойных, покровительствовать мудрым и честным. Небо в представлении чжоусцев ассоциировалось с некой верховной силой, стоявшей над земным миром (Поднебесная, тянь-ся), и то, что теперь правитель становился «сыном Неба» (тянь-цзы). Культ Неба с этого времени стал главной прерогативой и обязанностью китайского императора.10 Он, как и египетский фараон, выступая в качестве сына Неба, в процессе этого культа выполнял свой сыновний долг, осуществлял жертвоприношения (причем человеческих жертв ему не приносили) и воздавал почести Отцу – хранителю мирового порядка. В культе Неба, как в языческой системе, огромное внимание уделялось гармонии общества и Природы, Человека и Природы. Китайцы понимали нравственность не как борьбу добра и зла. Возникла система представлений, которую позже некоторые исследователи назовут «принципом трех гармоний»:

1. Гармония Человека с Природой, с окружающей Вселенной.

2. Гармония Человека с обществом и государством.

3. Гармония человека с семьей и с самим собой.

Считалось, что следование принципу «трех гармоний» является залогом правильной и счастливой жизни.11

В свою очередь «веления» Неба стали считаться законом для страны, «воля» Неба – священной, а признаки небесной активности – свидетельство одобрения или гнева (хорошая погода, засуха, затмение и др.). Император был посредником между народом и Небом. Причем править он мог, будучи добродетельным, если он терял свою добродетель, то лишался права управлять государством. Он был обязан находиться в состоянии «трех гармоний». Именно на этом взаимоотношении, на протяжении сотен лет, сходились все важнейшие связи населения страны с миром богов и духов.12

Культ Шан Ди и культ Неба с их высшими, нравственно-этическими установками и обрядностью составляют основание китайской культуры. На их основе, но расставляя разные акценты, формируются другие национальные религии Китая и, прежде всего, даосизм и конфуцианство.13

Глава 2. Даосизм. Истоки учения

§ 1. Истоки даосизма. Учение Лао-цзы

Даосизм появился в Китае в середине первого тысячелетия до н. э., примерно одновременно с конфуцианством. Но в отличие от мировых религий, в которых перечисленные смысловые уровни предстают в их нерасторжимом единстве (например, буддизм), даосская философия это и религиозные теории и практики.14 Начальный этап формирования даосизма имел отношение больше к практике, чем к теории этого учения. Это была практика шаманства, гадания и врачевания. На тесную связь древнейшей медицины с философией даосизма указывает то, что в практике врачевания шаманы активно использовали приемы магии и мантики, тем самым увязывая все процессы в организме человека с воздействием на него духов и высших космических сил. Так же усложнение социальной структуры общества, когда на первый план выходит политическая активность в ущерб простоте и естественности прошлого, определенно вызывало реакцию у тех, чье влияние и значение в обществе становилось все менее значительным. Эти люди призывали вернуться к первобытной жизни далеких предков, говорили о возвращении в эпоху «золотого века». Хотя, стоит заметить, что социальным идеалом ранних даосов была не мудрость древних с их великими традициями, не человеколюбие и справедливость в социальных отношениях, а сама природная простота и естественность, уход от всяческой суетности, страстей и желаний, которые отрицательно влияют на натуру людей и характер общества. Поэтому многие, бывшие против современной им действительности, предпочитали «уйти от общества» и в этой крайней форме отчуждения выразить свой социальный протест. Именно таким образом было положено начало аскетизму (отшельничеству). Аскеты-отшельники уходили далеко от людей и преимущественно в горы. Там первые даосы и проводили свою жизнь, окруженные ореолом мистики и святости. Теория философии даосизма стала весьма успешно развиваться в IV – III вв. до н. э. Даосы первыми стали разрабатывать проблемы Бытия, Природы, Всеобщности.15 Именно в это время даосизм складывается в развитую культово-религиозную систему.16

Самыми древними памятниками даосизма являются трактаты «Дао дэ цзин» и «Чжуан-цзы», которые одновременно выступают центральными теоретическими сочинениями позднечжоуской «Школы Дао», выделившейся в качестве отдельной философской школы в IV – III вв. до н. э.17

«Дао дэ цзин» («Канон дао и дэ») приписывается легендарному мудрецу Лао-цзы, жившему в VII – VI вв. до н. э., биографические сведения о котором крайне бедны и недостоверны, а более поздние легенды о его чудесном рождении (он несколько десятков лет провел в чреве матери и родился уже старцем, откуда и его имя Лао-цзы – «старый философ», «старый ребенок») посеяли немало сомнений в реальности существования этого человека.18 Ханьские историографы (жизнеописание Лао-цзы из «Ши цзи» Сыма Цяня) полагали, что под этим псевдонимом скрывается реальное историческое лицо – философ из рода Ли («Слива») и по имени Дань («Киноварь»), бывший либо старшим современником Конфуция, либо его учеником.

Согласно принятой в Китае легенде, «Дао дэ цзин» был написан Лао-цзы перед его путешествием на запад и оставлен им стражнику на границе. Эта легенда приобрела особую популярность в III-IV вв. в связи с проникновением в Китай буддизма. Китайские апологеты учения Будды усмотрели в ней косвенное сообщение о том, что Лао-цзы достиг Индии и под именем Будды, либо приняв его обличие, стал основателем буддийского учения. Этим они доказывали родство и исходную духовную близость даосизма и буддизма. Позже был обнародован еще один трактат Лао-цзы – «Хуа ху цзин» («Канон, просвещающий варваров»), который он, якобы, написал в путешествии по западным землям. Но в действительности трактат относится к V-VI вв. Эта легенда, впоследствии, стала неотъемлемой частью культа Лао-цзы, обусловив его иконографию (его изображают в виде мудреца-старца, едущего верхом на буйволе белого цвета: белый цвет – цвет запада)19.

Согласно учению Лао-цзы, основой основ природы и общества, всей Вселенной является великое Дао. Понятие Дао использовали так же и конфуцианцы. Именно поэтому между учеными идет спор о том, у какого учения эта концепция была сформирована раньше и кто у кого ее позаимствовал. Одни считают, что она изначально была конфуцианской. Другие же думают, что как раз конфуцианцы заимствовали идею о Дао у даосов. Но, все же, правильней считать, что идея о Дао возникла еще до оформления как конфуцианства, так и даосизма, и что оба учения имели равные права взять эту идею и придать ей свою трактовку. Для конфуцианства Дао – это сумма всех социальных регламентов, система дисциплины и этики, другими словами, олицетворение высших законов Неба. Но последователи Лао-цзы смотрели на Дао совершенно иначе. Для них Дао – это Всеобщий Закон Природы, Начало и Конец Творения. Но если вкратце суммировать основные характеристики Дао, приведенные в книге Лао-Цзы, то окажется что Дао – это все и ничто. Никто его не создал, но все происходит от него и к нему возвращается. Дао никому не ведомо, оно не доступно для органов чувств. То, что можно услышать, увидеть, ощутить, понять – это не Дао. Оно постоянно и неисчерпаемо. Ему нельзя дать ни имени, ни названия, его ни с чем нельзя сравнить. Само безымянное, оно дает названия и имена всем. Само бесформенное, оно является причиной всех форм. Дао вне времени и вне пространства. Это бесконечность и абсолют. Даже Небо следует ему, а само Дао следует лишь естественности, Природе. Каждый человек, чтобы стать счастливым, должен встать на этот путь, попытаться познать Дао и слиться с ним. Согласно учению даосизма, человек – вечен. Физическая смерть означает только то, что дух отделяется от человека. Задача человека в своей жизни добиться, чтобы произошло слияние его души с мировым порядком – Дао. 20

В ранней даосской философии Дао представлено в двух ипостасях. Первая из них – одинокое, отдаленное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, принципиально не доступное ни восприятию, ни словесно-понятийному выражению («Дао, о котором можно говорить как о Дао, не есть истинное Дао», «Суть Дао – пустота…Глядишь на него – не можешь видеть, слушаешь его – не можешь слышать», «…Дао – вещь такая: неясная и смутная, безликая и туманная…»). Вторая ипостась Дао – всеохватное, всепроникающее, подобно воде, изменяющееся вместе с миром, действующее и проявляющее себя в «оформленных вещах» - это и есть благая сила дэ21.

Дэ – конкретное качество Дао, средство его обнаружения. Если Дао все рождает, то дэ все вскармливает22. Именно в этой ипостаси Дао делается доступным восприятию и может быть выражено посредством словесного имени или понятия. Стандартный образ Дао для даосизма – это безбрежный и постоянно изменяющийся поток23. Согласно Лао-цзы, Дао порождает одно ци (из ци (жизненная сила) состоит все в мире), которое дает начало двух родов ци: ян-ци и инь-ци, т.е. мужского и женского. Эти два начала порождают три. И в свою очередь эти три в своей совокупности и взаимодействии дают начало всему остальному в природе и обществе – это великая триада, состоящая из Неба, Земли и Человека.

Надо заметить, что трактат Лао-цзы сыграл огромную роль в истории китайской мысли, однако, был хотя и главным, но не единственным произведением философского даосизма.24

Трактат «Чжун-цзы», создание которого приписывается философу Чжуан Чжоу (Чжуан-цзы), жившему в IV-III вв. до н.э. В отличие от легендарного Лао-цзы, Чжуан Чжоу был реальным лицом. Сведения о его жизни, деятельности и идеях содержатся не только на страницах его трактата, но и во многих других древних источниках. Из других мыслителей древности к основоположникам даосской философии относят Ле Юйкоу (Ле-цзы), жившего, примерно, в IV-III вв. до н.э. Он является предполагаемым автором трактата «Ле-цзы».25

Оба этих трактата справедливо считаются классическими произведениями философского даосизма. Философские взгляды Чжуан-цзы и Ле-цзы весьма оригинальны и даже немного парадоксальны: в их учении можно найти черты эпикурейства и призывы к суровому аскетизму. Они едва ли не первыми из китайских мыслителей стали уделять большое внимание проблеме жизни и смерти, бытия и небытия. Так, например Ле-цзы призывал своих последователей не сильно мудрствовать, размышляя об истинном и ложном, полезном и вредном. Следует наслаждаться жизнью, не беспокоясь о несовершенстве бытия, поскольку само бытие – вещь не очень-то определенная. А вот Чжуан-цзы в одной из своих наиболее известных притч написал о том, как ему приснилось, что он – бабочка, весело порхающая и наслаждающаяся жизнью. После, проснувшись, он стал размышлять: ему ли снилось, что он – бабочка, или это бабочке снится, что она – Чжуан-цзы. Эта притча – один из центральных моментов философии Чжуан-цзы. Смысл ее состоит в том, что все в нашем мире относительно, даже иллюзорно. Поэтому стоит ли обременять себя заботами и социальными обязательствами: «Как знать, не раскаивается ли мертвый в том, что цеплялся за жизнь?». Отсюда вытекает логический вывод: наслаждайся жизнью, пока живешь! Однако сам Чжуан-цзы не следовал такому призыву. Сам он жил бедно, избегал славы и богатства. Своим последователям он советовал оставаться свободными – пусть даже бедными. Он призывал людей отдаться естественному ходу событий и целиком подчиняться судьбе, изменить которую человек не в силах. В своих притчах и баснях Чжуан-цзы нередко выводил убогих и калек, но не с целью вызвать сострадание, а для того чтобы показать, что этих людей любят, с ними дружат. Он старался подчеркнуть, что в человеке важна не внешность, а содержание, т.е. сама естественность, само Дао. Будучи равнодушным к смерти, он в то же время развил идею о возможности достижения фантастического долголетия, даже бессмертия.26

Еще одним основоположником философского даосизма считается Лю Ань (179 -122 гг. до н. э.) – принц крови, больше известный под своим официальным титулом – Хуайнаньский князь. Ему принадлежит руководство по созданию одного из центральных даосско-теоретических памятников ханьской эпохи – трактата «Хуайнань-цзы». 27

Именно эти теоретические произведения содержат в себе основные идеи и концепции философского и религиозного даосизма.

§ 2. Принцип недеяния «Ву Вэй»

В трактате «Чжуан-цзы» много внимания уделено принципам поведения человека. В частности, в нем так же, как и в «Дао дэ цзин», много говорится о даосском принципе недеяния – Ву Вэй.

Как уже говорилось выше, главная задача человека добиться слияния своей души с мировым порядком Дао (даосский принцип «естественности» - цзы жань). Пути Дао, учил Лао-Цзы, присуща сила де. Именно через де и проявляется в каждом индивиде Дао. Но эту силу нельзя истолковывать как усилие, а наоборот, как стремление избегать всякого усилия. Де означает «недеяние» (ву вэй), отрицание целенаправленной деятельности, идущие в разрез с естественным порядком. «Недеяние» – это не бездействие, это – несовершение того, что неестественно для социального статуса человека. Недеяние для воина – сражаться, для крестьянина – пахать, для правителя – править. Это – несовершение неестественных для социальной роли действий (пахоты – для воина, сражений оружием – для крестьянина). Считалось, что почти все (за исключением бессмертия), необходимое для счастья, человек может получить только и именно путем недеяния.28

Стоит заметить, что у даосов этот принцип получил два различных толкования: одно близкое к легистскому – недеяние в смысле стремления к высокому качеству управления, облегчения управления, другое – абсолютное недеяние, отсутствие желания участвовать в жизненных столкновениях.

Существует спорная точка зрения о том, что даосы заимствовали понятие Ву Вэй у легистов. Но скорее всего, понятие ву вэй было введено в обиход еще в чжоуском Китае и развивалось параллельно и легистами и даосами. При этом ранние даосы были более склонны к толкованию ву вэй в смысле абсолютного отчуждения, что вполне соответствовало эпохе ранних отшельников, «практиков» протодаосизма с их крайними формами отчуждения. Возможно и то, что позже толкование принципа ву вэй даосами приобрело и иные оттенки, близкие к легистским. Конечно, и в даосских трактатах есть фразы об образцовом правлении и тому подобное, но, тем не менее, социальный практически-политический смысл понятия ву вэй в даосской философии и позднее в религиозном даосизме не имел ничего общего с легистскими требованиями централизованного бюрократического правления. Наоборот, даосский принцип недеяния вел к отказу от централизованно-бюрократических государств в пользу замкнутых общин с натуральным хозяйством.

Именно это отрицание власти, призыв к практическому уходу от ненавистных, сковывающих свободного человека социальных пут оказал впоследствии огромное влияние на идеологические принципы даосских сект, не раз на протяжении долгой китайской истории руководивших крестьянскими восстаниями.29

§ 3. Учение о бессмертии

Одним из главных догматов раннего и более позднего религиозного даосизма – было учение о бессмертии.

Конечная цель даосского религиозного направления – это превращение человека в бессмертного сяня. Это направление делится на «внешнюю алхимию» (вай дань, «внешняя киноварь») и «внутреннюю алхимию» (нэй дань, «внутренняя киноварь»).

Предпосылки возникновения в Китае «внешней» и «внутренней» алхимии появились уже в VII-VI вв. до н.э.: сообщения в позднечжоуских источниках о практиковании древними отшельниками дыхательных упражнений и макробиотики. В IV-III вв. до н.э. существовала вера в возможность изготовления «снадобья бессмертия» и предпринимались соответствующие попытки. Ко II-I вв. до н.э. относятся первые опыты по трансмутации металлов.

Первое сугубо светское сочинение по теории алхимии – трактат Вэй Бояна «Цань тун ци» («О единении триады») – появилось во II в. н. э. Но подлинно релевантным для даосско-религиозного направления памятником стал трактат «Баопу-цзы» («Мудрец, объемлющий пустоту»), принадлежащий знаменитому даосскому теоретику и алхимику-практику Гэ Хуну, жившему в III-IV вв. н.э. На III-V века приходится также расцвет и пик популярности даосской алхимии в китайском обществе. 30

Именно с пропаганды учения о бессмертии фактически берет свое начало даосизм как религия. Горячая проповедь идей долголетия и бессмертия не только снискала даосским магам и проповедникам большую популярность в народе и позволила им заложить фундамент новой религии, но и предоставила даосам возможность завоевать положение в обществе и добиться благосклонности императоров, не безразличных к идее о вечной жизни.

Первым обрести бессмертие захотел объединитель и первый император Китая – Цинь Ши Хуан Ди. Даосский маг Сюй Ши рассказал императору о трех священных островах, населенных небожителями, и что именно там можно найти чудесный эликсир, нектар богов, дарующий бессмертие. Император отправил на поиски островов экспедицию во главе с Сюй Ши. Из этого путешествия вернулись не многие, и естественно ни с чем. Император отправлял в горы и другие места на поиски эликсира и трав бессмертия еще ряд магов. Но безрезультатно. Однако император не бросал идею обрести бессмертие. Он сурово наказывал, даже казнил неудачников, хотя Сюй Ши смог избежать немилости императора, но снова и снова заставлял других продолжать начатое дело. Магам предоставляли много денег, они ставили различные опыты, император прислушивался к их советам (в частности, никто не должен знать, где ночует император), но все было безрезультатно. Лишь только смерть Цинь Ши Хуан Ди на некоторое время оборвала официальную заботу о поисках бессмертия. Хотя люди, власть имущие, не хотели расставаться с идеей, обрести вечную жизнь.

Вторым, обратившим свой взор на магов, обещавших бессмертие, был ханьский император У-Ди. Его интерес подогревался искусными легендами о бессмертных, повествовавшими об успехах даосских чародеев, изготовлявших волшебный эликсир и возносившихся на небо. У-Ди не жалел денег, строил даосские храмы, покровительствовал ученым магам, внимал их теориям и настойчиво добивался главного – возможности действительно обрести бессмертие. Он также испробовал много способов добыть чудесный эликсир, но безуспешно. Он приказывал казнить неудачников и шарлатанов, но от идеи бессмертия не отказывался.

Но в итоге длинная серия неудач со временем несколько охладила интерес китайских императоров к идее достижения бессмертия. Даосам перестали слепо доверять.

Эпоха Хань была временем бурного развития даосского учения. Появилось множество трактатов и пособий, рассказов и рецептов, методик и вычислений, авторы которых ставили своей целью разработать основные принципы достижения бессмертия, дать теорию и практические методы превращения человека в бессмертного.31

Тело человека являет собой микрокосм, который, в принципе, следует уподобить макрокосму, т. е. Вселенной. Подобно тому, как Вселенная функционирует в ходе взаимодействия Неба и Земли, сил инь и ян, имеет звезды, планеты и т. п., организм человека – это тоже скопление духов и божественных сил, результат взаимодействия мужского и женского начал. Человек, стремящийся к достижению бессмертия должен, прежде всего, постараться создать для всех этих духов-монад (их 36 тыс.) такие условия, чтобы они не пожелали покинуть тело. Еще лучше, специальными средствами усилить их позиции, дабы они стали преобладающим элементом тела, вследствие чего тело дематериализуется и человек становится бессмертным.

Поиски бессмертия требовали от человека немалых жертв, заставляли его мобилизовать всю свою волю и выдержку, все способности и терпение. Достичь великой цели было немногим под силу. Посвятить этому нужно было всю свою жизнь, отказавшись от нормальной жизни с ее горестями и радостями с юных лет, отрешиться от всех стремлений и страстей, ограничив себя во всем.

Разумеется, нельзя было добиться осуществления всех ограничений сразу. Прежде всего, даосы предлагали ограничение в еде – путь, до предела изученный индийскими аскетами-отшельниками. Кандидат в бессмертные должен был отказаться вначале от мяса и вина, потом вообще от любой грубой и пряной пищи (духи не выносят запаха крови и вообще никаких резких запахов), затем от овощей и зерна, которые все же укрепляют материальное начало в организме. Постепенно удлиняя перерывы между приемами пищи, следовало научиться обходиться совсем немногим – легкими фруктовыми суфле, пилюлями и микстурами из орехов, корицы, ревеня и т. п. Специальные снадобья готовились по строгим рецептам, ибо их состав определялся и магической силой ингредиентов. Следовало также научиться утолять голод с помощью собственной слюны. Другим важным элементом достижения бессмертия были физические и дыхательные упражнения. В комплекс этих упражнений входило умение владеть своим дыханием, задерживать его, превращать его в едва заметное – «утробное». Влияние физической и дыхательной гимнастики йогов и вообще системы йоги здесь проявляется достаточно отчетливо. Однако даосизм был все-таки китайским учением, даже если на него и было оказано определенное воздействие извне. И это нагляднее всего проявляется в том, сколь большое значение даосская теория достижения бессмертия придавала моральным факторам. Причем морали именно в китайском смысле – в плане добродетельных поступков, демонстрации высоких моральных качеств. Так, в трактате Гэ Хуна, например, говорилось о том, что даже тот, кто хочет стать бессмертным низшего (земного) типа, должен за свою жизнь совершить не менее 300 добродетельных поступков. Если же он хочет стать бессмертным высшего ранга, то должен был совершить не менее 1200 добрых деяний, при этом даже один безнравственный поступок сводил все на нет. В число добродетельных поступков входили высоконравственное поведение, помощь сиротам, благотворительность, бескорыстие и т.п. Недобродетельные же проступки, накапливаясь, реализовывались в виде болезней.

Трансформация человека в бессмертного считалась очень непростой, доступной лишь для немногих. Сам акт перевоплощения почитался настолько священным и таинственным, что никто его не мог зафиксировать. Просто был человек – и нет его. Он не умер, но исчез, покинул свою телесную оболочку, дематериализовался, вознесся на небо, стал бессмертным. Наученные судьбой своих предшественников, казненных императорами Цинь Ши Хуан Ди и У-Ди, даосы усердно разъясняли, что видимая смерть – это еще не доказательство неудачи: вполне вероятно, что умерший вознесся на небо и достиг бессмертия. В качестве аргумента даосы умело пользовались легендами, в обилии созданными ими же. Вот, например, легенда о Вэй Бояне, авторе одного из ханьских трактатов о поисках бессмертия. Рассказывают, будто он изготовил волшебные пилюли и отправился с учениками и собакой в горы, дабы там попытаться обрести бессмертие. Сначала дали пилюлю собаке – она издохла; это не смутило Вэя – он принял пилюлю и упал бездыханным. Веря в то, что это лишь видимая смерть, за ним последовал один из учеников – с тем же результатом. Остальные вернулись домой, чтобы потом прийти за телами и похоронить их. Когда они ушли, принявшие пилюли воскресли и превратились в бессмертных, а не поверившим своим спутникам оставили соответствующую записку. Самое интересное в легенде – ее назидательность: именно после смерти и наступает бессмертие, поэтому видимую смерть можно считать мнимой.32

В частности, именно таким был интерес к идее бессмертия со стороны власть имущих, прежде всего императоров. Им, естественно, было недосуг заниматься созерцанием или гимнастикой, они вовсе не намерены были ограничивать себя в еде и в других удовольствиях и развлечениях. Но именно они больше всего хотели обрести бессмертие, поэтому их интересовали именно пилюли, талисманы и волшебные эликсиры, которых создано было великое множество. Это были либо простые рецепты, предназначенные для лечения болезни, для укрепления здоровья и тела и т.п., либо более сложные, претендовавшие на определенную мистическую силу и сверхъестественное воздействие на организм. При изготовлении таких снадобий первостепенную роль играли чисто мистические соображения, основанные на взаимовлияниях сил инь и ян, пяти первоэлементов и т.п.33

Рецептура изготовления «снадобий бессмертия» в виде собственно эликсиров, пилюль или порошков включала использование преимущественно минеральных и растительных ингредиентов. Большую роль здесь играло золото, воспринимаемое как совершенный металл, неподвластный тлению и способный оказывать соответствующее воздействие на тело.

Даосская алхимия пилюль и эликсиров – вай дань – имелось в виду получение желаемого результата вследствие воздействия извне, т.е. влияния определенных препаратов и снадобий, к концу I тыс. н.э. пришла в упадок. На смену ей пришла теория нэй дань, суть которой заключалась в том, что основной алхимический процесс должен протекать внутри организма (под воздействием частиц ци взаимодействуют силы инь и ян, и так в теле человека возникает «зародыш» бессмертия, который как раз и может привести к достижению великой цели).

Китайская алхимическая практика даосов сыграла определенную роль в развитии научных знаний, однако, она не привела к становлению подлинно научного отношения к явлениям природы и не способствовала возникновению физических и химических наук.

Но если китайская алхимия пришла в упадок уже в середине века, то некоторые псевдонауки, которые своим расцветом обязаны именно даосизму и поискам бессмертия, сохраняли свое влияние дольше, вплоть до наших дней. К их числу относятся астрология, геомантика, даосская (народная) медицина. Как и алхимия, все они тесно связаны и переплетаются с магией и мистикой, с гаданиями, заклинаниями, заговорами и предсказаниями. Но в отличие от алхимии кроме поисков бессмертия они нашли себе иное применение в жизни китайского народа и тем самым завоевали свое право на долгое существование.34

Глава 3. Даосизм. Псевдонауки. Пантеон

§ 1. Псевдонауки даосизма

Как уже говорилось выше, кроме алхимии существовал еще целый ряд даосских псевдонаук.

Астрономические наблюдения и предсказания судьбы по звездам и иным небесным телам и явлениям были известны в Китае с давних пор. О таких наблюдениях повествуют древние китайские книги, особенно «Шуцзин». В Чжоу наблюдение за небом и толкование посылаемых знаков стало одной из важнейших задач придворных астрологов, которые были высшими и наиболее влиятельными чиновниками правителя.

Главным в астрологии для даосов была именно мистика. Изучая расположение звезд и их движение, взаимосвязи перемен на небосводе и календарных изменений, даосы связывали с действием определенных сил в самом человеке, с изменениями в микрокосме человеческого организма. Уже заранее известные расположения светил в тот или иной календарный день могли оказать благоприятное или неблагоприятное влияние на человека в зависимости от того, когда он родился, на ком собирается жениться, что намерен предпринять и т.п. Именно, знание точного благоприятного соотношения некоторых небесных и календарных факторов позволяло даосам выдвигать идею о «счастливых» днях, когда всё, любое дело, которое бы человек не затеял, закончилось благополучно.

Даосы веками очень тщательно изучали весь астрологический материал и привели его в сложную систему. Они составляли звездные карты, каталоги, гороскопы и т.д. Созданные ими многочисленные гадательные книги, астрологические календари и другие пособия по магии и мантической практике стали важным орудием в руках даосских гадателей, предсказателей, заклинателей и т.д. Их знания широко применялись в повседневной жизни народа, без их участия не могло произойти ни одного важного события. Не только простые крестьяне, привыкшие верить шаманам и магам, но и конфуцианцы постоянно и без всякого стеснения обращались к помощи даосских гадателей.

Диапазон средств даосских гадателей был весьма велик. Помимо обычных гаданий и предсказаний, связанных с расположением звезд и планет или с календарными исчислениями, цель которых выяснить степень благоприятствования тому или иному человеку или делу, большую роль играли различного рода обереги и заклинания. Они в свою очередь уже ближе стоят к магии, нежели к мантике. Именно поэтому даосских гадателей обычно называли фан-ши (маг). У даосов магия и мантика были всегда очень тесно связаны между собой.

Так же большую роль играла в Китае геомантика. Она, как и астрология, берет свое начало из глубины веков. Как известно, в древнекитайских правилах захоронения существовали определенные ограничения, связанные с ориентацией трупа, расположением могилы и т.д. Все эти ограничения были связаны с представлениями о влиянии сверхъестественных сил, благоприятствующих или наоборот той или иной местности, форме рельефа, стороне света и т.п. Конфуцианцы также уделяли внимание проблеме захоронения, но как таковое они фактически лишь терпели эти геомантические суеверия и сами мало их касались. Поэтому в руках даосов полностью оказалась разработка геомантики и всех связанных с ней методов и приемов.

Даосы поставили древнекитайскую геомантику – фен-шуй (ветры и воды; ветры и потоки), на «научную» основу. Они разработали сложную систему, связав законы земной сферы с небесными явлениями, в которой активное участие принимали звезды, планеты, созвездия, знаки зодиака, времена года, силы инь и ян, пять первоэлементов и т.д. Эти небесные и мистические силы действовали неодинаково в разных местах и в разное время, поэтому для уточнения их поведения и корреляции всех сил была необходима точная ориентация на месте. Именно для этих нужд было создано величайшее творение китайцев – компас, который и в древнем, и в средневековом Китае использовался только геомантами на протяжении долгих столетий.35

Так же важную роль в фен-шуй играл рельеф местности, ее очертания. Ведь только при благоприятном сочетании небесных сил участок земли считался подходящим для строительства, устройства могилы или приобретения в собственность. Даосская геомантия всегда имела успех: даже самые утонченные, рафинированные и презиравшие суеверия конфуцианцы не пренебрегали ею. Напротив, в необходимых случаях они обращались к даосам-гадателям за советом и содействием. Даосские гадатели обставляли всю процедуру гадания с величайшей тщательностью и серьезностью.36

Гадания и предсказания геомантов имели своей главной целью уберечь человека от влияния злых духов, неблагоприятных воздействий природных и сверхъестественных сил. Позже, в средневековом Китае, даосы начнут производство и массовое распространение многочисленных и разнообразных бумажных оберегов – заклинаний из нескольких знаков, часто с изображением какого-либо идола, начертанных на бумаге желтого или красного цвета. Эти обереги покупали все, особенно простые люди. Их вывешивали практически в каждом доме – на стене, над дверью, над кроватью, над очагом. Еще их сжигали и принимали внутрь вместо лекарств, смешав пепел с чаем. Немного позже на лоскутах начали надписывать строго определенные знаки и их фиксированные комбинации, которые не только желали счастья, богатства и многодетности своему владельцу, но и служили заклинанием, предостережением против злых духов. Именно так, слившись с с суеверными заклинаниями даосов, прямой путь к уму и сердцу китайца нашел конфуцианский культ иероглифа.

Еще одним важным атрибутом в даосском культе оберегов и заклинаний были бронзовые зеркала. Было принято считать, что обладание бронзовым зеркалом давало практически полную гарантию от дурного влияния злых духов. Такие зеркала были известны в Китае еще с эпохи Чжоу. Уже тогда оборотная сторона зеркала содержала орнамент из символических рисунков и черт, имевших определенное отношение к небесным силам. Со временем этим зеркалам стали предавать еще большую магическую силу. Считалось, что оборотная сторона зеркала обеспечивала поддержку небесных сил, и это наделяло лицевую сторону зеркала «чудесным» свойством показывать «истинное лицо» всех злых демонов, попавших в его поле зрения, и тем самым обезвреживать их.37

Много сделали даосы для китайской медицины. Опираясь на практический опыт знахарей-шаманов, и придав этому опыту свои мистические выкладки и магические приемы, даосы в процессе поисков бессмертия познакомились с анатомией и функциями человеческого организма. Хотя научную основу физиологии человека они не знали, многие их рекомендации, лечебные средства и методы оказывались достаточно обоснованными и давали положительные результаты. Однако следует заметить, что сами даосы, да и их пациенты, всегда больше надежд возлагали не на лекарственные препараты, а на сопровождавшие их магические приемы и заклинания, на обереги и талисманы, на волшебные свойства некоторых предметов, например, бронзовых зеркал, выявлять нечистую силу. Кстати, все болезни даосы считали наказанием за грехи, и больные для своего блага должны были не столько лечиться, сколько «очищаться» с помощью даосского мага.38

Таким образом, даосы усиливали свои позиции и влияние в жизни всего народа Китая. В раннесредневековом Китае они сумели стать необходимой и ничем не заменимой частью духовной культуры страны и народа. В эпоху Тан (VII-X вв.) даосы широко расселились по всей стране, на этот период как раз приходится второй расцвет «сянь-даосизма» и его закат (связан он был с преждевременной смертью нескольких правителей династии Тан). Даосы создавали свои монастыри, где маги и проповедники готовили своих последователей, знакомя их с основами теории бессмертия, медицины, геомантии (развили идею гармонии с Природой), практик гаданий и предсказаний, алхимии т.д.

Даосские «псевдонауки» сыграли огромную роль в жизни Китая. Даосы создали компас, порох, многие химические красители, заложили основы народной китайской медицины (развили учение о ци), начали применять местную анестезию и пользоваться приемами акупунктуры, иглоукалывания и специального массажа и многое другое.

§ 2. Верхний и нижний пласт даосизма. Даосский пантеон

На протяжении веков даосизм переживал взлеты и падения, поддержку и гонения, а порой, правда, на короткие сроки, становился официальной идеологией какой-либо династии. Даосизм был нужен и образованным верхам, и невежественным низам китайского общества, хотя проявлялось это по-разному. Образованные верхи обращались чаще всего к философским теориям даосизма, к его древнему культу простоты и естественности, слияния с природой и свободы самовыражения. Специалисты не раз отмечали, что каждый китайский интеллектуал, будучи в социальном плане конфуцианцем, в душе, подсознательно, всегда был немного даосом. Особенно это касалось тех, чья индивидуальность была выражена более ярко и чьи духовные потребности выходили за рамки официальных норм. Открывавшиеся даосизмом возможности в сфере самовыражения мысли и чувства привлекали многих китайских поэтов, художников, мыслителей. Но это не было оттоком от конфуцианства – просто даосские идеи и принципы наслаивались на конфуцианскую основу и тем обогащали ее, открывая новые возможности для творчества.39

Но в отличие от верхнего пласта даосизма с его более или менее твердыми и устойчивыми идеями и принципами, с его интеллектуально развивающимися теориями нижний пласт или «народный» даосизм очень мало внимания уделял теории. Самым главным для него была повседневная практика, полное удовлетворение самых разнообразных потребностей широких масс населения, в основном крестьянства. Даосский жрец, монах, маг, гадатель руководили процессиями, молебнами, обеспечивали контакт с представителями потустороннего мира, душами умерших, а также выступали в качестве посредников при обращении к многочисленным святым и богам, героям и духам народного пантеона. Подавляющее большинство мелких и мельчайших храмов, кумирен и деревенских часовен находились в ведении именно даосских священников, к которым всегда можно было обратиться за помощью, советом, содействием. И именно на уровне низшего «народного» даосизма складывается на протяжении всего средневековья гигантский, поистине необъятный даосский пантеон.40

В целом даосский божественный пантеон, как в рамках храмовых центров, так и за их пределами, включает в себя множество самых разных по происхождению персонажей. Это были архаические божества типа Желтого императора и Царицы Запада Сиванму, древние легендарные бессмертные, правители и высокопоставленные государственные деятели, покровительствовавшие даосизму или занимавшиеся даосской алхимией, основатели школ и монастырей, именитые даосские теоретики и практики, полулегендарные отшельники и реальные исторические лица, и, наконец, локальные божества, бывшие, исходно, покровителями данной местности.

Наибольшей популярностью пользовались такие представители пантеона, как фея Ма-гу (Конопляная дева) – подательница бессмертия и чадоподательница, изображаемая в виде прекрасной девы, атрибутами которой были мотыга и корзина с травами; Шоу-шень (Божество долголетия) – старик с огромной головой и шишкообразным лбом, опирающийся на извилистый посох (рудимент Древа бессмертия). 41

Так же особо почитались бессмертные (Чжан Дао-лин – основатель даосской религии, верховный глава злых духов и ответственный за их поведение; алхимик Вэй Боян и многие другие). Но наибольшей известностью и популярностью пользовалась восьмерка бессмертных – ба-сянь. Причем с каждым из восьми бессмертных была связана какая-то история или легенда.

Чжунли Цюань – старейший из восьми. Удачливый полководец ханьского времени, он потерпел поражение только из-за вмешательства небесных сил, знавших об уготованной ему судьбе. После поражения Чжунли ушел в горы, стал отшельником, научился тайнам трансмутации металлов, раздавал золото бедным, стал бессмертным.

Чжан Го-лао имел волшебного мула, который за день мог пройти десять тысяч ли, а на время стоянки складывался так, как если бы он был из бумаги, и засовывался в специальную трубочку. Понадобится мул – его вытаскивают, разворачивают, обрызгают водой – и он снова жив и готов к переходам. Чжан жил очень долго, не раз умирал, но каждый раз вновь воскресал, так что бессмертие его вне сомнений.

Люй Дун-бинь еще в детстве отличался умом, «запоминал по десять тысяч иероглифов в день». Вырос, получил высшую степень, но под влиянием Чжунли Цюаня увлекся даосизмом, узнал его тайны и стал бессмертным. Его волшебный меч позволял ему всегда одолевать врага.

Ли Те-гуай, как-то отправившись на встречу с Лао-цзы, оставил свое тело на земле под присмотром ученика. Ученик узнал о болезни матери и немедля ушел, а тело патрона сжег. Ли вернулся – его тела нет. Пришлось ему вселиться в тело только что умершего хромого нищего – так и стал он хромым (Ли – «Железная нога»).

Хань Сянь-цзы, племянник знаменитого танского конфуцианца Хань Юя, прославился тем, что умел предсказывать будущее. Делал он это настолько точно, что постоянно удивлял своего рационалистически мыслящего дядю, признавшего дарование племянника.

Цао Го-цзю – брат одной из императриц, стал отшельником и поражал всех знанием тайн даосизма, умением проникать в суть вещей.

Лань Цай-хэ – китайский юродивый. Пел песни, собирал милостыню, делал добрые дела, раздавал деньги беднякам.

Хэ Сянь-гу с детства отличалась странностями, отказалась выйти замуж, долгие дни обходилась без еды и ушла в горы, став бессмертной.

Народная фантазия наделила всех ба-сянь чертами волшебными и человеческими, что сделало их одновременно людьми и божествами. Они путешествуют, вмешиваются в людские дела, защищают правое дело и справедливость. Все эти бессмертные, как и другие духи, боги и герои, хорошо известные в Китае, в своей совокупности отражали различные стороны верований, представлений, желаний и стремлений китайского народа.42

Даосизм оказал огромное влияние на все сферы жизни народа Китая. Даосизм развил мистическую сторону китайской религиозно-культовой системы. Фактически, он собрал и объединил различные местные культы топографического и стихийного язычества в мощную мировоззренческую и философско-этическую систему, создал иерархическое язычество с развитой идеологией для жреческо-философской элиты. Даосские монастыри стали центрами гадания, медицины, алхимии и именно туда верующие обращались для борьбы со злыми духами, в которых верили древние китайцы. Даосизм также сыграл огромную роль в развитии китайского искусства, прежде всего пейзажной живописи и стихосложения. «Пейзажные иконы» даосов – пейзажи, где каждый элемент пейзажа был понятным посвященным символом определенных религиозных принципов – стали основой развития

китайской живописи.43

Глава 4. Моизм

§ 1. Истоки моизма. Учение Мо Ди

Основоположником моизма считается философ Мо Ди, живший в V – нач. IV в. до н.э. и бывший, согласно преданию, сановником, государственным деятелем и дипломатом удельного царства Сун. Все основные взгляды и идеи Мо Ди изложены в трактате «Мо-цзы» - главного теоретического памятника школы мо-цзя.44 Ученики называли его «учителем учителей Мо» (Цзы Мо-цзы) или просто Мо-цзы – «Учитель Мо».45

Учение моистов появилось в ходе идейной борьбы с конфуцианством. Учение мо-цзя отражало чаяния простых людей, их протест против угнетения, стремление к улучшению своего материального положения и повышению политического статуса, к участию в управлении государством. Моизм сложился как самостоятельное течение политической и философской мысли в борьбе с конфуцианской идеологией, защищавшей порядки, угодные наследственной аристократии.

Большую роль в становлении философской мысли моистов сыграл культ «Неба» и его «воля». Их понимание было недоступно людям, нельзя было предсказать свою судьбу. Как известно, Конфуций тоже уделял внимание этому вопросу, но в его высказываниях ясно видно, что он делает упор не на проповедь величия «Неба», а на страх перед ним, перед неотвратимостью небесной судьбы: «Не о чем молиться тому, кто провинился перед Небом»; «Это Небо послало смерть!». По свидетельству Мо-цзы, Конфуций утверждал также, что «все первоначально предопределенно судьбой, и тут ничего нельзя ни убавить, ни прибавить». «Благородный муж» должен испытывать страх перед «небесной судьбой»: «Кто не признает судьбы, тот не может считаться благородным мужем».

Мо-цзы тоже воспринял идею веры в «Небо» и его «волю», но у него она получила совершенно другую трактовку. Во-первых, «воля Неба» познаваема и заведомо известна – это «всеобщая любовь» и «взаимная выгода». Во-вторых, мысль о непреодолимости фатума отвергалась полностью. Вот так и получилось, что идеи традиционного культа получили социально-критический разряд. Мо-цзы лишал аристократию монополии на толкование воли небес, требуя от правителя следовать принципу «всеобщей любви» и приносить пользу всем в Поднебесной.

И хотя идейные истоки моизма коренятся в глубинных пластах традиционной культуры, духовный облик учения складывался на основе современных Мо-цзы социально-политических и идеологических реалий.46

§ 2. Социально-политические взгляды моистов

Моисты одними из первых выступили против привилегий наследственной аристократии, первыми подвергли уничтожающей критике реакционные стороны ее идеологии – конфуцианства. Главный огонь своей критики моисты направляли против образа жизни аристократии, жестокости и своекорыстия правителей царств, их родни и приближенных, а также против конфуцианства, которое на словах выступая против «крайностей» правителей, защищало интересы родовой знати и ее привилегии.

Естественно, у Мо-цзы, как и у Конфуция, было свое отношение к государству. Для Конфуция государство представляло собой большую патриархальную семью, в которой все близки друг другу, где младшие подчиняются воле старших и почитают их. Так же и Мо-цзы. Он видел в государстве силу, способную обеспечить всеобщее благосостояние и социально-политическую гармонию, но в отличие от Конфуция, он не придавал такого большого значения патриархальным традициям, поскольку справедливо не видел в них той основы, на которую могло бы надежно опереться централизованное государство с его сильно разросшимся административным аппаратом. Так же как и Конфуций, Мо-цзы резко и жестко критиковал современных ему правителей, лишенных добродетелей и чувства справедливости, презирающих и запугивающих свой народ.47

Мо-цзы заявлял (в главе «Против музыки»): «Простой народ испытывает три бедствия: голодающие не имеют пищи, замерзающие не имеют одежды, уставшие не имеют отдыха. От этих трех бед народ испытывает огромные страдания. Но если именно в такое время ваны, гуны и другие знатные люди развлекаются колокольным звоном и барабанным боем, играют на лютнях, цинах, свирелях и шэнах, а также устраивают боевые упражнения для показа оружия, то откуда же простой люд возьмет пищу и одежду. Поэтому я считаю, что так не должно быть. Мой замысел состоит в том, чтобы уничтожить это».

Правители «строили роскошные дворцы с извилистыми галереями и крытыми беседками», раздаривали своим родственникам огромные богатства, полученные путем нещадных поборов с населения. Казну разворовывали, а народ все больше облагали податями. Или еще, когда умирал правитель или кто-либо из его близких, им сооружали огромные гробницы, вместе с ними хоронили массу ценных вещей и даже приносили в жертву живых людей. После похорон соблюдали трехлетний траур, во время которого родственники покойного не занимались государственными делами, государство и его хозяйство приходило в упадок. «Силы народа используют впустую, без надобности» - с негодованием утверждал мыслитель.48

Моисты выступали за равенство политических возможностей всех жителей Поднебесной, правомерности и необходимости социальной мобильности человека в зависимости от его врожденных способностей и наклонностей. «Сановники не вечно должны быть знатными, простолюдины не вечно должны быть не знатными» - таков центральный постулат этого учения. Мо Ди был единственным из китайских мыслителей, кто выдвинул идею происхождения царской власти и властных структур как результат коллективного выбора людьми древнейшей эпохи себе в правители самого мудрого и достойного из них. Основой этической системы здесь выступает «принцип высшей любви и взаимной выгоды», подразумевающий взаимное уважение и помощь друг другу всех жителей страны и соизмерение каждым человеком собственных желаний и поступков с общественными нуждами, его осознанный отказ от всего того, что могло бы нанести ущерб благосостоянию народа. 49

Это было ни что иное как принцип «почитания мудрости» (шан сянь) выдвинутый Мо-цзы. Суть его заключалась в следующем: «Если земледелец, ремесленник или торговец проявит недюжинные способности, то его должно выдвинуть, наделить высоким чином и жалованьем, дать ему дело соразмерное с его способностями и выделить ему в подчинение людей». Этот принцип был противопоставлением конфуцианскому положению о «выдвижении талантов», которое касалось только «благородных мужей».50

Выражающий интересы и настроения низовых слоев чжоуского общества, моизм пользовался огромной популярностью у народа, особенно в период Борющихся царств. Моисты пропагандировали идею полного отказа от проведения войн, хотя для того времени эта идея была утопической. Но это выражало самое большое желание народа, который хотел жить мирно и трудиться на своей земле. Так же их пропаганда против грабительских войн выражала стремление народа к объединению, что собственно не убавляло их популярности.

§ 3. Этика в учении моистов

Этика составляет основу системы взглядов как ранних, так и поздних моистов. Этическое учение моистов возникло в борьбе с этикой родовой аристократии, представленной в учении Конфуция, и прежде всего против этического обоснования привилегированного положения знати, вечности и неизменности древних ритуалов – ли, вечности и неизменности знатности, «благородства» одних и «низости», «подлости» других. Этика моистов обосновывала и нравственно оправдывала стремление свободных низовых слоев китайского общества к улучшению жизни и повышению своего политического статуса.

Мо-цзы считал, что мораль должна быть едина для всего общества. В этом он заблуждался, поскольку не смог увидеть ее классовую природу. Он считал, что у всего народа должны быть единые критерии и представления добра и зла. Эти критерии должны исходить от «мудрых», так как лишь они могут понять подлинные интересы людей и побудить их действовать во имя этих интересов. Мо-цзы пытается использовать традиционные верования в «Небо», объявляет его «образцом», дабы избежать произвола власти неограниченного деспота и заставить его устанавливать нравственные законы на основе «всеобщей выгоды», подобно той, какую приносит человеку «Небо». Теперь «Небо» - высший порядок и олицетворение справедливости. Но почему было именно так? Просто Мо-цзы так и не смог найти истоки морали. Именно поэтому ему пришлось прибегнуть к «небесной воле» и представлению о «Небе» как образце «всеобщей любви и взаимной выгоды» (цзянь сян ай, цзяо сян ли). Поэтому любое благо, позитивный результат, достигнутый посредством соблюдения правил «всеобщей любви и взаимной выгоды», воспринимается как «небесная награда» за выполнение воли «Неба», так как он стремится к удовлетворению своих собственных желаний. «Небо» выступает в роли побудителя, чтобы заставить человека поступать согласно принципу «всеобщей любви и взаимной выгоды». Мо-цзы считает, что двигателем всех поступков людей является стремление к приятному, к счастью.

Основным критерием нравственности у Мо Ди является польза для людей (бай син). Мудрец требовал от всех людей приносить пользу друг другу. Примером нравственной добродетели у него являются древние мудрые ваны Яо, Шунь, Юй, Тан, Вэнь-ван, У-ван; воплощением всего дурного и злого – древние деспоты Цзе, Чжоу, Ю, Ли. Согласно взглядам философа, гуманный человек следует примеру древних мудрых ванов, он обязательно делает то, что «рождает новую пользу» для Поднебесной, уничтожает зло.

Целью этики моистов было установление такого порядка в стране, «чтобы люди заботились друг о друге и помогали друг другу». Именно тогда исчезнут три бедствия народа, т.е. придет царство «всеобщей любви и взаимной выгоды».51

Роль школы моистов в истории Китая оставила глубокий след. Моисты первые в истории политической мысли Китая создали учение, направленное против господства аристократии, подвергли резкой критике ее идеологию. Они выступали против войн и за объединение всего Китая. Требовали уравнять политические права всех свободных людей. Они выдвинули концепцию нравственного совершенствования и нравственного равенства людей. Также моисты заложили основы логического учения, которое в дальнейшем разрабатывалось многими философами. Однако после эпохи Хань логические идеи моистов были преданы забвению, как и само их учение.52

В 3 веке до н. э. школа моистов распалась на три течения, начав постепенно утрачивать свои общественные позиции и популярность. В дальнейшем она самоликвидировалась.

Глава 5. Философские школы

§ 1. «Школа Инь Ян»

«Школа Инь Ян» сложилась предположительно в среде астрономов-астрологов, бывших уроженцами восточного прибрежного региона Китая и работавших в системе «Академии Цзыся» - государственного теоретико-просветительского учреждения, организованного в царстве Ци. Принято считать, что в ней произошло окончательное теоретическое оформление и объединение в целостную систему взглядов учений о «пяти первоэлементах» и «Женском и Мужском космических началах». 53

«Школа Инь Ян» и «пяти элементов» ярко представлена в учении Цзоу Яня (III в. до н.э.) – ключевой фигуры школы. Согласно ему, в основе Вселенной находятся диалектически связанные и сменяющие друг друга 5 элементов: вода, огонь, дерево, металл, земля. Сменяемости элементов соответствует и сменяемость правления династий в обществе: каждая династия правит под знаком определённого элемента.  По мысли Цзоу Яня, история представляет собой круговой процесс смены доминирования в качестве «пяти благодатей» (у дэ) одного элемента над другими. Во II в. до н. э. Дун Чжунши систематизировал и развил главные идеи школы, вписав их в конфуцианский контекст.

Дальнейшее развитие «Школы Инь Ян» было связано с даосизмом и неоконфуцианством.54

§ 2. «Школа Имен»

С историческими изменениями в общественных структурах обнаружилась неадекватность существовавшего наименования вещей. В богатой питательной среде эпохи расцвета ста школ возникло направление мысли, ориентирующееся на решение проблем языкового выражения действительности. Понятно, что это направление было стимулировано также развитием абстрактного мышления в Китае той эпохи. «Школа имен» исследовала отношения вещей и самовыражение этих отношений, а затем соответствие суждений и наименований. Представители «школы имен» уделяли внимание вопросам форм, способов и закономерностей мышления и познания. Одной из центральных проблем для них было соотношение «имени» (мин) и «реалии» (ши). Эта проблема была универсальна. «Школе имен» принадлежит заслуга формирования в китайской теоретической мысли логики как философской дисциплины, не получившей, правда, дальнейшего развития. После 3 в. до н.э. сама по себе проблематика, разрабатываемая в этой школе, полностью ушла из поля зрения китайских мыслителей.55

Самыми выдающимися представителями этой школы были Хуэй Ши и Гунсунь Лун. Хуэй Ши (350—260 до н. э.) был главным, представителем тех, кто обращал внимание на значительную неадекватность чисто внешних характеристик вещей, ибо каждое наименование, отражающее характер вещи, происходит при сравнении ее с другими вещами. От произведений Хуэй Ши сохранились лишь фрагменты, включенные в книгу Чжуан-цзы.

Гунсунь Лун (284—259 до н. э.) исследовал вопросы правильности наименования вещей, как можно заключить из трактатов, сохранившихся в книге Гунсунь Лун-цзы.

Философы школы имен обратили внимание на необходимость объяснения наименования вещей из них же самих, на неточность чисто внешнего наименования вещей лишь по отдельным чувственным знакам.

Из других философов этой школы можно назвать Инь Вэнь-цзы и Дэн Си-цзы; последний точно сформулировал цель школы имен: «Истина, открывающаяся исследованием имен, является высшей истиной. Имена, открытые истиной, являются всеобщими именами. Когда эти два способа взаимно соединяются и дополняются, человек обретает вещи и их имена».

Однако стоит заметить, что эти школы возникали, когда разрозненные царства нуждались в идейном обосновании своих политических притязаний и в разработке конкретных мер для усиления своего военно-экономического потенциала. И после объединения страны и создания централизованной власти из всего многообразия идейных течений V-III вв. до н.э. сохранились лишь конфуцианство и даосизм, которые интегрировали достижения всех других национальных школ.56

Заключение

На протяжении многих столетий в Китае складывались фундаментальные принципы религии и этики, основные нормы поведения, определенная ценностная ориентация населения. Устойчивость традиций и психологических стереотипов способствовали их прочности и стабильности. Каждая религия, каждое религиозное течение, каждая философская школа внесла свой вклад в развитие китайской культуры, политической и социально-экономической сфер жизни народа Китая.

В целом, можно сказать, что китайские религии оказали огромное влияние не только на историю Китая, но также и друг на друга.

Культ Шан Ди и культ Неба сыграли огромную роль в истории Китая, поскольку именно благодаря ним, древние китайцы стали понимать жизнь с рациональной точки зрения. Как раз, на таком понимании жизни и выросла та самая, особая картина мира китайского народа, где все изначально должно существовать в состоянии трех Гармоний, в состоянии покоя и стабильности. Это было своего рода первое религиозное направление, имевшее этико-нравственную направленность.

Даосы заложили первые социально-нравственные идеалы общества, которые объяснялись происхождением и социальным положением человека (принцип «недеяния» - ву вэй), а также на базе, разработанных и доведенных, во многом, до совершенства псевдонауках даосизма родились великие открытия и были созданы изобретения, которые в будущем изменили жизнь всего человечества.

Учение школы моистов тоже оставило след в истории Китая. Моисты первыми выступили против официальной идеологии – Конфуцианства. Критиковали аристократию, пытались отстоять политические права бедняков. Они поднимали народ на борьбу за свои права. Моисты создали свое учение о нравственности – «принцип всеобщей любви», который, по их мнению, должен лежать в основе любого государства.

Школа «Инь Ян» занималась учением о космических силах ян и инь и пяти первоэлементах, что выражало представление древних китайцев об окружавшем их мире. Создатели этой школы были убеждены в существовании всеобщей взаимосвязи вещей и явлений в мире, разрабатывая свое учение, они пытались дать объяснение явлениям природы.

Можно сказать, что главная концепция школы «Имен» была примерно такой: «называй вещи своими именами». Именно они первыми из многих философов обратили внимание на необходимость объяснения наименования вещей. Их учение, главным образом, было ориентировано на выражение языковой действительности. И важное значение имеет то, что на базе их учения логика сформировалась в отдельную независимую философскую дисциплину.

Список используемой литературы

1. Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. – М. – 1970. – с. 480
2. Васильев Л.С. Древний Китай: в 3 т. Т. 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.). – М. – 2006. – с. 680
3. Васильев Л.С. История религий Востока. – М. – 2006. – с. 227
4. Кравцова М.Е. История культуры Китая. – СПб. – 1999. – с. 416
5. Курочкин М.В. Введение в историю религий: Учебное пособие для студентов 1 курса исторического факультета. – Самара – 2008. – с. 632
6. Титаренко М.Д. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. – М. – 1985. – с. 249
7. Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии //пер. Котенко Р.В. – СПб. – 1998. – с. 375

1 Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. – М. – 2001 г. – С. 52

2 Курочкин М.В. Введение в историю религий. – Самара – 2008 г. – С. 154

3 Васильев Указ. соч., С. 52

4 Васильев. Культы …. С. 53

5 Васильев Л.С. История религий Востока. – М. – 2000 г. – С.143

6 Васильев. Культы… С. 44

7 Васильев Л.С. Культы…… С. 44-46

8 Там же…… С. 53-54

9 Курочкин М.В.…С. 154-155

10 Васильев. Культы… С. 55-56

11 Курочкин М.В.… С. 155-156

12 Васильев. Культы … С. 56-57

13 Курочкин М.В.… С. 156

14 Кравцова М.Е. История культуры Китая. – СПб. – 1999. – С. 227

15 Васильев. Культы … С. 220-221

16 Курочкин М. В.… С. 156

17 Кравцова Указ. соч., С. 229

18 Васильев. Культы… С. 222

19 Кравцова Указ. соч., С.229

20 Васильев. Культы …С. 223-224

21 Кравцова Указ. соч., С. 233

22 Васильев. Культы …С. 224

23 Кравцова Указ. соч., С. 234

24 Васильев. Культы …С. 224-225

25 Кравцова Указ. соч., С 230-231

26 Васильев. Культы…С. 226-227

27 Кравцова Указ. соч., С. 231

28 Курочкин М.В.…С. 157

29 Васильев. Культы…С. 227-230

30 Кравцова Указ. соч., С. 241-242

31 Васильев. Культы…С. 240-245

32 Курочкин М.В…С.157-159

33 Васильев. Культы …С. 250

34 Васильев. Культы…С. 250-252

35 Васильев. Культы…С. 255-256

36 Курочкин М.В…С. 160-161

37 Васильев. Культы … С. 256-257

38 Курочкин М.В…С. 161

39 Курочкин М.В …С. 163

40 Васильев Л.С. …С. 278-279

41 Кравцова Указ. соч., С. 249-250

42 Курочкин М.В… С. 164-165

43 Там же …С. 166

44 Кравцова Указ. соч., С. 196

45 Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. – М. – 1985 г. – С. 40-41

46 Там же ….С. 70-74, 85-86

47 Васильев Л.С. Древний Китай: в 3 т. Т. 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.). – М. – 2006 г. – С. 244-245

48 Титаренко Указ. соч., С. 87-88

49 Кравцова Указ. соч., С. 196-197

50 Титаренко Указ. соч., С. 90-91

51 Титаренко Указ. соч., С 120-129

52 Титаренко Указ. соч., С. 203-206

53 Кравцова Указ. соч., С. 200

54 Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии //пер. Котенко Р.В. – СПб. – 1988. – С.159-160

55 Кравцова Указ. соч., С. 200

56 Там же…С. 201

PAGE \* MERGEFORMAT 3

Изучение ранних китайских верований и сложившихся религиозно-философских систем даосизма и моизма