Процесс включения молодежи во взрослое общество или обряд инициации зрелости

Оглавление

Введение…………………………………………………………………………...3

Глава I. Теоретическое обоснование основных понятий……………………….7

Возможности изучения социальных явлений через анализ коллективного бессознательного…………………………….………………...7

Архетип К. Г. Юнга как основа анализа коллективного бессознательного…………………..…...…….………………………………...11

Социология воображения Ж. Дюрана: возможности применения теории для анализа процессов социальной интеграции молодежи…………………………………….……………………………….......16

Молодежь: комплексный анализ ………………………………………..28

Проблема социальной интеграции молодежи в современном обществе………………………………….……………………………………...41

Возрастная инициация как вид инициации. Архетип инициации………………………..……………….……………………………..47

Глава II. Сравнительный анализ обрядов возрастной инициации в традиционном и современном обществе ……………………………………...52

Обряд возрастной инициации в традиционных обществах…………………………………………….……….………………...52

«Обряд овзрослевания» в современном обществе..…………………...60

Заключение……………………………………………………………………….68

Список литературы…………………………………………………………........70

Приложение…………………………………………………………………........75

Введение

Социология молодежи в XXI веке в России вызвала немалый интерес среди исследователей и развивалась быстрыми темпами. Интерес к изучению молодежи часто находился и находится во взаимосвязи с политикой государства. Изначально молодежь изучалась в СССР как трудовой ресурс, сейчас же исследования в области социологии молодежи покрывают широкий спектр тем, коррелирующих с обозначенным объектом изучения. Большая часть исследований занята тематикой проблем молодежи, участием молодежи в жизни общества. Данные темы связаны и с проблемой идентичности молодежи. Говоря об идентичности, логично затронуть вопрос социального статуса молодых людей и их социальные роли. Тем самым мы подходим к тематике взросления и интеграции во взрослое общество, которая разбирается в данной работе.

Актуальность данной темы обусловлена рядом причин:

1. Механизмы интеграции молодежи во взрослое общество в социологии на данный момент изучены не достаточно полно.
2. В современном обществе наблюдается инфантилизация общества, причины которой помогает раскрыть данная работа.
3. Исследуя проблему взросления молодежи, мы понимаем также ее связь с различными отклонениями в среде молодых людей (различные варианты девиантного поведения).
4. Понимая, как устроены механизмы интеграции во взрослое общество, мы способны диагностировать подобные процессы, моделировать и программировать их, что актуально в сфере молодежной политики.

Данная работа является попыткой применения уникального теоретико-методологического материала применительно к области исследования социологии молодежи. Данный теоретико-методологический материал представлен в теоретических разработках таких социальных исследователей, как Карла Густава Юнга1 и Жильбера Дюрана2. Основная идея пронизывающая их концепции связана с изучением социального логоса (рациональной части социального) посредством социального мифоса (соответственно, бессознательной части социального). Жильбером Дюраном, на основе идей в социальной психологии Карла Густава Юнга и его учеников и коллег, была разработана концепция социологии глубин (по аналогии с психологией глубин К. Г. Юнга). Изучение данной социологической теории мы проводим на основе трудов российского социолога, философа и политолога Александра Гельевича Дугина3, который является главным, если не единственным, примером восприятия концепции французского исследователя в России. Отсюда же мы можем говорить и о разработанности тематики данной работы в России.

Второй момент данной работы – молодежь. Данный феномен имеет большую историю изучения, как в социологии, так и в других социальных науках. Основываясь на монографии Вал. А. Лукова «Теории молодежи: междисциплинарный анализ» 4, мы можем говорить о том, что теория молодежи своими корнями уходит в античность. В отличие от теоретико-методологического материала, тематика молодежи имеет значительно большую степень разработанности. Тема интеграции молодежи во взрослое общество, обретение взрослой идентичности вместе со всем спектром молодежных проблем давно стали предметом исследований такой отраслевой социологии как социология молодежи. Можно выделить основных отечественных авторов в этой области: В. И. Чупров и Ю. А. Зубок 5, С. Н. Иконникова 6, И. М. Ильинский7.

Что касается вопроса интеграции, то мы основывались на работах Э. Дюркгейма8, Т. Парсонса9. Изучением интеграции молодежи в современное взрослое общество занимались такие авторы, как И. М. Ильинский10, Е. О. Кубякин11, Д. Трунов12. Если же мы говорим о тематике инициации, то основой для ее анализа послужили работы Р. Генона13, М. Элиаде14 и Ю. Эволы15.

Объектом данной работы является молодежь (теоретические рамки этого социологического понятия будут разобраны в пункте 1.4. Главы I).

Говоря об объекте данной работы, стоит упомянуть о его непреходящей актуальности. Всегда, когда социология занимается изучением молодежи, происходит прогностическое исследование. Нынешнее молодое поколение – это завтрашнее взрослое. Занимаясь проблемами молодежи, мы можем способствовать стабилизации общественных процессов, уменьшению деструктивных и дисфункциональных факторов в общественно жизни.

Предметом работы является процесс включения молодежи во взрослое общество или обряд инициации зрелости.

Цель данного исследования состоит в том, чтобы с помощью нового теоретико-методологического материала выяснить причины проблемы социальной интеграции молодежи и предложить варианты решения данной проблемы. Для осуществления данной цели необходимо выполнить ряд задач:

1. Изучить имеющийся теоретический материал по проблеме взросления.
2. Определить теоретические рамки основных понятий (молодежь, интеграция и др.).
3. Проанализировать примеры обрядов инициации и практик интеграции.
4. Сопоставить данные процессы для определения причин сбоев в процессе взросления.
5. Предложить варианты решения проблемы сбоя в социальной интеграции молодежи.

Данная работа предлагает не только новый взгляд на проблемы молодежи, но является шагом на пути развития новой социологической методологии, методологии анализа явлений и процессов социального логоса через изучения предпосылок социального бессознательного, структур социальных архетипов.

Первая глава данной квалификационной работы посвящена разбору теоретико-методологической базы, представленной К. Г. Юнгом и Ж Дюраном и возможностям ее применения для анализа социальных процессов в современном обществе, анализу ключевых понятий (социальная интеграция, инициация). Во второй главе произведен сравнительный анализ практик взросления в традиционном и современном обществах.

Глава I. Теоретическое обоснование основных понятий

1. Возможности изучения социальных явлений через анализ коллективного бессознательного

Данная работа основана на различении социального или коллективного сознания (понятие, рассматриваемое французским социологом Эмилем Дюркгеймом) и бессознательного (Карл Густав Юнг). Другими словами данные понятия можно назвать как «социальный логос» и «социальный мифос». Классическая социология, начиная с ее зарождения, как правило, занимается исследованием социального логоса, социального разума, т.е. общество рассматривается как создание рациональное, имеющее рациональную природу.

Классическая схема социального логоса представлена в работах Питирима Сорокина и выражается в социальной стратификации16. Социальная стратификация по П. Сорокину имеет четыре критерия: власть, богатство, образование, престиж. В зависимости от варьирования этих показателей, каждый индивид занимает в обществе ту или иную позицию (статус). Вместе со статусом социальный логос в данной концепции проявляется через социальную мобильность.

Статус, а точнее социальный статус – понятие, введенное в социологию Максом Вебером – является социологическим видением человека в рамках социального логоса. Социальный статус представляет собой набор социальных ролей.

Кроме социального логоса, существует и социальный мифос. К его пониманию, вычленению начали приходить, осознавая недостаточность рассмотрения только лишь социального сознания. По словам отечественного социолога Александра Гельевича Дугина «исследования социального логоса, начиная с Огюста Конта (с его социологическим оптимизмом), постепенно все чаще наталкивались на новые, с трудом осмысляемые факты» 17. Таким образом, стоит отметить, что, практически, с основания социологии и формирования позитивистского подхода в изучении общества, сам этот подход начал давать сбои.

В ХХ веке начинают появляться социологические теории, отсылающие к изучению иррациональных предпосылок социального поведения. Так Густав Лебон18 и Габриель Тард19 работают в области изучения толп. Они указывают на нерациональное поведение людей, объединенных в толпы. Кроме толп, Г. Лебон указывает на иррациональные предпосылки в деятельности рас (душа расы).

В исследовании общественного мнения социологами также наблюдаются иррациональные мотивы20. Они проявляются в предрассудках, нелепостях, невероятных подозрениях, лишенных смысла слухов. Вместе с наличием данных иррациональных явлений отмечается их влияние на социальный логос.

В области социального бессознательно А. Г. Дугин выделяет также явление гетеротелии, когда общество ставит перед собой одну социальную цель, но в ходе ее реализации добивается чего-то иного. Одним из вариантов гетеротелии является энантиодромия (достигнутая цель противоположна поставленной) 21.

Таким образом, мы видим, что социология на определенном этапе своего развития столкнулась с неспособностью объяснения социального только через социальный логос. Перед социологией (и другими социогуманитарными науками) встала задача поиска новых походов к изучению нерационального в социальном. В ответ на эту задачу формируется структуралистское течение в социальных науках. Основой данного направления является утверждение относительности социального прогресса, развития и эволюции. В основе структурализма лежит структурная лингвистика. Ее основным представителем является Фердинанд де Соссюр. Им выделяется два уровня:

1. Структурный и неизменный уровень языка;
2. Переменный уровень речи, дискурса.

Уровень языка представлен комплексом правил построения слов, предложений и целиком дискурса, это некий каркас, на основании которого строится речь. Уровень речи же представлен своими единичными и конкретными случаями и проявлениями.

Беря за основу положения структурной лингвистики, структуралисты переносят их на рассмотрение общества. Тем самым структурная лингвистика дает основы для структурной социологии. В обществе также можно выделить некие постоянные неизменные структуры (семья, государство, религия) и их конкретные проявления. Социальный логос в рамках структуралистского подхода видится как уровень конкретных социальных проявлений. Структуралисты же задаются вопросом, что является некой парадигмальной основой этих проявлений.

Структуралисты уделяют особое внимание исследованию структуры мифа (Клод Леви-Стросс, Ролан Барт, Владимир Яковлевич Пропп, Альгирдас Жюльен Греймас). Миф представляет собой сложную систему, в которой имеет место быть тесной связи сознательного и иррационального. На основании исследования структуры мифов структуралисты выделяют формулу мифа:

Данная дробь обозначает совместное нахождение рационального и иррационального в разных плоскостях, оказывая друг на друга влияние22. Мы видим, что мифос здесь является детерминирующим по отношению к логосу, иррациональное определяет рациональное.

Французский философ-структуралист Поль Рикёр23 указывает на то, что мифос в данной дроби является структурой, тем неизменным, основополагающим элементом (уровень языка в терминологии структурной лингвистики). А логос оказывается набором возможных вариаций проявления мифоса. В терминологии Карла Маркса данная дробь может быть проинтерпретирована как соотношение базиса и надстройки. Знаменатель представлен базисом или экономическим детерминантом, а числитель – надстройкой, т. е. остальными сферами, кроме экономической, которые определяются экономическими предпосылками. Мы говорим о том, что в знаменателе нашей дроби всегда оказывается нечто фундаментальное, что предопределяет состояние в верхней части дроби. Не стоит забывать о том, что влияние, которое мы наблюдаем внутри дроби, является не односторонним: числитель так же оказывает влияние на знаменатель, но из-за фундаментальности нижней части дроби, такое влияние часто оказывается незначительным.

Приближаясь к основной теории данной дипломной работы, стоит затронуть исследование коллективного бессознательного в работах психологов. Прежде чем мы обратимся непосредственно к коллективному бессознательному, понятию, которое активно развивалось К. Г. Юнгом, следует затронуть понятие подсознания в психоаналитической концепции Зигмунда Фрейда. З. Фрейд выделял в психики человека три составляющие:

1. Эго;
2. Оно;
3. Супер-Эго.

Для нас в данной концепции значимо то, что З. Фрейд выделяет подсознание в структуре личности. Относительно представленной выше дроби, подсознание является знаменателем на уровне личности. Подсознание играет определяющую роль в поведении человека по З. Фрейду, является детерминирующим эго фактором. Обнаружение и фиксация бессознательного дало сильный толчок в развитии психологии и не только.

На основе разработок З. Фрейда, связанных с уровнем бессознательного у человека, началась разработка понятия коллективного бессознательного в социальной психологии уже в отношении социальных групп. Основоположником в изучении коллективного бессознательного является К. Г. Юнг.

1. Архетип К. Г. Юнга как основа анализа коллективного бессознательного

Прежде чем мы займемся разбором понятия «архетип», стоит разобраться с коллективным бессознательным, термином, введенным в научный оборот К. Г. Юнгом. Данная последовательность теоретического обзора объясняется тем, что архетип – это основа коллективного бессознательного, также стоит отметить, что мы следуем представленной выше дроби

которая в работах З. Фрейда предстает как

либо как

Супер-Эго представляется как социальный логос и выходит за рамки данной дроби, в которой представлена индивидуальная психика человека. У Юнга же мы можем наблюдать следующее построение данной дроби

Вслед за З. Фрейдом К. Г. Юнг занимается изучением человеческой психики, с ее сознательными и бессознательными элементами. Занимаясь психоаналитической практикой, Юнг замечает, что человеческое бессознательное не ограничивается только личными факторами, элементами сознания вытесненного в него. Так Юнг отмечает наличие в образах своих пациентов не только мотивов личной жизни и опыта (предрасположенности, воспоминания, планы, желания и т. д.), а некоторые образы, обращающие нас к мифам, сказкам, обрядам. Подобные образы появляются в основном во снах пациентов. К. Г. Юнг разделяет личное и коллективное бессознательное. Он выделяет так называемый слой личного бессознательного, которое связано с личностным содержанием, но далее подчеркивает, что «бессознательное содержит в себе, видимо, еще и другие вещи, нежели только личностные приобретения и принадлежности» 24. Таким образом, можно говорить еще об одной инстанции бессознательного, о коллективном бессознательном, которое связано с наследственными категориями или архетипами, о которых мы поговорим позже. К. Г. Юнг дает следующее определение коллективному бессознательному: «Коллективное бессознательное есть часть психики, которая отрицательным образом может быть отличена от личностного бессознательного тем фактом, что в отличие от последнего оно не обязано своим существованием личному опыту и, следовательно, не является персональным приобретением» 25. Или коллективное бессознательное определяется следующим образом: «…этот слой [личностное бессознательное] покоится на другом, более глубоком, ведущем свое происхождение и приобретаемом уже не из личного опыта. Этот врожденный более глубокий слой и является так называемым коллективным бессознательным» 26.

К. Г. Юнг указывает на связь между личной и коллективной психикой. Вот как он это описывает: «Мы, пожалуй, окажемся ближе всего к истине, если представим себе, что наша сознательная и личная психика покоится на широком фундаменте унаследованной и всеобщей духовной диспозиции, которая как таковая бессознательна, и что наша личная психика относится к коллективной психике, как индивидуум к обществу» 27. Юнг делает акцент на то, что психика, как и сам человек, является коллективным феноменом. Кроме того, Юнг указывает на универсальность коллективного бессознательного для людей с разных точек земного шара. Коллективное бессознательное представлено у К. Г. Юнга как транслируемая структура, которая наследуется.

Как уже кратко указывалось выше, основой изучения коллективного бессознательного К. Г. Юнг видит анализ сновидений, т. к. именно сновидения являются результатом, непроизвольным продуктом работы бессознательного, не связанной со знанием. Человеческие сны наполнены образами и символами. Такие символические комплексы коллективного бессознательного Юнг называет архетипами. Юнг указывает на то, что, говоря об архетипах, «мы имеем дело с древнейшими, лучше сказать, изначальными типами, т.е. испокон веку наличными всеобщими образами» 28. Юнг говорит о том, что под архетипами можно понимать некие «исторические» ассоциации, которые являются звеном, связывающее рациональное сознание с миром инстинкта29. Юнг указывает на то, что архетип является своего рода инстинктом, проявляющемся не в физиологический выражениях, а в символических образах.

Архетипы являются такими психическими формами, причиной формирования которых является не собственная жизнь индивида, а первобытные, врожденные и унаследованные источники человеческого разума30. Как и бессознательному, так и архетипам свойственна функция трансляции, передачи в течение времени. По этому поводу К. Г. Юнг пишет: «Архетипические мотивы берут свое начало от архетипических образов в человеческом уме, которые передаются не только посредством традиции или миграции, но также с помощью наследственности» 31. Архетипы создаются, формируются, благодаря сохранению всего человеческого опыта, наполненного эмоциональными образами.

Здесь стоит отметить, что понятие архетипа связано с понятием нуминозности или высокого эмоционального напряжения. Данное понятие введено в научный оборот немецким теологом и историком религии Рудольфом Отто32. Появление и преобразование архетипа связано с событиями, которые оказали сильное эмоциональное влияние. Эмоции могут быть как отрицательные, так и положительные, но их сила всегда высока. К. Г. Юнг говорит о том, что «заряженный эмоцией образ приобретает сакральность (нуминозность) или психическую энергию, он становится динамичным, вызывающим существенное последствие» 33. Как зарождение и преобразование архетипа, так и его проявление во снах, воображении и фантазиях также связано с нуминозностью. Картины снов обычно наполнены яркими образами, ситуациями, производящими неописуемый эффект на сновидца, или можно говорить о том, что «архетипические содержания коллективного бессознательного часто принимают в сновидениях и фантазиях гротескно-жутковатый вид» 34. Обычно нуминозность не вызывает какую-то одну четко определяемую эмоцию. Эффект от восприятия нуменозного связан с проявлением одновременно множества эмоций, причем противоположного характера. Это единовременно страх и невероятное восхищение, ужас и радость. Это чувство трепета и волнения. Нуминозность обычно связывают с интенсивным переживанием таинственного и устрашающего божества. Но данное понятие применимо не только к сфере религии. В нашей ситуации мы говорим о нуминозности проявлений архетипа в символах, которые открываются нам, например, во снах.

Основной теоретический посыл для данной работы, который дает К. Г. Юнг заключается в том, что «нет ни одной существенной идеи либо воззрения без их исторических прообразов. Все они восходят в конечном счете к лежащим в основании архетипическим праформам, образы которых возникли в то время, когда сознание еще не думало, а воспринимало» 35. Наше коллективное бессознательное наполнено массой мифических образов, которые находят себе место в нашей жизни, проявляясь в той или иной форме. Как пишет А. Г. Дугин: «Работа сновидений – это динамика мифоса, которая запущена в дело, влияя на социальный логос таким образом, чтобы соотнести его с бессознательным. Любой прорыв мифоса в логос нарушает работу логоса, выводит на поверхность (в «числитель») процессы, которые обычно проходят невидимо и незаметно (в «знаменателе», в «подвале» социума)» 36.

Вслед за Юнгом проблематикой коллективного бессознательного, архетипа и символа занимаются его ученики и сподвижники: Джозеф Л. Хендерсон, Мария-Луиза фон Франц, Аниэла Яффе, Иоланда Якоби и др.

Дж. Л. Хендерсон занимается рассмотрением того, как современный человек связан со своими мифологическими корнями. Он занимается изучением символики. Хендерсон для обозначения архетипических составляющих использует понятие «извечные символы» 37. Дж. Л. Хендерсон затрагивает тему архетипа посвящения или инициации, которая является одной из ключевых в данной работе. К данному вопросу мы вернемся позднее, после того, как разберем понятие инициации отдельно. М.-Л. фон Франц занимается рассмотрением становления личности, ее духовного роста и проблемой самости.

«Структурная социология благодаря Юнгу открыла новый этаж вглубь. И тщательное изучение содержания этого этажа поможет нам глубже понять сущность общества и решить ряд социологических задач и парадоксов, не решаемых иными, конвенциональными методами» 38.

1. Социология воображения Ж. Дюрана: возможности применения теории для анализа процессов социальной интеграции молодежи

В предыдущем параграфе мы рассмотрели тему коллективного бессознательного, которая является фундаментальной в развитии социологии воображения. Прежде чем говорить непосредственно о концепции социологии глубин, которую разработал французский социолог и антрополог Жильбер Дюран, было бы не лишним сделать отступление к непосредственным предпосылкам данной концепции.

Разработка теории социологии воображения тесно связана с кружком Юнга под названием «Эранос». Целью данного объединения являлась разработка альтернативного взгляда в социокультурном пространстве, которая бы отходила от классического рационально позитивистского подхода.

Кратко рассмотрим деятельность участников данного кружка. Рихард Вильгельм, немецкий китаевед, занимался изучением восточной культуры и сопоставлением ее с западной. В восточной культуре он видит иррациональную составляющую. Исходя из этого, в его исследованиях также идет сравнение и сопоставление рационального и иррационального, их взаимосвязь.

Другим участником «Эраноса» являлся уже упомянутый нами выше лютеранский теолог и историк религии Рудольф Отто. Он разрабатывал концепцию священного или сакрального. «Согласно Отто, сакральное – это совершенно особый человеческий опыт, в котором человеческое существо испытывает одновременно высший ужас и высшее блаженство. Этот опыт выше эмоции или морали, намного превосходит ощущение эйфории, даваемой алкоголем, наркотиками или эротическими переживаниями» 39.

Немаловажной фигурой в кружке являлся Мирча Элиаде. Он является крупнейшим историком религии, и в последнее время его имя набирает популярность. Основной темой, интересующей М. Элиаде являлась дихотомия сакрального (священного) и профанического (мирского) 40. Элиаде обращает внимание на феномен сакрализации повседневного, обыденного, что весьма значимо в фокусе нашей проблематики соотношения социального логоса и мифоса. Тем самым, М. Элиаде говорит о том, что мифос просачивается в мир логоса. Мостом между этими двумя мирами он считает обряд инициации.

Анри Корбен – следующий участник кружка «Эранос», французский историк религии и философ. Он занимался изучением исламской традиции а также доисламской традицией в Иране. А. Корбен выдвинул концепцию «мира воображения». Он рассматривал этот «мир» как особое пространство, где развертывается специфическая форма мышления, свойственная эзотерикам, визионерам, мистикам и поэтам41. Для Корбена «мир воображения» - это мир пересечения материальных предметов и духовных идей. «Мир воображения» Корбена мы также можем рассматривать как некоторое пространство пересечения миров логоса и мифоса.

Карл Кереньи, специалист по греческой мифологии, занимался развитием концепта архетипа. Спецификой его исследований являлось то, что он накладывал данный концепт на рассмотрение древнегреческой мифологии.

Пол Радин, специалист в области этнологии и фольклора, занимался изучение индейских племен. Занимаясь активно изучением мифологии, Радин вводит фигуру трикстера42. «В трикстере выражена сама суть сакрального – его двойственность (ужас/восторг), амбивалентность (добро/зло), изначальность в структуре человеческого опыта» 43.

Представители еврейской философии, Мартин Бубер и Гершом Шолем также внесли весомый вклад работу кружка «Эранос». Бубер занимался исследованием мистической традиции иудаизма – хасидизма, Шолема интересовали иудейская мистика и духовные течения иудаизма. По сути, мы видим, что данные философы занимались поисками и изучением иррациональных моментов в достаточно рациональной религии.

Кружок интеллектуалов «Эранос» являлся собранием представителей разных дисциплин, в том числе и естественнонаучных. Так можно выделить зоолога Адольфа Портмана и физика Вольфганга Паули. А. Портман разрабатывал теорию, которую можно было бы назвать социологией животных. Суть ее заключается в том, что в животном мире также имеют место быть те или иные параметры коллективности, которые свойственны человеческому обществу. А В. Паули «интересовался связью материи и психики, так называемой «психофизической проблемой», что продуктивно сказалось на физических открытиях» 44.

А. Г. Дугин выделяет еще трех исследователей, которые не состояли в «Эраносе», но были очень близки ему по духу45. Это Гастон Башляр, Жорж Дюмезиль и Клод Леви-Стросс. Башляр занимался изучением науки, ее структур, в ходе чего заметил, что рациональное научное знание предопределяется иррациональными «грезами о веществе». «Грезы о веществе» представляют собой системы образов. Площадку для изучения данных образов Башляр находит в человеческом воображении. Ж. Дюмезиль отмечает, что «в основе истории лежит строго структурированный миф» 46. Тем самым отмечается мифическая предопределенность, детерминированность истории мифом. К. Леви-Стросс является одним из самых известных антропологов мира. Он занимался изучением мифов, племен. Для своих исследований Леви-Стросс использует метод структурной лингвистики.

Таким образом, мы можем выделить характерную направленность всех выше указанных исследователей. Она связана с рассмотрением двух структур социального: коллективного сознания и коллективного бессознательного или логоса и мифоса. Мы стоим на позиции детерминизма бессознательного, которое способно предопределят феномены, происходящие в области коллективного сознания. В этом заключается основной посыл глубинной социологии или социологии воображения Жильбера Дюрана. «В системе координат «логос/мифос» это значит следующее: в отличие от классической западной философии от Платона до Нового времени, где мифос неизменно изучался с помощью логоса, Дюран предлагает изучать логос с помощью мифоса, то есть перевернуть пропорции и исходные установки конвенционального философского и гуманитарного дискурса европейской культуры» 47. Перейдем к подробному рассмотрению данной теории.

Ж. Дюран являлся участником кружка «Эранос» и являлся учеником К. Г. Юнга, что определило его теоретические изыскания. Основное понятие социологии воображения у Дюрана – это имажинэр. «Имажинэр – некое первичное свойство, представляющее собой одновременно:

• воображение как способность (инстанция);
• то, что воображается (воображаемое, представленное, искусственно воссозданное через фантазию);
• того, кто воображает (воображающий, источник появления фантазии);
• сам процесс (воображение как функция);
• нечто, что является общим и предшествующим и тому, и другому, и третьему (собственно имажинэр)» 48.

Имажинэр – это промежуточная конструкция в субъект-объектном мире. Она соединяет субъект и объект. Данная промежуточность выражена в введенном Дюраном понятии антропологического траекта. Траект находится между субъектом и объектом. Антропологическим траектом является человек: «Человек необходим, чтобы социальное сознание и коллективное бессознательное смогли через него осуществиться, проявиться, статься, сбыться…»49.

Мифос является содержанием имажинэра. С точки зрения Ж. Дюрана, «мифос есть структурированная совокупность архетипов и символов, отражающая глубинные свойства воображения» 50. Этим объясняется направленность социологии воображения на изучение мифического для познания рационального.

Дюран выделяет в имажинэре три группы мифов (героические, драматические и мистические) и два режима воображения (диурн и ноктюрн). Диурн, или дневной режим, включает в себя группу героических мифов, ноктюрн же, или ночной режим, состоит из драматических и мистических мифов.

Рассмотрим эти режимы и мифы подробнее. Начнем с диурна. Режим диурна связан с процессом разделения или диайрезиса. Воплощает это диайретическое начало в мифах данного режима фигура героя. «Герой — тот, кто прорывает, разделяет, отсекает» 51. Таким образом, все, что отсылает нас к разделению, расчленению в результатах работы воображения (сны, произведения искусства и т. п.), связано с дневным режимом. Каждый из трех мифов у Дюрана соотносится с тем или иным рефлексом. Так героический миф связан с постуральным рефлексом (вставание ребенкана ноги, стремление встать). То есть героический миф связан с вертикальной направленностью, стремлением вверх, бескомпромиссным и бесповоротным.

Врагом для героя в героическом мифе является смерть (время также является врагом героя наравне со смертью, т. к. Время ведет к смерти). Диайретический момент здесь проявляется как разделение между траектом и смертью. Смерть воспринимается как «другое». Что примечательно, в режиме диурна встреча со смертью происходит напрямую, лицом к лицу.

Далее стоит указать на то, что диурн связан со светом, светлым временем суток. «При свете дня предметы выглядят отчетливо, контрастно, строго отдельно одни от других» 52. Символика света связана с операцией очищения. В структуре имажинэра свет ассоциируется с вертикальной ориентацией и полетом. Полет является продолжение стремления вверх после вставания на ноги. С этим аспектом режима диурна связаны символы ангела и стрелы.

Рефлекс вставания связан с неудачей падения. Образ падения связан с образом бездны, которая является противовесом постуральному вертикальному движению. Здесь мы наблюдаем очередную дуальность, четкую разделенность в режиме диурна.

Особую роль в режиме диурна занимают символы меча и скипетра, которые связаны с диайретическим, разделяющим и властвующим, постуральным началами. Любые подобные вертикальные символы также являются элементами героического мифа. «Сюда же относятся сходные образы и символические предметы, имеющие вертикальную ориентацию: лестница, столб, колонна, часовня, колокольня, зиккурат, минарет и, шире, любое естественное или искусственное возвышение (например, дерево, холм или помост, менгир, бетиль, дольмен и т. д.). К этому же разряду относятся мифы о великанах, гигантах. В целом гигантомания — в постройках, статуях, образах — свойственна именно режиму диурна» 53.

Диурн – дневной режим. Он идет против ночи во всех ее проявлениях. В связи с этим наблюдается раскол имажинэра на дневной и ночной режимы или режимы диурна и ноктюрна. Все образы ночного режима (которые будут рассмотрены ниже) попадают в диурне в категорию отрицательных.

Как уже можно было заметить диурн режим с ярко выраженным дуализмом. В этом режиме происходит явное разделение на две противоположные стороны. Данную особенность мы можем отметить, например, в диайрезисе, т. е. во всеохватывающем разделении.

Героические мифы дневного режима воображения связаны с мужским началом или с мускулиноидностью. Героическое начало – это мужское начало. Мужское начало не связано с мужчиной как таковым, а представляет именно мужественность (которая есть у женщин или вообще не у людей), воображаемого мужчину.

Обратим теперь внимание на второй режим воображения – ноктюрн. Как уже говорилось выше, ночной режим – это полная противоположность дневному режиму, всех его характеристик. Ноктюрн – это режим эвфимизма. «Эвфемизмом является называние дурного, ущербного, вредного, злого, отвратительного, неприличного, страшного предмета или явления смягченным, уменьшительно-ласкательным, ироничным именем, чтобы психологически снять остроту конфликтности, которую несет в себе отрицательное событие» 54. В то время как диурн прямо смотрит в глаза смерти и тьме, борется с ними, героически разделяя, ноктюрн пытается избавиться от «проблем» умаляя их значимость, смягчая их тяжесть. В данном режиме Ж. Дюран выделяет две группы мифов: мистические и драматические. Начнем с рассмотрения мистических мифов.

В основе данной группы мифов лежит идея о всеобщей целостности. В противовес разделению всего в героическом мифе, здесь отмечается обратная процедура, т. е. сочленение, объединение.

В соотнесении с риторикой мистическому мифу свойственен прием антифразы, когда один предмет, процесс или явление называется понятием, означающим что-то абсолютно противоположное. Тем самым одно превращается в другое при помощи специального мистического акта.

Если для группы героических мифов свойственен постуральный рефлекс, то для мистических мифов Дюран выделяет дегистивный, пищеварительный рефлекс. Данный рефлекс отмечается у ребенка, который питается материнским молоком. В процессе такого акта происходит объединение другого (матери) с собой в единое целое. И это другое или иное приносит ребенку положительные эмоции, что позволяет в большей степени воспринимать это другое как что-то приятное. Весь внешний мир воспринимается как мирный и ненесущий никаких угроз. «В этом состоит ядро мистического ноктюрна: внешнее мыслится как продолжение внутреннего, как источник радости и покоя» 55.

Женщина и ночь в мистических мифах воспринимаются, в противоположность диурническому мифу, как что-то положительное, доброе и близкое. Данное положение можно наблюдать на примере мифа о Великой Матери. В мистических мифах преобладает женское начало. Данная группа мифов связана с материнским феминоидным началом.

Мистический миф ноктюрна – это мирный миф. Здесь другой является не врагом, а другом. Вся воинственность острых углов (например, на военных орудиях) заменяется плавными контурами.

Смягчение (эвфимизация) в мистических мифах наблюдается и на других элементах дневного мифа. Так бездна превращается в образ чаши. Образ чаши может проявляться в разнообразных предметах, которые предназначены для хранения чего-либо.

Животные не являются в мистическом мифе символом смерти (как в диурне). Они здесь позитивны. Взамен охоты на животных, проявляется побратимство и родство с ними.

В мистических мифах с дигистивным рефлексом, обычно, нет четкого разделения на поглощающих и поглощаемых: все едят всех. Тем самым в цепи поглощений происходит уравнивание.

В мистических мифах проявляется связанный с эвфимизацией процесс миниатюризации. В отличие от гиперболы диурна, в мистическом мифе работает литота. С помощью подобных процессов внешний мир депроблематизируется, становится безопасным, угрозы принимают уменьшенный, незаметный вид.

Дюраном выделяются следующие образы и свойства мистического мифа ноктюрна56:

• материальность, конкретность, чувственность, опору, плотность, субстанцию, экскременты, глину, землю, почву;

• пищу, напитки, питание, кормление;

• обладание, богатства, деньги, драгоценности, ценности;

• жилище, убежище, пещеру, центр, внутренние строения, очаг;

• воду, море, влагу;

• могилу, колыбель, вместилище, корабль;

• яйцо, молоко, мед, вино;

• краски, покрывало, мантию;

• живот, чрево, гениталии, утерус;

• большинство женских персонажей религии (Великая Мать, богиня и т. д.);

• детей, карликов, эльфов т. д.

Второй группой мифов ночного режима воображения являются драматические мифы. Как и мифам мистической группы, этим мифам свойственны эвфимизмы. Только в данном случае наблюдается не абсолютная эвфимизация (черное – это белое), а умеренная. «В этой группе мифов смерть ведет к новому рождению (воскресению), время циклично (за прогрессом следует регресс, а затем снова прогресс), во всем доминирует дуальный ритм, лишь лишенный той бескомпромиссности, которая характеризует режим диурна» 57.

Суть драматичности этой группы мифов заключается в циклическом чередовании противоположностей. Второе название рассматриваемой группы мифов – это синтетические мифы. Такое название объясняется тем, что в данной группе мифов противоположности не разделены, но и не слиты вплоть до неузнаваемости, а происходит плавное перетекание одного в другое. Смерть в драматическом мифе присутствует, но вместе с тем известно, что после смерти будет жизнь. Тем самым значение смерти смягчается.

«В области рефлексологии синтетической группе мифов соответствует ритмо-сексуальный, или копулятивный (половой), рефлекс, влечение к совокуплению и интенсивному эротическому наслаждению» 58. Кроме наслажденческой составляющей копулятивного рефлекса, Дюран обращает особое внимание на его ритмичность. У младенцев данный рефлекс может проявляться в виде различных постукиваний, потрясываний погремушкой.

Основной фигурой драматического мифа является танцор (в героическом мифе – герой, в мистическом – мать). Танец есть воплощение ритма. Танец является ритуалом связи противоположностей. Но противоположности не склеиваются в единое, они постоянно пульсируют, сближаются и отдаляются, меняются местами.

Сюжет воскрешения в данной группе мифов имеет особое значение для нашей работы. Перерождение является основным мотивом ритуала инициации.

Рассмотрим основные образы драматической группы мифов режима ноктюрна. К ним Ж. Дюран относит59:

• крест, круг, колесо, спираль, лабиринт, любые круглые предметы;

• прорастающее зерно, злаковые растения, сезонные всходы, дерево, куст, стебель, цветок, созревание;

• все виды циклов — сезоны, времена года, астрономические циклы;

• искусства и их атрибуты (краски, кисти, музыкальные инструменты), маски;

• эротический символизм во всем его многообразии, богов и богинь любви, оргии;

• огниво (для добывания огня);

• улитку, раковину, медведя, барана, кролика;

• колесницу, средства передвижения, путешествия;

• все виды дуальной симметрии вдоль вертикальной оси, близнечные мифы, удвоение (редубляцию), симметричную организацию пространства (по сторонам света).

Драматический миф, относясь к мифам ноктюрна, является женским мифом, но женщина здесь выражается не в фигуре матери, а в фигуре невесты, возлюбленной. «Женственность здесь выступает в дуальном качестве: она желанна и опасна, привлекательна и губительна» 60.

Стоит отметить, что два режима воображения и составляющие их мифы не существуют раздельно. Имажинер представляет собой их совокупность и взаимосвязь. Наличие диурнических мотивов в сновидении не исключает присутствия в нем ноктюрна.

Разобрав характеристики двух режимов имажинера в социологии глубин Жильбера Дюрана, перейдем к заключению. Данную концепцию французского социолога и антрополога в данной работе вы берем за методологическую основу. В совокупности с «архетипом» К. Г. Юнга она позволяет нам проводить анализ социальных процессов (в нашем случае интеграция молодежи во взрослое общество) с помощью разбора бессознательных конструктов (архетип инициации).

Вместе с теоретическими основами К.Г. Юнга и Ж. Дюрана важно отметит тот факт, что наша работа протекает в русле структурного подхода. Суть его в социологии заключается в рассмотрении определенных социальных структур. Социальные структуры – это неизменные общественные формы, существовали всегда и непосредственно связаны с феноменом социального. Такими социальными структурами являются государство, семья, религия. Инициация, с точки зрения структурного подхода – это неизменная обществообразующая структура. Говоря об инициации как о структурном элементе общества, мы отмечаем, что инициация имеет место и в современном обществе. В нашей работе мы собираемся понять, каким содержанием в наши дни наполнена данная социальная форма, какие ее элементы имеют отклонения, поменяли вид или атрофировались.

1. Молодежь: комплексный анализ

Лишь только начав исследовать молодежь, мы сталкиваемся с тем, что толком не понимаем, что именно в социальном пространстве нам следует изучать, что именно нам следует понимать под молодежью. Данному вопросу и посвящена данная работа.

При рассмотрении молодежи как социального феномена мы сталкиваемся с одной трудностью – имеющийся объем социологического знания не дает нам вывести одного единственного определения данного понятия. Здесь стоит прибегнуть к комплексному подходу.

Молодежь является объектом изучения многих наук. Имеется даже междисциплинарная область знания, которая делает особый акцент на изучение только молодежи. Эта наука называется ювенологией. Конечно, комплексный подход здесь играет огромную роль. Кроме подхода комплексного выделяется междисциплинарный подход, который связан с рассмотрением молодежи с точки зрения разнообразных наук от биологии до философии. Данный подход берется в основу книги Вал. А. Лукова «Теории молодежи: Междисциплинарный анализ»61. Этот же подход берем в основу нашей работы и мы.

Для начала рассмотрим определение, которое дается молодежи в ювенологии как интегративной области знания: «Молодежь – это особая биосоциальная возрастная группа людей от 13-14 до 29-30 лет (женский и мужской пол), которая занимает переходное положение между общностями людей подросткового и взрослого зрелого возраста; представляет собой возрастное образование, включающее в себя 17 годовых подгрупп, объединяемых в 4 стадиальные крупные подгруппы, которые характеризуются спецификой освоения и реализации молодежных возрастноориентированных программ; детерминируется природной средой, конкретно-историческим обществом с его общественной формацией, цивилизацией, государственным строем и другими особенностями социального развития; является результатом социализации в пяти основных сферах жизни общества; осуществляет переход от репродуктивной (подготовительной) к продуктивной деятельности, эволюцию от общественной и гражданской несамостоятельности – к статусу взрослых самостоятельных членов общества, полноправных граждан и сформировавшихся личностей. Это группа, которая отражает в себе классовую, социально-групповую, этническую и иную актуально важную структуру того или иного общества. Это старшая по возрасту часть первого поколения общества, это генетически и исторически необходимое особое социальное звено в преемственности поколений как формы существования общества»62. Данное определение видится достаточно исчерпывающим, но, на самом деле, затрагивает лишь одну из сторон понимания бытия молодежи. Такое определение представляет так называемый классический подход в изучении молодежи, которого придерживаются многие исследователи молодежной проблематики. Поэтому можно считать данное определение достаточно валидным. Выделим основные принципы, заложенные в ювенологическое определение относительно молодежи:

1. Молодежь – биосоциальная группа.
2. Молодежь – возрастная группа.
3. Переходное положение молодежи в социальном пространстве.
4. Несамостоятельность молодежи.

В рамках теорий молодежи ХХ века Луков выделяет три подраздела:

1. Биологически и психологически ориентированные.
2. Культурологически и антропологически ориентированные.
3. Социологически ориентированные.

Рассмотрим каждое из этих направлений.

1. Биологически и психологически ориентированные теории молодежи.

Данные теории рассматривают молодежь как возрастную группу с ее биологическими и психологическими особенностями. Данный подход мало обращает внимание на культурные и социальные особенности молодежи, но он так же, как и другие, нуждается в рассмотрении для комплексного анализа.

Американский психолог, один из основателей педологии (науки о детях) Гренвилл Стэнли Холл выдвинул закон рекапитуляции. Его суть заключается в том, что человек в своем психическом развитии переживает основные стадии развития человечества. Данная концепция тесно связана с эволюционизмом и идеей прогресса, направленного движения или развития. Данные направления в социальных науках в настоящее время подверглись немалой критике, что говорит о несостоятельности подобного рода теорий.

В данном направлении изучения молодежи также представляет интерес концепция выдающегося психолога ХХ века Вильяма Штерна63. В ней говорится о том, что в юношеском возрасте (обратим внимание, что идет акцент на возрастном критерии молодежи) возникает новое качество самосознания. Штерн приписывает данному возрасту следующие характеристики: самонаблюдение, самооценка, самооформление, самоизбежание.

Одну из основных мыслей данной теории Штерна Вал. А. Луков описывает следующим образом: «С новым качеством самосознания в молодости Штерн связывает индивидуализм: процесс обретения своего Я молодым человеком характеризуется как более или менее длительное «время уединенности», порождающее «очевидного индивидуалиста». Не каждый имеет, однако, силы к этой перемене, и некоторые бегут от самостоятельности назад, под защиту семьи, родного дома, где свободное развитие индивидуума, развитие самосознания заставит себя долго ждать – приобретет отложенный характер»64.

Обратимся далее к концепции австрийского ученого Зигфрида Бернфельда, разработанной под влиянием идей З. Фрейда. З. Бернфельд определяет молодежь, указывая на период между завершением развития психофизических элементов, особенно сексуальности, и шансом реализовать сексуальную жизнь в рамках социально одобренных возможностей. Данная ситуация наталкивается на несоответствие психофизической необходимости и социокультурной действительности, что ведет к напряженности, которая заставляет молодых людей усомниться в наличествующих социальных порядках.

Еще один австрийский психолог Шарлотта Бюлер высказала идею так называемой «потребности в дополнении», которая является основной для представителей юношеского возраста. Тем самым говорится о неполноценности молодежи как ее специфической особенности. Данная идея не потеряла актуальности и в наши дни. Некоторая неполноценность, необходимость конструирования, достраивания молодого человека рассматривается и в современных концепциях. Не стоит говорить о том, что «потребность в дополнении» свойственна только молодежи, данную потребность можно выделить при рассмотрении различных возрастных и иных групп, но для молодежи подобная особенность рассматривается именно как генеральная потребность, т. е. она в особенности присуща молодым. Подобно мысли Платона, отраженной в диалоге «Пир» 65, человек (а в нашем случае представитель молодежи) является неполноценным, половинчатым, и он всегда стремится обрести эту полноценную законченность, что в случае с молодежью, с точки зрения психологически ориентированных теорий, актуализируется во взрослом возрасте. Таким образом, в рамках данной направленности теорий молодежи, молодежь определяется как нечто, являющееся неполноценным, формирующимся, становящееся законченным и сформированным лишь повзрослев.

Также данному направлению принадлежат теория психоанализа З. Фрейда, концепция «кризиса идентичности» Э. Эриксона, последователя идей Фрейда, педологическая теория, концепция развития интеллекта Ж. Пиаже и другие.

В рамках данной научной работы определим основные моменты биологически и психологически ориентированных теорий в изучении молодежи. Основными характеристиками молодежи в рамках данных теорий выделяют переходность и конфликтность. Далее перейдем к рассмотрению следующей ветви теорий молодежи.

1. Культурологически и антропологически ориентированные теории молодежи.

В отличие от первой группы теорий, в которых акцент делался на возраст, психофизиологические особенности молодежи, в рамках данной группы теорий акцент переносится на культурную составляющую молодежи.

Начнем с рассмотрения концепции немецкого философа, психолога, создателя «культурной педагогики» Эдуарда Шпрангера. Согласно данной концепции выделяется три основных признака, присущих юному возрасту:

1. Открытие собственного Я;
2. Последующее появление жизненного плана;
3. Врастание в отдельные сферы жизни и сферы культуры.

Как мы видим, данная концепция отчасти затрагивает вопрос и проблему идентичности молодежи, которой является обретение собственного Я. Также концепция делает немалый акцент на культурный фактор, указывая на то, что молодость – это период активной интеграции в культурную среду, овладение ее ценностями и нормами, т. е., как и в предыдущей группе теорий, здесь говорится о том, что молодежь – это социальная группа, находящаяся на стадии формирования (отмечается некоторая незаконченность и неполноценность молодежи).

Маргарет Мид, американский антрополог, этнограф и социолог, оказала огромное влияние на становление социологии и внесла неизмеримый вклад в социологию молодежи. На основе изучения культуры архаичных племен она разработала массу интереснейших антропологических и социологических концепций, одной из которых является концепция, утверждающая наличие трех типов культур: постфигуративной, кофигуративной и префигуративной66.

Постфигуративная культура основана на преемственности поколений сверху вниз. Родители обучают своих детей, старшие обучают младших. Такой тип культуры более свойственен обществам традиционным.

Кофигуративная культура делает акцент не столько на опыт старших, сколько на опыт сверстников. Большое значение в таких культурах приобретают равные по возрасту и опыту.

Префигуративная культура. Данный тип наиболее актуален при изучении современной молодежи, он рассматривает движение опыта снизу вверх, когда у старшего поколения возникает потребность в знаниях, которые имеются не у старших, не у сверстников, а лишь у поколения молодого. Также отмечается, что в условиях данного типа культуры, в отличие от кофигуративного, а тем более постфигуративного, в молодежной среде распространяются контркультурные настроения и тенденции.

М. Мид, как и многие другие исследователи архаичных обществ, выделяют в них такое явление, как инициация. В каком-то смысле инициация есть способ обретения идентичности человеком в обществе.

Фридрих Тенбрук, немецкий социолог, осмысливает молодежь как некий «культурный фильтр». С этой точки зрения, через молодежь проходит культурный поток, тем самым, наличествующая культура, с одной стороны, оказывает влияние на молодежь, а с другой, – сама молодежь оказывает влияние на развитие культуры. Стоит отметить, что здесь, в отличие от теорий, принадлежащих к группе биологически и психологически ориентированных, делается акцент на то, что молодежь – это не только объект преобразования в культурной среде общества, а также и субъект, который сам готов и может оказывать влияние на окружающий мир и изменять культуру.

Заключая обзор данной группы теорий молодежи, выделим особенности подхода к рассмотрению данного социального феномена. Молодежь здесь рассматривается как групповое образование, обладающее внутренней структурностью и механизмами поддержания культурных образцов, а также взаимодействующее с внешней средой через систему символических средств (образующее, по П. Бурдье, культурный капитал) 67. Также стоит отметить, что здесь намечены важнейшие для теорий молодежи концептуальные обоснования изменений в характере социальных статусов и ролей, осваиваемых молодежью в ходе интеграции в общество, причем этот процесс показан в его противоречивости и в активном влиянии молодежи на общественные перемены68.

1. Социологически ориентированные теории молодежи.

Социологический взгляд на данную проблему завершает и оформляет ряд представленных теорий молодежи. В нем делается более сильный акцент на культурно-социальный аспект молодежи вместе с уходом от биологизма и психологизма. Один из классиков социологии Питирим Александрович Сорокин определял «молодое поколение» как общность со статусом «социализируемые»69. Данная концепция нашла свое отражение в современных теориях молодежи как отечественных, так и зарубежных исследователей.

Одним из направлений в социологически ориентированных теориях молодежи и социологии вообще является классовый подход, который наличествует в классовой или марксистской концепции молодежи. Как видно из названия, основным понятием в данной концепции является «класс». Марксистская теория, наложенная на изучение молодежи, выводит, что молодежь не является однородным социальным образованием или социальной группой. В ней, как и во всем обществе, присутствует внутригрупповое деление на классы. Кроме того, сама молодежь может рассматриваться как своего рода класс, отличающийся своим положением в социальной иерархии.

Как уже упоминалось, социологическое рассмотрение молодежи движется в сторону от биологизма. Так отечественный специалист в области изучения молодежи Иконникова Светлана Николаевна в своей монографии «Молодежь» пишет: «Возрастные границы зависят от социальных условий, и поэтому темп изменений общественной жизни, функций молодежи может приводить к некоторым их сдвигам, что открывает возможность для дальнейшего изучения происходящих изменений и обоснования новой периодизации»70. Тем самым, мы видим, что возрастные границы в определении молодежи сильно детерминируются культурными и социальными условиями общества в конкретный момент истории.

Крупный болгарский социолог Петр-Эмил Митев отмечал, что вступление новых поколений в общественную жизнь связано с двумя процессами: социализацией молодежи (которая непосредственно связана с ее интеграцией в общество и оформлением идентичности) и ювентизацией общества71. Заметна двойная связь молодежь-общество, в которой актуализирована двойная связь взаимовлияний друг на друга молодежи и общества. Ювентизация связана с префигуративным типом культуры по М. Мид и означает процесс оказания влияния молодого поколение на остальное общество. В некотором роде, этот процесс напоминает социализацию наоборот, когда объект и субъект социализации меняются местами.

Еще одним социологом, занимавшимся исследованиями в области социологии молодежи, является Карл Мангейм. Он разрабатывал теорию поколений. В ней молодежь выступает одним из поколений. Мангейм развивал идею «социального местоположения», которое является ключевым в выделении того или иного поколения. Мангейм пишет, что единство поколения составляется, главным образом, сходным местоположением множества индивидов в социальном пространстве и, тем самым, социальный феномен «поколение» представляет собой не более чем особый тип тождественности местонахождения, в данном случае – запечатленных в историко-социальном процессе «возрастных групп»72. Мангейм отмечает, что поколением можно назвать ту молодежь, которая испытывает одинаковые конкретные исторические проблемы.

Немалое влияние на социологию молодежи оказали концепции молодежи как социальной роли и социального статуса. В рамках данной концепции молодежь рассматривается как социальный элемент, который при переходе от детства к взрослости утрачивает свою социально-ролевую самостоятельность. Отмечается переход от социальной роли ребенка к социальной роли взрослого. Австрийский социолог Леопольд Розенмайр в рассмотрении статуса молодежи выдвигает его дефиницию, выделяя понятия «молодой» и «молодой взрослый». По Розенмайру «молодой взрослый» уже достиг определенных социальных позиций, которые «молодому» еще не доступны. Но для «молодого взрослого» определенные узаконенные статусы не вполне доступны или не могут быть в полной мере реализованы. Молодежь, таким образом, является определенным статусом.

Таким образом, мы видим, что социологически ориентированные теории наиболее углублены в рассмотрении молодежи как феномена социального с его специфическими социальными характеристиками и особенностями. В данном направлении теорий мы отмечаем наделение молодежи большей субъектностью в социальных отношениях. При переходе от биологически ориентированных теорий к более близким нам и более актуальным в ключе нашего исследования социологически ориентированным теориям, мы отмечаем переход от рассмотрения молодежи как объекта к рассмотрению молодежи в качестве субъекта, являющимся не только лишь индифферентным объектом социализации и только напрямую включающимся в общественные процессы, но и социальным субъектом способным влиять на формирование общества.

Далее рассмотрим более современные теории молодежи.

Структурно-функциональный подход в социологии молодежи развивали Михаил Константинович Горшков и Франц Эдмундович Шереги. Они рассматривают процесс социализации молодежи и связанные с ним процессы интеграции и дифференциации. Данная тематика напрямую относит нас к рассмотрению проблемы молодежной идентичности. По этому поводу Горшков М. К. и Шереги Ф. Э. пишут: «В результате социализации молодежи она либо идентифицирует себя с господствующими социально-экономическими (в том числе распределительными) отношениями и нормами общества, и тогда бесконфликтное воспроизводство последнего гарантировано, либо по тем или иным причинам не идентифицирует себя с основными нормами общества (и идеологическими, и правовыми, и распределительными), отчуждается от них, и тогда назревает конфликт поколений» 73.

В гуманистической концепции Игоря Михайловича Ильинского большая роль уделяется развитию идеи субъектности молодежи. Он указывает на то, что в социологии молодежь обычно видится как объект социализации, но она также может выступать и как ее субъект, влиять на общественные отношения, иметь в них важную роль. Ильинский И. М. говорит о том, что взрослые, несомненно, должны направлять молодежь, заботиться о сохранении традиции и преемственности развития (молодежь как объект социализации). Но, при этом, в условиях современного мира с его кризисными состояниями, когда будущее выглядит предельно неопределенным и непредсказуемым (что свойственно для общества риска), они не имеют права строить мост в будущее и само будущее только на основе своих представлений о нем, без участия молодежи (молодежь как субъект социализации) 74.

Не менее важное значение для нашей работы имеет рискологическое направление в изучении молодежи, основными представителями которого являются Чупров Владимир Ильич и Зубок Юлия Альбертовна. Кроме рассмотрения риска как условия жизнедеятельности, в данной концепции уделяется внимание рассмотрению риска как сущностного свойства молодежи75. Рискогенную сущность молодежи авторы видят в:

1. Транзитивном (переходном) характере становления социальной субъектности молодежи;
2. Промежуточности (маргинальности) ее социального статуса;
3. Неоднородности социальной среды молодежи;
4. Особенностях молодежного группового сознания.

В заключение рассмотрения теорий молодежи отметим одну концепцию, которая ориентирована на комплексный подход. Она имеет название тезаурусная концепция молодежи. Ее основным разработчиком является Валерий Андреевич Луков. Молодежь в рамках этой концепции трактуется как социальная группа, которую составляют:

1. Люди, осваивающие и присваивающие социальную субъектность, имеющие социальный статус молодых и являющиеся по самоидентификации молодыми;
2. Распространенные в этой социальной группе тезаурусы (понятийные и смысловые аппараты);
3. Выражающий и окружающий их символический и предметный мир76.

Многое данная концепция берет из символического интеракционизма. Так, те же тезаурусы – это некоторые культурно-символические комплексы, свойственные определенной группе. Такая группа в рамках тезаурусного подхода может определяться как своя или чужая. Собственно говоря, молодежь строится на основе положительной идентификации себя со своими и отрицательной с чужими. Чужое в тезаурусной концепции является неоднородным: среди чужого выделяется особая группа чуждого. Если чужое – это целый комплекс того, что не является своим, но, при этом, может носить различные эмоциональные оценки (в т. ч. может выступать как некоторые ориентиры, к которым стоит стремиться, просто сейчас они не доступны, далеки и поэтому занимают позицию чужого), то чуждое – это то, что и не является своим, символически отгорожено, и ни при каких условиях не должно стать своим. Подобного рода концепцию можно причислить к конструктивистскому направлению социологию. Тем самым мы утверждаем, что молодежь – это в не объективный феномен социальной жизни, а результат социального конструирования. Молодежь – с конструктивистской точки зрения – то, как мы представляем молодежь.

Конструирование сообществ, только на примере этнических групп, описывается в работе «Этнические группы и социальные границы» 77 классика этносоциологического конструктивизма Фредрика Барта. Открытия Ф. Барта в этнососциологии также применимы и для рассмотрения молодежи.

Барт касается проблемы определения границ между этническими группами и самого понятия группы. Ведь до конструктивистского рассмотрения под этносом понимали группу, объединение. С конструктивистским отношением Барт усматривает в группе не некую материальную целостность, а конструкт нашего сознания. Ведь и вправду никто никогда не видел социальную группу как таковую, не трогал ее, не изменял ее форму. Всегда это был конструкт в сознании исследователя, с которым он мог выполнять те или иные манипуляции.

Бартом отмечается, что границы – это устойчивый социокультурный феномен. «Другими словами, необходимым условием существования категориальных этнических различий является не отсутствие мобильности, контактов и информации, а наличие социальных процессов исключения и включения, посредством которых дифференциальные признаки продолжают сохраняться, несмотря на изменения форм группового участия и этнической принадлежности на протяжении истории жизни того или иного индивида» 78. Процессы исключения и включения, на которые указывает Барт связаны с основополагающим различение в социокультурном подходе, различением «Мы» и «Они». Данное различение является взаимосвязанным с понятием границы: граница проходит между «мы-группой» и «они-группой». Различение между «мы-группой» и «они-группой» ведет к формированию этничности.

Ф. Барт выделяет еще один важный момент, который заключается в том, что «существование этнических различий не предполагает взаимонеприятия и отсутствия социального взаимодействия, но, напротив, нередко становится тем фундаментом, на котором возводятся все социальные системы» 79.

Мы видим, как на протяжении развития теоретической мысли менялись представления о молодежи, ее роли в обществе. XXI век дает нам современный взгляд на такой феномен социальной жизни, как молодежь. Теперь она окончательно получила роль субъекта в общественной жизни. Все больше теории отходят от материалистического и биологизированного подходов, отдавая предпочтения культурно-социальным концепциям, уделяя большое внимание культурно-символическому компоненту в группообразовании.

1. Проблема социальной интеграции молодежи в современном обществе

Понятие социальной интеграции в ретроспективе истории социологии является далеко не новым. Изучением интеграции как процесса объединения индивидуального в целое в социологии занимались с самого ее зарождения. Так, один из основоположников данной дисциплины Эмиль Дюркгейм рассматривал феномен интеграции в связи с проблемой аномии. Аномия вызывается низким уровнем интеграции, включенности в общество, его целостности80. Еще одним известным исследователем в области изучения интеграции является Толкотт Парсонс81. Он рассматривал интеграцию как одну из функциональных подсистем общества. Социальную интеграцию Т. Парсонс трактовал как процесс упорядочения отношения между действующими лицами и обеспечения нормального функционирования социальной системы. Основным условием социальной интеграции он признавал наличие в обществе четких и непротиворечивых норм и ценностных ориентаций. Американский социолог выступал за то, чтобы ценностные ориентации как совокупность представлений о желательном поведении были легитимизированы и признаны действующими лицами в качестве регуляторов их поведения. При этом обязательным условием является "интернализация", т. е. каждый индивид должен осознавать социальные нормы и признавать их как значимые.

Основным механизмом включения личности в системы социального действия Т. Парсонс признавал социализацию. В процессе социализации через усвоение культурных образцов (языка, традиций, духовных ценностей) действующее лицо приобретает навыки социальных ролей и желание исполнять свои роли. Чем лучше в процессе социализации будет подготовлена личность к ролевым действиям, тем легче она будет интегрироваться в социальную систему и, следовательно, тем меньше будет нарушаться социальное равновесие.

Кроме значения объединения частей в целое или индивидов в группы и общество, у понятия «интеграция» есть и другое значение. В данной работе мы рассматриваем понятие социальной интеграции, которое понимается как включение молодежи в социальную систему. Другими словами в социологии этот процесс также называется взрослением или социальным взрослением.

Стоит отметить, что использованное в названии данной работы понятие «взрослое общество» является по большей мере продуктом конструктивизма. «Взрослое общество» выступает культурно-символическим и смысловым конструктом необходимым для создания разграничения между молодежью и взрослыми. На данном этапе в социологической теории пытаются постепенно отказываться от концепций, связанных с возрастным ограничением молодых и взрослых, все больше уделяя внимания именно культурно-символическому моменту. В нашей работе мы следует за подобными теоретическими позициями.

Взросление – это процесс получения социального статуса взрослого. Данный социальный статус является многоаспектным. Главным моментом мы видим здесь то, что «взрослый» - это символический конструкт. Получение этого статуса требует от молодого человека выполнения определенных действий, занятие определенной (трудовой) деятельностью. Подобные акты способствуют образованию и поддержанию социального статуса взрослого.

Включение в трудовую деятельность, получение профессии в социологии молодежи рассматривается как один из основных механизмов интеграции во взрослое общество. Вместе с тем отмечается наличие большого количества препятствий и ограничений на пути к построению своей карьеры молодыми специалистами82.

Кроме значения получения профессии в процессе интеграции во взрослое общество, отмечается образование молодых людей, получение высшего образования. Данный процесс отмечается как путь от статуса молодого к статусу взрослого.

Одним из факторов социальной интеграции молодежи является передача социально значимой информации из поколения в поколение. В ракурсе данного аспекта И. М. Ильинский замечает разрыв поколений83. Данная проблема выражается в том, что информация, которую может предоставить старшее поколение является уже не рентабельной для молодежи. В понятиях Маргарет Мид, отмечается переход от постфигуративной культуры к префигуративной.

И. М. Ильинский отмечает, что взросление молодежи связано с обретением ей субъектности. Ильинский замечает, что молодежь в большей мере находится на стороне объекта, не реализует собственные идеи (например в политике). Тем самым поддерживается статус не-взрослого.

Проблема включения молодежи во взрослое общество отмечается в связи со сменой механизмов социализации: «Если раньше процесс социализации носил «классический» характер, в нем основную роль играли семья, образовательные учреждения, то сейчас на ведущие роли вышли СМК» 84. Данное состояние современного общества перекликается с идеей разрыва поколений и тем, что взрослые не в состоянии обеспечить молодое поколение необходимыми знаниями. На влияние средств массовой информации и коммуникации на социализацию молодежи указывают многие исследователи в области социологии молодежи. Кроме упомянутых в пункте 1.4. авторов, можно отметить Ганченко И.О., Гривенная Е.Н., чей интерес лежал в области девиантного поведения молодежи85.

Рассматривая взросление как процесс обретения определенного социального статуса, мы оказываемся близко к процессу инициации, который так же связан с обретением статуса взрослого. Только в инициации статус взрослого обретается с помощью выполнения определенных ритуальных практик и обрядов посвящения.

Что в традиционных общества, что в современном мире, схема взросления одинаковая: обретение статуса посредством выполнения определенных практик. Стоит поставить на этом ударение. Мы говорим о том, что процесс взросления или интеграции во взрослое общество будет протекать нормально, только если будут соблюдаться определенные практики интеграции (инициации).

Взросление – является разновидностью социальной мобильности. То есть, меняя статус с «молодого» человека на «взрослого» происходит перемещение (обычно вверх) по социальной лестнице. Данное перемещение сопряжено с выполнением определенных «инициатических» практик.

В современном мире мы часто сталкиваемся с тем, что молодой человек психологически не готов к принятию взрослой самоидентичности. Эрик Эриксон связывает это с кризисом идентичности86. Становление взрослым (переход от мира детства к миру взрослых) является следствием преодоления этого кризиса. ««Мир детства» чаще всего включает следующие характеристики и компоненты: свобода, естественность; спонтанность; открытость внешнему миру; беззаботность, безмятежность; уют, комфорт, удовольствие; эгоцентричность; поддержка и забота окружающих; зависимость от окружения; удивление, восторг; мечты, сон, иллюзии; замкнутость мира; ограниченность ролей. В «мире взрослых» человек, напротив, встречается со следующими особенностями: рамки, правила; рациональность; самоосознание, самонаблюдение; тревога, ответственность, бремя забот; борьба за существование; один из многих; относительное равнодушие; самостоятельное принятие решения; разочарование, скука; встреча с реальностью; открытость и бесконечность мира; разнообразие ролей» 87. Кризис идентичности проявляется в неспособности жить, как раньше, что-то делать. Человек уходит в депрессию, ощущает одиночество, апатию.

Взросление непосредственно связано с обретением гендерной идентичности. То есть кроме того, что молодой человек становится взрослым, он становится взрослым мужчиной или взрослой женщиной.

Постулирование проблемы овзрослевания, включения во взрослое общество отмечается в работах многих современных социологов, так, например, Кубякин Е. О. пишет: «В современном российском обществе сложился дисфункциональный тип социализации молодежи, характеризующийся превалированием стихийной составляющей социализации, что влечет за собой сокращение объема воспроизводства гражданских ценностей при сопутствующем расширенном формировании как индивидуально-достижительных, так и нигилистических, криминогенных личностных ориентаций. Это способствует закреплению и расширенному воспроизводству атмосферы социальной неопределенности, аномии и риска в обществе, является фактором социальной дестабилизации и препятствием для становления гражданского общества и правовой государственности» 88. Отмечаемая проблема социальной интеграции молодежи связывается нами с нарушенным процессом «инициации». Под «инициацией» здесь мы имеем в виду практики включения во взрослое общество. Инфантильность молодых людей, аномия, сложности в трудоустройстве и подобные проблемы социальной интеграции проистекают из нарушенной или несостоявшейся инициации или обряда включения во взрослое общество. Под обрядом в данном контексте мы подразумеваем не только (и не столько) однократное совершение определенного обряда сакральных действий, а скорее относительно длительный процесс овзрослевания. Во второй главе мы рассмотрим практики включения молодежи во взрослое общество.

1. Возрастная инициация как вид инициации. Архетип инициации

Инициация – понятие, используемое в исследованиях мифов, религии, в этнологических и антропологических исследованиях. Использование данного понятия в социологии почти не находит места. Но обращение к исследованиям антропологов в социологии является достаточно продуктивным и полезным. Сопоставлением жизни в архаическом и современном обществе занимались классики социологии, такие как Э. Дюркгейм89 и его племянник и ученик М. Мосс90. Данные исследователи и последующие за ними всегда находились на стыке нескольких дисциплин, т. е. их подход можно назвать междисциплинарным. В традициях междисциплинарного подхода действуем и мы.

Интерес инициации для социологии станет более понятным, если мы вспомним о существующих междисциплинарных теориях К. Г. Юнга и Ж. Дюрана. Инициация является социальным феноменом появившимся очень давно. Изучение его появления заходит в тупик так же, как и изучение зарождения языка. Тем самым, мы можем говорить о том, что инициация является неотъемлемым социальным компонентом. Обряд инициации – это обряд социальной мобильности. Любая инициация связана с переходом из одного состояния в другое.

Основными авторами, занимавшимися изучением инициации, являются философы-традиционалисты. Главным их представителем является Рене Генон. В первую очередь хотелось бы отметить, что инициация – это феномен сакрального в дуальности «сакральное-профанное». Данную дуальность используют исследователи традиционного общества для разграничения священного и мирского. Инициация по Генону – это второе рождение. Во время инициации происходит передача инициатической тайны, которая ни в коем случае не может быть передана непосвященномую.

У Рене Генона имеется особое понимание испытаний инициации. Он говорит, что «испытания являются предварительными или подготовительными обрядами перед собственно инициацией; они составляют ее необходимую преамбулу, так что сама инициация есть как бы их заключение или непосредственное завершение» 91.

Учеником и последователем Р. Генона является румынский историк религии, философ М. Элиаде. Он говорит, что «понятие «инициация» в самом широком смысле обозначает комплекс ритуалов и устных наставлений, направленных на радикальное преобразование религиозного и социального статуса иницианта» 92. Инициантом является тот, кто проходит обряд инициации. В «Ностальгии по истокам» мы встречаем следующее толкование понятия «инициация»: «Под инициацией мы обычно понимаем совокупность ритуалов и устных наставлений, с помощью которых можно достичь радикального изменения религиозного и социального статуса субъекта инициирования» 93.

М. Элиаде выделяет три типа инициаций:

1. «Ритуалы зрелости», «племенные инициации» или «инициации возрастных групп». Это интересующая нас возрастная инициация. Данный тип инициации является обязательным для членов группы, в которой проводится данный обряд. Следующие два типа, в отличие от инициации зрелости, не являются обязательными.
2. Инициации тайных обществ. Данный тип включает в себя разнообразные инициатические ритуалы вхождения в тайные общества, братства, закрытые группы.
3. Инициации шаманского типа. Эта группа инициаций связывается М. Элиаде с мистическими профессиями. Это профессии знахаря и шамана в архаических обществах.

Данные типы инициаций не являются изолированными и часто перекликаются. Так, например, обряды мужской и женской инициаций зрелости связаны с инициацией тайных обществ, мужских и реже женских соответственно.

Рассмотрим подробнее возрастную инициацию или ритуалы зрелости. Если говорить коротко, то такая «инициация – переход от естественного способа существования к культурному способу существования, то есть переход к духовным ценностям» 94. Ритуалы инициации зрелости создают из молодого человека полноценного члена общества, с полагающимися ему правами и обязанностями. «Молодой человек не только усваивает модели поведения, умения и установления, но и приобщается к мифам и священным традициям племени, узнает имена богов и историю их деяний. Более того, ему открывается мистическая связь между племенем и сверхъестественными существами в том виде, в котором она была установлена в начале времен» 95. Можно отметить, что инициация здесь выступает средством трансляции значимой социальной информации.

Становление взрослым связывается с открытием сексуальности. Переставая быть ребенком, человек переходит от «естественного» природного способа существования к культурному. Арнольд ван Геннеп говорит о том, что результатом инициации социальной зрелости является вхождение в мир, разделенный по признаку пола96. То есть человек становится взрослым вместе с обретением сексуальной идентичности.

Сам обряд вступления во взрослую жизнь связан с определенным набором проверок и испытаний: «отделение от матери, изоляция в особом доме под наблюдением наставника, запрет на употребление определенных видов растительной или животной пищи, выбивание передних зубов, обрезание (в некоторых случаях — с последующим обрезанием), нанесение шрамов и тому подобное» 97.

Членовредительство в ритуале инициации является средством дифференциации, отделения от группы молодых людей. К способам подобного отделения от старой идентичности приписывают «ношение специального костюма или маски, нанесение на тело рисунков (особенно из цветной глины), которые означают временную дифференциацию» 98.

Ритуал инициации связан с ритуальной «смертью» и «воскресением» или «новым рождением».

Последовательность инициации99:

1. «Ритуальная смерть» или «смерть инициатическая». На данной стадии инициируемой должен «умереть» в настоящем обличии, чтобы возродиться в новом.
2. Обретение максимума субъектности. Инициируемый теряет все о, что его связывало с прежней жизнью. Он, как чистый лист, готов принять новую идентичность.
3. Новое рождение. Обретение новой идентичности.

Лукьянова А. выделяет следующие стадии инициации (данным автором рассматривается мужская инициация) 100:

1. Физическое отделение от родителей, как правило, сопровождавшееся внезапностью и насилием. Ноктюрнический домашний очаг сменяется диурнической жизнью в отдалении.
2. Символическая смерть и похороны. Здесь можно отметить диурнический момент встречи со смертью лицом к лицу.
3. Возрождение. Данный этап связан с появлением на свет нового человека. Иногда подобная новизна связана с обретением нового имени.
4. Обучение. На данном этапе инициант получает необходимую для него информацию для жизни в новом статусе, он узнает о своих правах и обязанностях как полноценного члена общества.
5. Стадия сурового испытания. На данной стадии новообращенный подтверждает свой статус взрослого посредством прохождения определенных испытаний (которые он должен пройти самостоятельно) и переживания страданий.
6. Возвращение в новом качестве. «Умерев» и «воскреснув», пройдя испытания, получив новую необходимую информацию, молодой человек включается во взрослое общество, будучи полноценным его членом.

Глава II. Сравнительный анализ обрядов возрастной инициации в традиционном и современном обществе

2.1. Обряд возрастной инициации в традиционных обществах

В данной главе мы приступаем к сравнительному анализу двух феноменов социальной жизни: инициации и интеграции. Начнем мы с анализа практик возрастной инициации в традиционных обществах.

Ритуальная смерть в возрастной инициации может проявляться через удаление переднего зуба, что наблюдается среди некоторых австралийских племен. Символом ритуальной смерти также является и обрезание. Кроме физических изменений на теле иницианта, данная часть обряда инициации может проявляться в изолировании инициируемого. «Изолированные в особой хижине посвящаемые уподобляются призракам: при еде они не могут пользоваться пальцами и должны хватать пищу ртом, как это подобает мертвым» 101. Иногда молодого человека раскрашивают в белый цвет. Данная окраска обозначают то, что посвящаемый становится призраком. Хижины, в которых изолированно проживают неофиты, символизируют тело чудовища или водной твари: «считается, что чудовище пожирает посвящаемых, и они остаются в его утробе до своего «второго рождения» или «оживления»» 102. Хижина является не только символом брюха чудовища, которое поглотило иницианта, а также и чрево матери. В данном случае «смерть» неофита обозначает его возврат к эмбриональному периоду.

Ритуальная смерть интерпретируется двояким образом: как сошествие в преисподнюю и как возвращение в лоно. Наблюдаются и другие примеры ритуальной смерти: иногда «посвящаемых символически погребают, или же они притворяются, что забыли всю предшествующую жизнь, семейные отношения, имена, язык, и должны овладеть всем этим заново» 103. Кроме достаточно безобидных ритуалов, М. Элиаде отмечает и весьма жестокие: «В Африке, как и в Австралии, обрезание считается эквивалентом смерти; проводящие ритуал соплеменники, одетые в львиные и леопардовые шкуры, хватают посвящаемого за гениталии, что означает намерение убить его. В Конго или на побережье Лоанго мальчики в возрасте между десятью и двенадцатью годами пьют напиток, который приводит их в бессознательное состояние. Затем их относят в джунгли и делают там обрезание. В племени пангве инициантов отводят в дом, кишащий муравьями, где их жестоко избивают, при этом их стражи кричат: «Вас убьют; сейчас вы умрете!»» 104. Следствием таких ритуалов часто становится смерть иницианта. В подобных случаях матери не говорят о смерти сына. Только после завершения периода изоляции в хижине она узнает, что ее ребенок был убит духом или ему не удалось выбраться из утробы чудовища, которое его поглотило.

В ритуалах инициации взросления часто практикуется ограничение сна. Бодрствование отмечается как демонстрация воли и силы духа. Кроме этого «бодрствование означает сознательность, присутствие в мире, ответственность» 105. Другим испытанием является запрет на употребление пищи. Подобный запрет иногда заменяется мифами, танцами и пантомимами, которые повествуют неофитам о религиозном происхождении каждого вида пищи. «В некоторых австралийских племенах пищевые запреты с успехом заменяются мифами, танцами и пантомимами, повествующими инициантам о религиозном происхождении каждого вида пищи.

В промежуток между ритуальной смертью и воскресением может происходить передача социально важной информации. «В Австралии в промежуток между инициатической «смертью» и «воскресеением» посвящаемых постепенно знакомят со священной историей племени. Также им позволяется лицезреть, по крайней мере частично, племенные пантомимы и церемониальные танцы. Заучивая мифы о началах, то есть о том, как начали существовать окружающий мир, посвящаемый узнает, что сам он является творением сверхъестественных существ, следствием изначального события или последовательности совершенных в мифическое время актов или, говоря коротко, священной истории» 106.

После прохождения испытаний, символизирующих смерть неофита, обретения новой необходимой информации своего племени, инициант возрождается новым человеком, полноценным членом общества. Молодой человек обретает статус взрослого.

М. Элиаде говорит о том, что иногда для обретения зрелости инициация должна проходить в несколько этапов, включая овладение определенной профессией, кроме этого для получения статуса взрослого может понадобится ум и сила воли: «Даже в архаических культурах (например, среди австралийских аборигенов) инициации зрелости могут состоять из нескольких стадий. В таких случаях священная история открывается посвящаемым постепенно. Для углубления религиозного опыта и знаний может потребоваться овладение определенной профессией или выдающийся ум и сила воли». Здесь хотелось бы отметить параллель со вступлением молодых людей во взрослое общество в современных условиях, где для того, чтобы получить статус взрослого, нужно включиться в трудовую деятельность («овладение определенной профессией»), а прежде закончить вуз («выдающийся ум»).

Выше мы разобрали то, как может проходить обряд инициации у юношей. Обратимся теперь к инициации девушек. Она протекает не в такой сложной форме как у юношей и индивидуально, т. к. она связана с первой менструацией. Девушку, которая становится сексуально зрелой, изолируют от остального общества. «Продолжительность сегрегации девушек может варьироваться в разных культурах: от трех дней (в Австралии и Индии) до двадцати месяцев (Новая Зеландия) или даже нескольких лет (Камбоджа)» 107. Большая продолжительность изоляции дает возможность к объединению девушек в группы. Таким образом, инициация может проходить коллективно под руководством старших родственниц или других старых женщин. «Наставницы обучают девушек тайнам сексуальности и фертильности и приобщают их к обычаям племени и, по крайней мере, к некоторым религиозным традициям – к тем, что доступны женщинам. Эти наставления касаются широкого круга вопросов, но, в сущности, они религиозны, поскольку предполагают откровение сакральности женщины» 108.

Представленные выше описания инициатических обрядов мы находим у М. Элиаде. Обратимся теперь к Арнольду ван Геннепу и его описаниям инициатических обрядов. В своей работе109 ван Геннеп опирается на труды следующих авторов: Б.Спенсер и Ф.Гиллен, В.Э.Рот, А.У. Хауитг и Р.Г. Мэтьюз. Начнем с разбора инициации в тотемических группах во многих австралийских племенах. Возраст иницианта колеблется от 10 до 30 лет. На первом этапе происходит изолирование посвящаемого. Должно произойти резкое изменение в его привычной жизни, должна вырисоваться четкая грань между «до» и «после». С обрывом отношений с матерью инициируемый юноша уже становится мужчиной. Так, например, происходит в племени курнаи. На время отделения от общины, испытуемый считается мертвым. Испытание, которое проходит юноша «продолжается достаточно долго и состоит в ослаблении тела и духа инициируемого, по-видимому, с целью изгладить в его сознании всякое воспоминание о его детской жизни» 110. После этого происходит обучение праву, приобщение к знанию посредством выполнения перед инициантом тотемических церемоний, рассказывания мифов. На финальном этапе происходит разного рода членовредительство. Как правило, возрастная инициация сопровождается инициацией в то или иное братство общины.

Рассмотрим ритуал инициации в австралийском племени камиларои. Когда старшие члены племени решают, что юноше пора пройти инициацию, его уводят из стойбища. Женщины сопротивляются уходу юноши. А он сам, покорно и обездвижено, лежа на скрещенных копьях, уносится из стойбища. Его окаршивают красной охрой (что свойственно погребальному обряду). В стойбище находятся плачущие женщины, а юноша остается в мужском окружении. Он не двигается и выглядит как мертвый. Посвящение начинается с выбивания юноше зуба. Зуб передают из рук в руки, показывают всем родственникам, оповещая о том, что идет обряд. Затем происходит зарывание зуба в землю. Это, как и окраска иницианта в цвета мертвеца, символизирует смерть ребенка. После этого юноша не возвращается домой и его не должна видеть ни одна женщина и ни один чужой мужчина. Посвящаемые юноши прячутся от всех, еду ему приносят их отцы. В такой изоляции они проводят около года, в течение которого происходит обучение. У каждого юноши есть наставник, которого называют «дядя жены». Он обучает юношу секретному языку, который не знают женщины и дети. За год обучения юноше открывается смысл священных обрядов. Данная информация является секретной. Юношу обмазывают кровью одного из посвященных. Она символизирует жизнь и вселяет иницианту силу и мужество. Эта кровь также является символом связи между всеми мужчинами племени друг с другом и с мифическим предком рода. Следом идет «церемония огня», во время которой посвящаемые садятся в круг и долго смотрят на огонь и поют священную песню. Поют они до тех пор, пока не погаснет пламя. Затем испытуемые затаптывают босыми ногами тлеющий огонь. Когда угли затоптаны, юношей поздравляют и приветствуют их как новых взрослых мужчин. Перед возвращением в стойбище совершается обряд омовения, иначе следы инициации могут заметить непосвященные.

Обратимся далее к возрастным церемониям в племени масаев. Здесь у мальчиков происходи обрезание в возрасте 12-16 лет. За данный обряд родители мальчика должны платить, поэтому в наиболее богатых семьях эта процедура может проходить и до 12 лет. Инициация мальчиков происходит в следующей последовательности: «1) собираются все посвящаемые (без оружия); 2) они обмазываются белой глиной и в течение двух или трех месяцев соревнуются в беге от крааля к краалю; 3) им обривают голову, затем убивают быка или барана; 4) на следующий день каждый из них должен срубить дерево, которое девушки предварительно сажают перед хижиной каждого кандидата; 5) на следующий день они располагаются в холодном месте, моются холодной водой (чтобы притупить чувствительность, согласно объяснению Меркера); 6) исполнитель обряда обрезает крайнюю плоть и кладет на постель мальчика кожу быка, пропитанную кровью; 7) мальчики остаются в изоляции четыре дня; 8) затем они выходят и дразнят девушек, часто одеваясь в женское платье; лицо обмазывают белой глиной; 9) украшают голову птичками и страусовыми перьями; после того как мальчики выздоравливают, им бреют голову, и, как только волосы становятся достаточно длинными, чтобы можно было заплести косички, они становятся воинами» 111.

У девочек наблюдается следующий порядок инициации: «1) убивают быка или барана; 2) операция (обрезание) совершается в доме; 3) девочки украшают голову листьями пальмы или травами; как только они выздоравливают, их отдают замуж» 112.

У масаев на немецкой территории отмечаются некоторые отличия в церемониях. Так там после обрезания устраивается пышная трапеза. Новообращенные танцуют и развлекаются со своими возлюбленными. Изоляция происходит в течение семи дней. В первый день выхода мальчики, ставшие мужчинами, убивают белого козла, туша которого делится между собой, а кости бросаются в костер. У девочек на немецкой территории тоже отмечаются некоторые отличия. Обрезание делается нескольким девушкам сразу, после чего им обривают головы. Девочки остаются дома до заживления раны. Они украшают голову страусовыми перьями и травой, а лицо обмазывают белой глиной. Все женщины крааля (поселения) участвуют в трапезе. Сразу после этого женихом выплачивается все, что он задолжал из свадебных выплат, и вскоре устраивают свадьбу. Таким образом, мы говорим о социальной возрастной инициации в племени масаев, которая связана с подготовкой к взрослой брачной жизни.

Обряд инициации у девочек ваяо является достаточно продолжительным. Начинается он с 7-9 лет, а заканчивается, когда ребенок, появившийся от первых родов, достигнет возраста 6-7 месяцев.

Тема инициации прослеживается и в сказках. Сказки выступают воплощением коллективного бессознательного в литературном творчестве. В них мы можем прослеживать описание архетипа инициации113. Так в психотерапии, изучая женскую инициацию, выделяют следующие сказки: «Морозко», «Крошечка-Ховрошечка», «Госпожа Метелица», «Золушка» и «Спящая красавица» Ш. Перро, «Сказка о мертвой царевне и семи богатырях» Пушкина, «Снегурочка» Аксакова114. Кроме сказок, как способ выражения коллективного бессознательного выделяют и мифы. Так, говоря о женской инициации, выделяют древнегреческий миф о Психее. Сюжет в этих произведениях достаточно схож и выглядит следующим образом: «мачеха, обнаружив, что падчерица подросла и хороша собой, старается сжить её со свету. Отец не заступается за дочь перед обидчицей. Наконец, мачеха даёт задание, которое представляет собой смертельное испытание для девушки. Кто-то помогает девушке с ним справиться. Появляется молодой человек, который влюбляется в неё. В эпилоге - счастливое замужество героини, зависть сестёр, посрамление мачехи или даже гибель её» 115. Метафора мачехи объясняется тем, что мать для выросшей дочери перестает выступать в роли матери, а становится женщиной-соперницей за любовь мужчины в доме (отца). Любовь к родным дочерям мачехи объясняется тем, что они не выступают в роли соперниц. Возраст главной героини (дочери) связывается с половым созреванием. То есть она перестает быть девочкой и уже как женщина борется за мужчину (отца).

Главной героине необходимо пройти через смерть, чтобы в ней умерла девочка. Возродившись, она становиться новым человеком, полноценной женщиной. «Причём в сказках описано два исхода: прошедшие инициацию девушки обретают жениха, счастье в личной жизни, богатство («Морозко», «Крошечка-Ховрошечка» и др.) Не прошедшие - погибают реально (Снегурочка в сказке «Снегурочка»)» 116. Проходить испытания главной героине обычно кто-то помогает. Инициируемой девушке необходим наставник, который сам уже прошел инициацию.

Интересно отметить феномен непрошедшего инициацию. Как правило, обряд инициации заканчивается становлением новой личности с новой идентичностью, но случаются и исключения. У индейцев-оджибвеев юноша, не прошедший испытания инициатического ритуала, надевал женское платье, и уделом его была самая черная работа. В некоторых племенах провалившегося изгоняли, а у австралийских аборигенов варангои такого человека считали ребенком всю жизнь. До своей старости он должен был играть с детьми, не носить ни одежды, ни украшений и покорно сносить пинки и ругань любого взрослого члена племени.

В данном пункте мы разобрали лишь малую часть инициатических обрядов зрелости в различных племенах. Нашей целью являлось наглядно проиллюстрировать то, как проходит обряд, чтобы затем было легче ориентироваться в сопоставлении его с современными практиками овзрослевания.

1. «Обряд овзрослевания» в современном обществе

Взятие в кавычки понятие «обряд овзрослевния» в заглавии данного пункта объясняется тем, что здесь мы рассматриваем обряд не в его изначальном смысле. Здесь мы прослеживаем параллель с обрядом инициации в традиционных обществах. Мы лишь пытаемся понять то, как происходит интеграция молодежи во взрослое общество в современных условиях, проследив пересечения с обрядом инициации и отклонения от него.

Кризис идентичности, проблема социальной интеграции молодежи и взросления, инфантилицации молодежи – все это мы наблюдаем в современном обществе. Причину данных проблем вы видим в деформации или даже уничтожении, стирании института инициации. Его функции переходят к другим институтам, главными целями которых не является помощь в конструировании идентичности взрослого у молодого человека. В данном пункте мы разберем современные формы «инициации» и попытаемся понять причины их несрабатывания.

Раньше обряд инициации носил повсеместный характер. В чистом виде инициация сохранилась лишь в некоторых архаических племенах. В большинстве случаев нам приходится наблюдать лишь «рудименты» этого феномена. «Примерами этого могут служить: прием в скауты/пионеры, профилирующее тестирование в 11-12 лет, некоторые религиозные обряды - обрезание, скаутские/пионерские лагеря и отряды, походы и трудовое обучение у мальчиков и домоводство у девочек и некоторые другие» 117.

В современном обществе наблюдается активный процесс расколдовывания и десакрализации118. Поэтому как таковой инициации в современном обществе мы встретить не можем (кроме религиозных практик): «Естественное развитие общества привело к тому, что в настоящее время обряд инициации стал экзотической редкостью» 119. Но ее исчезновение в той форме, в которой она была представлена раньше, не позволяет нам говорить о ее смерти в жизни общества. Являясь его структурным элементом, она и в наши дни проявляет себя в практиках взросления или «современной инициации зрелости». Но в большинстве случаев современная инициация – это сильно извращенная форма того, что под ней понимается в исследованиях жизни различных архаичных племен. Мы больше не можем наблюдать четкой схемы обретения новой идентичности, подкрепляемой необходимыми ритуалами и получением информации, которая нужна для нового статуса. В отсутствии путей к становлению взрослым наблюдается инфантилизация молодых людей, растягивание стадии перехода от статуса «молодого» к статусу «взрослого». Вот как пишет Лукьянова А. о том, что происходит нарушение необходимого набора этапов инициации: «В нашей культуре обучение различным умениям с навыками проходит с детства, но оно не подкрепляется реальной трансформацией и потому имеет очень шаткую основу. В результате ощущение мужественности оказывается весьма уязвимым» 120.

Наилучшим примером современной инициации молодых людей выступает служба в армии. В совокупности с феноменом дедовщины она создает инициатический комплекс ритуальной смерти и нового рождения. Подобно мальчикам древней Спарты, уходящим на год без оружия жить в горы, современные молодые люди уходят на год служить в армию. Здесь мы можем отметить символическую изоляцию на время прохождения инициации. Во время этой изоляции молодым людям передается культурно значимая информация (объяснение того, каким должен быть мужчина) их старшими по званию товарищами. Мы можем сопоставить это с феноменом мужской хижины в архаических обществах. А конкретно военная казарма может символизировать сакральную мужскую хижину. Туда запрещен вход женщинам или непосвященным. Подобного рода посвящением в армии является принятие присяги.

Молодой человек, приходя в армию, меняет внешний вид. Ему стригут голову, дают форму. Он уже больше не тот, кем был до армии. Армейские «инициатические» испытания представлены в широком спектре: от стандартной физподготовки до насилия со стороны старших по званию. Иногда подобные испытания, как в традиционной инициации, заканчиваются смертью. Как бы цинично это не звучало, но инициация обрывается (чудовище поглотило иницианта).

Подобного рода обряд инициации был бы эффективным, если бы он был всеобщим для молодых людей и имел социальную поддержку, социально одобрялся. Но этого часто не наблюдается, вследствие чего возникает феномен уклонения от призыва на военную службу. Подобными действиями обрывается инициация взросления у молодых людей. Инициация молодых людей не происходит и потому, что сами родители не желают, чтобы эта инициация произошла. А чтобы она произошла, молодой человек должен выйти из-под опеки родителей и вследствие чего пройти ряд испытаний и лишений, чтобы обрести самостоятельность и стать взрослым.

Примечателен в ракурсе рассмотрения армии как института инициации зрелости молодых людей феномен побега из армии. С инициатической точки зрения, испытуемый сам обрывает свою инициацию. Он не становится, в определенном смысле слова, мужчиной.

Влияние родителей на молодого человека, на его становление мужчиной рассматривается с двух сторон. С одной стороны мы имеем мать, которая может возникнуть препятствием на этапе отдаления от домашнего очага. С другой стороны, это отец, роль которого заключается в передаче необходимой для мужчины информации. Отец является наставником. При несоблюдении роли наставника нарушается один из этапов инициации. От роли наставника или объекта социализации зависит то, кем в итоге станет молодой человек.

Упомянутая в первой главе трудовая деятельность как форма включения во взрослое общество, с точки зрения инициации, скорее, представляет не инициацию зрелости, а инициацию в профессиональное сообщество по типологии М. Элиаде. Вовлечение в трудовую жизнь лишь отчасти можно считать отголоском феномена инициации через архетип в современном обществе. Скорее, подобного рода вовлечение, является уже следствием овзрослевания, последующим этапом после «инициации зрелости». Здесь можно было предположить, что по этой причине мы наблюдаем некоторое сопротивление в принятии молодых людей на различные профессиональные должности, дискриминацию молодых людей на рабочих местах, их трудности в продвижении по карьерной лестнице. Не пройдя иницияцию зрелости, рано переходит к профессиональной инициации, ведь профессией владеют взрослые люди.

Переход от статуса «молодого» к статусу «взрослого» считается свершенным тогда, когда сам человек считает себя взрослым, ощущает себя таковым. У него появляется новая идентичность. Обретение взрослой идентичности и преграды, которые могут возникнуть на ее формировании, рассматриваются в психоанализе. Так, например, проводятся психотерапевтические сессии и тренинги, связанные с инициацией женщины121, в ходе которых исследователями обнаруживаются различные архетипические сюжеты, наблюдаемые в произведениях народного творчества (сказках, мифах и т. п.). Участницами данных сессий отмечается возникший у них в подростковом возрасте конфликт с матерью. Следствием жестокого контроля со стороны матери является то, что «дочь либо рано выходит замуж, чтобы только покинуть родительский дом, либо «идёт по рукам», чтобы сделать матери назло, либо покоряется и отказывается от борьбы» 122. Не прошедшая как следует инициация является причиной того, что в дальнейшем такой «инициатический сбой» будет повторяться у женщин в следующем поколении. Причиной инициатического сбоя, прерывания инициации отмечается «убийство» женщины у инициируемой девочки. Мать, осознав, что ее дочь перестает быть девочкой, а становится женщиной, а вместе с тем и угрозой в борьбе за мужчину, избавляется от соперницы. То есть девочка не обретает новой идентичности.

Нормальная инициация у девочки происходит тогда, когда имеет место быть передача сексуальной информации от матери. Табуирование же сексуальных тем вызывает «инициатический сбой». Инициация происходит успешно, когда «побеждена мачеха». Второй момент в успешной инициации – это разрешение со стороны матери на личное счастье дочери и передача сексуальной информации. И третье – девушке нужно найти «своего» мужчину.

Говорить о том, что создание семьи является тем актом, что делает молодых людей взрослыми в большей степени верно. Ведь в традиционном обществе после прохождения обряда инициации зрелости молодые люди сразу же вступали в брак. Создание семьи – это тот социальный акт, который способствует идентичности взрослого. Он, скорее, укрепляет ее. То есть до вступления брак у молодых людей уже должна была произойти инициация зрелости, которая закрепляется в браке. Стоит отметить, что большую роль в инициации зрелости (как и любой инициации) занимает передача информации, необходимой для жизни с новой идентичностью. То есть объяснение девочкам, кто такая женщина и с чем связана ее взрослая жизнь и мальчика – кто такой мужчина и каким он должен быть, способствует нормальному протеканию процесса обретения взрослой идентичности. Подобный процесс социально значимой информации можно назвать социализацией молодежи. Зачастую субъектом социализации оказывается не семья, а ближнее окружение (такие же не инициированные, а, следовательно, не имеющее четкого представления о взрослой жизни, молодые люди) и, в особенности СМИ. СМИ как субъект социализации очень сложен для изучения в рамках социологии социального, ведь нам необходимо обратиться к не-человеку123 для того, чтобы понять его социальные функции. Сложно, следовательно, и говорить о том, являются ли СМИ инициированным субъектом социализации, способны ли они обеспечить нормальную социализацию. Обычно, подобные исследования оборачиваются признанием того, что социализация посредством СМИ является деструкционным социальным процессом. Так было до поворота к материальному124 в социологии. Поворот к материальному произошел, но пока его не восприняла большая часть российского социологического сообщества. Мы можем лишь говорить, что СМИ играют большую роль в конструировании идентичностей, в том числе и идентичности взрослого с прилагающихся к ней гендерными моделями.

Трунов Д. Г., анализируя социальные установки современного общества, выделяет следующие основные варианты инициации: для молодых людей – служба в армии, для девушек – рождение ребенка. Современные гендерные модели он объединил в таблицу (см. Приложение, Таблица 1). Кроме того Трунов Д. Г. акцентирует особое внимание на роль испытания в становлении взрослым. Пример подобного рода испытания он находит в психологическом тренинге.

Мы видим, что инициация как структурная единица общества со своими функциями не исчезла из социальной жизни. Потребность в ней наблюдается и в современной обществе. «Достижение эго-идентичности и ее центрального компонента — гендерной идентичности — требует поступков и переживаний, благодаря которым молодой человек будет воспринимать себя взрослым и сможет убедить в этом окружающих» 125. Из строго регламентированного обряда инициация превратилась в набор случайных, не связанных между собой социальных практик взросления, порой являющихся деструктивными для общества.

Обряд инициации часто связан с обретением нового имени инициируемым, что говорит о том, что в общине появляется новый человек. Ребенок умирает, появляется полноценный взрослый. Этот факт примечателен тем, что в современном обществе мы также наблюдаем обретение взрослым человеком «нового имени». Таким «новым именем» является называние человека по имени-отчеству, либо называя его имя целиком. Иногда детей называют по имени-отчеству, дабы придать ситуации необходимую важность и значимость.

Белковский С. А. пишет об инициации как архетипе следующее: «Исследования в глубиной психологии и мифологии (К.Г. Юнг, М. Элиаде, С. Гроф) показывают, что переживание "смерти - возрождения", "перехода" являются архетипическим процессом, т.е. проявлением механизмов бессознательного ("коллективного бессознательного" по К.Г. Юнгу). Это означает, что "ритуал перехода", инициация соответствует динамике архетипических процессов и является ее выражением в данный период развития личности» 126. То есть, завершая вторую главу, мы можем говорить о том, что в коллективном бессознательном и по сей день заложены определенные инициатические образы, которые формируют установки индивидов на обретение идентичности взрослого. Так у молодежи архетипичекие отголоски инициации проявляются в следующем: «побег/уход из дома, самостоятельность, риск, независимость, стремление к проверке/испытанию себя, утверждение себя в новом качестве, утверждение себя в группе себе подобных, разрушение родительских стереотипов и привязанностей к родителям, встреча с хаосом и стремление пройти через него, сексуальность, испытание себя болью, поиск примера, подражание герою, подвиги и т.д.» 127. Эти установки часто находят свое выражение в девиантном поведении: различные жестокие молодежные группировки, сексуальная распущенность, испытания себя на боль (например, татуировки, пирсинг), поклонение звездам шоу-бизнеса и спорта, бунт против родителей. «Все это можно рассматривать как суррогаты инициации или псевдоинициацию» 128. Наблюдается социально-психологическая неспособность в обретении новой идентичности. Молодые люди нуждаются в поддержке и помощи на пути становления.

Мы видим, что в современном обществе не достает четко выстроенной институционализированной системы инициации, которая могла бы быть интегрирована посредством молодежной политики.

Заключение

Тема взросления молодежи, ее интеграции во взрослое общество является достаточно обширной. На данной работе она не заканчивается. Здесь был представлен лишь вариант того, как можно посмотреть на эту проблему.

На основе проведенного сравнительного анализа процедур включения во взрослое традиционное общество и взрослое современное общества, мы пришли к некоторым выводам. Содержание этих процедур на данный момент явно отличается от того, что использовалось раньше. Но, отходя от содержания специфических ритуалов, к форме инициации, мы видим сохранение многих ее элементов (изоляция иницианта, испытания, передача информации, изменение внешности, новое имя). Основной же вывод заключается в том, что инициация как структура общества не исчезла. Оставшись по большей части лишь в социальном бессознательном, архетип инициации формирует потребность в обряде инициации. Мы наблюдаем наличие потребности в обретении взрослой идентичности, неудовлетворенность из-за отсутствия сформированной новой идентичности.

На основании проведенного исследования мы выяснили о существовании особого социального археинститута, института инициации. Его вымирание как структурного элемента общества, ставит под угрозу функционирование всего общество. Данная проблема ставит перед молодежной политикой ряд задач в сфере социально-психологической поддержки молодежи. Кроме политики молодежной проблема исчезновения института инициации затрагивает и другие политические области (например, семейную или информационную).

Рассматриваемая проблема не ограничивается рамками государства, она является мировой, ведь институт инициации исчезает повсеместно. Данная проблема часто остается незамеченной, многим не приходит в голову искать источник проблемы в области социального бессознательного. Но социальное бессознательное определяет структуру существования социального сознания со всеми его институтами, группами и прочим. Следуя воплощению в жизнь архетипических структур общества, мы можем стабилизировать социальное существование.

В плане теории данная работа может дать толчок или сдвинуть с места социологическую теорию, к которой не прикасались с 60-х годов прошлого столетия. Социология глубин отсылает исследователи к изучению всевозможных социальных феноменов. И это изучение должно проходить особым образом. Вслед за К. Г. Юнгом социология глубин Ж. Дюрана – это попытка поворота к бессознательному в социологии. На данной стадии существования теоретической социологии в России поворот к бессознательному происходит лишь частично и часто незаметно, так что область исследований социального сознания посредством социального бессознательного бездонна и обширна.

Список использованной литературы

1. Анурин В.Ф. Основы социологических знаний. Н. Новгород, 1998.
2. Барт Ф. Этнические группы и социальные границы. Социальная организация культурных различий. Сборник статей / Под ред. Ф. Барта; пер. с англ. И. Пилыцикова. – М.: Новое издательство, 2006.
3. Белковский С. А. Инициация взросления в различных культурах. Калуга. 2005.
4. Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность. Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс. М., 1991.
5. Ганченко И.О., Гривенная Е.Н. Влияние СМИ на формирование агрессивных моделей поведения в студенческой среде // Феноменология и профилактика девиантного поведения: материалы всероссийской научно-практической конференции. – Краснодар, 2007.
6. Геннеп Арнольд ван.  Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 1999. – 198 с.
7. Генон Р. Символика креста / Рене Генон; пер. с фр. Т.М. Фадеевой и Ю.Н. Стефанова – М.: Прогресс-Традиция, 2004. – 703 с.
8. Горшков М. К., Шереги Ф. Э. Молодежь России: социологический портрет. М.: Центр социальн. прогнозир. и маркетинга, 2010.
9. Дугин А.Г. Логос и мифос. Социология глубин. – М.: Академический проект; Трикста, 2010. – 364 с.
10. Дугин А. Г. Пути Абсолюта. Глава 6: [Электронный ресурс] // Дугин А. Г. Пути Абсолюта. М., 1990. URL: http://www.arcto.ru/article/180. (Дата обращения: 16.03.2015).
11. Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. – М.: Академический проект; Трикста, 2010. – 564 с.
12. Дюркгейм Э. Самоубийство: социологическое исследование. – М., 1995.
13. Ефимкина Р., Горлова М. Психологическая инициация женщины \\ Российский гештальт. / Под ред. Н.Б. Долгополова и Р.П. Ефимкиной. - М.: МИГИП, Новосибирск: НГУ, 1999 - С. 49-65.
14. Иконникова С. Н. Молодежь: Социол. и социально-психол. анализ. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1974.
15. Ильинский И.М. Молодежь и молодежная политика. М.: Голос, 2001.
16. Ильинский И. М. Разрыв поколений? // Труд-7. — 2005. — № 118, 30 июня — 7 июля.
17. Кубякин Е.О. Социализация российской молодежи в условиях глобализации информационного пространства // Власть. – 2011. – № 3. – С. 59–63; [Электронный ресурс]. – URL: http://www.isras.ru/files/File/Vlast/2011/03/Kubyakin.pdf (01.02.15).
18. Латур Б. Пересборка социального: введение в акторно-сетевую теорию [Текст] / пер. с англ. И. Полонской; под ред. С. Гавриленко; Нац. Исслед. ун-т «Высшая школа экономики». – М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2014. – 384 с.
19. Лебон Г. Психология народов и масс. М., 1995.
20. Леви-Стросс К. Структурная антропология / Клод Леви-Стросс; пер. с фр. В. В. Иванова. – М.: АСТ: Астрель, 2011. – 541 с.
21. Луков Вал. А. Теории молодежи: Междисциплинарный анализ: науч. монография [Текст]/Вал. А. Луков. – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2012. – 528 с.
22. Лукьянова А. Мужская инициация [Электронный ресурс] // Журнал Татьяны Морозовой: [сайт]. - [Б. м.: б. и.], 2010. - URL: http://tanya-morozova.livejournal.com/125410.html (02.06.2013).
23. Мангейм К. Очерки социологии знания: Проблема поколений. Состязательность. Экономические амбиции: пер. с. англ. / ИНИОН РАН. М., 2000.
24. Мид М. Культура и мир детства: избр. произведения: пер. с англ. М.: Наука. Гл. ред. восточн. лит-ры, 1988.
25. Митев П.-Э. Социология лицом к лицу с проблемами молодежи / НИИМ при ЦК ДКСМ. София, 1983.
26. Мосс М. Общества. Обмен. Личность. – М., 1996.
27. Отто Рудольф Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным / Пер. с нем. яз. А. М. Руткевич. – СПб.: АНО «Изд-во С.-Петерб. Ун-та», 2008. – 272 с.
28. Павловский В. В. Ювенология: становление науки о молодежи. Красноярск, 1997.
29. Парсонс Т. О структуре социального действия. М.: Академический Проект, 2000.
30. Платон. Пир // Платон. Собр. соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1993. Т. 2. С. 81-134.
31. Пропп В.Я. Русская сказка. Л., 1984.
32. Радин П. Трикстер: Исслед. мифов североамер. индейцев с коммент. К. Г. Юнга и К. К. Кереньи / Пол Радин – СПб.: Евразия, 1999 – 286 с.
33. Рикёр П. Конфликт интерпретаций: очерки о герменевтике. М., 1995.
34. Сорокин П. Кризис современной семьи // Ежемесячный журнал литературы, науки и общественной жизни. 1916. №1.
35. Сорокин П. Социальная и культурная мобильность // Сорокин П. Человек, цивилизация, общество. М., 1992.
36. Тард Г. Психология толп: [Перевод / Предисл. И. В. Задорожнюка; Вступ. ст. В. Н. Дружинина] – М.: Ин-т психологии РАН: КСП+ , 1998 - 412 с.
37. Трунов Д. Проблема идентичности, или современные функции обряда инициации // Разнообразие и идентичность: гуманист. основания всемир. наследия и мультикультур. различия: материалы Международ. науч. конф. (26-27 нояб. 2009 г.) / Самар. культуролог. общество «Артефакт - культурное разнообразие». - Самара, 2010. - С. 458-464; [Электронный ресурс]. -URL: http://trunoff.hotmail.ru/archiv/p108.htm (02.06.2013).
38. Чупров В. И. Социология молодежи: учебник / В. И. Чупров, Ю. А. Зубок. – М.: Норма: ИНФРА-М, 2013. – 336 с.
39. Штерн В. Умственная одаренность: Психологические методы испытания умственной одаренности в их применении к детям школьного возраста: пер. с нем. / под ред. Вал. А. Лукова. СПб.: Союз, 1997.
40. Эвола Ю. Лук и булава. L`arco e la clava / Юлиус Эвола; пер. с ит. В. В. Ванюшкиной - Санкт-Петербург: Владимир Даль, 2009. – 381 с.
41. Элиаде М. Инициация: Общий Обзор: [Электронный ресурс]. // Элиаде М. Энциклопедия религии. Пер. с англ. и прим. И.С. Анофриев. 1987. URL: http://religious-life.ru/2012/11/eliade-initiation-obshhiy-obzor/. (Дата обращения: 13.04.2015).
42. Элиаде М. Ностальгия по истокам. Перевод с французского. – ИОИ, 2012 – 272 с.
43. Элиаде М. Оккультизм, колдовство и моды в культуре /   / Мирча Элиаде; [Пер. с англ. Е. В. Сорокиной] – М. Киев: София М.: Гелиос, 2002 – 221 с.
44. Элиаде М. Священное и мирское / Мирча Элиаде; Пер. с фр., предисл. и коммент. Н. К. Гарбовского – М.: Изд-во МГУ, 1994 - 143 с.
45. Эриксон Э. Идентичность : юность и кризис : пер с англ. / Э. Эриксон ; общ. ред. и предисл. А. В. Толстых. – 2-е изд. – М.: Флинта: МПСИ: Прогресс, 2006. – 352 с.
46. Юнг К.Г. Архетип и символ. – М.: «Ренесанс», 1991. – 188 с.
47. Юнг К.Г. Избранные работы / Перевод и составление А. М. Руткевича. – СПб.: Издательство РХГА, 2014. – 288 с.
48. Юнг К.Г. Очерки по психологии бессознательного / Пер. с англ. – Издание 2-е. М.: Когито-Центр, 2013. – 352 с.
49. Юнг К.Г. Символическая жизнь / Пер. с англ. – Издание 2-е. – М.: «Когито-Центр», 2010. – 326 с.
50. Юнг К.Г. Символы трансформации: [пер. англ.] / Карл Густав Юнг. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2008. – 731 с.
51. Юнг К.Г. Сознание и бессознательное / Пер. с нем. В. Бакусева. – 3-е изд. – М.: Академический проект, 2013. – 178 с.
52. Юнг К.Г. Структура и динамика психического / Пер. с англ. – М.: «Когито-Центр», 2008. – 480 с.
53. Юнг К.Г. Структура психики и архетипы / Пер. с нем. Т.А. Ребеко. – 3-е изд. – М.: Академический проект, 2013. – 328с.
54. Юнг Карл Густав, фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж. Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы/ Пер. Сиренко И. Н.; Сиренко С. Н.; Сиренко Н. А. – М.: Медков С. Б., «Серебряные нити», 2008. – 352 с.
55. Durand G. Les Structures anthropologiques de l’imaginaire. Paris, 1960.
56. Durkheim E. Les formes lmentaires de la vie religieuse. Le systme totmique en Australie. Paris, 1912.

Приложение

Таблица 1.

Мужская модель	Женская модель
Агрессивное поведение (герой боевика), курение, алкоголь, криминальное поведение, вождение машины, первый половой контакт, поллюции, разговор о сексе, использование мата, жаргона, самостоятельный заработок, служба в армии, экстремальные ситуации, неподчинение взрослым (родителям)	Внешние атрибуты женщин (косметика, одежда, прическа, походка), первая любовь, умение флиртовать, поклонники, мужское внимание, половой контакт с мужчиной, начало месячных, навыки приготовления пищи, ведение хозяйственных дел, рождение ребенка, замужество, вождение машины

1 Юнг К.Г. Архетип и символ. – М.: «Ренесанс», 1991; Юнг К.Г. Избранные работы / Перевод и составление А. М. Руткевича. – СПб.: Издательство РХГА, 2014; Юнг К.Г. Очерки по психологии бессознательного / Пер. с англ. – Издание 2-е. М.: Когито-Центр, 2013; Юнг К.Г. Символическая жизнь / Пер. с англ. – Издание 2-е. – М.: «Когито-Центр», 2010; Юнг К.Г. Символы трансформации: [пер. англ.] / Карл Густав Юнг. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2008; Юнг К.Г. Сознание и бессознательное / Пер. с нем. В. Бакусева. – 3-е изд. – М.: Академический проект, 2013; Юнг К.Г. Структура и динамика психического / Пер. с англ. – М.: «Когито-Центр», 2008; Юнг К.Г. Структура психики и архетипы / Пер. с нем. Т.А. Ребеко. – 3-е изд. – М.: Академический проект, 2013.

2 Durand G. Les Structures anthropologiques de l’imaginaire. Paris, 1960.

3 Дугин А.Г. Логос и мифос. Социология глубин. – М.: Академический проект; Трикста, 2010; Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. – М.: Академический проект; Трикста, 2010.

4 Луков Вал. А. Теории молодежи: Междисциплинарный анализ: науч. монография [Текст]/Вал. А. Луков. – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2012.

5 Чупров В. И. Социология молодежи: учебник / В. И. Чупров, Ю. А. Зубок. – М.: Норма: ИНФРА-М, 2013.

6 Иконникова С. Н. Молодежь: Социол. и социально-психол. анализ. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1974.

7 Ильинский И.М. Молодежь и молодежная политика. М.: Голос, 2001.

8 Дюркгейм Э. Самоубийство: социологическое исследование. – М., 1995.

9 Парсонс Т. О структуре социального действия. М.: Академический Проект, 2000.

10 Ильинский И. М. Разрыв поколений? // Труд-7. — 2005. — № 118, 30 июня — 7 июля.

11Кубякин Е.О. Социализация российской молодежи в условиях глобализации информационного пространства // Власть. – 2011. – № 3. – С. 59–63; [Электронный ресурс]. – URL: http://www.isras.ru/files/File/Vlast/2011/03/Kubyakin.pdf (01.02.15).

12 Трунов Д. Проблема идентичности, или современные функции обряда инициации // Разнообразие и идентичность: гуманист. основания всемир. наследия и мультикультур. различия: материалы Международ. науч. конф. (26-27 нояб. 2009 г.) / Самар. культуролог. общество «Артефакт - культурное разнообразие». - Самара, 2010. - С. 458-464; [Электронный ресурс]. URL: http://trunoff.hotmail.ru/archiv/p108.htm (02.06.2013).

13 Генон Р. Символика креста / Рене Генон; пер. с фр. Т.М. Фадеевой и Ю.Н. Стефанова – М.: Прогресс-Традиция, 2004.

14 Элиаде М. Инициация: Общий Обзор: [Электронный ресурс]. // Элиаде М. Энциклопедия религии. Пер. с англ. и прим. И.С. Анофриев. 1987. URL: http://religious-life.ru/2012/11/eliade-initiation-obshhiy-obzor/. (Дата обращения: 13.04.2015); Элиаде М. Ностальгия по истокам. Перевод с французского. – ИОИ, 2012.

15 Эвола Ю. Лук и булава. L`arco e la clava / Юлиус Эвола; пер. с ит. В. В. Ванюшкиной - Санкт-Петербург: Владимир Даль, 2009.

16 Сорокин П. Социальная и культурная мобильность // Сорокин П. Человек, цивилизация, общество. М., 1992.

17 Дугин А. Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. – М.: Академический проект; Трикста, 2010. – С. 42.

18 Лебон Г. Психология народов и масс. М., 1995.

19 Тард Г. Психология толп: [Перевод / Предисл. И. В. Задорожнюка; Вступ. ст. В. Н. Дружинина] – М.: Ин-т психологии РАН: КСП+ , 1998.

20 Анурин В. Ф. Основы социологических знаний. Н. Новгород, 1998.

21 Дугин А. Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. – М.: Академический проект; Трикста, 2010. – С. 43.

22 Дугин А. Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. – М.: Академический проект; Трикста, 2010. – С. 46.

23 Рикёр П. Конфликт интерпретаций: очерки о герменевтике. М., 1995.

24 Юнг К.Г. Сознание и бессознательное / Пер. с нем. В. Бакусева. – 3-е изд. – М.: Академический проект, 2013. – С. 23.

25 Юнг К.Г. Избранные работы / Перевод и составление А. М. Руткевича. – СПб.: Издательство РХГА, 2014. – С. 35.

26 Юнг К.Г. Архетип и символ. – М.: «Ренесанс», 1991. – С. 64.

27 Юнг К.Г. Сознание и бессознательное / Пер. с нем. В. Бакусева. – 3-е изд. – М.: Академический проект, 2013. – С. 34.

28 Юнг К.Г. Архетип и символ. – М.: «Ренесанс», 1991. – С. 65.

29 Там же. – С. 28.

30 Юнг К.Г. Архетип и символ. – М.: «Ренесанс», 1991. – С. 41.

31 Там же. – С. 113.

32 Отто Рудольф Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным / Пер. с нем. яз. А. М. Руткевич. – СПб.: АНО «Изд-во С.-Петерб. Ун-та», 2008. – 272 с.

33 Юнг К.Г. Архетип и символ. – М.: «Ренесанс», 1991. – С. 59.

34 Там же. – С. 171.

35 Юнг К.Г. Архетип и символ. – М.: «Ренесанс», 1991. – С. 83.

36 Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. – М.: Академический проект; Трикста, 2010. – С. 53.

37 Юнг Карл Густав, фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж. Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы/ Пер. Сиренко И. Н.; Сиренко С. Н.; Сиренко Н. А. – М.: Медков С. Б., «Серебряные нити», 2008. – С. 105.

38 Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. – М.: Академический проект; Трикста, 2010. – С. 59.

39 Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. – М.: Академический проект; Трикста, 2010. – С. 74.

40 Элиаде М. Священное и мирское / Мирча Элиаде; Пер. с фр., предисл. и коммент. Н. К. Гарбовского – М.: Изд-во МГУ, 1994 - 143,[1] с.

41 Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. – М.: Академический проект; Трикста, 2010. – С. 76.

42 Радин П. Трикстер: Исслед. мифов североамер. индейцев с коммент. К. Г. Юнга и К. К. Кереньи / Пол Радин – СПб.: Евразия, 1999 – 286 с.

43 Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. – М.: Академический проект; Трикста, 2010. – С. 77.

44Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. – М.: Академический проект; Трикста, 2010. – С. 78.

45 Там же. – С. 79.

46 Там же. – С. 80.

47 Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. – М.: Академический проект; Трикста, 2010. – С. 84.

48 Там же. – С. 85.

49 Там же. – С. 87.

50 Там же. – С. 88.

51 Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. – М.: Академический проект; Трикста, 2010. – С. 91.

52 Там же. – С. 93.

53 Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. – М.: Академический проект; Трикста, 2010. – С. 95.

54 Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. – М.: Академический проект; Трикста, 2010. – С. 100.

55 Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. – М.: Академический проект; Трикста, 2010. – С. 102.

56 Там же. – С. 106.

57 Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. – М.: Академический проект; Трикста, 2010. – С. 109.

58 Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. – М.: Академический проект; Трикста, 2010. – С. 109.

59 Там же. – С. 111.

60 Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. – М.: Академический проект; Трикста, 2010. – С. 112.

61 Луков Вал. А. Теории молодежи: Междисциплинарный анализ: науч. монография [Текст]/Вал. А. Луков. – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2012.

62 Павловский В. В. Ювенология: становление науки о молодежи. Красноярск, 1997. – С. 250.

63 Штерн В. Умственная одаренность: Психологические методы испытания умственной одаренности в их применении к детям школьного возраста: пер. с нем. / под ред. Вал. А. Лукова. СПб.: Союз, 1997.

64 Луков Вал. А. Теории молодежи: Междисциплинарный анализ: науч. монография [Текст]/Вал. А. Луков. – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2012. – С. 129.

65 Платон. Пир // Платон. Собр. соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1993. Т. 2. С. 81-134.

66 Мид М. Культура и мир детства: избр. произведения: пер. с англ. М.: Наука. Гл. ред. восточн. лит-ры, 1988.

67 Луков Вал. А. Теории молодежи: Междисциплинарный анализ: науч. монография [Текст]/Вал. А. Луков. – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2012. – С. 200.

68 Там же.

69 Сорокин П. Кризис современной семьи//Ежемесячный журнал литературы, науки и общественной жизни. 1916. №1.

70 Иконникова С. Н. Молодежь: Социол. и социально-психол. анализ. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1974. С. 53.

71Митев П.-Э. Социология лицом к лицу с проблемами молодежи / НИИМ при ЦК ДКСМ. София, 1983.

72Мангейм К. Очерки социологии знания: Проблема поколений. Состязательность. Экономические амбиции: пер. с. англ. / ИНИОН РАН. М., 2000. – С. 25.

73 Горшков М. К., Шереги Ф. Э. Молодежь России: социологический портрет. М.: Центр социальн. прогнозир. и маркетинга, 2010.

74 Ильинский И.М. Молодежь и молодежная политика. М.: Голос, 2001. – С. 115.

75 Чупров В. И. Социология молодежи: учебник / В. И. Чупров, Ю. А. Зубок. – М.: Норма: ИНФРА-М, 2013. – С.202.

76 Луков Вал. А. Теории молодежи: Междисциплинарный анализ: науч. монография [Текст]/Вал. А. Луков. – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2012. – С. 317.

77 Барт. Ф. Этнические группы и социальные границы. Социальная организация культурных различий. Сборник статей / Под ред. Ф. Барта; пер. с англ. И. Пилыцикова. – М.: Новое издательство, 2006.

78 Там же. – С. 10.

79 Барт. Ф. Этнические группы и социальные границы. Социальная организация культурных различий. Сборник статей / Под ред. Ф. Барта; пер. с англ. И. Пилыцикова. – М.: Новое издательство, 2006. – С. 10.

80 Дюркгейм Эмиль. Самоубийство: социологическое исследование. – М., 1995.

81 Парсонс Т. О структуре социального действия. М.: Академический Проект, 2000.

82 Чупров В. И. Социология молодежи: учебник / В. И. Чупров, Ю. А. Зубок. – М.: Норма: ИНФРА-М, 2013.

83 Ильинский И. М. Разрыв поколений? // Труд-7. — 2005. — № 118, 30 июня — 7 июля.

84 Кубякин Е.О. Социализация российской молодежи в условиях глобализации информационного пространства // Власть. – 2011. – № 3. – С. 59–63; [Электронный ресурс]. – URL: http://www.isras.ru/files/File/Vlast/2011/03/Kubyakin.pdf (01.02.15) - С. 59.

85 Ганченко И.О., Гривенная Е.Н. Влияние СМИ на формирование агрессивных моделей поведения в студенческой среде // Феноменология и профилактика девиантного поведения: материалы всероссийской научно-практической конференции. – Краснодар, 2007.

86 Эриксон Э. Идентичность : юность и кризис : пер с англ. / Э. Эриксон ; общ. ред. и предисл. А. В. Толстых. – 2-е изд. – М.: Флинта: МПСИ: Прогресс, 2006.

87 Трунов Д. Проблема идентичности, или современные функции обряда инициации // Разнообразие и идентичность: гуманист. основания всемир. наследия и мультикультур. различия: материалы Международ. науч. конф. (26-27 нояб. 2009 г.) / Самар. культуролог. общество «Артефакт - культурное разнообразие». - Самара, 2010. - С. 458-464; [Электронный ресурс]. URL: http://trunoff.hotmail.ru/archiv/p108.htm (02.06.2013).

88 Кубякин Е.О. Социализация российской молодежи в условиях глобализации информационного пространства // Власть. – 2011. – № 3. – С. 59–63; [Электронный ресурс]. – URL: http://www.isras.ru/files/File/Vlast/2011/03/Kubyakin.pdf (01.02.15) - С. 62.

89 Durkheim E. Les formes lmentaires de la vie religieuse. Le systme totmique en Australie. Paris, 1912.

90 Мосс М. Общества. Обмен. Личность. – М., 1996.

91 Генон Р. Символика креста / Рене Генон; пер. с фр. Т.М. Фадеевой и Ю.Н. Стефанова – М.: Прогресс-Традиция, 2004 – С. 507.

92 Элиаде М. Инициация: Общий Обзор: [Электронный ресурс]. // Элиаде М. Энциклопедия религии. Пер. с англ. и прим. И.С. Анофриев. 1987. URL: http://religious-life.ru/2012/11/eliade-initiation-obshhiy-obzor/. (Дата обращения: 13.04.2015).

93 Элиаде М. Ностальгия по истокам. Перевод с французского. – ИОИ, 2012. – С. 173.

94 Элиаде М. Ностальгия по истокам. Перевод с французского. – ИОИ, 2012. – С. 175.

95 Элиаде М. Инициация: Общий Обзор: [Электронный ресурс]. // Элиаде М. Энциклопедия религии. Пер. с англ. и прим. И.С. Анофриев. 1987. URL: http://religious-life.ru/2012/11/eliade-initiation-obshhiy-obzor/. (Дата обращения: 13.04.2015).

96 Геннеп Арнольд ван.  Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 1999 – С. 66.

97 Элиаде М. Инициация: Общий Обзор: [Электронный ресурс]. // Элиаде М. Энциклопедия религии. Пер. с англ. и прим. И.С. Анофриев. 1987. URL: http://religious-life.ru/2012/11/eliade-initiation-obshhiy-obzor/. (Дата обращения: 13.04.2015).

98 Геннеп Арнольд ван.  Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 1999 – С. 72.

99 Дугин А. Г. Пути Абсолюта. Глава 6: [Электронный ресурс] // Дугин А. Г. Пути Абсолюта. М., 1990. URL: http://www.arcto.ru/article/180. (Дата обращения: 16.03.2015).

100 Лукьянова А. Мужская инициация [Электронный ресурс] // Журнал Татьяны Морозовой: [сайт]. - [Б. м.: б. и.], 2010. - URL: http://tanya-morozova.livejournal.com/125410.html (02.06.2013).

101 Элиаде М. Инициация: Общий Обзор: [Электронный ресурс]. // Элиаде М. Энциклопедия религии. Пер. с англ. и прим. И.С. Анофриев. 1987. URL: http://religious-life.ru/2012/11/eliade-initiation-obshhiy-obzor/. (Дата обращения: 13.04.2015).

102 Там же.

103 Там же.

104 Элиаде М. Инициация: Общий Обзор: [Электронный ресурс]. // Элиаде М. Энциклопедия религии. Пер. с англ. и прим. И.С. Анофриев. 1987. URL: http://religious-life.ru/2012/11/eliade-initiation-obshhiy-obzor/. (Дата обращения: 13.04.2015).

105 Там же.

106 Элиаде М. Инициация: Общий Обзор: [Электронный ресурс]. // Элиаде М. Энциклопедия религии. Пер. с англ. и прим. И.С. Анофриев. 1987. URL: http://religious-life.ru/2012/11/eliade-initiation-obshhiy-obzor/. (Дата обращения: 13.04.2015).

107 Элиаде М. Инициация: Общий Обзор: [Электронный ресурс]. // Элиаде М. Энциклопедия религии. Пер. с англ. и прим. И.С. Анофриев. 1987. URL: http://religious-life.ru/2012/11/eliade-initiation-obshhiy-obzor/. (Дата обращения: 13.04.2015).

108 Там же.

109 Геннеп Арнольд ван.  Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 1999 .

110 Там же. – С. 73.

111 Геннеп Арнольд ван.  Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 1999 - С. 82.

112 Там же.

113 Пропп В.Я. Русская сказка. Л., 1984.

114 Ефимкина Р., Горлова М. Психологическая инициация женщины \\ Российский гештальт. / Под ред. Н.Б. Долгополова и Р.П. Ефимкиной. - М.: МИГИП, Новосибирск: НГУ, 1999.

115 Ефимкина Р., Горлова М. Психологическая инициация женщины \\ Российский гештальт. / Под ред. Н.Б. Долгополова и Р.П. Ефимкиной. - М.: МИГИП, Новосибирск: НГУ, 1999.

116 Там же.

117 Белковский С. А. Инициация взросления в различных культурах. Калуга. 2005.

118 Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность. Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс. М., 1991.

119 Трунов Д. Проблема идентичности, или современные функции обряда инициации // Разнообразие и идентичность: гуманист. основания всемир. наследия и мультикультур. различия: материалы Международ. науч. конф. (26-27 нояб. 2009 г.) / Самар. культуролог. общество «Артефакт - культурное разнообразие». - Самара, 2010. - С. 458-464; [Электронный ресурс]. -URL: http://trunoff.hotmail.ru/archiv/p108.htm (02.06.2013).

120 Лукьянова А. Мужская инициация [Электронный ресурс] // Журнал Татьяны Морозовой: [сайт]. - [Б. м.: б. и.], 2010. - URL: http://tanya-morozova.livejournal.com/125410.html (02.06.2013).

121 Ефимкина Р., Горлова М. Психологическая инициация женщины \\ Российский гештальт. / Под ред. Н.Б. Долгополова и Р.П. Ефимкиной. - М.: МИГИП, Новосибирск: НГУ, 1999.

122 Ефимкина Р., Горлова М. Психологическая инициация женщины \\ Российский гештальт. / Под ред. Н.Б. Долгополова и Р.П. Ефимкиной. - М.: МИГИП, Новосибирск: НГУ, 1999.

123 Латур Б. Пересборка социального: введение в акторно-сетевую теорию [Текст] / пер. с англ. И. Полонской; под ред. С. Гавриленко; Нац. Исслед. ун-т «Высшая школа экономики». – М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2014.

124 Там же.

125 Трунов Д. Проблема идентичности, или современные функции обряда инициации // Разнообразие и идентичность: гуманист. основания всемир. наследия и мультикультур. различия: материалы Международ. науч. конф. (26-27 нояб. 2009 г.) / Самар. культуролог. общество «Артефакт - культурное разнообразие». Самара, 2010. - С. 458-464; [Электронный ресурс]. -URL:  http://trunoff.hotmail.ru/archiv/p108.htm (02.06.2013).

126 Белковский С. А. Инициация взросления в различных культурах. Калуга. 2005.

127 Там же.

128 Там же.

Процесс включения молодежи во взрослое общество или обряд инициации зрелости