АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП В ОПЫТЕ ХРИСТИАНСКОГО АБСОЛЮТА

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

Федеральное бюджетное государственное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

«КУБАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ»

(ФГБОУ ВПО «КубГУ»)

Кафедра философии

ДОПУСТИТЬ К ЗАЩИТЕ В ГЭК

Заведующий кафедрой

д-р филос. наук, доц.

_________________П.Е. Бойко

(подпись)

_________________ 2015 г.

ВЫПУСКНАЯ КВАЛИФИКАЦИОННАЯ РАБОТА

БАКАЛАВРА

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП В ОПЫТЕ ХРИСТИАНСКОГО АБСОЛЮТА.

Работу выполнила _________________________ Ю.А. Сергеева

(подпись, дата)

Факультет истории, социологии и международных отношений

Направление 47.03.01. – Философия (бакалавриат)

Научный руководитель

проф. кафедры филос.,

д-р филос. наук, проф. ________________________________В.Г. Сидоров

(подпись, дата)

Нормоконтролер

доц. кафедры философии,

канд. филос. наук, доц. ________________________________Н.С. Сидоренко

(подпись, дата)

Краснодар 2015

СОДЕРЖАНИЕ

Введение……………………………………………………………………………. 3

1. Предпосылки становления христианского понимания Абсолюта в религиозно-философском мышлении...........................................................…. 6
   1. Проявление идеи божества в первобытных религиозных формах…………………………………………………………………...…… 7
   2. Влияние античной философско-религиозной мысли на формирование христианского Абсолюта........................................................................... 11
   3. Становление христианской религии в учении Филона Александрийского……………………….……………………...……….. 22
2. Антропологический принцип в опыте христианского понимания Абсолюта………………………………………………………...…………...… 28
   1. Основные положения христианского понимания Абсолюта...…........... 29
   2. Идея богочеловека в христианстве………….………….………........….. 38
   3. Христианство как предпосылка становления социологического знания…………………………………………………………………….. 44

Заключение…………………………………………………………………...…… 51

Список использованных источников………………………………..…….…..… 54

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования. Понятие религиозного Абсолюта является одним из главных тем обсуждения не только в сфере христианского богословия, но также представляет интерес как для западной философской мысли в целом, так и для русской религиозной философии.

Следует сразу прояснить, что под понятием Абсолюта в данной работе понимается именно религиозный, христианский Абсолют, то есть Бог, так как понятие Абсолюта и Бога в религиях по сути своей тождественно. Таким образом, данное исследование представляет именно этот аспект религиозно-философского понимания Абсолюта, не касаясь иных, различных трактовок данного понятия в истории философии. Такое обращение к теме Абсолюта христианской религии, а именно рассмотрение христианского Бога - Троицы и исследование данного религиозного, христианского учения с точки зрения философии становится особенно актуальным для нашего времени.

На первый взгляд может показаться, что такая проблема могла быть ключевой лишь в эпоху средневековья. Однако современное общество также нуждается в обращении к теме христианского Абсолюта и прояснении ряда проблем, проявляющихся в связи с данной темой не меньше, чем в более ранние эпохи. Причиной тому служит сама мировоззренческая обстановка в современном мире, где вопросы религии и веры всё больше приобретают общественное и политическое значение, и, следовательно, философский подход к осмыслению основы религиозных воззрений, а именно, христианского Абсолюта (Бога) может повлиять на мировоззренческий выбор современного человека. Более того, в самой истории, со времен раннего христианства, вплоть до нашего времени, всё ещё существует разделение в христианском мире, причиной которого до сих пор служат различные споры, касающиеся религиозного Абсолюта, то есть Бога. Именно поэтому возращение к переосмыслению учения об Абсолюте (Боге), с точки зрения самой философии остается по-прежнему очень актуальным вопросом для нашего времени, поскольку эта проблема не может быть решена лишь на уровне религии и требует именно философского подхода к своему осмыслению.

Что же касается осмысления связи человека и Бога, которая представляет особый интерес для данного исследования, то можно сказать, что один из ключевых аспектов этого вопроса также всё ещё остается не до конца проясненным, поскольку антропологическая часть учений, большинства философов и теологов, касается в основном рассмотрения вопросов о подобии человека Богу, при этом, не затрагивая тему антропологического принципа в содержании самого христианского Абсолюта, то есть Бога.

Степень разработанности темы. Таким образом, несмотря на множество имеющейся литературы по проблемам христианской антропологии, связи человека и Бога, а также и о самой природе Бога, такой как работы теологов и философов Афанасия Великого, Августина Блаженного, Оригена, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского и др. исследование именно антропологического принципа в опыте христианского Абсолюта проведено всё же не слишком глубоко.

Изучая источники, касающиеся данной проблематики, такие как исследования русских философов Зеньковского Василия Васильевича, Тареева Михаила Михайловича, а также работы представителей немецкой классической мысли, обнаруживается крайне малое количество исследований, которые бы раскрывали данную тему полностью, поскольку работы большинства, как философов, так и теологов, в основном, не столько раскрывают данную проблематику, сколько скорее намечают её.

Более того, даже при попытках проведения глубокого изучения данной тематики, которое встречается наиболее отчетливо в работах Людвига Фейербаха, обнаруживается проблема сведения учения о религиозном Абсолюте (Боге) к человеку как таковому, которая также всё ещё требует дальнейшего рассмотрения.

Объект и предмет: Объектом исследования в данной работе выступает само понятие христианского Абсолюта. Предметом же этой работы является сам антропологический принцип в опыте христианского Абсолюта.

Цели и задачи исследования. Цель работы состоит в исследовании антропологического принципа в опыте христианского Абсолюта.

Дипломная работа предполагает решение следующих задач:

1. Дать анализ религиоведческого и историко-философского материала, выявляя предпосылки становления христианского понимания Абсолюта.
2. Раскрыть основные положения понятия христианского Абсолюта.
3. Проанализировать развитие идеи богочеловека в опыте христианской религии.
4. Выявить особенности решения проблемы антропоморфизма божества в христианской антропологии.
5. Проанализировать особенности исследования антропологического принципа в опыте христианского Абсолюта, философами западноевропейской и русской религиозной мысли.

Методологические основания работы. В дипломной работе использован метод сравнительного анализа, позволяющий детально изучить существующие теолого-философские исследования по теме антропологического принципа в опыте христианского Абсолюта и выявить общие положения и различия в подходе русских религиозных и западноевропейских мыслителей к данной проблематики.

1 Предпосылки становления христианского понимания Абсолюта в религиозно-философском мышлении

Прежде чем рассматривать вопросы, касающиеся связи человека и Бога в христианстве, которые являются особо значимыми для данного исследования, необходимо более четко разобраться с понятиями Абсолюта и Бога. А также ответить прежде на такой вопрос как: Имеет ли христианская религия вообще понятие Абсолюта? Поскольку, несмотря на некое тождество представленных понятий, всё же говорить об Абсолюте не означает говорить о Боге, так как, к примеру, языческие божества, никак нельзя свести к понятию Абсолюта как такового.

Вообще латинское слово absolutus означает безусловный, совершенный. К тому же образованно оно от глагола absolvo, что в переводе означает отделять, освобождать. Таким образом, раскрывая смысл самого понятия Абсолюта, становится ясным, почему его нельзя применять к языческим божествам. Ведь используя слово «абсолютное» даже как прилагательное в речи, тем самым освобождаем от всех предикатов то, к чему применяем такое прилагательное. Языческие же божества не связанны с понятием абсолютного, поскольку для той же греческой философии абсолютное означало также отделенное от всего остального, в своей собственной природе как таковой.

Языческая религия не знает такого божества. У неё нет божества, как такового, есть лишь боги. Она не доходит до самого истока, оставаясь лишь во множестве различных проявлений божества.

Христианская религия теперь уже знает это божество. К примеру, уже в начале произведения одного из самых известных греческих теологов IV века св. Григория Богослова встречаются следующие слова: «О, превышающий всё!»1, что как раз и означает отделенный, совершенный, то есть абсолютный. Из чего следует, что для опыта христианской религии понятие Бога тождественно понятию Абсолюта философии, чего не скажешь о языческих божествах.

Таким образом, разобравшись с понятием Абсолюта в опыте христианской религии, необходимо также уточнить предпосылки становления самого христианского понимания Абсолюта и ответить на вопрос о том, свойственен ли дохристианскому божеству антропологизм и имеются ли вообще какие-то учения в дохристианской религии и языческой философии, которые повлияли на формирование Абсолюта христианской религии, чему и будет посвящен данный раздел этого исследования.

1. Идея божества в первобытных религиозных формах

Фейербах, детально изучая антропологический аспект Бога, пишет: «прежде чем искать свою сущность в себе, он [человек] полагает ее вне себя»2. Иными словами, чтобы осуществить познание себя, человек должен вначале полагать себя вне себя, как иное. Это явление и наблюдается в монотеистических религиях и, в особенности, в христианстве и его стремлении к связи отношения человека и Бога, в идеи богочеловека.

Однако, как только переходим к наблюдению за развитием более ранних религиозных форм: анимизма, тотемизма и фетишизма, как становится ясным, что никакого антропологизма и стремления к приписыванию антропоморфизма божеству в первобытных формах религии нет, да и, казалось бы, для возникновения одного, абсолютного божества также не имеется никаких предпосылок.

Следовательно, появляется вопрос о том, как именно человек может переносить свою сущность на почву первобытных религиозных форм. В чем заключалась необходимость данных верований для самого человека?

Для того, чтобы ответить на все эти вопросы, необходимо остановиться на каждой форме более подробно, чтобы понять какова связь данных верований с последующими религиозными формами.

Наиболее полно о первобытных верованиях пишут такие исследователи, как Дж. Фрэзер, Л. Леви-Брюль, Э.Тайлор и др.

Говоря о первобытных верованиях, стоит особое внимание уделить анимизму, как первоначальной стадии развития религии вообще. Хотя, в этом вопросе у большинства исследователей возникают некоторые разногласия. Например, Дж. Фрэйзер в своей работе «Золотая ветвь» говорит о том, что эпохе анимизма предшествует век магии. Л Леви Брюль же называет это время первобытным дологическим мистицизмом.

Само слово анимизм, происходит от латинского anima, animus, что в переводе означает душа, дух. Следовательно, анимизм, означает веру в существование духов и одушевленность всей природы как таковой.

Однако в современной науке также существует ряд разногласий среди религиоведов, этнографов, культурологов и социологов о сущности анимизма.

Впервые же такое слово как «анимизм» вводит немецкий профессор Г. Е. Шталь в начале XVIII века. В область самой науки же это понятие приходит от английского ученого-этнолога Э. Тайлора, согласно которому анимизм предшествует как мифологии, так и самому политеизму.

Нельзя не отметить то, что анимистические верования можно найти не только в древности, но и в настоящее время. В особенности у народов Юго-Восточной Азии и Кавказа. Также он был распространен и у восточных славян, во времена дохристианского периода. Кроме того, одно из более ярких проявлений анимизма можно встретить в среде шаманов Сибири. Сущность шаманизма, как и анимизма в целом – отождествление мира с духами.

Таким образом, обращаясь к одному из самых древних верований – анимизму, нельзя сказать, что в этой форме есть хоть какие-то предпосылки развития антропоморфных представлений о боге в дальнейшем. Однако, несмотря на это, при более глубоком всматривании в эту форму, можно заметить начало того движения, о котором пишет ещё Гегель в своей работе по философии религии, говоря о различении человеческой сущности и природы.

В анимизме пока ещё не отводится никакого особого места человеку, но в этом данное верование и не нуждается. В такой форме человек находится ещё на моменте слитности себя с природой, следовательно, он и не пытается выделить себя из неё.

Не менее интересным для данного исследования является такое особое примитивное верование, как тотемизм. Несмотря на его известность, глубокое исследование тотемизма началось не так давно. Впервые изучение начал Мак-Леннан. В дальнейшем его развивали Дж. Фрэйзер, Джевонс и др.

В основе тотемизма лежит вера в особую связь между человеком и животным, реже растением. Считается, что тотемными становились те животные и растения, которые помогли человеку существовать.

Тотемизм, одно из уникальных верований, которое заключает в себе, как в зародыше, все аспекты дальнейшего развития религии: сходство божества с поклоняющимися ему, систему табу и жертвоприношений. Сложно говорить об истоках возникновения тотемизма. Например, Фрэйзер в отличие от других исследований относил его к виду магии, объясняя, что главное для приверженцев этого явления было заставить с помощью различных средств повлиять на внешнюю среду для получения изобилия различных видов животных и растений.

Фрэйзер пишет об этом следующее: «Большинство тотемов – это употребляемые в пищу животные и растения. Основным результатом, которого ждут от совершаемых обрядов, должно быть снабжение племени пищей и другими необходимыми вещами. Часто обряды являются имитацией такого результата. Другими словами, речь идет об имитативной, или гомеопатической, магии»3

Таким образом, если в магии, встречается уже попытки человека, посредством своей воли воздействовать на природу, иными словами приспособить её, подчинить, то в тотемизме происходит скорее попытка договориться с тотемным животным. В тотемизме человек считает себя слабее животного и потому пытается заполучить его силу через жертвоприношение и вкушение тотемного животного. Однако здесь человек уже отделяет себя от природы, в отличие от анимизма.

И, к примеру, согласно той же философии религии Гегеля на этих этапах происходит уже расщепление сознания, в чем и была необходимость данных ступеней.

Ещё одной важной формой примитивной религии для данного исследования является фетишизм, сущность которого состоит в поклонении неодушевленным предметам и придании им магического значения. Такими предметами чаще всего являлись амулеты, сделанные из дерева или необычного камня.

В этом веровании проявляется самый крайний характер обожествления. Хотя в ней, конечно, тоже нет никакой непосредственной связи с человеком, как таковым, поскольку фетишизм был очень распространен среди первобытных племен, которые не пытались сравнивать объект своего поклонения с самим собой.

Однако, в данном случае, также следует указать на то, что поклонение неодушевленному предмету, как и поклонение духам и животным в анимизме и тотемизме свидетельствует о попытке перенести те качества, которыми обладает сам человек на то, что его окружает.

Иными словами, это и есть способ рассмотрения самого себя через иное, поскольку во всех трёх первобытных формах религии, производится попытка наделить душой окружающий мир, которой обладает сам человек.

Было бы неверным в данной работе пропустить и такой феномен как поклонение духам предков. Поскольку в очень частых случаях в качестве фетишей выступали именно предки племен и изображались в виде неких идолов. Также существуют предположение исследователей о том, что нечто подобное можно найти и в тотемизме, когда в качестве тотема хоть и выступает какое-то животное, но на самом деле это животное скорее символ когда-то умершего предка, который заслужил чем-то такое почитание у племени.

Вообще уважение к членам рода или так называемый культ предков встречается у многих народов, к которым относятся славяне, индусы, так и народы Китая, Японии, Африки, а сами истоки данного явления можно проследить ещё и в первобытных формах религии. Сам же данный культ предполагает, прежде всего, поклонение предкам как богам. Примечательно то, что чаще всего покланялись ближайшим предком данной семьи, отсюда можно предполагать, что данные культы связывали между собой человека со своим родом для чего и были предназначены.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что, несмотря на то, что, непосредственно, ни в анимизме, ни в тотемизме и фетишизме нет ещё антропологического принципа в понимании божества.

Однако данные верования представляют собой некое начало, из которого в дальнейшем всё-таки вырастают более оформленные религии и их идеи, в том числе и идея греческого антропоморфизма божества, а также Богочеловека христианства, поскольку именно в них проявляется постепенный переход от человека в мире природного, к постепенному выделению и отделению человеком самого себя от природного, а также попытка господства над природным через магию, например.

К тому же в дальнейшем поклонение производится не только природному, но и человеческому, что выражается ярче всего в обожествлении своих ближайших предков.

1. Влияние античной философско-религиозной мысли на формирование христианского Абсолюта

Переходя к рассмотрению влияния более ранних монотеистических религий на становление христианской Троицы и идеи богочеловека в самом христианстве, необходимо помимо первобытных форм религии обратить внимание на политеистические, языческие верования, поскольку, к примеру, в той же греческой религии находятся уже явные черты антропоморфизма богов. Таким образом именно здесь в эллинистической философии проявляются наиболее яркие этапы становления идеи Бога как такового.

Более того, проводя анализ самих христианских мыслителей средних веков, можно обнаружить, что многие теологи и философы того времени, начиная ещё с ранних апологетов, обращались к помощи античной мысли для обоснования положений своей веры.

Поскольку задача той же апологетики заключалась именно в защите христианского учения, то детальное рассмотрение элементов этой религии было бы крайне сложным без применения идей античной мысли к защите христианских положений.

Более того, идеи Платона и стоиков, являлись, к примеру, для апологетов Востока в какой-то степени даже основным источником. Именно поэтому в средние века, несмотря на то, что философия принимает роль всего лишь «служанки богословия», тем не менее, её идеи не забываются полностью.

Помимо апологетов Востока к эллинистической философии довольно активно обращается также и Ориген. Яркий след влияния стоиков на Оригена прослеживается в его учении о Христе, как о Логосе.

Более того всё философское учение Оригена само по себе пронизано стоически окрашенным платонизмом.

Влияние античной мысли так же отразилось и в учении Августина, в котором так же находится обращение к учению Платона. Августин верит в триединого Бога и так же, как Ориген и Каппадокийцы соединяет библейское учение с идеями платонизма.

Таким образом, анализируя учения средневековых мыслителей о Троице, можно увидеть, что из всей античной мысли теологи и философы средних веков находят особенно интересными, такие направления античности, как: эпикуреизм, стоицизм, скептицизм и неоплатонизм, а также работы самого Платона и Аристотеля, к которому уже позднее будут обращаться схоласты.

Из этого следует, что для рассмотрения как учения о христианском Абсолюте, то есть Боге, так и самой идеи антропологического принципа в опыте христианского Абсолюта необходимо обратиться к античной эпохе, рассматривая как религиозный аспект античности, так и философские системы, оказавшие влияния на христианскую мысль.

Ранний эллинизм IV-I века до нашей эры, как уже было отмечено ранее, оказал на христиан особо сильное влияние. Выделяют, в основном, три школы – эпикуреизм, стоицизм и скептицизм. Эти направления философской мысли появляются в период упадка Древней Греции. В это время прошлых представлений о богах философам, конечно, было не достаточно.

Эпикурейцы, стоики и скептики искали выход из той обстановки, которая складывалась в Греции в то время. Естественно это отражалось и в самих учениях данных направлений. Хотя, конечно же, не таким удивительным является отличие философии начала эпохи от её конца, такое явление существовало в разные временные периоды. Однако необычным является то, что данный упадок произошел не после каких-либо особых потрясений, а в конце века выдающихся мыслителей того времени.

Итак, изучая теологические идеи в философии эллинизма, более интересными для нас в данный момент являются эпикурейцы, стоики и скептики. Учение эпикурейцев и стоиков иногда называют догматизмом. Эти направления, несмотря на внутреннюю борьбу между собой всё же утверждают то, что истина ими уже найдена.

Эпикур, выстраивая свою философскую систему, опирается на труды многих мыслителей и в том числе на учение Демокрита. Он, конечно же, принимает атомизм. Однако взгляд Эпикура резко отличается от взятых за основу мыслей Демокрита. Он наделяет атомы способностью самопроизвольного отклонения, которую он понимает исключительно по аналогии с нашим внутренним волевым опытом.

Что же касается вопросов о божественном, несмотря на старания избавить человека от веры в чудеса и законы, понимая жизнь, как наслаждение Эпикур всё же не оставляет без внимания вопрос о божестве.

Эпикур считает, что Боги характеризуются ощутимостью и уже, поэтому ни от чего не могут зависеть. Как пишет об этом Лосев «ни они не воздействуют на мир, ни мир не может воздействовать на них»4

Поэтому для эпикурейца Боги остаются безучастными. Они не вмешиваются в деятельность людей, не карают, не устанавливают правил и законов, в отличие от представлений Бога в монотеистической религии. Хотя, с другой стороны нужно всё же заметить и некоторое сходство философии Эпикура с представлениями того же иудаизма. Эпикурейство, утверждая, что жизнь есть наслаждение, всё же призывает именно к умеренности. Кроме того Эпикур верит, что смерти нет. Всё это присуще и иудаизму, хотя и объясняются эти положения иначе.

Итак, как уже было сказано ранее, поскольку мир состоит из атомов, которые двигаются по необходимости и проявляют самопроизвольное движение, то никакого участия божества для этого не требуется.

Также Эпикур приводит ещё один аргумент в пользу бездействия богов, говоря о наличие зла в мире. Этот аргумент оказывается очень весомым в доказательстве бездействия богов, чем и пользуется эпикурейство, отрицая какие-либо правила, наслаждаясь свободной жизнью. Так разрешается вопрос о влиянии богов на жизнь людей.

Для Эпикура это влияние не имеет смысла. Боги никак не воздействуют на человека, однако разрешение этого важного вопроса подобным образом ещё не снимает проблемы самого существования богов.

Несмотря на отрицание вмешательства богов в жизнь людей, поражает в философии Эпикура то, что он, несмотря на этот факт, стремиться одним из первых всё же доказать бытие богов. В чем же причина этого стремления? Дело в том, что поскольку Эпикур опирается именно на ощущения, а разумные выводы считает часто ложными, то из этого перед ним встает определенная проблема. В ощущениях божество также может открыться человеку, к примеру, через те же сны и пророчества.

Эпикур пишет: "Бог – существо бессмертное и блаженное, как общее представление о боге было начертано (в уме человека), и не приписывает ему ничего чуждого его бессмертию, или несогласного с его блаженством; но представляет себе о боге все, что может сохранять его блаженство, соединенное с бессмертием. Да, боги существуют: познание их – факт очевидный. Но они не таковы, какими их представляет себе толпа, потому что толпа не сохраняет о них постоянно своего представления. Нечестив не тот, кто устраняет богов толпы, но тот, кто применяет к богам представления толпы: ибо высказывания толпы о богах являются не естественными понятиями, но лживыми домыслами, согласно которым дурным людям боги посылают величайший вред, а хорошим – пользу"5

По Эпикуру боги не особо и связаны с людьми и их жизнью. Они, хоть и в чём-то имеют схожие с людьми черты, всё же не особо стремятся к заботе о людях. Схожесть богов и людей, по учению Эпикура, проявляется в том, что Боги тоже состоят из атомов, но они по сравнению с людскими более тонки и имеют огненную природу. Кроме того Боги выглядят вполне по-человечески: они также, как и люди, едят и пьют.

Несмотря на эту схожесть с людьми боги Эпикура всё-таки обладают бессмертием. Однако самая интересная мысль в этом учении состоит в том, что настоящие боги, в эпикурействе, погружены в высочайшее счастье и самонаслаждение; им не свойственны никакие заботы; они ни на кого не гневаются и никого не награждают. Они блаженны. Поэтому то и молитва богам тоже не имеет смысла, так как боги не смогут исполнить ничего из просьб людей из-за своей безучастности и занятости лишь самонаслаждением.

Однако если присмотреться к философии Эпикура более внимательно, то можно заметить некое противоречие. Несмотря на то, что Эпикур выступает против молитв и считает богов безучастными в жизни людей, он всё же призывает людей к почитанию богов. Здесь идет речь о том, что, несмотря на невозможность выполнения просьб людей, почитание богов позволяет людям соприкоснуться с блаженными божествами и постараться понять их. Почитание здесь носит характер уважения к более совершенным богам.

Таким образом, философия эпикурейства, вопреки отрицанию чуда и воздействию богов на человека, всё же призывает людей к богопочитанию и умеренности, несмотря на то, что всю жизнь считают самим наслаждением.

Рассмотрев теологические идеи эпикурейцев, нельзя, конечно же, оставить в стороне и такое направление, как стоицизм, которое из всех философских школ античности, является, пожалуй, наименее греческим направлением. Основателем этой школы является Зенон (346-264 гг. до н.э.).

В поисках себя, он вначале примыкает к циникам, а затем уже в 300 г. создает свое философское направление.

Ранние последователи Зенона (Клеанф, Хрисипп и др.) в большинстве своем были сирийцами. Поздние: Плутарх, Цицерон, Сенека, Марк Аврелий - римлянами.

Стоики уделяют довольно много внимания проблемам теологии, в отличие от основателей других учений, существующих в то время. Зенон всё ещё верит в богов, но в отличие от представителей других школ он также признает существование верховного Бога, который является тонким эфиром.

Клеаф также указывает на него, как на огонь. Его стоики именуют Логосом.

Несмотря на представление единого Бога, как огня, заимствованного из философии Гераклита, идея Логоса в дальнейшем сыграла очень важную роль. Именно она дала возможность мыслителям средних веков найти обоснование второй ипостаси Бога. Поэтому логика догмата о Троице, как Отце, Сыне и Святом Духе была бы невозможна, без представления Христа, как Логоса, заимствованного из философии стоицизма.

Однако также нельзя забывать, что Верховный Бог у Зенона и его последователей ещё материален. Поэтому, несмотря на то, что христианство заимствует идею Логоса из античности, эта мысль, попадая в среду христианства, крайне сильно меняется.

Бог-Сын здесь уже не представляется, как материальный огонь. Это учение носит уже чисто духовное направление без каких-либо материальных представлений.

Таким образом, с одной стороны можно решить, что стоики идут дальше последователей Эпикура, утверждая, что Бог-это единый, космический, творческий огонь, с другой же стороны эпикуреизм ставит перед собой цель избавления от суеверий, которым всё ещё доверяют стоики, веря в судьбу.

Против подобных положений стоицизма и эпикуреизма выступает скептицизм. В отличие от догматических положений, в которых так часто путается рассудок, скептики выступают против любых догм.

Необходимо отметить, что скептицизм появляется почти одновременно с эпикуреизмом и стоицизмом в IV и III вв. до н. э.

Скептики, в отличие от последователей Эпикура, не создавали школу, как таковую, но идеи этого направления прекрасно развивались и без неё. Они мало принимают идей иных учений, но зато довольно часто их критикуют.

Смысл такого подхода кроется в одном из центральных учений скептиков о не познаваемости истины. Из этого совершенно естественно следует причина, по которой скептики в основном держались в стороне от других философских учений. Если эпикурейство совершенно точно утверждало, что нужно просто наслаждаться жизнью не боясь ни смерти, ни кары богов, то для скептиков такое суждение оказалось бы чуждым, поскольку если истину нельзя познать, то и утверждать что либо, с высокой степенью точности тоже невозможно.

Именно поэтому скептики в большинстве своем и воздерживаются от такого рода суждений. Однако, не смотря на критику других школ своего времени, скептики всё же опирались на некоторые более ранние положения.

Особенно следует отметить, что софисты послужили для скептиков особо важным примером, но и кроме них, конечно, были и иные мыслители, повлиявшие на их философскую мысль. К примеру, тот же Демокрит, подающий чувственно воспринимаемые качества как субъективные, и даже Платон, как критик чувственного знания, создали мощную базу скептицизму.

Вообще, как известно, самым ранним представителем скептицизма является именно Пиррон (ок. 360-270 гг. до н.э.). Одной из главных составляющих его учения является противостояние догматического знания и кажимого. Из этого он заключил незнание даже факта о том, знаем мы что-нибудь или нет.

Однако, не смотря на, казалось бы, совершенно ясную позицию Пиррона, даже в ней, оказывается ряд небольших противоречий. Например, Пиррон, утверждая, что невозможно познать истину, делает уверенное утверждение о том, что знание истины принадлежит только богам. Кроме того, поскольку человеку неведома, истинна, то скептик, по Пиррону, должен стремиться не к разумному познанию, а скорее к некоему особому состоянию, в котором прибывает. Такое состояние как раз связанно с незнанием. Тем не менее, несмотря на подобный вывод, в идеи Пиррона всё-таки присутствуют разумные мысли, впрочем, как и во всей идеи скептицизма, вследствие того, что отказываясь от каких-либо нерушимых заключений, Пиррон тем самым противостоит догматизму, что является довольно большим шагом к мысли о свободе человека как такового.

Возвращаясь к учению ранних скептиков, следует отметить, что, как известно, со временем учение Пиррона становится не так актуально.

Однако в это самое время скептицизм получает иное рождение в Средней и Новой платоновской Академии. В Средней Академии основоположник Аркесилай вместо пирроновской чистой относительности все же рекомендует разбираться в чувственной текучести и выбирать то, что более успешно для человека. Но для нас сейчас наибольший интерес представляет именно Новая Академия Карнеада. Наиболее важную мысль из учения Карнеада можно отыскать у Евсевия: "будучи человеком, невозможно воздерживаться [от суждения] в отношении всего, так как есть различие между неясным и непостижимым, так что хотя все и непостижимо, тем не менее [далеко] не все является неясным".6 Это положение в учении Карнеада значительно отличается от чистого пирроновского скептицизма, да и от скептицизма Средней Академии тоже. Однако оно может прояснить и необычное отношение Карнеада к богам.

По Карнеаду, доказать существования богов невозможно. Тем не менее, нужно помнить, что Карнеад не доказывал и не существование богов, а только опровергал возможность доказательства их существования. Из этого следует, что и узнать, доступна ли богам абсолютная истина или нет тоже невозможно, потому как богов может и вовсе не существовать.

Таким образом, Карнеад, в отличие от Пиррона вовсе не утверждает, что истинна точно доступна богам. В этом учении Карнеада, в принципе, как и у большинства скептиков, отношение к богам напоминает зачатки агностицизма, при котором не утверждается ни существование, ни отсутствие Бога.

Тоже самое можно найти и в философии позднего скептицизма Секста Эмпирика, который в своём учении сомневается в существовании богов вообще, в отличие от более ранних скептиков.

Следует отметить, что философией скептицизма, несмотря на её необычность, в дальнейшем особенно умело пользовалось христианство.

Отбрасывая отрицание скептицизмом возможности познания истины, как таковой, христианство делает данное учение довольно сильным орудием.

Если ранее философия занималась поиском истины, что впоследствии доходит до идеи скептицизма, как мысли о невозможности её поиска, то христианская религия, выступая с позиции обладания истиной, как бы примеряет догматические учения со скептическим взглядом в себе.

Христианству не нужно искать истину. Она приходит лишь в откровениях и это самое учение об Откровении несет в христианстве своеобразный, догматический характер. В этом и заключается связь христианских идей и философии эллинизма, как таковой.

Рассматривая учения эпикуреизма, стоицизма и скептицизма, оказавшие сильное влияние на христианское учение о едином Боге, нельзя оставить без внимания и такое, более сложное явление античной мысли, как неоплатонизм.

Данное направление возникает в III—VI вв. В отличие от философии стоицизма, имевшей скорее теоретическую направленность, явление неоплатонизма более сложно и включает в себя также практику.

Наиболее яркими представителями этого учения являются, прежде всего, Плотин, Порфирий, Прокл и Ямвлих. Как писал А.Ф. Лосев, неоплатонизм «представляет синтез всех достижений античной мысли»7.

Основоположником неоплатонизма является Аммоний Саккас, который открыл свою школу в Александрии. Считается, что среди его слушателей находился и Ориген. Возможно, что этот факт также повлиял на дальнейшее привнесение некоторых идей неоплатонизма в христианство.

Однако письменных источников учения самого Аммония не сохранилось, поэтому более четкое описание и систематизацию неоплатонического учения оставляет именно Плотин, как ученик Аммония. Завершает разработку неоплатонического учения Порфирий, который издает сочинение Плотина, уже как законченную систему в шести эннеадах.

Центральной идеей философии неоплатонизма является триада Плотина. Над всем стоит Единое, которое и является некой первоосновой всего. Иначе неоплатоники называют его Благом. В отличие от единого божества стоиков, которое они считают божественным огнем, неоплатоники убеждены в том, что признаки, принадлежащие телесному или духовному бытию, ему не могут быть приписаны. Поэтому можно его как-либо представлять, но это не будет соответствовать реальности, так как это представление и приписывание ему свойств будет ограничивать его, а Единое само по себе бесконечно.

Далее само Благо эманирует в Ум. В отличие от непознаваемого до конца Единого, Ум является познаваемой субстанцией, так как в нем осуществляется самое первое расчленение Единого. Плотин замечает, что «Ум есть умная сущность, и каждая из идей не есть иная, нежели Ум, но каждая есть Ум».8

Далее он говорит: «Сущее и Ум – одна природа». Ум – одно, но «мы же, отделяя одно от другого, измышляем, что одно раньше другого».9

Следующая субстанция у Плотина – Душа. В ней проявляется чувственное начало и образуется умственный и чувственный Космос.

Триада Плотина является ядром философии неоплатонизма. Причем можно заметить некоторое сходство в понимании божества в учении христиан и неоплатоников. Христианство не говорит о трех богах, но только о едином, имеющем три ипостаси. Также действует и неоплатонизм, выводя Ум и Душу из одного Единого.

В дальнейшем, несмотря на расхождение некоторых идей неоплатоников с христианством, к главному их учению всё же будут обращаться многие из Отцов Церкви, стараясь внедрить некоторые элементы этого учения в христианство для защиты своей религии. В итоге это обращение к языческим философам даст возможность христианству возвести крепкое обоснование Троицы, пользуясь, в том числе и методами античной философии.

Таким образом, проанализировав античную мысль можно сделать следующие выводы: боги самой греческой религии имеют антропоморфные черты, за что критикует античную мифологию уже Ксенофан, говоря об измышлении богов людьми и наделению богам определенного народа качеств, присущих самому народу. Идеи о сходстве богов и людей прослеживаются и в эпикуреизме, который указывает на сходство людей и богов, по причине того, что и те и другие состоят из атомов.

Все эти идеи, безусловно, имеют связь с дальнейшими идеями связи божественного и человеческого. Однако нельзя рассматривать эту взаимосвязь напрямую, поскольку христианское учение о богочеловеке и языческие представления об антропоморфных богах всё же очень сильно отличаются, и недопустимо было бы приравнивать одно и другое, поскольку христианство применяет особый теологический язык, на который оказали влияние, как языческие философские учения, так и учение иудаизма.

1.3 Становление христианской религии в учении Филона Александрийского

Изучая предпосылки становления христианства, а также учение о богочеловеке, невозможно не упомянуть религию дохристианской формы монотеизма, а именно иудаизм. Известно, что христианство исторически возникает именно в среде иудаизма, из этого тесное взаимодействие и сильное влияние двух форм религии друг на друга становится очевидным, так как даже сам Иисус и его апостолы были воспитаны иудеями. Отпечаток дохристианской религии прослеживается даже в самом церковном богослужении, заимствованном изначально из среды иудаизма.

Однако, поскольку данная работа предполагает именно философское рассмотрение проблемы, хоть и, используя историческое, религиозное поле в исследовании, всё же особый интерес представляет не столько заимствование в церковных богослужениях, сколько философско-религиозные идеи данного периода. Поэтому особо необходимо было бы обратиться к такому мыслителю, как Филон Александрийский, на примере учения которого можно проследить связь античности, монотеизма и христианства.

Филон, родившийся около 25 до н. э. и умерший около 50 н.э., является довольно уникальным иудейско-эллинистическим, религиозным философом. Он вобрал в себя практически три разные культуры: эллинизм, иудаизм и христианство.

Известный исследователь работ Филона Александрийского Дэвид Руния пишет о нём следующее: «Хотя Филон много писал о Боге, современные исследователи написали намного больше о том, что Филон написал о Боге, или, можно добавить, о том, что Филон мог или должен был написать о Нем»10

Действительно, нужно заметить, что существует множество литературы различных исследователей об учении Филона, однако интерпретация позиции самого мыслителя по данной теме всё ещё остается крайне сложной.

Очень часто в своих работах Филон обозначает Бога, как подлинно Сущее, в связи с чем существует указание в работе Р. Берхмана, что Бог для Филона — это «чистое бытие и существование»11

Однако для самого Филона Александрийского Бог не является постижимым и в трактате «Об изменении имён» он пишет о Нём, как о Сущем следующее: «Сущее существует как Сущее, безотносительно к чему-либо, поскольку Оно полно Собой и самодостаточно»12 Таким образом, в своём представлении о Боге, он разделяет бытие Бога и саму сущность, после чего появляются два особо актуальных вопроса в его размышлении: «Один — существует ли Божество, которым занимается безбожие, — величайшее из зол; другой — что Оно есть по сущности»13

Таким образом Филон Александрийский утверждает, что по сути возможно уловить и доказать бытие Бога, но невозможно ничего сказать о его сущности. В дальнейшем христианство, понимая эту разницу, будет прибегать больше к выработке доказательств бытия Бога, чем к учению о сущности как таковой. Иными словами для Филона, как и для дальнейшей христианской мысли невозможно познать сущность Бога, как такового, но лишь её проявление. Нечто подобное встречается в дальнейшем у Василия Великого, который говорит о том, что «…действования многоразличны, а сущность проста. Мы же утверждаем, что познаем Бога нашего по действованиям, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Ибо хотя действования Его до нас и нисходят, однако же сущность Его остается неприступною»14

Сам Филон Александрийский очень часто обращается к библейскому тексту. Он создает довольно-таки необычное толкование к нему, связывая библейское учение с идеями греческой философии.

Таким образом, некоторые аспекты учения Филона Александрийского в дальнейшем переносятся на почву христианской религии, однако особенно важным звеном связи античной философии, монотеизма и христианства является его учение о Логосе.

Как было сказано ранее, учение о Логосе встречается уже в философии стоиков. Поскольку Филон Александрийский часто обращается не только к учению иудейской религии, но и к греческой философии, то вполне возможно это понятие приходит в его учение именно из стоицизма. Впоследствии оно также переходит и в христианскую мысль.

В учении Филона Логос уже не ассоциируется с огнём как таковым, как это проявлялось в философии стоицизма.

Логос, в философии Филона – образ Бога, как посредник между людьми и самим Богом. Его можно толковать по-разному. С одной стороны он может пониматься как душа, с другой энергия Бога, а также может выступать неким тварно-личностным посредником. Сам Логос происходит от Бога, человек же – от Логоса.

Филон Александрийский находит подтверждение своим идеям в самих библейских текстах, связывая их с античной мыслью. Он считает, что философские учения схожи с Ветхим Заветом при правильном толковании последних. Таким образом, при детальном разборе положений его философии, обнаруживается не малое сходство с христианским учением, вследствие чего Филона Александрийского большинство исследователей считают философом, положившим самое раннее начало христианской мысли.

Говоря о сходстве учений Филона Александрийского и христианства в идеи Логоса, как посредника между людьми и самим Богом, недопустимо было бы оставить без рассмотрения и некоторый ряд различий последних. Ранее было отмечено, что Логос Филона уже не предстает в образе божественного огня стоиков, но это ещё не означает полное сходство его понятия Логоса с христианским пониманием.

Проблема его философии заключается в том, что Филон не знает ещё Триипостастного Бога, вследствие чего Логос его философии не Бог как таковой, несмотря на схожесть его мысли с христианским учением о Сыне Божием. Логос Филона Александрийского только творение, а само воплощение его вообще не мыслимы.

Подобные размышления свидетельствуют о глубоком влиянии иудаизма на учение Филона Александрийского. С одной стороны благодаря обращению к греческой мысли Филон улавливает идею, которая в дальнейшем окажет сильное влияние на всю христианскую мысль. С другой же, поскольку он является иудейским мыслителем, то сам Бог для Филона ещё абстрактен. Он пока ещё остается в сфере всеобщего.

Поскольку Бог в иудаизме абстрактен, постольку отсутствует прямая связь между человеком и Богом, иными словами божественные законы иудаизма выступают здесь как внешние законы. Данная проблема разрешается лишь в христианстве.

Проблема иудаизма заключается в том, что данная религия остается лишь в границах национальной религии. Она не достигает универсального уровня христианства.

Если в первобытных религиях человек ставит природу в основу своего поклонения, приписывая ей черты, которыми обладает сам человек, в греческой религии человеческое в открытой уже форме становится объектом поклонения, о чём свидетельствует антропоморфность богов.

Иудаизм же в своей сущности отрицает данное явление, говоря о едином Боге, выступающем по одну сторону. И о народе, который должен исполнять законы Бога, по другую. Здесь, наоборот прослеживается некое четкое расстояние между Богом и человеком, которое снимается в христианстве, через идею Христа как Логоса.

С другой же стороны, сам Бог, представляется говорящем на языке человеческом, о чём свидетельствуют следующие писания Ветхого Завета:

«И сказал [Господь Моисею]: вот, Я заключаю завет: пред всем народом твоим соделаю чудеса, каких не было по всей земле и ни у каких народов; и увидит весь народ, среди которого ты находишься, дело Господа; ибо страшно будет то, что Я сделаю для тебя; Сохрани то, что повелеваю тебе ныне: вот, Я изгоняю от лица твоего Аморреев, Хананеев, Хеттеев, Ферезеев, Евеев, [Гергесеев] и Иевусеев» (Исх. 34:14-26)

Данный отрывок говорит о том, что представления о Боге в иудаизме хоть и лишены некоторого антропоморфизма, который встречается в язычестве, а особенно в греческой религии, всё же некоторое представление о Боге данная религия имеет, в которых Богу приписываются средства выражения присущие и самому человеку, такие как: сказал, повелеваю, заключаю и др.

Особенно ярко данное противоречие показывает следующий отрывок: «И разгневался Господь на Соломона за то, что он уклонил сердце свое от Господа Бога Израилева, Который два раза являлся ему» (3Цар.11:9)

Таким образом, можно сделать вывод, что, несмотря на всю абстрактность Бога и старания не изображать его как человека, чего в дальнейшем совсем не боится делать само христианство в учении о Христе, в иудаизме всё же встречается схожесть человеческого и божественного. Иными словами сам Непостижимый Бог, желает стать Постижимым, обращаясь к своему народу и открывая ему заповеди, в которых содержится закон самого Бога.

2 Антропологический принцип в опыте христианского понимания Абсолюта

Рассмотрев предпосылки становления христианского понимания Абсолюта в дохристианском религиозно-философском мышлении, необходимо перейти к анализу самой христианской религии, а именно основных положений христианского понимания Абсолюта, то есть Бога, а также самого антропологического принципа в опыте Абсолюта христианской религии через учение о богочеловеке.

Рассматривая предпосылки возникновения христианства, было проведен анализ первобытных верований, греческой религии и философии, а так же монотеизма, через рассмотрения иудейской религии. В результате было выявлено, что в язычестве активно развивается антропоморфные представления о божестве, однако взгляды иудейской религии на понятие Бога иные.

Данная религия уже имеет знание о Боге как Едином, Сущем, в отличие от политеизма. Кроме того, несмотря на представления Бога в данной религии имеющем человеческие черты, такие как, например, гнев и любовь, иудейская религия всё же стремится избавиться от антропоморфных представлений. Более того, некоторые еврейские, как и исламские мыслители в дальнейшем будут критиковать христианство за излишний антропоморфизм, не всегда понимая иного, глубокого смысла христианского учения о связи человека и Бога.

Таким образом, переходя к христианскому, Триединому Богу, от иудаизма, фиксирующего лишь представление об абстрактном, Едином Боге, необходимо вначале немного сказать о христианстве как таковом.

Как уже было отмечено ранее, христианство относится к числу монотеистических религий. Данная религия, основываясь на жизни и учениях Иисуса Христа, чтит единого Бога, творца человека и Вселенной.

Согласно основным направлениям христианства, единый Бог представляется в трех ипостасях: Бог Отец, Бог Сын и Святой Дух. Таким образом, христианское вероучение говорит нам об идеи единого Бога, имеющего три ипостаси.

Однако при первом же обращении к основным конфессиям прослеживаются также и некоторые разногласия в понимании этих ипостасей. Это дробление единого учения на различные направления изначально и возникает в связи с трудностью понимания лиц Троицы.

Как известно, основные различия в понимании Троицы зафиксированы в формулировке Символа веры западных и восточных христиан. Борьба с язычниками и еретиками способствовала детальному рассмотрению и постепенному осмыслению положений христианской веры.

Так у Отцов Церкви появляются упоминания о Троице. В третьем веке представление о Триединстве Бога уже начинают прослеживаться во взглядах христиан. В четвертом веке происходит полемика Афанасия с Арием, в которой уже более четко проявляются разногласия в понимании Троицы.

Таким образом, основные положения христианской религии о Боге постепенно дорабатываются и изменяются, о чём свидетельствуют ранние представления Отцов Церкви, закрепивших данное учение.

2.1 Основные положения христианского понимания Абсолюта

Говоря об антропологизме в опыте христианского Абсолюта, то есть Бога, необходимо вначале раскрыть основные положения понимания самого христианского Абсолюта (Бога) как такового. Поэтому стоит обратиться к теологии средневековья, с чего и начиналось подлинно философское рассмотрение христианских идей религиозными мыслителями того времени.

Развитие христианской средневековой философии обычно подразделяют на три периода: апологетику (II-V вв.), патристику (IV – VII вв.) и схоластику (VIII –XV вв.).

Несмотря на то, что в средние века философии отводят лишь второстепенную роль, она все же не перестает оказывать влияния на умы.

Главное место теперь занимает богословие. Однако теологи, черпающие свои знания из самой христианской религии, понимают, что для защиты и обоснования положений своей веры этого недостаточно. Чтобы защитить свою религию от ухода в ложные направления, а также для более понятного объяснения её основ язычникам, они вынуждены обратиться к античной мысли.

В дальнейшем же некоторые заимствованные аспекты философских учений становится неотъемлемой частью христианства, и служат, в том числе и для помощи в разработке догмата о триединстве Бога.

В целом, работы ранних христианских мыслителей были направлены, в основном, на защиту самого религиозного учения. Такое течение христианской теологии и философии носит называние апологетики.

Сами апологеты не создают каких-то особых, сложных философско-теологических систем. Однако они подготавливают хорошую основу для дальнейшей разработки догмата о Троице.

Христианские писатели, выступающие в защиту основ веры, разделяются на греческих и латинских авторов. Следует отметить, что в начале к философии обращались именно восточные апологеты, так как существовало множество других философских школ, конкурировать с которыми, не имея прочного философского основания своей веры, было довольно сложно. Поэтому основная задача восточных апологетов заключалась в ведении спора с язычниками.

В то время как латинские апологеты меньше сталкивались с иными философскими течениями и потому были негативно настроены не только к философии, но и к светскому знанию вообще.

Представителями восточной апологетики являются: Иустин Мученик, Татиан, Климент Александрийский, Ориген и др.

Причем Иустин одним из первых привносит в христианство понятие греческой философии. Говоря о Боге, он обращается к учению Платона. Бог для Иустина «есть существо тожественное себе, высшее всякой сущности, неизреченное, неизъяснимое единое прекрасное и благое, внезапно проявляющееся в благородных душах по причине их сродства и желания видеть Его»15

Проникая в сущность божества Иустин говорит также и о Сыне Божием. Особенно близким для него является учение о Христе, как о Логосе. Иустин учит о том, что Логос есть слово и мысль.

Учение Тертулиана, как представителя латинской раннехристианской апологетики значительно отличается от Иустина. Он утверждает, что как философия, так и любое светское знание не так полезно, как кажется. Вера является для него более важной, чем знание. И, кроме того, он считает веру в христианского единого Бога естественной для человека.

Таким образом, данные примеры показывают, что апологеты востока опираются не только на веру, но и на философские учения, вследствие чего многие античные понятия проявляются в христианстве, в том числе и учение о Логосе, проанализированное в первой части данной работы.

Что касается апологетов запада, то необходимо отметить, что они больше опираются на веру, вследствие чего собственные учения для обоснования триединства Бога разрабатываются не так интенсивно.

Кроме учения ранней христианской апологетики, необходимо обратиться так же к патристики, без которой невозможно основательно проанализировать как представление о Триедином Боге, так и саму идею богочеловека.

Основными ветвями ранней патристики являются Александрийская и Антиохийская школы. Данные учения имеют довольно различные, в чём-то даже противоположные взгляды.

Александрийское учение представляет собой скорее аллегорический метод истолкования, в то время как Антиохийская школа настаивает на более четком следовании Библии.

Во главе Александрийской школы находятся такие выдающиеся теологи и философы, как Климент Александрийский, Ориген, Дионисий Александрийский и др. В дальнейшем взгляды александрийских богословов также принимаются епископами последующих поколений, в частности Афанасием Великим и Кириллом Александрийским.

В данном случае особый интерес для нас представляет учение Оригена о Боге. Для примирения человека и Бога Ориген довольно активно использует учение о Христе, как о Логосе. Он утверждает: «Отец всемогущ чрез Сына»16 То есть божественная и человеческая природа соединяется именно в Сыне, поэтому человек может придти к Богу, только через вторую ипостась - Сына.

В своей книге «О началах» Ориген также говорит об Иисусе Христе, как о единородном Сыне Бога, однако без какого-либо начала. Именно это понимание Сына Божьего как «вечнорожденного» являлось довольно важным для триадологии того периода.

Крупнейшие представители антиохийской школы, такие как Кирилл Иерусалимский, Диодор Тарсийский, Иоанн Златоуст и др., в отличие от александрийцев подчеркивают именно человеческую сторону Христа.

Они не создают мистических толкований Священного Писания, однако, несмотря на это антиохийцы также как и александрийцы не забывают обращаться к философии, хоть и склонны больше уделять внимания учению Аристотеля.

В дальнейшем антиохийцы, не отвергая научных знаний, стали сводить и религиозное учение скорее к логическим обоснованиям. Их, в отличие от александрийцев, мало интересует мистическое соединение с Богом. В своем учении антиохийцы сосредотачивают внимание на наличии в Боге трех ипостасей. Говоря о лице Иисуса, они обращаются, прежде всего, к раскрытию конкретной человеческой и божественной природы богочеловека.

Однако, несмотря на разногласия в подходах как александрийцев и антиохицев, так и восточных и западных христиан вообще, трагедия разных методов и подходов к разработкам христианской триадологии проявляет себя уже позже.

Самый драматичный конфликт Церкви происходит между представителем Александрийской школы – Афанасием и его противником, Арием. Так в их полемике, получившей предварительное урегулирование на Никейском Соборе, Арий утверждает, что Сын не имеет право на ту же славу, что и Бог-Отец, хоть и был создан прежде мира. Афанасий же уверен в том, что Сын образует с Богом соединение.

Так в дальнейшем большинство трудов Афанасия Великого посвящается борьбе с арианами, говоря о единстве Отца и Сына. «Божество от Отца неизлиянно и неотлучно пребывает в Сыне, и в лоне Отчем никогда не истощается Божество Сына»17

И ведь до сих пор, как пишет Лосев «Именно, католическое учение проповедует т.н. Filioque, т.е. что Дух Св. исходит от Отца и Сына, в то время как на православном Востоке учат, что Дух Св. исходит только от Отца»18 [2].

Завершают обработку догмата о Святой Троице Великие кападакийцы (Василий Великий (ок. 330–379), Григорий Богослов (ок. 330–390) и Григорий Нисский (ок. 335–394)). Именно Василий Великий уже наиболее строго дает обоснование понятия Троицы.

Поскольку одной из основных задач Василия Великого, как и святителя Афанасия, являлось ведение борьбы с арианством, постольку так важна оказалась для него детальная проработка учения о Боге.

Учение о Святой Троице в работах Василия Великого уже положено. Однако теперь, когда проблема Бога-Отца и Бога-Сына получили ранее уже определенное осмысление, то на первый план становится ещё одна проблема.

Учение о Едином Боге в трех лицах является довольно таинственным для понимания. Причина этой тайны заключается в том, что довольно сложно представить себе эту связь единого и многого. Чтобы разрешить это непонимание Василий, вместе с другими каппадокийцами, исходит из существование в Боге Ипостасей и свою мысль направляет как раз на то, чтобы провести грань между Лицами Святой Троицы.

Выделяя три единосущных ипостаси, Василий Великий в итоге проводит четкое различие между сущностью и ипостасью. Он пишет: «Сущность относится к ипостаси как общее к частному».19 Сама же троица является неразрывной, в ней нет движения, а соединение с Богом происходит только в Духе Святом.

Для Григория Богослова основным источником ереси, как и для Василия Великого является арианство. Он занимается теми же проблемами, что и Василий Великий, однако он намного чаще обращается к неоплатонизму.

Сама Троица для него является скорее сплетением трех Ипостасей, равных и единосущных одна другой, соединяющихся между собою посредством любви.

Для Григория Богослова божественная сущность выражает единство Бога и существует самостоятельно, но, несмотря на это, она содержится в каждой из своих субстанций.

Так же, как и Григорий Богослов, под влиянием неоплатонизма находится и Григорий Нисский, который утверждает, что реальность заключена именно в Боге и приходит в мир с помощью «божественных энергий»

Рассматривая разработки учения о Троице христианских теологов и философов также нельзя оставить без внимания труды крупнейшего мыслителя периода патристики и наиболее выдающегося из Отцов Церкви Аврелия Августина (354–430).

Огромное влияние на Августина оказывала античная философия. Однако, несмотря на это, учение Августина представляет собой довольно оригинальное сплетение высокой теологии Востока с углубленными и строгими учениями Запада. Оно удивительным образом синтезирует два полюса христианства: традицию Оригена и традицию Тертуллиана.

Кападакийцы завершают разработку догмата о Троице и, казалось бы, они должны были стать авторитетом для христиан, как на Западе, так и на Востоке. Однако помимо кападокийцев довольно сильное влияние на западное христианское учение оказывает именно Аврелий Августин.

Рассуждая о Боге, Августин, являющийся ярким представителем западного мышления, говорит, исходя из единства Бога. В своем учении о Троице он показывает, каким образом это единство заключено в трех Личностях и что троичность заключена в единстве.

Он говорит также о взаимно необходимом отношении между тремя сторонами единой божественной сущности. Для Августина в этом есть нечто такое, которое мы так и не сможем постичь до конца и тем более не сможем понять или объяснить.

Аврелий Августин в своем учении так же довольно часто обращается к учению Платона. Августин верит в триединого Бога и так же, как Ориген и каппадокийцы соединяет библейское учение с идеями платонизма.

Бог принадлежит к сфере познаваемого, но неизменен. Бог действительно Троица: Отец, Сын и Святой Дух, как единая первопричина всего сущего.

Так, указывая на равенство трех ипостасей, Августин отступает от библейского текста и продолжает: «...один всемогущий, из которого все и которым все и в котором все, Ему слава»20Так то, что в Писании говорится об одной ипостаси «Один Бог и Отец всех, который над всеми, и через всех, и во всех нас» (Еф. 4:6.), 21 богослов переносит на все три.

Таким образом, рассмотрев историю возникновения и теологические основания догмата о Святой Троице, можно сделать выводы, обращаясь уже к логике самого понятия триединства Бога, через которое можно понять философское значение христианской триадологии.

Наиболее полно логика понятия триединства Бога представлена в работах Георга Вильгельма Фридриха Гегеля. Он в своей работе «Философия религии» пишет о христианстве, как о религии наиболее развитой.

Говоря о христианской триадологии, он показывает, что ещё «у пифагорейцев и у Платона обнаруживается абстрактная основа этой идеи»,22 но лишь в христианской религии она проявляется наиболее полно. Так «вечная идея высказана в христианской религии и носит название священного триединства – это и есть сам Бог, вечно триединый»23

Таким образом, христианский Бог раскрывается, согласно Гегелю, в трех различных формах своего бытия: всеобщее, особенное, единичное, через которые он осуществляет себя не просто как субстанция, но как абсолютный субъект.

Поскольку Бог в философии Гегеля определяется, как идея, то Бог, мыслимый в своей идее и представляет «Царство Отца». «Бог есть начало,…но он есть точно также и конец, тотальность»24.

Иудейская религия знает только Бога-Отца. Однако, как говорит Гегель: «Бог только как Отец ещё не есть истинное»25

Бог-Отец, отделенный от других ипостасей, есть лишь абстрактное всеобщее. Его проявление возможно только через вторую ипостась, выступающую как особенное. Так «Сын, есть бесконечная особенность, явление».26 В то время, как Святой Дух есть единичное.

Однако, нужно понимать, что «последний является также предпосылкой, третье есть также первое».27 Так в триединстве Бога христиан прослеживается логика самого понятия. Именно в трёх ипостасях проявляется вся полнота божественного.

Библия говорит нам о сотворении мира Богом. Обычно представляется, что это творение не являлось в себе необходимым для самого божества, то есть являлось чем-то внешним для него, и таким образом мир был сотворен только лишь из-за желания Бога творить его.

Однако так как у Бога нет ничего наряду с ним, то его творение не является внешним. Оно как раз и есть необходимый внутренний момент божественного. Из этого следует, что Бог-Отец есть также и Сын, как Логос. Без Сына нет и Отца. Так абстрактный всеобщий Бог принимает на себя иную (конечную) природу, то есть Бог являет себя в образе Христа в религии.

Здесь нужно понимать, что воплощение абсолютного божества в смертном человеке, т.е. в конечном, не означает потерю его в ином, но приход к себе, через иное. Это и есть преодоление конечного момента, что проявляется в ипостаси Святого Духа. Такая идея также прослеживается в философии Гегеля. В этом смысле единичное в себе самом, достигая полноты определенности, содержит особенное и всеобщее.

Таким образом, зачатки христианской идеи Бога проявляются ещё во времена античности, но лишь в самом христианстве эта идея показана более четко, соответствуя самой логике понятия всеобщего, особенного и единичного.

Всеобщий Бог-Отец порождает из себя своего Сына. Так триединый Бог разделяет себя и сохраняет, в ипостаси Святого Духа возвращаясь в себя.

2.2 Идея богочеловека в христианстве

Проанализировав предпосылки становления христианского понимания Абсолюта, а также изучив само понятие христианского Абсолюта (Бога) следует теперь перейти к рассмотрению самой идеи богочеловека в христианстве, то есть рассмотрению учения об Иисусе Христе.

Данное учение является, пожалуй, ключевым для полного рассмотрения проблематики данной работы, поскольку именно через этот образ в христианстве возможно изучение антропологического принципа в опыте христианского Абсолюта, то есть Бога.

Учение о Сыне божьем придает христианской религии особую уникальность, которую невозможно отыскать в других известных религиях.

Ранее в работе было затронуто учение о Христе, при разборе Ипостасей Триединого Бога христианской религии, но поскольку для данной работы анализ образа Христа является одним из ключевых для понимания антропологического принципа в опыте христианского Абсолюта, постольку необходимо более подробно остановиться на изучении понимания образа Христа данной монотеистической религией.

Известно, что для христиан образ Иисуса Христа является центральным, считающимся искупительной жертвой человеческих грехов. Само слово же Христос с русской транслитерацией с греческого языка будет означать мессия или же дословно помазанник.

Предсказания о его появлении встречаются ещё в Ветхом завете. Так, например, в книге пророка Исайи сказано: «Итак, Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет и родит Сына…» (Ис 7:14) 28

В этой же книге подробно предсказывается и о том, как люди не поверят ему: «Кто поверил слышанному от нас, и кому открылась мышца Господня? Ибо Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его. Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом.» (Ис. 53:1) 29

Кроме того уже в книге пророка Захарии будет сказано и о его въезде в Иерусалим, а также о предательстве его, говоря: «…и они отвесят в уплату Мне тридцать сребреников» (Зах. 9:9) 30

Таким образом, из представленных отрывков книг Ветхого завета следует то, что некоторые представления о приходе Иисуса Христа были распространены ещё в иудаизме. Однако, несмотря на все ожидания данного события в Новом завете, в том числе в книге Иоанна говорится: «Столько чудес сотворил Он пред ними, и они не веровали в Него» (Ин. 12:37) 31

Неверие, описываемое в Новом завете, становится довольно очевидным и понятным в контексте самой иудейской религии. Для начала, нужно отметить факт того, что приверженцы иудейской религии, прежде всего, понимают пророчество о приходе мессии так же абстрактно, как и воспринимают своего единого Бога.

Кроме того, есть ещё один не менее важный момент: их собственный закон, данный им через Моисея, выступает для них лишь чем-то внешним.

Таким образом, соединив воедино два данных наблюдения, получаем довольно понятные выводы о причинах неприятия Христа в среде иудейской религии. Во-первых, в связи с тем, что Иисус Христос воплощается в образе простого человека, то народ привыкший воспринимать Бога как абстрактное понятие, не имея этой прямой связи между человеком и Богом, отказывается воспринимать Иисуса Христа за того, кем он является.

Во-вторых, одной из основных задач прихода Иисуса Христа, является переход от этого внешнего данного народу закона к собственному, внутреннему закону, который уже не столько должен будет исполнять впоследствии христианин, сколько желать подчиниться этому закону. Ведь заповеди Иисуса Христа уже не несут в себе этого внешнего перечисления и направлены на внутренний контроль человеком себя.

Таким образом, в данном случае происходит снятие этих внешних форм запрета, когда Иисус обращает внимание на любовь, говоря: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим. Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф 22:37)32 А также переход от абстрактного понимания божества к более конкретному человеческому образу, содержащему в себе это божественное. Естественно, что многие последователи иудейской религии не могли принять данное явление, оставаясь всё ещё в рамках религии одного народа.

Христианство осуществляет выход за пределы этой народности и приходит к религии мировой, объединяющей верующих людей, а не внешне объединяющей народ как таковой.

Однако для данного исследования интересна и другая сторона уникальности этой религии, а именно образ Христа в учении об ипостасях Троицы.

Переходя от анализа библейских учений самого Христа к анализу именно христологии, следует сказать о том, что многие источники указывают на то, что споры о природе Христа велись ещё при Его земной жизни.

Однако поскольку для данной работы необходимо именно философское осмысление учения о богочеловеке, то такое сильное углубление в эту историческую проблематику не является основным, на чём нужно сконцентрировать внимание. Именно поэтому, рассматривая христологию необходимо проследить то, каким образом именно сформировались основные положения учения о Христе, а также провести анализ данных идей с точки зрения философии.

Говоря о становлении христологии в средние века, следует, ещё раз вернутся к учению о Христе как о Логосе, обозначенном в этой работе ранее.

Следует отметить то, что зачатки методологии христологического учения можно отыскать уже у каппадокийцев, так как именно в их тринитарном богословии уже упоминается как понятие «логос» так и его отличие от некоего богословского термина «тропоса», которое на русский язык может переводиться словом «образ».

Таким образом, через введение двух данных понятий уже в учениях Василия Великого происходит попытка разрешения познаваемого и непознаваемого в Боге, отделяя некий познаваемый «тропос существования» от непознаваемого «логоса природы».

Известно, что идея о посреднике-Логосе между миром и Богом, созрела уже в античности. Впоследствии данную идею расширяет Филон Александрийский, говоря о Логосе как о непосредственно воздействующем на мир. Однако христианство ещё глубже раскрыло данную идею, провозгласив Иисуса Христа тем самым Логосом.

Данный шаг, сделанный во II веке христианскими апологетами, сделал христианское учение ещё более уникальным и близким человеку. В Иисусе Христе воплотилась не только божественная, но и человеческая природа. Он приходит в образе человека, но сам по себе является божеством.

Из этого следует появление на данном этапе прямой связи между Богом и миром людей, которая осуществляется через Иисуса Христа как Логоса. Это принципиально новое уточнение было тем, чего резко недоставало как абстрактному иудаизму, так и языческим верованием.

Более того, говоря о христианском взгляде на человека, как такового, считается, что именно христианская разработка догмата о Троице, а именно об ипостасях положила начало развитию в европейской мысли отношения и к человеку как к личности. Поскольку в христианстве человек создан по образу и подобию Бога, то уже из этого следует то, что человек тоже личность, так как обладает свободой и возможностью творить.

К тому же в данной религии в отличие от других этот образ, в котором сливаются божественная и человеческая природа уже дан через Иисуса Христа.

Особенно данное видение на природу Христа характерно для русской религиозно-философской мысли. В частности, в работах Владимира Соловьева и Николая Бердяева идея богочеловека получает свою интерпретацию в своём особом, философском аспекте.

Так Владимир Соловьев в своей работе «Чтения о богочеловечестве» указывает на то, что «в процессе христианства основою, или материей, является натура, или стихия божественная (Слово, ставшее плотью, или тело Христово, София), действующим и образующим началом является разум человеческий, а результатом является человеко-бог, то есть человек, воспринявший божество; а так как воспринять божество человек может только в своей безусловной целости, то есть в совокупности со всем, то человеко-бог необходимо есть коллективный и универсальный, то есть всечеловечество, или Вселенская церковь, Богочеловек индивидуален, человекобог универсален»33

Таким образом, Владимир Соловьев, интерпретируя данное учения с философской стороны, вводит такое понятие как богочеловечество, стремясь к которому люди будут вести и природу на более высокий уровень. Данное понятие является очень сложным в понимании, но в своей основе полагает мысль о постоянном процессе воплощения, происходящем в душе каждого человека.

Рассматривая же идею Иисуса Христа как богочеловека в контексте не только русской религиозно-мистической философской мысли, но также и в европейской философии в целом, невозможно оставить без рассмотрения идеи самих классиков немецкой философской мысли.

К примеру, в своей работе «Сущность христианства» Людвиг Фейербах понимает личность Христа как «сознание любви, сознание рода»34 А также указывает на то, что «Все мы должны быть едины во Христе. Христос есть осознание нашего единства. Таким образом, кто любит человека ради человека, кто возвышается до любви рода, до всеобщей любви, соответствующей сущности рода, тот – христианин, даже сам Христос» 35

Таким образом, для Людвига Фейербаха сам Христос представляет собой только символ, с помощью которого сознанию народа представляется единство рода. А сама религия для человечества по взгляду Людвига Фейербаха является проявлением антропоморфизма и возникает из желания человека, проецировать свои черты во вне.

По сути своей христианскую религию можно считать наиболее развитой постольку, поскольку данная форма религии как раз и отражает наиболее полно именно проецирование человеком себя во вне. Однако в данном случае нет скрытого антропоморфического характера религии, поскольку образ Бога напрямую соотносится с человеческим образом Христа.

Христианский Бог здесь перестает быть абстрактным, всеобщим Богом, которому приписывают некоторые человеческие черты. И также Он не является и языческими божествами, в которых слишком непосредственной является связь между божественным и человеческим.

Таким образом, именно в христианстве снимаются две противоречивые формы, присущие языческим верованиям и иным монотеистическим религиям, поскольку в образе Христа происходит целостное соединение божественной, бесконечной природы и конечной человеческой.

2.3 Христианство как предпосылка становления социологического знания

Рассматривая становление христианского понимания божества, в ходе истории обнаруживаем как от языческих верований и до развития самого христианского учения о богочеловеке, в обществе происходит постепенный переход именно к христианскому пониманию религии.

Иными словами, рассматривая различные религиозные течения прошлого и современности, обнаруживаем в них некоторую логику их становления, которую прослеживал ещё Георг Вильгельм Фридрих Гегель в своей работе по философии религии.

Таким образом, история возникновения религии указывает на то как постепенно человек отходит от обожествления природы и, обращая внимание на себя самого, то есть, по сути, начинает переносить на божество черты присущие ему самому, или иначе обожествлять свою собственную природу, пока не выходит на принципиально новый уровень понимания связи человека и Бога, который воплощается в христианстве уже в некоторой отличной от простого антропоморфизма форме.

Это замечает Людвиг Фейербах в своей работе «Сущность христианства» говоря о том, что «сверхъестественное и сверхчеловеческое содержание христианства давно уже приняло естественный, антропоморфический характер»36

Кроме того подобные явления в истории религии замечал не только философ Людвиг Фейербах, но и, например, психолог Эрих Фромм в работе « Искусство любить», размышляя о природе любви к Богу пишет следующее:

«Во многих примитивных религиях животное превращается в тотем: в наиболее торжественных религиозных действах и во время войны надеваются маски зверей и птиц; животным поклоняются, как Богу.

На более поздней стадии развития, когда человеческое умение уже развилось до уровня ремесла и искусства, когда человек не зависит более исключительно от даров природы, которые находит, и животных, которых убивает, он превращает в Бога продукты своих собственных рук. Это стадия поклонения идолам, сделанным из глины, дерева или золота.

Человек проецирует свои собственные силы и умения на сделанные им вещи; так, в отчужденной форме, он поклоняется своей собственной доблести, своим способностям. На еще более зрелой фазе развития человек придает своим богам форму человеческих существ. Вероятно, это могло случиться только тогда, когда посредством самосознания он открыл себя как высшую и достойнейшую "вещь" в мире»37

Таким образом, многие исследователи, которые касались данной темы в своих трудах, подмечают, что человек проецирует свою сущность на свои религиозные представления.

Однако как было отмечено в данной работе ранее, христианство является той религией, в которой происходит переход на принципиально новый уровень понимания человека и Бога. Этому факту такие исследователи как Людвиг Фейербах, Эрих Фромм, о которых говорилось ранее, не уделяют особого внимания.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель же в своих работах по философии религии исходит из понимания христианства, как религии наиболее развитой.

Христианский Абсолют, то есть Бог раскрывается здесь, согласно Гегелю, в трех различных формах своего бытия: всеобщее, особенное, единичное, через которые он осуществляет себя. Из этого выявляем и отличие христианского Бога от языческого божества.

Бог не остается здесь просто абстрактным Богом, наделенным человеческими чертами, он раскрывается, воплощается в мире, являя себя как абсолютный субьект.

Иными словами Бог является нам, снисходя до человеческого мира через вторую ипостась - Сына. Эта же ипостась необходима и для восхождения самого человека к Богу. То есть всё это представляет собой некое взаимное движение навстречу друг другу Бога и человека.

Из этого и заключаем необходимость некоторого антропологического принципа в христианском Абсолюте, то есть Боге.

Невозможно было бы познавать Бога христианской религии иначе, как не попытавшись ограничить знание о нем, высказывая суждение, пусть и довольно-таки понятийным языком, но всё-таки через Логос. Иначе как через язык невозможно передать ничего людям о Боге. Не зря в некоторых учениях Отцов Церкви прослеживается связь второй ипостаси христианства и учения о Логосе.

Здесь, по сути, и проясняется то, что для понимания совершенного христианского Абсолюта (Бога), нам необходимо изъяснятся на языке, то есть обращаться к Логосу, что уже неизбежно ведет к некоторому антропологизму в подходе к объяснению христианского Абсолюта, то есть Бога, поскольку, не прибегая к языку, невозможно понять и христианского Бога.

Но само это обращение к слову или понятию, то есть к Логосу неизбежно низводит мир вечной божественной природы, до природы конечной, человеческой. В этом и заключается некоторое открытие божества человеку через Логос, понятный самому человеку.

Следовательно, изложить само учение о христианском Боге невозможно, не прибегая к принципу антропологическому, поскольку сам Бог являет себя, очеловечившись, для приближения к Богу самого человека, благодаря чему нельзя указывать на учение о богочеловеке в христианстве как на обычное проявление антропоморфизма, характерного язычеству, поскольку в этом случае уже сам Бог заговорил на языке человеческом, о чем говорят многие современные богословы.

Следует также отметить то, что не только особая связь между человеком и Богом существует в христианстве, благодаря которой невозможно считать учение о богочеловеке только лишь проявлением антропоморфизма, свойственного для некоторых других религиозных форм.

Говоря о восточном христианстве, в отличие от западных традиций, о которых говорилось в данной работе ранее, существуют довольно важные учения, на которые нельзя не обратить внимания при рассмотрении антропологического принципа в опыте христианского Абсолюта, а именно понятие соборности в русской Православной церкви.

Данное понятие, как известно, было введено русским философом Алексеем Степановичем Хомяковым, и развивалось впоследствии славянофилами.

Это учение о соборности отвергает индивидуализм как таковой. Оно говорит о единстве общности и спасении через это единство.

Так же это замечает и русский религиозный философ Николай Александрович Бердяев в своей работе «Спасение и творчество», говоря о том, что «общество есть некий духовный организм, который питается жизнью личностей и питает их. Церковь есть духовное общество, и общество это обладает онтологической реальностью, оно не может быть сведено лишь к взаимодействию отдельных спасающихся душ.

В церковном обществе осуществляется Царство Божье, а не только спасаются отдельные души. Когда я говорю, что спасаться можно лишь в Церкви, я утверждаю соборность спасения, спасение в духовном обществе и через духовное общество, спасение с моими братьями во Христе и со всем творением Божьим, и отрицаю индивидуалистическое понимание спасения, спасение в одиночку (спасайся, кто может, продирайся в Царство Небесное, как говорил один православный), отвергаю эгоизм спасения.

Многие думают, что истолкование христианства как религии личного спасения есть по преимуществу церковное истолкование. Но в действительности оно сталкивается с самой идеей Церкви»38

Данное понятие соборности также анализирует Философ Владимир Сергеевич Соловьев, объединяя теологические представления с философскими основами, предлагая заменить термин - соборность на всеединство.

Таким образом говоря об антропологическом принципе в христианстве и об идеи богочеловека, в которой присутствует необходимая антропологическая направленность, нельзя забывать о том, что христианство предполагает не просто соединение человека и Бога через идею богочеловека, но именно соединение через которое осуществляется и спасение человечества как такового.

Иными словами, поскольку христианское учение предполагает именно спасение не как только лишь спасение индивидуальности человека, но спасение в обществе верующих во Христе, постольку, рассматривая антропологические аспекты христианского учения, не следует путать индивидуальное спасение через единство во Христе и идею богочеловека.

Так как связь, которая подразумевается, имеет значение не просто связи индивида и Бога в христианстве, но это связь Бога и человека как такового, отсюда и учение о невозможности спасения вне Церкви.

Таким образом, рассматривая антропологический принцип в опыте христианского понимания Абсолюта, то есть Бога, отмечая особенности развития идеи богочеловека в восточной христианской традиции, а точнее говоря о русской православной традиции, замечаем, что такое учение базируется не столько на связи человека как индивида и Бога, сколько на идеях всеединства и соборности, то есть связи человека как такового и общества верующих с Богом.

В связи с этим можно понять и насколько значимым являются данные учения для современности, ведь все указанные философско-религиозные идеи соборности, всеединства базируются на учении о связи человека как такового и Бога, а также спасении человечества через воссоединения с Богом через христианскую церковь.

Таким образом, для современной науки, а в особенности отечественной научной мысли в сфере социологии и антропологии необходимо обращаться к данным философско-религиозным христианским идеям, чтобы лучше понимать свои истоки. Обусловлено это тем, что «Социально-философская теория соборности стала фактически первым опытом органического понимания общества в отечественной мысли» 39

Это не случайно, так как в «истории отечественной социологии системообразующая тенденция нашла своё выражение в процессе эволюции и взаимодействия западных социологических парадигм (позитивизма, неопозитивизма, анархизма, субъективной и психологической школ, марксизма, неокантианства), развивавшихся в контексте интеллектуальной культуры России, проникнутой духом религиозного отношения к жизни»40

Иными словами говоря об идеи соборности следует отметить что, поскольку она имела именно социально-философскую направленность, постольку являла собой предпосылку для развития отечественной социологической мысли, впоследствии развившуюся через синтез русских религиозно-философских идей и западных строго научных подходов к предмету.

Таким образом, можно заключить, что именно христианство послужило предпосылкой развития социологического знания в отечественной научной мысли.

Поскольку же для христианских социологических и антропологических идей центральным являлось именно учение о богочеловеке, постольку изучения антропологического принципа в опыте христианского Абсолюта необходимо для более четкого понимания процессов, на которые влияла христианская мысль с её антропологическими и социально-философскими идеями.

Разобраться же в этом не возможно не изучая антропологические аспекты представлений о Боге, понимание уровня связи человека и Бога в учении о богочеловеке.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В ходе работы было проведено исследование антропологического принципа в опыте христианского Абсолюта. А именно был проведен анализ религиоведческого и историко-философского материала, с помощью которого удалось выявить предпосылки становления христианского понимания Абсолюта. В особенности опираясь на эмпирический материал первобытных религий, подробно представленный в работах Дж. Фрэйзера, Люсьена Леви-Брюля и других антропологов был выявлен постепенный переход от понимания человеком самого себя как части природы до более четкого отделения себя от природного вплоть до попытки господства над природой посредством магии. Все эти представления влияли на языческие религии, в которых прослеживаются явные черты антропоморфизма богов. В особенности это касается греческой религии, которая оказала значительное влияние на эллинистическую философию, в которой происходило становление идеи Бога как такового, о чём свидетельствуют учения эпикуреизма, стоицизма и скептицизма, а ещё более явно представления неоплатоников, в частности Плотина. Также, рассматривая предпосылки становления христианского понимания Абсолюта, был проведен анализ монотеистической дохристианской религии – иудаизма. В ходе рассмотрения было выявлено существенное отличие представлений о Боге иудейской и христианской религии, так как абстрактность представлений Бога в иудаизме отрицает возможность воплощение его как человека, что не отрицает христианское учение. Однако, несмотря на это, Непостижимый иудейский Бог стремиться быть Постижимым, обращаясь к своему народу и открывая ему закон Божий.

В данной работе также были раскрыты основные положения понятия христианского Абсолюта и прослежено развитие идеи богочеловека в опыте христианской религии. Обращаясь к теологии средневековья, анализируя её развитие с точки зрения философии, в том числе анализируя работы таких средневековых религиозных мыслителей как Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Аврелия Августина и других теологов было выявлено то, что христианских Бог перестает быть абстрактным, всеобщим Богом, что наблюдалось в иудаизме. При этом он также не имеет сходства с языческими божествами, которые имели лишь непосредственную связь с человеком. Абсолют в представлении христианской религии, это триипостасный, единый Бог, раскрывающийся как Бог Отец, Бог Сын и Бог Святой Дух. При этом христианский Бог является, снисходя до человеческого мира через вторую ипостась – Сына. Из этого развивается и особая связь между человеком и Богом, от чего заключаем необходимость антропологического принципа в христианском Абсолюте. Невозможно не прибегая к антропологизму изложить само христианское учение, поскольку сам Бог являет себя, очеловечившись (через Иисуса Христа) для приближения к Богу самого человека. Из этого было выявлено и решение проблемы антропоморфизма Бога в христианстве, так как положение, приведенное выше, делает невозможным указание на учение о богочеловеке как на проявление антропоморфизма, поскольку в данном представлении уже сам Бог заговорил на языке человеческом, в отличие от язычества.

В конце работы также были проанализированы особенности исследования связи человека и Бога, философами западноевропейской и русской религиозной мысли. Особенно глубокое изучение антропологического принципа в опыте христианского Абсолюта проводит Людвиг Фейербах, однако проблемой его работ является попытка сведения связи человека и Бога в христианстве к чистому антропоморфизму.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель же относится к христианству как к религии наиболее развитой. Совсем с другой стороны раскрывает учение о богочеловеке русская христианская мысль, так как, делая основой учение о спасении в церкви (в обществе верующих во Христе) русская православная мысль опирается не столько на связь человека и Бога, сколько на идеи соборности, то есть на связь человечества с Богом. А значит, христианское учение о связи Бога и человека тем самым является и предпосылкой социологического знания в отечественной мысли.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ

1. Августин, А. Исповедь / А. Августин. - М.: Канон плюс, 2012. – 463 с.
2. Августин, А. О Троице / А.Августин. - Краснодар: Глагол, 2004. – 416 c.
3. Адо П. Духовные упражнения и античная философия. - М.:Степной ветер, 2005. – 216 c.
4. Ансельм К. Сочинения / К. Ансельм - М.: Канон, 1995. – 401 c.
5. Аристотель. Сочинения: В 4 ч. Ч.1./ Аристотель. - М.,1976. – 552 c.
6. Аристотель. Сочинения: В 4 ч. Ч.2./ Аристотель. - М.,1976. – 552 c.
7. Аристотель. Сочинения: В 4 ч. Ч.3./ Аристотель. - М.,1976. – 552 c.
8. Аристотель. Сочинения: В 4 ч. Ч.4./ Аристотель. - М.,1976. – 552 c.
9. Бердяев, Н. Смысл творчества / Н. Бердяев - М.: Астрель, 2011. – 416 c.
10. Бердяев, Н. Философия свободного духа / Н. Бердяев - М.,1994. – 480 c.
11. Библия. Книги Священного писания Ветхого и Нового завета - М.: Российское библейское общество, 2008. – 293 c.
12. Богослов, Григорий. Собрание творений в 2-х томах. Т.1. / Григорий Богослов. - М.:Астрель, 2000. – 832 c.
13. Богослов, Григорий. Собрание творений в 2-х томах. Т. 2. / Григорий Богослов. - М.:Астрель, 2000. – 832 c.
14. Бойко, П. Е. История российской социологии / П. Е. Бойко. - Краснодар: КубГУ, 2001. – 73 c.
15. Василий Великий.Беседы на Шестоднев / Василий Великий. - М.:Харвест, 2006. – 224 c.
16. Гагинский А. М. Имя Бога и бытие: Филон Александрийский и Иустин Философ / А. М.. Гагинский. - М., 2012. – 33 c.
17. Гегель, Г.В.Ф.Лекции по истории философии / Г.В.Ф. Гегель. - СПб.: Наука,1993. – 370 c.
18. Гегель, Г.В.Ф. Феноменология духа / Г.В.Ф. Гегель. - М.: Академический проект, 2008. – 616 c.
19. Гегель, Г.В.Ф. Философия религии / Г.В.Ф. Гегель. - М.: Мысль, 1977. – 572 c.
20. Жильсон, Э. Избранное. Томизм. Введение в философию св.Фомы Аквинского/ Э. Жильсон. - М.: Гуманитарная академия, 1999. – 704 c.
21. Иустин Философ. Сочинения / Иустин Философ. - М.: Паломник, 1995. – 365 c.
22. Кант, И. Сочинения: В 8 ч. Ч. 6. Религия в пределах только разума / И. Кант - М.: Чоро, 1994. – 310 c.
23. Керн, К.Э. Золотой век святоотеческой письменности / К. Э. Керн. - М.: Паломник, 1995.- 320 c.
24. Лаэртский, Диоген. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Диоген Лаэрский. - М.,1986. – 570 c.
25. Леви-Брюль, Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении / Л. Леви-Брюль. - М., 1937. – 121 c.
26. Леви-Брюль, Л. Первобытная мифология / Л. Леви-Брюль. - М. 2010 – 126 c.
27. Леви-Стросс, Клод. Тотемизм сегодня. Клод Леви-Стросс. - М.:Академический проспект, 2008. – 142 c.
28. Лосев, А.Ф. Диалектика мифа / А.Ф. Лосев. - М.: Академический проект, 2001. – 304 c.
29. Лосев, А.Ф. История Античной эстетики. Эллинестически-римская эстетика I-II веков / А.Ф. Лосев. - М., 2002. – 688 c.
30. Лосев, А.Ф. История античной философии в конспективном изложении / А. Ф. Лосев. - М.:ЧеРо, 1998. – 192 c.
31. Лосев, А. Ф. История греческой литературы / А. Ф. Лосев. - М., 1960. – 389 c.
32. Макаров, Н. О. Философия религии Аврелия Августина.: дис. ...канд. филос. наук / Н. О. Макаров. - М.:МГУ, 2007.- 23 c.
33. Мень, А. История религии. На пороге Нового Завета / А. Мень. - М.: Слово,1992. – 856 c.
34. Носкова, Л. В. Идея Логоса в русской и западноевропейской культуре: по работам С.Н. Трубецкого и В.Ф. Эрна.: дис. ...канд. филос. наук / Л. В. Носкова. - Ростов-на-Дону: ЮФУ, 2011. – 162 c.
35. Ориген. О началах. Против Цельса / Ориген. - СПб.:Библиополис, 2008. – 792 c.
36. Плотин. Пятая эннеада / Плотин. - СПб., 2005. – 320 c.
37. Плотин. Четвертая эннеада / Плотин. – СПб., 2005. – 320 c.
38. Позов, А. Основы христианской философии / А. Позов. - Мадрид, 1970. – 1128 c.
39. Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. Т.1. / Секст Эмпирик. - М., 1976. – 820 c.
40. Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. Т.2. / Секст Эмпирик. - М., 1976. – 820 c.
41. Соловьев, В. С.Чтения о Богочеловечестве / В. С. Соловьев. - М.:Астрель, 2004. – 256 c.
42. Тертулиан. Апологетик / Тертулиан. - СПб., 2005. – 256 c.
43. Фейербах Л. А. Сущность христианства / Л. А. Фейербах - М., 1955. – 350 c.
44. Флоровский, Г.В.Восточные отцы IV века / Г.В. Флоровский - M.: Паломник,1931.- 640 c.
45. Фромм, Э. Искусство любить / Э. Фромм. - М.: Астрель, 2014. – 224 c.
46. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь / Дж. Дж. Дж. Фрэзер - М.:Астрель, 2011. – 767 c.
47. Хеггулунд, Б. История теологии / Б. Хеггулунд. - СПб.: Светоч, 2001. – 370 c.
48. Холл, С.Д. Учение и Жизнь Ранней Церкви / С.Д. Холл. - Новосибирск: Посох,2000. – 328 c.
49. Шичалина, Ю. А. Фрагменты ранних стоиков / Ю. А. Шичалина - М.: Греко-латинский кабинет, 1998. – 302 c.
50. Berchman, R.M. From Philo to Origen: Middle Platonism in transition / R. M. Berchman. - Chico: Scholars Press, 1984. – 69 p.
51. Brentano, F. On the Existence of God / Franz Brentano. - Dordrecht: Nijhoff, 1987. – 376 p.
52. Runia, D.T. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato / D. T. Runia. - Leiden,1986. – 437 p.

1 св. Григорий Богослов, Собрание творений в 2-х томах. М.:Астрель, 2000. Т. 2. С. 104.

2 Фейербах Л. А. Сущность христианства. М., 1955. С. 44.

3 Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М.:Астрель, 2011. С. 23.

4 Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М.:ЧеРо, 1998. С. 88.

5 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.,1986. С.123-124.

6 Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. М., 1976. Т. 1. С. 399.

7 Лосев А. Ф. Философская проза неоплатонизма, в кн.: История греческой литературы. М., 1960. C. 379.

8 Плотин Пятая эннеада. СПб.:Издательство Олега Абышко, 2005. С. 270.

9 Плотин Пятая эннеада. СПб.:Издательство Олега Абышко, 2005. С. 271.

10 Runia D.T. Exegesis and Philosophy: Studies оn Philo of Alexandria. Hampshire, 1990. P. 69.

11 Berchman R. From Philo to Origen: Middle Platonism in Transition. Chico: Scholars Press, 1984. P. 28.

12 Runia D.T. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden, 1986. P. 437

13 Гагинский А. М. Имя Бога и бытие: Филон Александрийский и Иустин Философ. М., 2012. С. 28. ( 26-33.)

14 Гагинский А. М. Имя Бога и бытие: Филон Александрийский и Иустин Философ. М., 2012. С. 31.

15 Иустин Философ. Сочинения. М.:Паломник,1891. С. 4.

16 Ориген. О началах. Против Цельса. СПб.:Библиополис, 2008.С. 78.

17 Флоровский. Г.В. Восточные отцы IV века. M.: Паломник, 1931.С. 40.

18 Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 2001. C. 255.

19 Флоровский. Г.В. Восточные отцы IV века. M.: Паломник, 1931. С. 77.

20 Холл С. Д. Учение и Жизнь Ранней Церкви. М.: Посох, 2000. С. 297.

21 Библия // книги Священного писания Ветхого и Нового завета. М., 2008. С. 236.

22 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 2007. С. 243.

23 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 2007. С. 230.

24 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 2007. С. 231.

25 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 2007. С. 231.

26 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 2007. С. 241.

27 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 2007. С. 241.

28 Библия // книги Священного писания Ветхого и Нового завета. М., 2008. С. 685.

29 Библия // книги Священного писания Ветхого и Нового завета. М., 2008. С. 724.

30 Библия // книги Священного писания Ветхого и Нового завета. М., 2008. С. 618.

31 Библия // книги Священного писания Ветхого и Нового завета. М., 2008. С. 117.

32 Библия // книги Священного писания Ветхого и Нового завета. М., 2008. С. 26.

33 Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. М.:Астрель, 2004. С. 202.

34 Фейербах Л. А. Сущность христианства. М., 1955. С. 147.

35 Фейербах Л. А. Сущность христианства. М., 1955. С. 147.

36 Фейербах Л. А. Сущность христианства. М., 1955. С. 7.

37 Фромм Э. Искусство любить. М.: Астрель, 2014. С. 31.

38 Бердяев Н. Смысл творчества. М.: Астрель, 2011. С.40.

39 Бойко П. Е. История российской социологии: учеб. для вузов. Краснодар: КубГУ, 2001. С.14.

40 Бойко П. Е. История российской социологии: учеб. для вузов. Краснодар: КубГУ, 2001. С.14.

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП В ОПЫТЕ ХРИСТИАНСКОГО АБСОЛЮТА