ГРАММАТИЧЕСКИЕ И ЛЕКСИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ ПЕРЕВОДА НАУЧНО-ПОПУЛЯРНОГО ТЕКСТА РЕЛИГИОЗНОЙ НАПРАВЛЕННОСТИ

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ

РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

«Кубанский государственный университет»

(ФГБОУ ВПО «КубГУ»)

Кафедра теории и практики перевода

Допустить дипломника к защите в ГАК

______________________________2014 г.

Заведующая кафедрой,

доктор филологических наук, профессор

А.Н. Дармодехина __________________

Выпускная квалификационная (дипломная) работа

ГРАММАТИЧЕСКИЕ И ЛЕКСИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ ПЕРЕВОДА НАУЧНО-ПОПУЛЯРНОГО ТЕКСТА РЕЛИГИОЗНОЙ НАПРАВЛЕННОСТИ

Работу выполнил(а)_____________________________ М.Э. Сидорова

Факультет романо-германской филологии 5 курс

Специальность перевод и переводоведение

Научный руководитель,

кандидат экономических наук, профессор ____________ С. В. Дармодехин

Нормоконтролёр,

кандидат экономических наук, профессор______________ С. В. Дармодехин

Краснодар 2014

СОДЕРЖАНИЕ

Введение……...………………………………………………….…………….…3

Глава 1. Научно-популярный текст как объект перевода…………………….6

1.1 Характеристика научно-популярного текста………………………………6

1.2 Место научно-популярного стиля в системе функциональных стилей…..8

1.3 Прагматический аспект научно-популярного текста……………………...11

1.4 Цитата как особенность научно-популярного текста…………………….14

Глава 2. Грамматические и лексические особенности перевода научно-популярного текста…………………………………………………………….16

2.1 Общее понятие перевода……………………………………………………16

2.2 Переводческие трансформации. Классификации…………………………19

2.2.1 Лексические трансформации (перестановки, замены)……………. ..20

2.2.2 Грамматические трансформации…………………………………….. 24

2.3 Особенности религиозной лексики………………………………………..26

2.3.1 Классификация общерелигиозной лексики………………………….28

2.3.2 Религиозные имена собственные (названия апокрифических евангелий, имена религиозных деятелей)……………………………………...29

2.3.3 Терминология гностических и иных течений в христианстве ……..31

Заключение……….………………………………………………………………33

Список использованной литературы……………...……………………………35 Приложение А

Приложение Б

ВВЕДЕНИЕ

Научно-популярная литература всегда привлекает огромную читательскую аудиторию. Это связано с тем, что такая литература простым и доступным языком объясняет людям загадки природы, научные открытия, описывает биографии и труды ученых. В данном жанре написано множество книг, этюдов, очерков, посвященных научным достижениям и фундаментальным проблемам наук и т.д. Книги подобного содержания может читать любой человек, не обладающий глубокими научными познаниями. В текстах приводятся сведения по какому-либо специфическому вопросу, автор не использует большое количество терминов и формул, он приводит примеры из собственной жизни, практики.

Вышеперечисленные аспекты необходимо учитывать при переводе такого рода текстов. Переводчик понимает, что его текст находится на стыке нескольких стилей, нескольких разных жанровых направленностей и требуется четко придерживаться этой грани.

Научно-популярный текст непосредственно связан с научным, их схожесть в том, что оба текста отражают научную проблему, новое знание, но они по-разному его преподносят читателям. Научный текст более формализован, насыщен терминами. Смысловая точность, использование устойчивых выражений, клише - являются типичными чертами научного текста. Чтобы понять такой текст, необходимо иметь знания по конкретному предмету, неподготовленный читатель не сможет разобраться в сути вопроса. Читательская аудитория научно-популярного текста значительно разнообразнее и шире, любой образованный и любознательный человек сможет понять и найти для себя что-то новое в такой литературе.

Для достижения большей ясности автор использует различные средства художественной выразительности, что сближает такой текст с художественным. Бытует мнение, что научно-популярный текст по своему построению проще, чем научный, а значит - он проще для перевода. Однако это представление ошибочно. Научно-популярный текст выполняет сложную коммуникативную задачу и при этом использует больше выразительных средств. Автор является специалистом в данной области, и хотя он упрощенно подает информацию, эти сведения достоверны и объективны.

В нашей работе особое значение придается переводу грамматических и лексических трансформаций при переводе научно-популярных текстов.

В отличие от научного текста в научно-популярном меньше терминов, но все же лексика не менее сложная, так как используются и специальные слова и выражения, и общенаучная лексика. Такая лексика является связующим звеном для организации всего научно-популярного текста. Терминологическая лексика также играет большую роль для языка научно-популярной литературы, поскольку ее главная задача – точное и четкое выражение специальных понятий. Термины несут семантическую нагрузку.

В научно-популярных текстах синтаксис упрощается, но ему присуща логичность, ясность и содержательность, наряду со специальными оборотами, аналогиями, сравнениями и метафорами. В текстах, по своей структуре более приближенных к научным текстам, наблюдается широкое использование причастных, инфинитивных и герундиальных оборотов.

Объектом настоящего исследования является книга Пола Фостера «Апокрифические Евангелия: очень краткое введение».

В наше время возрождается интерес к апокрифическим евангелиям. Эти тексты показывают раннее никому не известные аспекты жизни Христа, Его последователей и представителей других религиозных течений того времени.

В книге повествуется о том, как и где тексты были найдены, описываются истории создания тех или иных апокрифических евангелий. При переводе такого текста необходимо использовать точные эквиваленты имен, названий мест, а иногда и целые отрывки из некоторых апокрифических евангелий.

В книге широко используются слова и словосочетания религиозного характера, свойственные не только христианской религии, но и другим различным конфессиям. При переводе такой лексики необходимо понимать значения этих слов, невозможно заниматься переводом текстов религиозной направленности, не имея хотя бы некоторого представления о религиях в целом.

Целью исследования стало выявление важнейших черт научно-популярного текста религиозной направленности, рассмотрение его грамматических и лексических особенностей, а также сравнение научного и научно-популярного стилей и создание классификации встречаемых в тексте трансформаций, на основе классификаций, предлагаемых известными учеными-лингвистами. Одной из главных задач является выявление и классификация религиозной лексики, раскрытие значения наиболее сложных терминов и определение основных тенденций в религиозных течениях того времени.

В настоящем исследовании рассмотрены различные трансформационные методы при переводе сложных грамматических и синтаксических конструкций, основные сходства и различия между научным и научно-популярным текстом, роль перевода и существующие его определения.

Структура дипломной работы содержит введение, две главы теоретического и практического содержания, заключение, библиографический список, Приложения А и Б.

1. Научно-популярный текст как объект перевода

1. Характеристика научно-популярного текста

В наш век технологий заметно возрастает роль информации в жизни общества, что приводит к расширению научно-популярного стиля, который является ответвлением научного стиля. Ему присуще наличие терминов, общенаучной лексики, характерные синтаксические конструкции. Автор научно-популярного текста предоставляет читателям готовый результат. Он опускает большую часть доказательств и умозаключений. В его задачу входит: сделать текст понятным и доступным не только для специалистов в этой области и других ученых, но и для обычных читателей.1 Эту задачу не так легко выполнить, поскольку слишком упрощенное изложение науки ведет к ее искажению. Однако и громоздкие тезисы не способствуют популяризации научного знания, что является главной целью научно-популярного стиля. 2

Согласно Д. И. Писареву, в популярном тексте каждая мысль подробно развивается, чтобы читателю легче было вникнуть в суть дальнейших умозаключений, вытекающих из этой мысли, иначе он может потерять главную суть. А также отсутствует отвлеченность, изложение подтверждается фактами и примерами.3

Можно сказать, что этот стиль представляет межжанровое образование. Он впитал в себя черты научного, разговорного, публицистического и художественного стилей. В текстах научно-популярного стиля встречается весь набор художественно-выразительных средств. Чаще всего используются: сравнение, метафора и персонификация, эпитеты, экспрессивно окрашенная лексика, фразеологические обороты, поговорки и пословицы, вопросительные предложения, обращения и повторы. Сравнения помогают автору описывать объект исследования и показать свое отношение к этому, а метафора и персонификация используются для наглядного представления научных понятий.

Экспрессивность – это один из главных, даже необходимых признаков научно-популярного текста. Для достижения экспрессивности используются характерные синтаксические структуры. Они играют важную роль в выполнении коммуникативной задачи научно-популярного текста. Обычно располагаются в заголовках, в начале и конце текста, в местах, где формулируется основная тема, ставится проблема, решаются гипотезы и т.п. Средства экспрессивного синтаксиса осуществляют переход от замысла к готовому научно-популярному тексту, делая этот текст доступным и наглядным.4

Основными чертами научно-популярного произведения являются:

• повествование от первого лица, прямое обращение к читателю, риторические вопросы;
• наглядное объяснение научных явлений с помощью примеров;
• использование цитат;
• включение небольшого количества научных терминов и абстрактной лексики;
• Эмоционально-оценочные средства, инверсии;
• упрощение синтаксических конструкций и стремление избегать усложненных предложений;
• стремление к нешаблонности выражения. 5

Терминология в научно-популярной литературе не так широко используется как в научной. Автор-специалист обращается к читателю, не знакомому в достаточной мере с данной наукой, поэтому информация преподносится в доступной, и нередко - в занимательной форме. Сравнительная простота внутреннего построения научно-популярных статей дает читателям возможность глубже понять их содержание.6

1.2 Место научно-популярного стиля в системе функциональных стилей

Функциональные стили речи — исторически сложившаяся система речевых средств, используемых в той или иной сфере человеческого общения; разновидности языка, обусловленные различиями в сферах общения и основных функциях языка. Существует многообразие жанровых разновидностей функциональных стилей из-за разнообразия содержания речи и ее различной коммуникативной направленности. Ведущие жанры функционального стиля речи находят свое наиболее яркое выражение при помощи языковых средств. Периферийные жанры более нейтральны с точки зрения использования языковых средств. Но каждый функциональный стиль речи имеет свои типические черты, определенную лексику и синтаксис. В современном русском языке выделяют следующие функциональные стили: научный, официально-деловой, газетно-публицистический, художественный и разговорный.7

В объекте моего перевода, в книге Пола Фостера «Апокрифические евангелия» сталкиваются разные стили: научный, художественный, публицистический. Научно-популярный подстиль научного стиля является преобладающим. Научный стиль принадлежит к числу книжных стилей литературного языка, он связан с научной сферой общения и речевой деятельностью, нацеленной на реализацию науки как формы общественного сознания и ему присущ ряд особенностей: логика, последовательность изложения, лаконичность, широкое использование терминологии.8

Научный стиль подразделяют на четыре подстиля:

• Собственно-научный. Ориентируется на ученого, специалиста. Главная задача стиля: описание новых фактов, закономерностей, открытий. Характерен для диссертаций, монографий, авторефератов, научных статей, научных докладов, тезисов, научных рецензий.
• Научно-учебный. Адресаты – учащиеся, будущие специалисты. Характерен для учебников, учебных пособий, лекций и т. д.
• Научно-технический. Ориентируется на специалистов технического профиля.
• Научно-популярный. Текст доступен пониманию обычных читателей, неспециалистов в данной области. Цель: ознакомление с предметов изучения. Стиль характерен для научно-популярных журналов и книг. Это наиболее свободный подстиль, и он может варьироваться от газетных рубрик до научно-популярных книг, близких по формату и содержанию к учебникам.9

До сих пор ученый спорят, о том, является ли научно-популярный стиль самостоятельным функциональным стилем, или же он лишь вариантная разновидность научного стиля. Такие лингвисты, как И.Р. Гальперин, М.Н. Кожина, М.П. Сенкевич рассматривают сферу научной популяризации в рамках научного функционального стиля. Они считают, что научный функциональный стиль и научно-популярный подстиль, находясь в близких родовидовых отношениях, имеют в своей основе как общее (общая коммуникативная задача), так и различающее их (частные коммуникативные задачи).10

М.Н. Кожина полагает, что как разновидность научного стиля, научно-популярная литература сохраняет основные специфические особенности, характерные для научного стиля: в научно-популярной литературе  излагаются знания, добытые в сфере научной деятельности.11

Согласно Э.А. Лазаревичу, научно-популярный стиль это вполне самостоятельный функциональный стиль, его признаки никак не совпадают с признаками научных текстов. Частично научно-популярные тексты совпадают с научными, но они отличаются целевыми установками и читательской аудиторией. К примеру, эмоциональность в научных текстах находится за рамками стиля, и в научно-популярном тексте она раскрывается в полной мере, так как используются средства, заставляющие разбудить воображение читателей.12 Но не все научно-популярные тексты имеют такую коммуникативную задачу.

В нашем тексте оригинала имеется много черт научного стиля. В научном функциональном стиле отсутствует разговорная лексика. Этому стилю свойственна оценочность, для того, чтобы выразить точку зрения автора, сделать ее более понятной и доступной, пояснить мысль, привлечь внимание.13

    Другие особенности, сближающие наш текст оригинала с научным текстом:

1. наличие терминов,
2. использование слов с абстрактным значением,
3. отсутствие разговорных эмоционально-экспрессивных слов,
4. частое употребление причастий и деепричастий,
5. использование сложных предлогов и союзов,
6. преобладание сложных предложений.

Немаловажной особенностью нашего текста перевода является наличие религиозной терминологии. Так как использование терминов является одной из главной характеристик научного стиля, можно сказать, что наш текст перевода имеет сходства с научным стилем. Но даже с использованием достаточно сложных синтаксических структур и незнакомой лексикой, мы не можем отнести этот текст к научному стилю. В названии книги указывается «Очень краткое введение», это говорит нам о том, что автор намеревался только познакомить нас с темой своего исследования, которое рассматривает довольно серьезную научную проблематику.

1.3 Прагматический аспект научно-популярного текста

Согласно Латышеву Л.К., слово "'перевод” имеет два значения. Первое значение - продукт деятельности переводчика - текст, созданный им в устной или письменной форме. Второе значение ­ процесс создания этого продукта - деятельность переводчика, создающего текст.14

Главное в переводе - его адекватность, приближенность к тексту оригинала, то есть точная передача формы и содержания. Для успешной передачи любого речевого произведения требуется наличие трех компонентов: тема сообщения, ситуации, в которой осуществляется коммуникативный акт и участники этого акта, которые обладают как лингвистическими, так и экстралингвистическими знаниями. Однако, не всегда описываемый в исходном тексте (ИТ) объект будет доступен представителю переводящего языка (ПЯ). Многое понятное и очевидное для носителей исходного языка (ИЯ) оказывается малопонятным или вообще непонятным для носителей переводимого языка (ПЯ). Самая главная цель перевода может быть недостигнута, если перевод будет непонятным для тех, кому он предназначен.15 Поэтому учет прагматического фактора является необходимым условием достижения полной переводческой адекватности. И переводчику необходимо понимать, как донести содержание ИТ в понятном для рецептора перевода виде. Это и называется прагматическим аспектом перевода.16

Так как научно-популярная литературой рассчитана на массового читателя в ней ярко проявляется прагматический аспект – направленность на определенный тип читателя.17 Прагматический аспект представляет собой отношение между отправителем и получателем информации. В процессе перевода осуществляется прагматическая адаптация исходного текста. Происходит противоречие между двумя тенденциями: экспликацией и импликацией информации, например, при передаче безэквивалентной лексики: имен собственных, географических наименований и названий разного рода культурно-бытовых реалий. Перед переводчиком стоит выбор, какие переводческие приемы задействовать для достижения полного понимания рецепторами текста перевода. Существуют некоторые способы адаптации ИТ:

1. добавление, опущение;
2. генерализация;
3. конкретизация;
4. комментарии;
5. преобразования, связанные со спецификой бытовых, языковых традиций, политических реалий.

Прагматически адекватный перевод является оптимальным вариантом прагматической, семантической и стилистической адекватности.18 Такие вносимые переводчиком в текст изменения необходимы для достижения прагматического воздействия на получателя текста.

Основная прагматическая функция научно-популярных текстов - популяризация научных знаний, а также адресованность этих знаний аудитории. Особенно актуальны средства, которые используются для создания связи между автором и адресатом.

1. Риторические вопросы. Их функция – выделение наиболее важной информации для читателя.

Ср.: So if the term “gospel” started its Christian phase as referring to oral announcements, why, how and when did it come to be associated with written documents?

Итак, если термин «евангелие» начал использоваться в христианстве как обозначение для устных сообщений, то как, почему и где он стал ассоциироваться с письменными документами?

So when did the relabeling first occur? Когда же впервые произошло это переименование?

1. Цитирование.

Ср.: “Blessed are the solitary and the elect, for you will find the kingdom, for you came from it, and you will return to it again» (Saying 49)

«Блаженны единственные и избранные, ибо вы найдете царствие, ибо вы от него (и) вы снова туда возвратитесь». (Сказание 49)

1. Вводные слова.

Nonetheless, however, therefore, thus, furthermore, on the other hand, admittedly

1. Побудительные предложения с глагольными формами 2л. мн.ч. Данные конструкции используются в форме ориентации на читателя, активизации его внимания в виде так называемых конструкций и оборотов связи.

Ср.: Take the word “gospel” first. Возьмем для начала слово «евангелие».

1. Использование противопоставлений, противительных союзов, частиц для привлечения внимания читателя к определенному вопросу.

Ср.: However, this is not uniformly the case. Однако так было не всегда.

Then again, neither was there any monolithic or clearly defined and governed Christianity.

Так же не было ни монолитного, ни четко определенного доминирующего христианства.

1.4 Цитата как особенность научно-популярного текста

Цитата - это выдержка из текста какого-либо автора или чьи-либо слова, приводимые без каких-либо изменений.19 Этот прием уже довольно долго изучается, особенно широко цитация употребляется в современной публицистике. Цитирование актуально для нашей работы, так как автор использует фрагменты из разных апокрифических евангелий. «Литературный энциклопедический словарь» определяет цитату следующим образом: «В художественной речи и публицистике цитата стилистический прием употребления готового словесного образования, вошедшего в общелитературный оборот. Частный случай цитаты крылатые слова»20.

В литературной практике цитаты обычно обогащают структуру текста. Однако недопустимо чрезмерное увлечение цитатами, что обезличивает автора, лишает его текст индивидуальности. В то же время нельзя изменять смысл цитат, или произвольно их сокращать. Это касается в первую очередь ситуаций при переводе. Если используется цитирование известных выражений или фрагментов из книг с давно устоявшимся переводом, к примеру, Библии или апокрифических евангелий, необходимо найти источник и в точности воспроизвести уже переведенный фрагмент. Существуют несколько видов цитат: прямая цитата, заимствованное высказывание, косвенная цитата.

Прямая цитата – воспроизведенный фрагмент текста-источника с указанием одного из формальных признаков: имени автора, названия источника, графического маркера (кавычек, курсива и др.). Прямая цитата берется в кавычки.

Ср.: “Blessed are the solitary and the elect, for you will find the kingdom, for you came from it, and you will return to it again» (Saying 49)

«Блаженны единственные и избранные, ибо вы найдете царствие, ибо вы от него (и) вы снова туда возвратитесь». (Сказание 49)

«the Son of Man has nowhere to lay his head”. (Matt. 8:20)

«Сын человеческий не имеет где преклонить голову». (Матф. 6:28)

Заимствованные высказывания или непрямые цитаты являются отсылками к оригинальному тексту, которые не имеют конкретного указания на автора или источник заимствования.21

Косвенная цитата это пересказ того, что было кем-то сказано. Они используются, когда не важна точная передача. Перевод косвенных цитат допускает большую вольность, но при этом должен сохраняться смысл.

Ср.: Jesus can assert that a lion consumed by humans is blessed because it is transformed into humanity.

В оригинале эта цитата звучит так: «Блажен тот лев, которого съест человек, и лев станет человеком». Так как это косвенная цитата, мы можем перевести этот фрагмент немного по-своему.

Ср.: “Иисус может утверждать, что лев, которого съест человек, блажен, так как он станет человеком”.

Цитаты широко используются в публицистическом стиле, в текстах научной литературы, в художественных текстах. Их использование в научно-популярном тексте характеризуют как «действительно особое, неоднородное стилистическое образование, в котором одновременно реализуются функции и сообщения, и воздействия, при частом преобладании последней».22

2 Грамматические и лексические особенности перевода научно- популярного текста

2.1 Общее понятие перевода

Перевод – является одним из самых древних видов человеческой деятельности. С возникновением письменности появилась необходимость в письменных переводчиках, которые переводили тексты официального, религиозного и делового характера. Перевод выполнял важнейшую социальную функцию, делал возможным межъязыковое общение людей, открывал доступ к культурным достижениям других народов.23

Согласно энциклопедии Кругосвет: «Перевод - деятельность, заключающаяся в передаче содержания текста на одном языке средствами другого языка, а также результат такой деятельности. Ее теоретическим осмыслением и оптимизацией занимается дисциплина, называемая наукой о переводе».24 Комиссаров В.Н. дает следующее определение этого термина. Перевод - это сложное многогранное явление, так как он относится к области психологии переводчика, к его умению осуществлять переводческий процесс, создавать полноценный текст перевода, делать правильный выбор языковых средств, учитывая всю совокупность факторов, влияющих на ход и результат перевода. Все переводчики по-разному осуществляют этот процесс, в зависимости от своих фоновых знаний и практических умений.25

Швейцер А.Д. в своей книге «Теория перевода» утверждает, что перевод — это не только взаимодействие языков, но и взаимодействие культур. В переводе находят свое отражение ситуация порождения исходного текста и ситуация перевода. Именно поэтому в теорию перевода входит процесс перевода в широком социокультурном контексте с учетом влияющих на него внеязыковых факторов — его социальных, культурных и психологических детерминантов.26 То есть когда мы говорим о переводе, мы имеем в виду некоторое преобразование, которое применятся к тексту. Речь идет об определенном отношении между двумя языковыми или речевыми единицами, из которых одна является исходной, а вторая создается на основе первой. Переводчик применяет к исходному тексту определенные трансформации и создает новый текст, находящийся в закономерных отношениях с исходным текстом. Эти межъязыковые операции и являются «процессом перевода» в лингвистическом смысле. Таким образом, перевод - преобразования текста на одном языке в эквивалентный ему текст на другом языке.27

Важнейшие аспекты перевода:

• Социолингвистический, перевод как важнейший вид языкового посредничества, т.е. межъязыковой коммуникации, представляющей собой общественное явление — языковую деятельность людей, ограниченную общественными условиями и служащую общественным целям.28 К социолингвистическим проблемам прежде всего относятся "язык и социальная структура", "язык и культура", "язык и социология личности". То есть в этом аспекте мы можем рассматривать перевод, как: а) отражение социального мира; б) социально детерминированный коммуникативный процесс; в) социальную норму перевода.29 Одной из главных задач социолингвистических аспектов перевода является отражение социального мира в процессе межъязыковой коммуникации.

Эта проблема характеризуется двумя основными аспектами: первый

непосредственно связан с передачей в переводном тексте социальных реалий, а второй — с отражением социального деления общества через социально обусловленную дифференциацию языка.

• Нормативный, текст перевода - это речевое произведение на ПЯ, и для него обязательны правила нормы и узуса этого языка. В нормативных разделах лингвистики создаются практические рекомендации, цель которых состоит в оптимизации переводческого процесса, облегчение и повышение качества труда переводчика.30

Нормативные требования формулируются в виде принципов или правил, они могут касаться отдельных случаев перевода. Например, существуют разные рекомендации относительно правил передачи безэквивалентной лексики или имен собственных. В каждом случае нормативные рекомендации охватывают определенную группу явлений.

Норма эквивалентности перевода стремится к большей схожести содержания оригинала и перевода, учитывая другие нормативные требования, обеспечивающие адекватность перевода.31

 

• Лексикографический, перевод – процесс, связанный с воссозданием мысли оригинала. Переводчику приходится осуществлять огромную работу и использовать разнообразные приемы, в том числе анализировать информацию, важную роль в этом играют словари.32Перевод как сфера деятельности требует знание того, как правильно пользоваться словарями. Сейчас, как никогда, мы не можем представить работу переводчика без использования разного рода словарей и справочников. Очевидна связь между переводом и словарем.33

2.2 Переводческие трансформации. Классификации

При переводе текста часто возникают сложности, связанные с неполной общностью языков. Это касается грамматических значений, категорий (числа у существительных, степеней сравнения у прилагательных, времени у глагола) Эквивалентность является главной характеристикой переводного текста, и для ее достижения переводчик не редко прибегает к использованию переводческих трансформаций. Они употребляются, когда словарное соответствие отсутствует или не может быть использовано по условиям контекста. Согласно Л.С.Бархударову, переводческие трансформации – это межъязыковые преобразования, перестройка элементов исходного текста, операции перевыражения смысла или перефразирование с целью достижения переводческого эквивалента.34

Существуют различные классификации трансформаций или переводческих замен. Так, к примеру, по Комиссарову В.Н., переводческие трансформации подразделяются на лексические и грамматические, а также комплексные, в зависимости от характера единиц ИЯ. Лексических трансформаций включают следующие переводческие приемы: транскрибирование и транслитерацию, калькирование и лексико-семантические замены (конкретизацию, генерализацию, модуляцию). Грамматические: синтаксическое уподобление, членение предложения, объединение предложений, грамматические замены (формы слова, части речи или члена предложения). К комплексным лексико-грамматическим трансформациям относятся антонимический перевод, экспликация (описательный перевод) и компенсация.35

Бархударов Л.С. предлагает свою классификацию: перестановки; замены; добавления; опущения.36 Эти две классификации мы будем использовать в нашей работе.

2.2.1 Лексические трансформации (перестановки, замены)

1. Перестановка

Перестановка – это изменение порядка слов в предложении. В английском предложении порядок следования его членов определяется правилами синтаксиса. А в русском языке используется коммуникативное членение предложения. В начале предложения, как правило, стоит старая информация, а в конце новая. 37

Ср.: Whether this text is actually part of a separate, larger, previously unknown gospel, or simply a variant reading part of the Gospel of Mark, is contested.

Существуют разногласия в том, является ли этот тест подлинной частью отдельного, большого, раннее неизвестного евангелия или это просто иное прочтение отрывка из евангелия от Марка.

В данном примере мы видим, что происходят изменения порядка следования частей сложного предложения. При переводе сначала идет главное предложение, а затем придаточное, что характерно для русского языка.

Ср.: However, during the last quarter of the 19th century, as archaeologists commenced large-scale excavations in Egypt and scholars began trawling through dusty library collections, long-buried and long-forgotten manuscripts started to emerge.

Однако, на протяжении последней четверти 19 века, начали появляться давно погребенные и забытые рукописи, когда археологи приступили к крупномасштабным раскопкам в Египте и ученые стали тщательно просматривать пыльные библиотечные коллекции

To believe that this is an easier task for the non-canonical reports is frankly nave.

Наивно полагать, что это можно легко применить к неканоническим книгам.

1. Конкретизация

Суть приёма конкретизация состоит в замене слова, которое на исходном языке имеет довольно пространное значение, словом с более конкретным значением. Обычно он употребляется, когда ПЯ отсутствует слово с таким широким значением. Некоторые английские существительные имеют очень абстрактные значения, и на русский язык всегда переводятся путем конкретизации.38 Достаточно широко конкретизация используется при переводе таких  слов,  как: to be, to have, to get, to do, to take, to give, to make, to come, to go   и т.д.

Ср.: «…in the gospel writer’s day there was a vast number of stories and sayings attributed to Jesus in circulation. »

«…во времена писателя-евангелиста существовало очень много историй и преданий, приписываемых Иисусу.»

1. Генерализация

В этом приеме все происходит наоборот, слова с более узким значением заменяются на слова ПЯ с более широким значением. Иногда некоторая информация в тексте является несущественной и ее можно заменить другими, более общими словами, сохраняя при этом смысл всего предложения. Это может быть предпочтительнее и по стилистическим причинам.

Ср.: « Manuscripts…were generally the types of documents…»

«Рукописи… являлись обычно документами…»

1. Замена части речи

Прилагательное в предикативной функции (с глаголом-связкой be или другим) часто заменяется глаголом.39

Ср.: Up until about the 1870s, only the first of these alternatives was known to have led to the preservation of extra traditions concerning Jesus.

Известно, что вплоть до 70-х годов 19 века только первый из этих вариантов послужил сохранению дополнительных библейских преданий об Иисусе.

1. Добавления

Прием перевода, который характеризуется использованием в ПЯ единиц, которые отсутствуют или опущены в тексте ИЯ.40

Многие элементы смысла, остающиеся в оригинале невыраженными, подразумеваемыми, должны быть выражены в переводе с помощью дополнительных лексических единиц.41

Ср.: In the so-called Priene inscription.

Эти слова находятся на так называемой Приенской надписи (надписи в городе Приена).

Для английского языка характерна формальная невыраженность семантических компонентов словосочетания в ИЯ. Ее можно еще назвать «эллипсом» или «опущением» тех или иных семантических элементов предложения.42

Ср.: The second piece of evidence is even earlier.

Второе свидетельство относится даже к более ранним.

While there, he became acquainted with a document known as the Gospel of Peter.

За время своего пребывания там, он ознакомился с документом под названием Евангелие от Петра.

Consequently, the total abandonment of the term has been advocated.

В этой связи, богословы ратовали за полный отказ от термина.

«…to be discussed in the next chapter».

«…Мы обсудим ее в следующей главе».

Although acquired in 1961 by the Egyptian Museum of Berlin…

Хотя некоторые тексты были приобретены в 1961 году Музеем Египта в Берлине.

1. Опущение

Прием прямо противоположен добавлению. При переводе чаще всего опускаются слова, которые являются семантически избыточными, с точки зрения их смыслового содержания.

Ср.: «…there can be no more or no fewer than for gospels.»

«…не существует никаких других евангелий кроме этих четырех.»

The problem arises in deciding what to include or exclude.

Проблема в том, что включать, а что нет.

«…those who adhered to such ideas should not be seen as a well-formed and hermetically discrete entity removed from wider Christianity.

«… сторонников этих идей нельзя считать правильными и отделенными от широкого христианства личностями.

1. Калькирование

Калька – это заимствование путем дословного перевода. Это слово (словосочетание), созданное из языкового материала данного языка под влиянием морфологической структуры иностранного слова. Калька может быть полной, когда воспроизводятся все элементы оригинала или частичной, когда происходит некоторое расхождение в форме.43

Ср.: “Gap-filling” exercise – функция заполнения пробелов.

Fourfold collection – четырехтомное собрание евангелий.

«Gospel-type» writings – писания евангельского типа.

2.2.2 Грамматические трансформации

1. Замена членов предложения.

Обычно используется замена английской пассивной конструкции русской активной, при этом форма страдательного залога английского глагола заменяется формой действительного залога русского глагола.

Ср.: «…such a claim cannot be established with any certainty.»

«…такое утверждение не имеет четких оснований.»

Аналогичная синтаксическая трансформация наблюдается при переводе на русский язык типичных для научно-популярного текста конструкций.

Ср.: «The first, ranging over 9 pages, was identified as a fragment of the lost text the Gospel of Peter…»

« Было установлено, что первый текст, занимающий более 9 страниц, является фрагментом потерянного текста Послания Петра…"

It в безличных оборотах типа "it is known", "it seems", "it is reported" и т. п. переводится неопределенно-личным оборотом со словами «как известно», «очевидно», «сообщили» и т. п.

Ср.: These were left in the enclosed courtyard of this house, and it has been reported that his mother burned some of the pages as kindling for the outdoor clay oven.

Они были оставлены в его огороженном дворе, и сообщили, что его мать уничтожила несколько страниц, разжигая наружную глиняную печь.

В этом случае it является подлежащим безличного предложения (it has been reported) и переводится неопределенно-личным оборотом.

2. Членение предложения

Иногда в английском языке используются длинные предложения с многочисленными придаточными или причастными оборотами. Для русского языка, наоборот, характерно оформление каждой законченной мысли в отдельное предложение.

Ср.: While this is debatable, the key texts that are usually seen as reflecting Sethianism, such as the Apocryphon of John, the Coptic Gospel of the Egyptians, and the Gospel of Judas, are, as they stand, Christian writings which depict similar cosmogonies through the eyes of figures known from the New Testament.

Хотя это спорно, ключевые тексты, которые, как обычно считают, отражают учение сифиан, такие как Апокриф Иоанна, евангелие Египтян и Евангелие Иуды являются христианскими писаниями. Они показывают подобные космогонии глазами персонажей, известных из Нового Завета.

The designation of those gospels outside the fourfold collection as“apocryphal” is a description that originated with post-Enlightenment scholars.

Ученые эпохи пост-Просвещения придумали обозначение «апокрифический». Оно применялось ко всем евангелиям вне четырехтомного собрания.

People were seen as being comprised of both a spiritual female angelic part and a material male human part.

Люди имели два начала: духовное ангельское женское и материальное человеческое мужское.

3. Объединение предложений

Прием используется достаточно редко, обычно при передаче грамматически неполных английских предложений или предложений, имеющих тесную смысловую связь. 44

Ср.: Within this wider category a number of branches can be identified, as we have described. These share many ideas and are not totally separate systems of thought.

В этой широкой категории можно выделить ряд ответвлений, которые разделяют много идей, и не являются совершенно различными концепциями.

4. Антонимический перевод

Прием перевода, основанный на замене слова его антонимом и, как правило, сопровождающийся преобразованием утвердительной конструкции в отрицательную или отрицательной в утвердительную. Этот прием обусловливает необходимость синтаксических и лексических преобразований.45

Ср.: Presumably such a designation was not problematic for those early Christians who read it.

Очевидно, такое обозначение было понятно первым христианам, которые читали его.

2.3 Особенности религиозной лексики

Согласно К.А. Тимофееву, религиозную лексику русского языка можно разбить на три группы. Первая называется общерелигиозной. Она включает слова, обозначающие понятия, свойственные всем монотеистическим религиям (Бог, душа, праведность, молитва и др.). Ко второй группе относятся слова, обозначающие понятия, свойственные всем основным христианским конфессиям (Святая Троица, Святой Дух, Спаситель, апостол, Евангелие, Церковь, исповедь и др.). Третью группу образуют слова, свойственные отдельным христианским конфессиям.46

В моей работе пойдет речь не о церковной лексике, которая объединяет совокупность лексем, обозначающих понятие какого-либо одного религиозного направления,47 а о религиозной лексике, так как она является самой обширной группой слов и включает в себя понятия, относящиеся к различным религиозным направлениям. В нее входит лексика, употребляемая в практике отправления религиозных обрядов, в работах по архитектуре культовых сооружений, иконописи, прикладному искусству, истории религии, а также имена святых, богословов, известных религиозных деятелей, названия религиозных праздников, религиозная атрибутика. Сюда же мы относим и библеизмы – слова, зафиксированные в Библии, которые используются в современном языке для наименования предметов церковного обихода и в практике отправления церковных обрядов.

Среди религиозной лексики особое место занимает группа религиозных слов христианского происхождения, то есть слов и выражений, возникших на основе христианской религии и имеющих непосредственное отношение к тексту Священного Писания как ее основе. К ним относятся слова, обозначающие какие-либо реалии, свойственные христианской религии в общем и используемые различными конфессиями в частности. Религиозные слова христианского происхождения по частоте использования и количеству лексических единиц являются одними из наиболее широко употребительных в группе слов религиозного происхождения.48

Уже в самом названии моего объекта перевода – книги Пола Фостера “The apocryphal gospels” встречается религиозный термин. Переводится он как апокрифические евангелия. Это раннехристианские работы, которые не были признаны церковью и даже были отвергнуты ею. Они расширяют представления людей о христианской литературе и являются свидетельством борьбы самых различных тенденций в христианской идеологии на разных этапах ее развития.49

Мы можем разделить всю религиозную лексику в этой книге на:

• Общие религиозные термины;
• Религиозные имена собственные (названия апокрифических евангелий, имена религиозных деятелей);
• Терминология гностических и иных течений в христианстве 1-2 в.

2.3.1Общие религиозные термины

Мы предлагаем свою классификацию обще - религиозных терминов:

1. Основные религиозные понятия

Ср.: Crucifixion – распятие, New Testament – новый завет, Salvation – спасение души, Disciple – апостол, Spirit – Святой Дух.

1. Религиозные убеждения и учения

Ср.: Sethian – Сефианство, Veneration – Культ, Gnosticism – Гностицизм, Valentinianism – Валентиново Учение, Heretic – еретический.

3) Силы света и тьмы

Ср.: Angel – ангел.

1. Персонажи Священной истории

Ср.: Seth – Сиф, Thomas – Фома.

5) Культовые, обрядовые сооружения

Ср.: Altar – алтарь, monastery – монастырь.

6) Божьи имена и Его качества

Ср.: Righteous – праведный, Messiah – мессия, Most High – всевышний.

7) Определение людей, в зависимости от их религиозного статуса

Ср.: Believer – верующий, Gentile – язычник

8)Церковная лексика

Ср.: Public ministry – служение людям, Non-canonical – неканонический, Divinity – богословие, Diocese – епархия, Succession – преемственность. Codex – манускрипт.

2.3.2 Религиозные имена собственные (названия апокрифических евангелий, имена религиозных деятелей)

Прежде чем говорить об особенностях перевода второй категории религиозной лексики, а именно о названиях апокрифических евангелий и имен религиозных деятелей, необходимо сначала дать характеристику этой группе.

Имя собственное – это слово, обозначающее определенный предмет или явление и выделяющее этот предмет среди других подобных ему. Все имена собственные обладают значением предметности, они несут в себе какую-то информацию именно об этом предмете, о его свойствах.

Имена собственные на русский язык в общем случае не подлежат смысловому переводу. Они передаются с помощью правил практической транскрипции, транслитерации или принципа этимологического соответствия (транспозиции).

По Комиссарову В.Н, транскрипция и транслитерация являются способами перевода лексической единицы оригинала путем воссоздания ее формы с помощью букв ПЯ. При транскрипции воспроизводится звуковая форма иноязычного слова, а при транслитерации его графическая форма (буквенный состав).

Метод транслитерации применяется тогда, когда исходный и принимающий языки пользуются различными графическими системами, но буквы этих языков можно поставить в соответствие друг другу.

Примеры: Akhmim –Акхмим (название населенного пункта), Vespasian – Веспасиан; Nag Hammadi – Наг-Хаммади, Septuagint – Септуагинта (Собрание переводов Ветхого Завета Библии на древнегреческий язык).

Главным же принципом транскрипции при передаче имен собственных является как можно более точная передача средствами языка перевода звучание исходного языка.

В переведенном тексте встречались некоторые имена собственные на латинском языке. Для того чтобы их правильно перевести, необходимо придерживаться следующих правил латинско-русской практической транскрипции50:

• У существительных, кончающихся на -us, -us всегда отбрасывают окончания: Oxyrhynchus – Оксиринх, Sextus – Сект; Didymus – Дидим;
• У существительных, кончающихся на -ius, окончание передаётся как –ий : Eusebius– Евсевий;

Кроме транскрипции и транслитерации, в практике заимствования и передачи имен наблюдается еще принцип – принцип этимологического соответствия, или транспозиции. Этот принцип заключается в том, что ИС в разных языках, различающиеся по форме, но имеющие общее лингвистическое происхождение, являются друг для друга регулярными соответствиями. Например, библейские имена перешли в русский из переводов книг Ветхого и Нового заветов, в которых они, будучи переведенными с греческого, сохраняют характерные греческие черты: Фома, Авраам, Иаков, Юдифь и ряд других51. В том же виде они, естественно, появляются во всех библейских цитатах и аллюзиях — тут проблема может быть только в том, чтобы различить такие цитаты и аллюзии в литературном тексте, тем более что англоязычные книги традиционно изобилуют библейскими ссылками и намеками.

Мы должны придерживаться принципов транспозиции при переводе таких слов и ни в коем случае не использовать русизмы. Таким образом «Protoevangelium of James» будет переводиться как «Протоевангелие Иакова»; Valentinianism – Валентиново учение; Josephus – Иосиф Флавий; Seth – Сиф; Apocryphon of John – Апокриф Иоанна.

С другой стороны, старинную библейскую (или латинизированную европейскую — для более поздних времен) форму имеют в русском тексте по традиции имена европейских монархов: королева Елизавета, а не Элизабет, Иоанн Безземельный, а не Джон; король Георг, а не Джордж, Иаков, а не Джеймс и т.д.

2.3.3 Терминология гностических и иных течений в христианстве 1-2 в.

Гностицизм - общее название целого ряда религиозно-философских систем, которые возникли на Ближнем Востоке в первых веках нашей эры. Среди них известны такие группы как, валентинианцы, энкратиты, докеты, каиниты, офиты и др.

Большинство апокрифических евангелий уже переведено, однако их перевод вызывает ряд вопросов. Российские переводчики часто выделяют группу слов в качестве «Гностических терминов» и оставляют их без перевода, хотя такие слова имеют определенные русские аналоги.

Основная терминология гностицизма:

1. Aeons – эоны, божественные совершенные сущности.

2. Archonts – архонты, духи-мироправители.

3. Demiurge – мастер, создатель, творец материального мира.

4. Pleroma – полнота, совокупность небесных духовных сущностей (эонов).

Также очевидно, что невозможно переводить тексты такой специфической области, как религия, не имея представление не только о христианстве, но и его особых течениях, возникших в 1-2 веках н.э. Слова переводятся без попытки понять их смысл, что ведет за собой ряд проблем, связанных с неправильным восприятием читателями текстов.

Одной из ранних сект гностицизма являются офиты (ophite) - поклонники библейского змия, учение которых представляет хаотическую смесь мифологических и религиозных представлений, а также Валентинианское учение из Египта (Valentinianism).52

Другое еретическое христианское учение, отрицавшее реальность страданий Иисуса Христа и его воплощение как противоречащие представлениям о бесстрастности и неограниченности Бога и утверждавшее иллюзорность его существования – докетизм (Docetism).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В данной работе рассмотрены основные особенности научно-популярного текста. Выяснено, что в его задачу входит сделать текст понятным и доступным не только для специалистов в этой области и других ученых, но и для обычных читателей.

Нами проанализирован прагматический аспект научно-популярного текста. Было выяснено, что для достижения адекватного прагматического эффекта в научно-популярном произведении необходима максимально открытая выраженность в нем установки на ответную реакцию читателя. Требуется построение такой языковой стратегии субъекта речи, которая обеспечивала бы потенциальную обратную связь, т.е. реализацию диалогических отношений. Для этого используются риторические вопросы, цитирование, вводные слова и побудительные предложения.

При переводе текста данного стиля мы в первую очередь обращали внимание на такие аспекты перевода, как социолингвистический (отражение социального мира в процессе межъязыковой коммуникации), нормативный (принципы и правила, касающиеся отдельных случаев перевода) и лексикографический (использование словарей).

В нашей работе анализировались следующие лексические трансформации: перестановка, конкретизация, генерализация, замена части речи, добавление, опущение, калькирование. Грамматические трансформации включали такие приемы как замена членов предложения, членение и объединение предложений, антонимический перевод.

Особое место в нашей работе занимает классификация религиозных терминов и понятий. Нами разработана своя классификация общерелигиозной лексики и проанализирована транслитерация и транскрипция имен собственных. Обычно в переводе группа гностических терминов вызывает ряд вопросов. Поэтому нами представлена краткая информация. Очевидно, что невозможно переводить тексты такой специфической области, как религия, не имея представление не только о христианстве, но и его особых течениях, возникших в 1-2 веках н.э.

Наш текст перевода – книга Пола Фостера «Апокрифические Евангелия: очень краткое введение» является примером научно-популярного текста. Автор показывает готовый результат своего исследования, намеренно опуская большую часть логических доказательств и аргументации, стараясь сделать текст и доступным, и увлекательным.

Ученые до сих пор спорят о положении научно-популярного стиля в системе функциональных стилей. На примере нашего исследования мы можем согласиться с высказыванием М.Н. Кожиной о том, что как разновидность научного стиля, научно-популярная литература сохраняет основные специфические особенности, характерные для научного стиля. Такие как отсутствие разговорной лексики, наличие терминологии, использование слов с абстрактным значением, сложных предлогов и союзов, преобладание сложных предложений. Можно сделать вывод, что научно-популярный стиль является скорее подстилем научного, чем самостоятельной стилевой единицей.

В нашем исследовании нам удалось найти ответы на поставленные вопросы. Были определены главные черты научно-популярного текста (повествование от первого лица, прямое обращение к читателю, риторические вопросы; наглядное объяснение научных явлений с помощью примеров; использование цитат; включение научных терминов и абстрактной лексики; эмоционально-оценочные средства, инверсии), сделан вывод о положении научно-популярного текста в системе функциональных стилей и выполнена классификация религиозной терминологии.

Результаты нашей работы могут быть полезны при исследовании перевода религиозной и гностической терминологии, а также при изучении места научно-популярного стиля и его особенностей.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. Алексеевичева Ю.С. Функционально-прагматическая специфика синтаксических средств маркирования авторского присутствия в научно-популярном тексте /Алексеевичева Ю.С.// Вестник Пятигорского государственного лингвистического университета, 2012. 70-73 с.
2. Аросева Т.Е., Рогова Л.Г., Сафьянова Н.Ф. Научный стиль речи: технический профиль. Пособие по русскому языку для иностранных студентов. Изд.4-е, перераб.и доп./Учеб.пос. М.: Рус.язык. Курсы, 2010. 10 с.
3. Арутюнова Н. Д. Диалогическая цитация: К проблеме чужой речи. Вопросы языкознания. 1986. 28,41 с.
4. Азаров А.А. Большой англо-русский словарь религиозной лексики. М.: Флинта; Наука, 2004.
5. Бархударов Л.С. Язык и перевод. Вопросы общей и частной теории перевода. М.: Международные отношения, 2008. 6,159, 166, 220 с.
6. Вагапова Л.Л. Прагматический аспект перевода. Самиздат / Б-ка М. Мошкова. – М.: 2008. 55-56 с.
7. Гришунин, А. Л. Цитата / А. Л. Гришунин // Литературный энциклопедический словарь / под общ. ред. В. М. Кожевникова, П. А. Николаева. -М.: Сов. энциклопедия, 1987. 492 с.
8. Имена собственные на стыке языков и культур : заимствование и передача имен собственных с точки зрения лингвистики и теории перевода : с приложением правил практической транскрипции имен с 23 иностранных языков, в том числе таблиц слоговых соответствий для китайского и японского языков / Д.И. Ермолович. – М.: Р. Валент, 2001. 17 с.
9. Кожина М.Н. К проблеме экспрессивности научной речи // Исследования по стилистике. Вып. 3 – Пермь: Изд-во Пермского ун-та, 1971. 28 с.
10. Кожина, М.Н. О специфике художественной и научной речи в аспекте функциональной стилистик / М.Н. Кожина - Пермь: Изд-во Пермского ун-та, 1966. 211 с.
11. Комиссаров В. Н. Теория перевода. Учеб.для ин-тов и фак. иностр. яз.

М.: Высш. шк., 1990. 5, 22, 294, 328, 383 с

1. Крупнов В.Н. Лексикографические аспекты перевода: Учеб. пособие для ин-тов и фак. иностр. яз. - М.: Высш. шк., 198. 5, 188 с.
2. Лазаревич Э.А. С веком на равне. Популяризация науки в России. Книга. Газета. Журнал. – М.: Изд-во Книга, 1984. 384 с.
3. Латышев Л.К. Технология перевода. Уч. пос. по подготовке переводчиков (с нем. яз.). М.: НВИ - ТЕЗАУРУС, 2000. 12 с.
4. Левицкая Т.Р Фитерман А.М. Теория и практика перевода с английского языка на русский. М.: Изд-во лит-ры на иностр.яз.1963.

19 с.

1. Милованова Н. Я. Экспрессивность в стиле научной прозы Текст.: автореф. дис. канд. филол. наук (10.02.04) / Н. Я. Милованова. Баку: Бакин. гос. ун-т, 1982. 94,95 с.
2. Муранова О. С. «Об особенностях репрезентации эмоциональных концептов в тексте научно-популярной статьи»// Известия Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена №25 (58): Научный журнал. – СПб.: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2008. 1,2 с.
3. Ожегов С.И., Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка. М.: Азбуковник, 1996. 944 с.
4. Писарев Д.И. Литературная критика в трех томах.//Том третий. Статьи 1865-1868. - М.: Художественная литература, 1981. 11 с.
5. Прозоров В. Г., Основы теории и практики перевода с английского языка на русский, М.: 1998. 234 с.
6. Тимофеев К.А. Религиозная лексика русского языка как выражение христианского мировоззрения: Учебное пособие. Новосибирск: 2001. 88 с.
7. Швейцер А.Д. Теория перевода: Статус, проблемы, аспекты. - М.: Наука, 1988. 17, 31 с.
8. Язык, сознание, коммуникация: Сб. статей /Отв. ред. В. В. Красных, А. И. Изотов. М.: МАКС Пресс, 2009. 136 с.
9. Якимов П.А. Религиозная лексика – К вопросу о соотношении понятий. Вестник ОГУ №9 (158)/ сентябрь 2013
10. Стилистический энциклопедический словарь русского языка. URL:http://stylistics.academic.ru/
11. Прилагательное в подъязыке научно-популярной статьи.

URL: http://www.0ve.ru/

1. Функциональные стили русского языка. URL: http://xreferat.ru
2. Википедия – Научный стиль, Имя собственное.

URL: http//www.ru.wikipedia.org

1. Функциональные стили русского языка.

URL: http://any-book.org/download/53858.html

1. Научно-популярный подстиль.

http://enc-dic.com/stylistic/Nauchno-populjarn-podstil-220/

1. Цитата. Что такое цитата. URL: http://www.topauthor.ru/
2. Цитата как единица перевода. URL: http://rusfil-mggu.at.ua/
3. Энциклопедия Кругосвет. Перевод. URL:http//www.krugosvet.ru//
4. Нормативные аспекты перевода. URL: http//www.study-english.info//
5. Особенности комплексных смысловых переводческих трансформаций при научно-техническом переводе

URL: http://www.bestreferat.ru/referat-162659.html

1. Приемы перевода: Конкретизация и генерализация понятий. URL:http//http://ru.convdocs.org//
2. Прием лексических добавлений. URL: http://www.refegrad.ru/
3. Толковый переводоведческий словарь.

URL:http://perevodovedcheskiy.academic.ru/

1. URL: http://books.imhonet.ru/element/7278/
2. http://readtiger.com/wkp/ru/Латинскорусская_практическая_транскрип ция
3. Алексеев Д. Античное христианство и гностицизм. Доклад, прочитанный 18 ноября 2003 года на заседании Санкт-Петербургского Религиозно-Философского Семинариума.

URL: http://kenoma.chat.ru/gnost/gnostpam.htm

1. Методы перевода английских собственных имен.

URL: http://www.kazedu.kz//

1. Священник Игорь Пашенцев. Гностицизм и гностические тенденции в ересях от первых веков до наших дней.

URL: http://tschufarowo.prihod.ru/

1. Е. В. Родин. Сирийская реконструкция гностической лексики.

URL: http://www.biblicalstudies.ru/HC/01.pdf

1. URL: http://www.multitran.ru/
2. http://www.imena.org/engrustransl.html

ПРИЛОЖЕНИЕ А

Chapter 1

The apocryphal gospels – what’s in a name?

There are also many other things which Jesus did; were every one of them to be written, I suppose that the world itself could not contain the books that would be written. (John 21.25)

So ends the Gospel of John, with an acknowledgement that it contained only a limited number of the traditions about Jesus. But is this statement mere authorial hyperbole, or does it reect a reality that in the gospel writer’s day there was a vast number of stories and sayings attributed to Jesus in circulation? If, even to a limited extent, the author of the fourth gospel portrays the prevailing circumstances of his own day, it becomes fascinating to ask what happened to all these extra traditions concerning Jesus. In all likelihood the vagaries of ancient history would mean the vast majority were lost in the mists of time. Romantic notions of such material surviving through long chains of oral tradition reaching down two millennia are simply fanciful. For such additional traditions to survive, the only plausible mechanism would be through the medium of written texts: either copied and transmitted by scribes down through the centuries, or through the chance preservation of ancient manuscripts.

Up until about the 1870s, only the rst of these two alternatives was known to have led to the preservation of extra-biblical traditions concerning Jesus. Manuscripts recounting stories purporting to be events in the life of Jesus before his public ministry, or further post-crucixion narratives, were generally the types of documents that had survived through scribal copying. Hence the written sources tended to be medieval or early-modern copies, many centuries removed from the date of composition of these extra-biblical stories. In many ways these represented a ‘gap-lling’ exercise, by providing details of the so-called ‘hidden years’ of Jesus’ life.

However, during the last quarter of the 19th century, as archaeologists commenced large-scale excavations in Egypt and scholars began trawling through dusty library collections, long-buried and long-forgotten manuscripts started to emerge. The rst discovery, made in 1885, was a relatively small scrap of six incomplete lines of text found amongst the papyrus collection of Archduke Rainer in Vienna. Whether this text is actually part of a separate, larger, previously unknown gospel, or is simply a variant reading of part of the Gospel of Mark, is contested. Nonetheless, it was the rst window on the murky world of the transmission of ancient non-canonical Christian texts. A more substantial discovery was unearthed at an archaeological dig at Akhmm in Upper Egypt during the winter season of 1886/7 by members of a French team. A small book, or codex, was exhumed from a monk’s grave and this contained 4 texts in its 66 pages. The rst, ranging over 9pages was identied as a fragment of the lost text the Gospel of Peter, which had previously been known only by name, having been discussed by various early Christian writers. The rapid stream of discoveries continued through the last decade of the 19th century.

In 1897, two young Oxford scholars, B. P. Grenfell and A. S. Hunt, commenced an archaeological dig at an Egyptian village called el-Behesna, some 100 miles south of Cairo and 10 miles west of the Nile. The village name stems from the Arab period and did in fact represent the renaming of what had been a much larger city known as Oxyrhynchus. As is the case now, when Grenfell and Hunt arrived at Oxyrhynchus little remained of that ancient settlement apart from one stone column – and various rubbish heaps, each about 30 feet deep. The mixed debris of those rubbish heaps contained a number of papyrus fragments – basically what turned out to be the waste paper of the day. This contained a fascinating array of documents, including tax receipts, bills of sale, personal letters, and census records. Such nds were the so-called ‘documentary papyri’ that provide such vivid insights into the everyday lives of people from the various social strata of that ancient society. Combined, however, with such documents were literary texts. Fragments of Homer and schoolboy exercises in copying Euripides were found, along with various Christian texts. Apart from ecclesial texts and fragments of writings contained in the Bible, new texts were discovered that purported to record the actual words of Jesus or those of his followers. In fact, the very rst text from the Oxyrhynchus trove to be published was entitled Sayings of Our Lord and contained both previously unattested sayings and versions of sayings that varied from the parallels in biblical texts. It would only later transpire that these fragments were part of a larger text known under the title of the Gospel of Thomas. However, what this series of early discoveries did was to open up the possibility that an alternative source of traditions about Jesus existed and that this might offer a radically different insight into the teachings and person of Jesus. From these early discoveries, scholars collected together these disparate texts and published collections of ‘apocryphal’, or ‘non-canonical’, gospel texts. They shared in common the fact that they were not included among the biblical writings. Thus a new sub-branch of investigation into early Christianity began to emerge – the study of the apocryphal New Testament.

The meaning of the term ‘apocryphal gospels’

The very title ‘apocryphal gospels’ is a highly contested label. Taking the word ‘gospel’ rst, it may be thought that it is self-evident what this term means. Depending on the denition employed, the meaning of the word ‘gospel’ may appear obvious. A recent writer commenting on the Gospel of Judas stated that this work does not deserve the label ‘gospel’ since, according to the author in question, it says nothing about the ‘real’ Jesus. From this perspective, the denition of the term ‘gospel’ appears to become little more than a shorthand way of referring to writings about Jesus that were later deemed to be ‘orthodox’. In other words, the term is narrowly and exclusively dened as referring to one of the four gospels contained in the canonical New Testament. Such circular thinking automatically excludes from the discussion those texts which some early Christians may have considered authoritative, even of equal value alongside the ‘four Gospels’ that are instantly recognizable today. These additional texts need to be taken on their own terms and judged against the historical background in which they were written, rather than being excluded on the basis of anachronistic and theologically motivated criteria.

Returning to the term ‘gospel’, it is important to understand that this word had a range of meanings even before it came to be used as a term for designating written texts about Jesus. There are basically two sources of evidence which help to clarify the meaning of the Greek word group relating to ‘gospel’ (the noun, euangelion ‘gospel’, and the verb euangelizo ‘to announce glad tidings/to proclaim good news’) prior to its use to designate early Christian texts that employed the term as a title. The rst comes from the Greek translation of the Old Testament scriptures known as the Septuagint. In that collection of texts, this word group refers to an oral proclamation or the announcement of some news. Often the news is a positive event (Isa. 52.7; Nah. 2.1). However, this is not uniformly the case. In one Old Testament story, a messenger thinking that he is bringing ‘good news’ to David of King Saul’s death soon learns that David does not consider this as glad tidings. The unfortunate herald pays the ultimate price for being unable to distinguish between good and bad news (2 Sam. 4.10)! The second source of evidence does not emerge from biblical material, but rather from the use of the term in association with the imperial cult. The Jewish historian Josephus, who skilfully advanced his own career by predicting Vespasian’s rise to imperial ofce, wrote of the effect of the proclamation of the new emperor taking ofce in AD 69 at the culmination of one of the most turbulent years in Roman history: ‘Every city kept festival for good news [euangelia] and offered sacrices on his behalf’ (Jewish War IV.618). In the so-called Priene inscription. The laudatory language that describes Augustus refers to the consequences of his ascension and reign in the following manner; It is ‘resulting in signalling to the world through him the good news [euangelion] of the birthday of our god’ (lines 40–1).

Therefore, it is unsurprising that in the earliest stages of the Jesus movement, the term ‘gospel’ denoted an oral proclamation of some event of signicance, usually with positive ramications – such as the accession of a new emperor. Christian usage of ‘gospel’ language may have looked to the antecedents in the Old Testament, but would also have been attuned to the popular contemporary usage as part of the imperial cult, especially in the eastern Mediterranean where emperor veneration appeared to ourish. If this were the case, then Paul’s appropriation of ‘gospel’ language was far from a politically neutral manoeuvre. Rather, in a subversive and controversial manner the one who styled himself as ‘apostle to the gentiles’ intentionally took hold of the language of the imperial cult in order to claim that Christ, not Caesar, was the source of good news and the manifestation of divinity.

So if the term ‘gospel’ started its Christian phase as referring to oral announcements, why, how, and when did it come to be associated with written documents? Perhaps the rst two aspects of the question are somewhat easier to answer – at least partially. As the numbers of rst-generation followers of Jesus diminished, there was presumably a need to enshrine community tradition in order to preserve and communicate the message. It is almost certain that the content of early forms of written tradition was derived from oral proclamations known as ‘gospel’. The earliest of the canonical gospels, that written by Mark, opens with the words ‘Beginning of the gospel of Jesus Christ...’ (Mark 1.1). So it appears that as early believers began to crystallize what had previously existed as an oral proclamation into a written form, the same term ‘gospel’ was used to describe the content of the written message. However, the title of this literary work, either simply ‘according to Mark’ or ‘the Gospel according to Mark’, was almost certainly not part of the text when it rst circulated. It was, therefore, a striking change for a term that was used to describe oral proclamations to be applied as a description of a written work, especially given the presumably signicant differences in content. So when did this relabelling rst occur? Like many innovations, its originator and the specic circumstances that led to this daring use of terminology are unknown, but texts written by Christian gures in the 2nd century use the term ‘gospel’ to refer to written documents as though this terminology was widely understood and was a common way to refer to the type of documents under discussion.

The ‘hard evidence’ for the earliest demonstrable use of the term ‘gospel’ to designate a written form rather than an oral proclamation comes from two sources. First, the earliest manuscripts of the writings with titles using the term ‘gospel’ date to around the year AD 200 and the decades that follow. An early copy of the papyrus manuscript of the Gospel of John known as P66 dated at some point around the end of the 2nd century has the title ‘Gospel according to John’; the slightly later manuscript containing both Luke and John (P75) has a title at the end of Luke stating ‘Gospel according to Luke’ and then at the beginning of John, ‘Gospel according to John’. Thus, while there may not have been consensus even in the same manuscript concerning whether such titles belonged at the beginning or the end of the text, these writings were already being labelled as ‘gospels’.

The second piece of evidence is even earlier. Writing around AD 180, Irenaeus, the bishop of Lyon, in his work Adversus Haeresus (‘Against Heresies’) refers on multiple occasions to written documents using the term ‘gospel’. In book 3 of this work, he refers to the four evangelists issuing ‘gospels’ in different geographical locations – although the location of Luke’s Gospel is not specied (Ad. Haer. 3.1.1). Irenaeus uses the term ‘gospel’ to denote written documents unambiguously on many occasions and without explanation. The very fact that he offers no explanation leads to the supposition that he was not the innovator of this usage, and the natural way in which he uses such terminology suggests that ‘gospel’ as a designation for a written document had been established for some time. While certain scholars have argued for such usage stemming back to the beginning of the 2nd century, such a claim cannot be established with any certainty. Rather, it appears more accurate to state simply that by the second half of the 2nd century Christian writers could quite naturally speak of certain written documents as ‘gospels’.

The designation of those gospels outside the fourfold collection as ‘apocryphal’ is a description that originated with post-Enlightenment scholars. Although this remains a common way of referring to such texts, the term can carry negative associations.

Thus it may be preferable to call such texts ‘non-canonical’, thereby simply distinguishing them from the four gospels that formed part of the canon of the New Testament at a later stage in history. It must be remembered that the distinction between ‘canonical’ and ‘non-canonical’ texts is anachronistic, in that it did not apply at the time when the texts were written. Such a separation was possible only a few centuries later when a xed list of New Testament texts began to emerge. Although recognizing the limitations of terms such as ‘apocryphal’ or ‘non-canonical’, both these labels will be used to refer to the range of gospels under discussion. This approach recognizes the fact that this has become the common designation, but behind such shorthand labels it needs to be seen that these are imposed modern categories that were not used by Christians in the 2nd and 3rd centuries when many of these texts were being produced or circulated.

How many gospels are there?

Irenaeus not only provides the earliest certain usage of the term ‘gospel’ to refer to written documents, he also gives the rst extant reference to the existence of a fourfold gospel collection. While he asserts that there is only one gospel (i.e. the central message of Christianity), he also declares that it is known and received in a fourfold form and he explicitly names Matthew, Mark, Luke, and John as the authors of the four documents (Ad. Haer. 3.11.8). This may seem to settle the debate about the number of gospels. However, it is well known that the writing of history is dominated by the perspectives of those who are victorious in battles over territory or ideas. Irenaeus’ position anticipates what was to become the received orthodoxy of 4th-century Christianity, yet even his complex arguments against competing views subvert his claim that it is self-evident that there can be no more or no fewer than four gospels.

In the process of refuting the followers of Valentinus, Irenaeus accuses them of ‘possessing more gospels than there really are’ (Ad. Haer. 3.11.9). He goes on to name one such document, the ‘Gospel of Truth’, but argues that this is so discrepant from the four ‘received’ gospels that it should not be classed in the same way. Despite his protestations, this argument vividly betrays the fact that for other Christians in the 2nd century there were indeed other gospels than the four sanctioned by Irenaeus. For those who read such ‘alternative’ writings, these documents were not of a lesser standing, but could be read as authoritative texts disclosing divine revelation. Other early Church gures reveal knowledge of documents bearing the title ‘gospel’ which do not belong to the corpus of the fourfold gospel. For instance, the 4th-century Church historian Eusebius of Caesarea recounts the story of Serapion, bishop of Antioch, visiting the town of Rhossos in his diocese. While there, he became acquainted with a document known as the Gospel of Peter. Initially he stated no objection to this ‘gospel’ being

read alongside the four received gospels. However, on his return to Antioch, advisors instructed him that some form of this text was used by a group known as the Docetics – deemed to be heretics. Consequently, Serapion wrote to the church in Rhossos rescinding his earlier permission to use this text (Eusebius, H.E. 6.12.1–6). In addition to numerous examples of early Christian writers mentioning the names of texts containing the word ‘gospel’ in the title, there are also manuscripts of non-canonical gospels that occur with titles bearing the term ‘gospel’. It is difcult to enumerate how many texts, disputed or otherwise, might be described as gospels since some are categorized because of their form rather than an explicit title, but recent attempts would perhaps list around 40 distinct ancient texts in this category.

Unless a restrictive canonical approach is adopted that allows only the fourfold collection to be labelled as ‘gospels’, there is obviously a greater number of texts that potentially could be included in this category. The problem arises in deciding what to include or exclude. Upon reading the text, it is perhaps possible to sympathize with Irenaeus’ refutation of the ‘Gospel of Truth’ as being a gospel. On the likely assumption that the text of the same title discovered at Nag Hammadi is the document to which Irenaeus refers, then it must be admitted that it does not read like one of the familiar four canonical texts. However, this text, like the Gospel of Mark, uses the term ‘gospel’ in its opening phrase, and this is no doubt intended as an important clue as to how its contents are to be understood. Presumably such a designation was not problematic for those early Christians who read it.

On the other hand, there are texts that, in the form in which they survive, do not bear the word ‘gospel’ in their title, such as the infancy account attributed to Thomas or the Gospel of Peter (although Christian writers refer to texts known by these titles), but nonetheless they do convey traditions and teachings of Jesus. Perhaps the best strategy is to investigate various texts as ‘gospel-type’ writings. These writings would include texts that designate themselves as ‘gospels’ either through a title or description of contents. The selection also includes untitled writings that may be identied with titles of ‘gospel writings’ known by early Christian writers (an example would be the Gospel of Peter). Furthermore, it is helpful to consider those writings such as the Protevangelium of James, which has been labelled as a ‘gospel’ by scholarly convention rather than ancient attribution. Admittedly, this may cast a very wide net, and the grouping is functional rather than strictly dened, but the benet in at least considering such a wide range of potential gospel texts is that it enriches the understanding of the diversity of this category in early Christianity and beyond, and seeks to ensure that texts are not excluded on the basis of preconceived theological boundaries.

It is therefore necessary to be aware of different types of gospel texts that circulated in the ancient world. As different texts are discussed here, some of these gospels will be seen to be narrative accounts, others will catalogue sayings of Jesus, while still other texts concern not the adult ministry of Jesus but his childhood or even his mother’s birth. At the other end of the chronological spectrum, a number of gospel texts purportedly record discourses that occurred after the resurrection with gures privileged to receive such revelatory instruction.

Gnosticism: misnomer or helpful category?

Many of the alternative gospels that have come to light in recent manuscript nds, or those documents named as gospels by early Christian writers, were labelled either descriptively or pejoratively as ‘Gnostic’. One trend in recent scholarship has been to question the utility of this term, arguing that it is both too broad and also repeatedly misused. It has been suggested that such labelling is not only unhelpful, but actually misleading. Consequently, the total abandonment of the term has been advocated. While some of the criticisms levelled against the use of this term are warranted, especially the labelling of any text with a mystic or cosmological interest as being ‘pre-’ or ‘proto-Gnostic’, to abandon the term altogether seems akin to throwing out the proverbial baby with the bathwater and in the process losing a helpful heuristic tool that is of value if correctly understood.

Part of the critique against using the term ‘Gnosticism’ is that it does not create a useful taxonomy for categorizing the variety of religious movements of the 2nd century that are often grouped under this umbrella. Furthermore, it has been stated that the label ‘Gnosticism’ is a modern construct, unknown to the ancients, and that there was no such thing as a coherent Gnostic religion in the 2nd century. It is indeed true that there was no unied Gnostic religion in this period. Then again, neither was there any monolithic or clearly dened and governed Christianity – especially in the rst half of the 2nd century. Despite what later succession lists suggest, there was no papal gure occupying episcopal ofce in Rome. Instead, Christianity, even in the imperial capital, was at best a loose confederacy of house churches for much of the 2nd century, and at worst it was a collection of competing groups disputing the way to express their devotion to the Christ gure. In response to such observations, those who reject the category of Gnosticism would tend to argue that by contrast Christianity was not only a self-designation in the contemporary Greek vocabulary of the early centuries of the movement, but that it represents a phenomenon that has had a continuous existence since then, whereas Gnosticism seems to have disappeared by the end of the 5th century and is not spoken of again until the post-Enlightenment period. In this regard, it may be comparable to the use of the term ‘Charismatic’ to describe the ‘religion’ of various groups that have widely divergent practices but nonetheless share a belief that ecstatic Spirit-led experiences distinguish them from the wider category of Christians.

Similarly, ‘Gnosticism’ as used here does not refer to a fully thought-out belief system, or to a coherent and well-developed ‘religion’. Rather, it is intended as a useful shorthand way of denoting a collection of groups with some highly signicant differences, but unied by some strikingly similar features. Although there is debate as to whether Gnostic thought pre-dates Christianity, without offering any judgement on that issue here the term will be used to refer only to those texts that attempt a synthesis of developed cosmology with some form of the Jesus tradition. First, these groups understand the created realm to have been brought into existence by a ‘demiurge’ – a mediator gure who is below the all-high and fully spiritual God. This device preserves the taint of the material realm from contaminating the spiritual sphere. Consequently, the demiurge is an intermediary to whom responsibility for the creation of the earth can be ascribed, and this in turn protects the supreme divinity of the spiritual realm from contact with what is conceived as being the deling physical sphere. Second, there is a sustained interest in rites of ascent that allowed initiates to return to the higher spiritual realm. Third, those who adhered to such ideas should not be seen as a

well-formed and hermetically discrete entity removed from wider Christianity. Instead, the devotees of Gnosticism are probably best thought of as being elitist early Christians who co-existed alongside proto-orthodox Christians but claimed superior insight into the mythological and deeper spiritual reality of the Christ-redeemer gure.

There is also diversity within the wider category of Gnosticism, which can be claried by a range of subcategories. Taking its name from its supposed foundational gure Valentinus, Valentinian Gnosticism had perhaps the least developed cosmology and deviated least from emergent orthodoxy. Nonetheless its divergences are striking. It advocated a belief in various aeons, or emanations from God. The rst series consisted of 30 aeons, or 15 complementary male and female pairs. People were seen as being comprised of both a spiritual female angelic part and a material male human part. The reunion of the fractured being could only be achieved through participation in Valentinian rituals, and ascent through the realms of the various aeons. A key text for understanding the wider theological perspective of Valentinianism is the Gospel of Truth, to be discussed in the next chapter.

Valentinus, the person with whom the origin of the Valentinian thought system is linked, remains a shadowy and allusive gure to modern enquirers. The little that can be patched together of his life suggests that Valentinus was an inuential and respected intellectual teacher in Rome who received his own training in the academic hothouse of Alexandria. He appears to have arrived in Rome around AD 140 where he was a prominent teacher for approximately 15 years. After this he most likely moved to Cyprus, where he continued his teaching activity. During the period of Valentinus’ sojourn in Rome, two other leading Christian intellectuals were operating in the imperial capital: Marcion, with his radical revisionist approach to the Jewish origins of Christianity which sought to jettison any links the new movement had with the God of the Old Testament; and Justin Martyr, an intellectual apologist for Christianity who presented the outlook of the new religion in philosophical terms in order to defend it from the charge of being a imsy and folkloric movement. Although judged by the perspective of history in markedly different ways, these three gures shared much in common as they attempted to offer robust presentations of Christianity.

It is perhaps noteworthy that around this time, the middle of the 2nd century, in Rome, much of the impetus and leadership came fromindependent teacherswho attracted groupsofstudents. There does not appear to have been any centralized authority gure, rather as in the mid-1st century the system of loosely connected house churches seems to have prevailed. Therefore the notion of a succession of bishops of Rome, tracing their lineage back to Peter, appears to be a construct of later Church history and is not representative of the rst 100 years or so of Christianity in Rome.

It was amid this charged and raried atmosphere that intellectuals such as Valentinus, who had been attracted by the person and teachings of Jesus, tried to offer an articulate and rigorous exposition of the Christian faith. It is unfortunate that only a few fragments of his own works survive, and then usually embedded in the writings of his opponents. Yet even those who disagree with his theology acknowledge his ‘brilliant mind’ (Jerome, In Hos. 2.10) or the beauty of his poetic language (Tertullian, De Carne 17). The inuence of Platonic thinking on Valentinus is obvious both in the preserved fragments and the comments made by those writing against him. This is also to be understood against the wider backdrop of a renaissance of philosophical thinking in the 2nd century usually known as the Second Sophistic. Such a revival and return to the great philosophical writers of 4th-century BC Athens also explains why one nds a fragment of Plato’s Republic as one of the texts in the sixth Nag Hammadi codex. Concepts and ideas borrowed from Plato shaped the thinking of Valentinus, and a cosmology was developed that longed for the soul’s deliverance from the constraints of the material realm. While certain texts at Nag Hammadi have been identied as Valentinian, it is uncertain how many of these were written by Valentinus. Instead, the majority appear to have been penned by his followers. Those who adhered to this form of Christianity were perhaps part of an emerging leisured and socially privileged wing of the Church in Rome which, while not representing the majority of Christians, perhaps because of their afuence and status had a disproportional inuence on their own local gatherings. While the Gospel of Philip is but one text to emerge from this Valentinian environment, its compendious nature means that it gives various snapshots of key theological ideas and liturgical rites that were practised by Valentinian adherents.

Sethian Gnosticism takes its name not from the movement’s intellectual founder, but from Seth, the third son of Adam and Eve, who plays an important role in the theology of the Sethians. This form of Gnosticism, with its strong Jewish elements, is often seen as having intellectual origins prior to Christianity. Hence it is suggested that it was formed from an intermingling of Jewish and Platonic ideas. While this is debatable, the key texts that are usually seen as reecting Sethianism, such as the Apocryphon of John, the Coptic Gospel of the Egyptians, and the Gospel of Judas, are, as they stand, Christian writings which depict their similar cosmogonies through the eyes of gures known from the New Testament. The origin of Seth is seen as being the result of a divine incarnation. In this sense, Seth is more closely tied to the spiritual realm than are the descendants of Cain. Consequently the strand of humanity which is derived from Seth is superior spiritual stock, and the spiritual seed within such individuals leads them to participate in the veneration of Seth and to strive for the upward journey of the soul so that it may return to the realm from where Seth descended. The theological system adopts a via negative in describing the ultimate divine being as invisible, intangible, and ineffable. Thus the transcendence of God who dees human categorization is a signicant, although not unique, feature of Sethian thought.

Ophite Gnosticism is best known through the writings of early Christian gures who opposed the outlook of the group. Akin to other forms of Gnosticism, its belief system also looked for the upward ascent of the soul through the various spheres of the archons. Such a journey was possible only for the enlightened soul who had become the possessor of certain mantras of magical words that allowed progress to the next higher level. Origen, the learned 3rd-century writer, states that their system of thought had been diagrammatically represented and that he himself had obtained a copy of this diagram, with great difculty. Various attempts have been made to understand this pictogram from Origen’s written description, and while there is consensus surrounding many features, the ner details are disputed. What the diagram depicts, as it is described, is a series of linked and concentric circles representing the multiple spheres that might be encountered in the soul’s journey. Again a fundamental feature is the ascent of the soul as it escapes the material world and returns to its pristine spiritual state.

Although it is necessary to be aware of many of the partially valid criticisms that have been levelled against using the term ‘Gnosticism’, nonetheless it remains the most convenient and helpful umbrella term for categorizing a range of diverse religious expressions of Christianity that taught complex mythologies and cosmologies. Within this wider category a number of branches can be identied, as we have described. These share many ideas and are not totally separate systems of thought. Thus a text may have multiple features, and these may not uniformly represent just one sub-branch of Gnosticism. As mentioned, there is an ongoing debate concerning the existence of a pre-Christian form of ‘Gnosticism’. In part, this is due to the identication of signicant Jewish elements in a number of texts. Since some of the motifs appear closer to internal Jewish exegetical questions, and are not discussed in Christian contexts apart from Gnostic texts, it has been suggested that there was an original Gnostic religion which pre-dated Christianity, but was at a later point subsumed by that new religious movement. However, despite trawling evidence from various potentially related traditions, such as Mandaic and Manichaean texts, there has been no compelling evidence of a developed form of ‘Gnosticism’ prior to Christianity. Consequently, despite the discovery of new texts many scholars ‘have remained unconvinced that they demonstrate the existence of a fully-edged Gnosticism with a redeemer myth prior to Christianity’. For this reason, here the label ‘Gnostic’ will be used to denote Christian Gnostic texts that begin to surface from the 2nd century onwards.

The rediscovery of the non-canonical gospels

Most of the non-canonical gospels, if they were known at all throughout the Middle Ages and early-modern period, were known only by name. As has been mentioned, this changed dramatically from the late 19th century onwards. The dry and desiccating conditions of Upper Egypt had provided the ideal climate for the preservation of papyrus documents. The Oxyrhynchus nd was perhaps the most spectacular discovery of ancient texts. Grenfell and Hunt found mounds 30 feet deep containing a mixture of rubbish, earth, and precious papyrus texts. These were excavated by Egyptian labourers, piled in baskets, and then boxed and sent back to Oxford. One papyrus roll was protected in a Huntley and Palmer’s biscuit tin, others were shipped in tea chests. The volume of this nd is hard to quantify, but around a quarter to half a million papyrus fragments were discovered. Texts unearthed over a 100 years ago are still being sorted, edited, and published. A count shows that at the time of writing, 73 volumes of published texts have appeared, containing transcriptions and analyses of nearly 5,000 documents – somewhere between 2% and 4% of the texts.

Just over half a century was to pass before the next large cache of writings was discovered. However, during the intervening period some discoveries of individual texts came to light. During the rst half of the 1930s, the so-called ‘Unknown Gospel’ – Papyrus Egerton 2 – was purchased from an antiquities dealer by the British Museum. At the time, the text caused quite a stir since its dating to the middle of the 2nd century meant that it was then viewed as the oldest surviving Christian manuscript. It was considered startling that such a divergent text should go back to the earliest generations of the Christian movement and, at the time of its discovery, should pre-date all surviving manuscripts of any text in the New Testament. Although not quite as ancient, the next huge nd occurred again in Egypt, where the climatic conditions had proved so favourable to manuscript preservation, shortly after the end of the Second World War. Located in Middle Egypt, Nag Hammadi (the anglicized form of its Arabic name) is a small town of some 30,000 inhabitants located 80 kilometres northwest of Luxor, known as Chenoboskian in classical antiquity. Unearthed at the foot of a cliff, a local farm hand made one of the most interesting manuscript discoveries for casting light on a distinctive branch of early Christianity. More of the details of this spectacular and dangerous discovery will be outlined in the next chapter. Sufce to mention that the nd comprised of 12 leather-bound papyrus codices, along with pages torn from a 13th book, buried in a sealed jar. The texts in these books contain, among other things, a mixture of esoteric and mystical Christian thinking, apocalyptic visions, a fragment of Plato’s Republic, and a similarly broken and truncated version of the Sentences of Sextus – a widely circulating text in the late antique and medieval periods providing moral instruction. Such diversity reects the eclectic reading tastes of those who were probably elite early Christians, perhaps continuing to exist within mainstream Christianity.

Manuscripts have continued to come to light in the 21st century. Although acquired in 1961 by the Egyptian Museum of Berlin, and accessioned as Papyrus Berolinensis 22220, the nature of this text did not become known until 1991, when the sheets of manuscript were rst worked on for conservation purposes. The text was rst published in 1999 and given the title Gospel of the Savior by its editors. The text known as the Gospel of Judas rst became widely known only in 2006, although the codex of which it was a part appears to have rst been discovered in a tomb in Middle Egypt as early as 1978. From here it passed through the murky and illicit world of antiquities dealers, nally being purchased by the Maecenas Foundation in Switzerland in 2001, when scholarly work began on the restoration of the codex, which had been badly mishandled since its discovery. At one point it appears to have been frozen, in the mistaken belief that this would assist preservation. Quite the opposite was the case – and the structure of this codex and its brittle pages were severely damaged. Thanks to the skilled work of a team of manuscript restorers, much of its contents were expertly pieced together, but even so large parts of what was apparently a near complete codex when discovered have been irrevocably lost.

The signicance of the apocryphal gospels

Exaggerated claims are often made concerning the non-canonical gospels that often leave scholars shaking their collective heads. Reports are not infrequent that suggest that a new discovery is sensational, earth-shattering, or heralds the end of Christianity. The basic problem with such claims is that they try to make a textual discovery say something about a period well before the text was written. In particular, there is a failure to see the majority of these texts as products of the 2nd and 3rd centuries, with little historical relevance for answering questions about the historical Jesus of 1st-century Judaea. Instead, since they often react against ecclesial hierarchies and institutional religion, these recently recovered texts can be seen as a vehicle for repristinating the image of Jesus in a way that not only makes him a radical gure, but also a highly mystical one who resonates with modern spiritual tastes. The problems that beset the project of recovering an accurate portrait of the historical Jesus from the canonical gospels are well known. These difculties become no less acute in relation to non-canonical texts. In fact, in many ways they are exacerbated by greater historical distance, a worldview that refracts the teaching of Jesus through the lens of a multilayered understanding of the heavens through which the soul must ascend to recapture its true divine nature, and through allowing ecstatic visionary experience to predominate over the maintenance of tradition. The New Testament itself is not free from such problems, although perhaps some of its texts are not affected to the same degree as some of the apocryphal writings, which are even more heavily overlaid with developing theological concerns. Having said this, what then is the value of the non-canonical gospels, and why bother reading such texts?

Primarily these texts say much concerning the diversity and vibrancy of those groups in the 2nd and 3rd centuries which claimed to stand in continuity with the Jesus movement of the 1st century. Given the radically divergent ways in which the core allegiance to Jesus could be expressed, such uidity at the earliest stages of development should prompt extreme caution about interpreting Christianity as a monolithic and doctrinally unied form from which Gnostics, Docetics, and a host of other ‘heretics’ diverged. It appears far more accurate to speak of divergent and at times competing strands which sought to promote their own perspectives in relation to the signicance of Jesus. While it is perhaps tempting to project contemporary concerns and theological questions back onto ancient contexts, such ancient documents may offer some signicant resources for discussing current issues as long as it is recognized that they come from a culturally distant society, their perspectives are shaped by pre-scientic understandings, and that the worldviews they encapsulate originate from a pre-Enlightenment mode of thought.

While the texts as ‘whole documents’ may reect a period later than the 1st century and thus enshrine the concerns of various Christian groups living in the 2nd and 3rd centuries, nonetheless there remains the possibility that individual sayings or certain accounts may occasionally go back to the life of Jesus. This situation is much the same for the canonical gospels. Perhaps the major signicant difference is that the majority of scholars would date the composition of the canonical gospels to the 1st century, whereas the majority of scholars (although with some notable dissenting voices) would date the non-canonical texts in their completed forms to later centuries. While this certainly does not mean the canonical gospels are pristine historical accounts, it does mean that the greater ‘historical gap’ between the events they purport to report and the time of the writing of the non-canonical gospels should give pause for thought before building too much on their alternative portrayals of Jesus as being of greater historical worth than their canonical counterparts. The process of recovering authentic sayings or deeds of Jesus from the four canonical accounts is a highly contested endeavour. To believe that this is an easier task for the non-canonical reports is frankly nave. Notwithstanding this important caveat, a number of scholars have felt that it may be possible to recover authentic Jesus sayings from non-canonical sources – in particular from the Gospel of Thomas. It is perhaps instructive to consider the ndings of one highly controversial attempt to do just this.

The Jesus Seminar was founded by Robert Funk in 1985. Its primary aim was to determine the authentic words of Jesus. Although there have been many other attempts to do this, there had not previously been such a large-scale collaborative enterprise; the Jesus Seminar at its greatest extent grew to a body of more than 200 scholars. By 1993, after bi-annual meetings, the deliberations were completed. Using coloured beads, each scholar cast a vote relating to every saying of Jesus contained in the four canonical gospels and in Thomas to indicate their own critical sense of whether the individual saying originated with Jesus. The colours and their designations were as follows: red, Jesus almost certainly said this (or something very similar); pink, Jesus probably said something like this; grey, Jesus did not say this but it reects his ideas; black, Jesus did not say this and it represents later

perspectives or different traditions. Interestingly, of the hundreds of Jesus sayings, the votes of this body of scholars reached the required level for a ‘red’ saying (0.75 on a scale of 0 to 1.0) in relation to only 15 sayings of Jesus. Admittedly, some of these sayings occurred in more than one gospel so they had multiple attestation, but even counting repeated sayings separately gives only 25 instances of sayings deemed to be unquestionably authentic. Of these 25, 12 occur in Luke, 9 occur in Matthew, 3 in Thomas, 1 in Mark, and none in John. Many of the authentic sayings in Matthew and Luke are part of what scholars believe was an early source called Q, which these two gospels are believed to have shared as a written strand of Jesus’ sayings. While such statistics may appear shocking to some people, it illustrates the difculty scholars have in denitively linking any saying contained in either the canonical or non-canonical gospels back to Jesus. Although many would dispute the meagre ndings of the Jesus Seminar, and the approach has been widely criticized, often for downplaying the apocalyptic and end-time aspects of Jesus’ teaching, the success in bringing together so many scholars to discuss the issue was a major achievement, and very few scholars would claim that it was an easy task to determine authentic Jesus sayings in any strand of the traditions preserved about him in the early Church.

It is for this reason that claims that the non-canonical gospels as a whole reveal an alternative portrait of Jesus free from the theological overlays of a developing ‘orthodoxy’ must be seen as being false. Admittedly, the early Church developed hierarchical structures and male-dominated forms of leadership, and a number of the non-canonical gospels critique such developments. However, these texts defend the perspectives of their authors and of the communities that read them, but not by presenting a more historically reliable version of the life and teachings of Jesus. Instead, for ideological purposes they create a new way of thinking about salvation, the universe, and the individual’s personal search for completeness. In order to critique apostolic Christianity, many of these texts re-invent the story of Jesus, rather than taking readers back to authentic historical bedrock. Thus, the value of these texts must be understood for what it is – a glimpse into the battles fought during the 2nd and 3rd centuries between Christians with radically different understandings of salvation, church order, and the signicance of Jesus.

Chapter 2

The ‘gospels’ from Nag Hammadi

Discovery and publication

The story of the discovery of the 12 bound codices and the remains of a 13th volume at Nag Hammadi is shrouded in intrigue, murder, and revenge. The manuscript collection was unearthed by a eldworker by the name of Muhammad Ali al-Samman who lived across the Nile from Nag Hammadi in a small hamlet called Qasr. After the sugarcane harvest he was out digging for fertilizer at the base of a nearby cliff. This incident occurred about half a year after the murder of his father in a blood feud. The date of the father’s death is recorded in the Nag Hammadi register of deaths as 7 May 1945. Muhammad Ali, although unable to date events by the calendar, was able to remember that the discovery was a few weeks before Coptic Christmas (7 January 1946) and about half a year after his father’s death. This makes the likely date of discovery early December 1945.

What Muhammad Ali actually unearthed was a large jar sealed with a bowl that had been attached by bitumen at its opening. In the hope of treasure, he broke the jar open, but he was disappointed to discover only a collection of old books. Apparently he tore some codices up to share among the camel drivers who were present with him. However, the majority declined his offer, so he bundled them up together again and took them home. These were left in the enclosed courtyard of his house, and it has been reported that his mother burned some of the pages as kindling for the outdoor clay oven. After having attempted to sell the books for about an Egyptian pound or to barter them for some cigarettes, Muhammad Ali was informed by somebody who saw the codices that they were written in Coptic not Arabic. After having deposited Codex III with a Coptic priest, this volume eventually came into the possession of the Coptic Museum in Cairo. Codex I, which turned up in an antique shop and then was smuggled out of Egypt, was nally purchased by the Jung Institute in Zurich and hence became known as the Jung codex. Most of the remaining codices were acquired bya Cypriot antiquities dealer inCairo, Phocion J.Tano(s). After the application of some pressure, he was persuaded to ‘entrust’ them to the government. The Egyptian government then nationalized the codices and housed them in the Coptic Museum in Cairo.

During the time immediately after the discovery of the codices, other events took place in Muhammad Ali’s life which were personally of greater signicance. After the murder of his father in the blood feud, Muhammad Ali’s mother had charged her seven sons to keep their mattocks sharpened. The opportunity for revenge came unexpectedly but action was taken swiftly. James Robinson, a leading Nag Hammadi specialist who had direct contact with Muhammad Ali, recorded the recollection of the bloodthirsty attack in the following manner:

Muhammad Ali’s memory of revenge: Someone ran to his house to tell the family that the murderer Ahmad Isma*l was asleep in the heat of the day on a dirty road nearby, with a jug of sugarcane molasses, the local product, by his side. The sons grabbed their mattocks, fell on the hapless person before he could ee, hacked him up, cut open his heart, and, dividing it up among them, ate it raw, the ultimate act of blood vengeance.

Understandably Muhammad Ali was reluctant to lead Robinson to the site of the discovery after this, since it would take him close to the territory of the family of Ahmad Isma*l and he feared that a further act of blood vengeance would be exacted against him. Robinson sought out the family of Ahmad Isma*l who said they felt that they had exacted revenge when, at a later date, they had opened re on a funeral cortege involving the family of Muhammad Ali. At this, Muhammad Ali was persuaded to take Robinson to the site where the jar containing the codex had been found.

The story of the discovery took some time to come to light, and the publication of the texts was an equally slow and delayed task. The 1950s was a period of virtual inaction due to political turmoil in Egypt and a lack of impetus from certain academic quarters. It is not fruitful to lay blame or to name individuals involved in this tardy translation and publication process. What should not be entertained is the notion of any conspiracy theory involving the suppression of these texts. Like the Dead Sea Scrolls, there was no Vatican cover-up, simply individual scholars wished to have the glory of publishing as many of the hitherto unknown texts as possible. The surprising thing is that those who had this opportunity in the rst decade or two after the discovery did not capitalize on it. Not until the late 1960s did the photographs of the codices begin to lter into the public domain, thanks largely to the semi-clandestine work of James Robinson in reproducing the UNESCO copies of the images at a Paris photographic shop over a single weekend when he had been given access to the les. Facsimile editions were then published at a relatively brisk pace between 1972 and 1977, at which stage the whole corpus was made available in the public domain. Also during 1977, the one-volume edition entitled The Nag Hammadi Library in English was published. This brought together the English translations that had appeared in the facsimile volumes. At last scholars could readily consult the entire corpus of texts that had been unearthed some 33 years earlier.

The ‘gospel’ texts from Nag Hammadi

The question concerning the number of ‘gospel’ texts discovered among the Nag Hammadi writings is not easily answered. This is not due to fragmentary manuscripts, for on the whole the texts are well preserved, but stems from the difculty that has been discussed in Chapter 1 of dening what actually is a gospel, and what is not. One helpful clue, at least to the ancient attitude to these texts, is self-reference. Yet as has been mentioned, this can result in too narrow a denition. A number of the documents discovered at Nag Hammadi include the word ‘gospel’ in self-referential description. Four texts explicitly contain the term ‘gospel’, either in titles at the beginning or end of the documents, or in the opening sentences – not so much as a title, but as a description of contents.

For pragmatic reasons, in this chapter four Nag Hammadi texts will be discussed: The Gospel of Thomas, The Gospel of Philip, The Gospel of Truth, and The Gospel of the Egyptians. Although these have either had the term ‘gospel’ applied to them, or use the word as a description of their contents, they represent a disparate collection of writings. There are other texts in the Nag Hammadi collection which could also be thought of as gospel-type texts. These include ‘revelation dialogues’ such as the Apocryphon of John or the Sophia of Jesus Christ. Although those two texts are not discussed at length in this book, in some ways they share greater similarities in genre with dialogue gospel texts discussed in Chapter 5.

The Gospel of Thomas

Amongst the non-canonical gospels, Thomas has generated the most interest and offered the greatest prospect of recovering independent early Jesus material outside of the corpus of the four canonical gospels. Although various Greek fragments of Thomas were excavated at Oxyrhynchus in 1897 and 1903, it was not until the discovery of the Nag Hammadi codices in 1945 that these fragments could be conclusively identied as part of the Gospel of Thomas, and that a thoroughgoing analysis of its theological ideas could be undertaken due to the possession of a fairly complete text. The Nag Hammadi text was written in Coptic (the indigenous language of Egypt which began to be widely used from the 1st century AD and continued until the language was nally replaced by Arabic in the 17th century), and that Coptic version of Thomas dates to around the 4th century.

The Coptic text comprises a series of a brief prologue and 114 sayings attributed to the ‘living Jesus’. The text opens in the following manner: ‘These are the secret words which the living Jesus spoke, and which Didymus Judas Thomas wrote down.’ The designation of Jesus as ‘living’ has occasioned discussion. Various suggestions have been offered. It is possible that the word ‘living’ is used to denote Jesus in his post-resurrection state – such resurrection dialogues are well known in the corpus of apocryphal writings. Alternatively, it has been noted that the epithet ‘living’ could be used to indicate that Jesus possesses eternal life and provides such life to others. A more literary variation is to point out that this description represents Jesus as living through his sayings.

Furthermore, the names attributed to the one who wrote down the sayings, ‘Didymus Judas Thomas’, also require some explanation. Taking these three names in reverse order, rst, Thomas is the name used in the canonical gospels for one of Jesus’ twelve disciples. While this name occurs only once in the disciple lists of Matthew, Mark, and Luke, it is in the Gospel of John that Thomas gains most prominence, being mentioned on seven occasions. Interestingly, the word ‘Thomas’ may be related to the Syriac term t’oma, meaning ‘twin’. Second, the name ‘Judas’ became stigmatized in early Christianity because of the infamous Judas Iscariot. This meant that those who also possessed this name, especially among the circle of disciples, were distinguished from the betrayer of Jesus either by name changes or the addition of further names. In the Old Syriac version of John’s Gospel, in one place where the Greek text refers simply to ‘Thomas’ the Syriac text describes him as ‘Judas Thomas’ (John 14.5). Third, the term ‘Didymus’ is used in John’s Gospel to describe Thomas both in John 11.16 and 20.24, as well as in a variant reading at John 14.5. Didymus is the Greek word for ‘twin’. This means that the notion of Thomas’ ‘twinship’ is heavily and intentionally emphasized by calling him ‘Didymus Judas Thomas’. In another non-canonical text, The Acts of Thomas, the apostle known as Judas Thomas is identied by a talking colt as ‘twin of the Messiah and Apostle of the Most High’ (Acts Thom. 39). So in one branch of early Christianity, which appears to be centred in Syria, this Thomas who is a twin is in fact the twin (in some way) of Jesus. Such proximity to the foundational gure of Christianity instils the words of Thomas with great authority. This privileged wisdom allows the readers (or probably originally hearers) to enter into a narrative world and access a set of different Jesus traditions, which are not totally unrelated to the four Gospels of the Bible.

Nearly all of the sayings open with the standard phrase ‘Jesus said’, but Saying 1 is different. It states, ‘And he said, ‘‘Whoever nds the interpretation of these words will not taste death’’ ’ (Gos. Thom. 1). The very fact that this opening saying does not explicitly identify the subject as Jesus lends weight to the suggestion that this is an editorial comment addressed to the readers, instructing them what they must do. However, the means of nding the interpretation of the ‘words’ that follow is not stated. Presumably for the original readers of this text, authorized meanings would have been discussed within the community that preserved it. It is not until Saying 2 that the actual words of Jesus are unambiguously presented. The second saying states: ‘Jesus said, ‘‘Whoever seeks, let him not cease seeking until he nds; and when he nds he will be troubled, and when he is troubled he will be amazed, and he will reign over the All.’’ ’ Again the emphasis is on the pathway of discovering hidden understanding. Such a saying may align with later Gnostic ideas about privileged knowledge and elitist forms of Christianity. However, since Thomas lacks an overarching description of a cosmological system consisting of multilayered heavens, this may well mean that Thomas itself did not originate in the context of a well-formed Gnostic belief system, but was attractive to later readers who adhered to those more fully developed cosmologies. The progression that saying outlines, through the stages of being troubled, then amazed, then reigning, suggests that perplexity and confusion are prior stages on a journey of spiritual discovery. There is an important difference between the form of the nal clause in the Coptic and Greek versions of this saying. The later Coptic version promises that the ‘seeker’ addressed in this saying will eventual ‘reign over the all’. By contrast, in the Greek version, which although lacunous (i.e. there are some holes in the manuscript) can be reconstructed with a fair degree of certainty, the nal clause states ‘he will reign, and reigning he will have rest’.

What can be made of these discrepant versions? It appears that the Greek version is original, both on internal grounds and also because Clement of Alexandria (writing around the year AD 200) knows a version of this saying that contains a reference to ‘rest’. One option would be to explain the variation as arising from a copyist’s or translator’s error. The Greek word for ‘rest’ may perhaps have been misread as ‘all’.

Especially if the rst word had been split over two lines as it is in the surviving Greek manuscript, with the letters written at the end of a line. Such mistakes are not uncommon among scribes working in poor conditions and copying poorly written exemplar texts. However, it may be the case that this change was due to design more than accident. The notion of ‘the all’ may be related to the concept of the pleroma, or the fullness, which becomes important both in certain New Testament Christological formulations (see in particular Col. 1.19; 2.9) as well as in a number of other texts discovered at Nag Hammadi (the Gospel of Philip is a noteworthy example). In this case, it is possible that the original text-form has been freely adapted by later users for theological and ideological reasons. The sense of dislocation that may have been experienced by the adherents to exclusivist and marginal communities may have led to a celebration of such an aspirant existence, and this may have been combined with the belief that pursuit of the ascetic life would lead ultimately to reigning over the true cosmic order. In this sense, the potentially alienated audience who read this text may have coped with their sense of dislocation by clinging to the belief that the disturbing ascetic lifestyle they adopted would lead to a higher form of knowledge which would be linked with elevated status in a cosmic reality that they themselves could perceive.

The Gospel of Thomas is correctly categorized as a sapiential text, which transmits wise sayings. However, the type of wisdom it contains is not the public or received wisdom that emanates from mainstream sources, such as one nds in the Book of Proverbs. Rather, it comprises veiled and counterintuitive insights that are in essence world-inverting. Jesus can assert that a lion consumed by humans is blessed because it is transformed into humanity (Saying 7), or that the one who understands the world has been transformed into a corpse (Saying 56), or again that money should not be lent for interest but given to those who cannot repay (Saying 99). While it would perhaps be wrong to characterize this text as a ‘monastic rule’, it does promote a solitary and self-contained existence. Thus in Saying 49, Jesus says: ‘Blessed are the solitary and the elect, for you will nd the kingdom, for you came forth from it, and you will return to it again.’ Advocacy of solitary existence according to this saying creates contemplative space which results in the discovery of the kingdom. The notion of journey is also important. The seeker of insight will recognize dislocation from place of origin but contemplation is the pathway that allows return to that elevated state. This sense of displacement and pilgrimage is reinforced in the shortest of the sayings in this collection. There Jesus pithily states ‘Be passerby’ (Saying 42). Physical itinerancy may not be the aim of this saying. Rather, it appears to promote an inner recognition of a lack of place as one seeks a return to the true state of origin and existence. In effect, a sense of disengagement from the world is seen as an essential part of the seeker’s spiritual journey. Such a perspective coheres with sayings found in the four canonical gospels: ‘the Son of Man has nowhere to lay his head’ (Matt. 8.20/Luke 9.58); disciples of Jesus are not to worry about clothing, but rather must learn from the way God adorns the lilies of the eld (Matt. 6.28); and the cares of the world ‘choke’ true discipleship (Mark 4.19).

One particularly interesting aspect of the outlook of the Gospel of Thomas is its attitude to various disciples and group leadership. From the outset it is clearly stated that Thomas is the medium through whom the sayings of Jesus are transmitted. This provides Thomas with a certain authoritative function as interpreter of the Jesus tradition. However, in Saying 12, when the disciples enquire directly who will be their leader after Jesus ‘departs’ from them, it is not Thomas who is designated for this role, but James the Just. This James was the brother of Jesus (Matt. 13.55), who had according to tradition experienced a vision of the risen Jesus (1 Cor. 15.7), and became leader of the church in Jerusalem (Gal. 1.19; 2.9; Acts 12.17). He was put to death by stoning at the behest of Annas the Jewish high priest around AD 61, during the power-vacuum that followed the death while in ofce of the Roman procurator Festus and prior to the arrival of his successor Albinus. Perhaps more signicant than these biographical details is the fact that James is usually seen as representing a form of Jewish Christianity that maintained a more positive attitude towards Jewish law, traditions, and practices. While proclaiming allegiance to Jesus as Messiah, this form of Christianity was in many ways dissonant with the more radical pro-Gentile form of Christianity spread around the eastern Mediterranean and beyond by Paul. It is interesting that the Gospel of Thomas promotes the authority of James and thereby aligns itself with some form of Jewish Christianity. Perhaps, however, the link with James the Just in the Gospel of Thomas is more a strategy than a theological statement. It is striking that while many of the sayings in Thomas are anti-hierarchical and advocate a solitary spirituality, at this point the text draws upon the authority of an individual gure. The issue here may be more to do with legitimating the type of spirituality that is being advocated, by linking the community and its teachings with the heritage of James.

Yet in the saying that follows on from this statement concerning James the Just, Thomas is elevated above two other prominent disciples because of his insight into Jesus’ true nature. The purpose of this short narrative is focused upon the correct way to describe Jesus. Moreover, it appears intentionally to correct the confession, which according to Matthew’s gospel was made at Caesarea Philippi by Simon Peter. There Peter declared of Jesus that ‘you are theChrist,the Sonoftheliving God’.Thisperspective isafrmed by Jesus, who declares, ‘blessed are you, Simon Barjona, for esh and blood has not revealed this to you, but my Father who is in heaven’ (Matt. 16.16–17). By comparison, the Gospel of Thomas appears to subvert this perspective with the following exchange between Jesus and three of his disciples, Peter, Matthew, and Thomas:

Jesus said to his disciples, ‘Compare me, tell me whom I am like?’

Simon Peter said to him, ‘You are like a righteous angel.’

Matthew said to him, ‘You are like a wise philosopher.’

Thomas said to him, ‘Master, my mouth is wholly incapable of saying whom you are like.’

Jesus said: ‘I am not your master. After you drank, and become intoxicated from the bubbling spring which I have measured out.’

And he took him and withdrew. He spoke to him three words.

Then when Thomas returned to his companions, they asked him, ‘What did Jesus say to you?’

Thomas said to them, ‘If I tell you one of the words which he said to me, you will take up stones and throw them at me; and a re will come out of the stones and burn you up.’

(Saying 13)

The opening question recalls the twin enquiries made by Jesus at Caesarea Philippi, ‘Who do people say the Son of Man is?...but who do you say I am?’ (Mark 16.13, 15). The choice of both Simon Peter and Matthew as literary foils, whose perspectives are corrected by the mysterious ‘non-answer’ of Thomas, can perhaps be explained. First, Peter makes the central declaration concerning Jesus which lies at the heart of early Christology – namely, ‘Jesus is the Christ, the Son of the living God’. Such ‘certainties’ seem discordant with the ineffable and veiled nature of Jesus that is afrmed by the Thomasine community.

It is interesting that in this saying the Gospel of Thomas changed Peter’s ‘confession’ about Jesus to a declaration that he is ‘a righteous angel’. It is uncertain whether this change is designed to make the Petrine position more susceptible to rebuttal, or whether such a declaration is seen as not being incorrect, but represents the lowest stage in a hierarchy or progression of Christological understandings. Either way, such an ‘angelomorphic Christology’ is viewed as defective by the author either in its entirety or its extent, and interestingly Jesus chooses not to respond to this answer.

While the rst type of response may draw on motifs already found in Jewish apocalyptic texts, the second response offered by Matthew, that Jesus is the sagacious philosopher, aligns more with a certain strand of wisdom tradition. The portrayal of Jesus as the supreme teacher is prominent in Matthew’s Gospel (Matt. 23.8), and here Thomas may be critiquing what it views as the limited understanding that Jesus is simply the rabbi par excellence. Finally Thomas speaks out and declares that Jesus is beyond categorization or description. Here there seems to be a concatenation of various Jewish mystical tradition tied up with the Christological perspectives of the Thomasine community. It has been suggested that the three unrepeatable words spoken by Jesus are linked with the divine name Yahweh, which because of its sacredness is not uttered in Jewish tradition. When the divine name is discussed during Moses’ encounter with God in the wilderness at the burning bush, God provides an allusive response which is encapsulated but not unpacked in three Hebrew words (hjha tua hjha) ‘I am who I am’ (Exod. 3.14). It is likely that Jesus has revealed to Thomas that he is the one who bears the divine name – and because of the sacred nature of this name Thomas cannot reveal this to his fellow disciples.

Hence the issues of authority gures and Christology are closely linked in the Gospel of Thomas. It appears that differences in understanding the essence and nature of Jesus were demarcation points between Thomasine Christians and other branches of the nascent Jesus movement. One further signicant authority gure surfaces in Thomas in its nal saying. Only here is Mary Magdalene mentioned in the text and her gender is presented by Peter as a barrier to her participation in the benets of community life. There is possibly a critique of the exclusion of women from authority roles in the emergent orthodox church. The response proposed by the Jesus of the Gospel of Thomas may strike readers as being misogynistic by modern standards, especially because of its lack of afrmation of Mary as a female. Instead Jesus offers the possibility of some type of gender transformation. ‘Jesus said, ‘‘Look, I will lead her that I may make her male, in order that she too may become a living spirit resembling you males. For every woman who makes herself male will enter into the kingdom of heaven’’(Saying 114). This type of gender transformation needs to take account of three contemporary factors:

1) the encratic life of the Thomasine community;

2) perspectives on gender change in other non-canonical texts;

3) Jesus’ own apparently gender-transcending being in certain

texts.

The solitary life advocated in the Gospel of Thomas was seen as the path to ascertaining entrance into the kingdom of heaven.

Therefore, in line with the wider phenomenon of developing Christian monasticism, especially in the Egyptian context of the 3rd and 4th centuries, a harsh life of self-denial is seen as a means of pursuing a more elevated spirituality. Other texts that are found in the Nag Hammadi corpus likewise require devotees to undergo some gender change. For instance, the Gospel of Philip sees the adherent’s spiritual journey as resulting in the reunication of a being’s earthly male part with its now separated angelic female part. This view of salvation is to effect a repair of ruptured beings that now are tainted by gendered fragmented pieces of the full being. Finally, in Saying 114, Jesus appears to speak from beyond the realm of gendered existence since he is able to address Peter and his associates as ‘you males’. In this sense, Jesus becomes a mystical example for the Thomasine community of wholeness of being that transcends gendered existence. Moreover, it is by reaching beyond narrow gender categories that one is able to enter the kingdom of heaven – which is the goal of members of this community, although their understanding of the kingdom appears radically different to that of their fellow Christians in other communities.

The Gospel of Thomas offers a mystical version of Christianity, that is elitist, self-denying, and focused upon a higher realm of existence. Esoteric knowledge and commitment to the secret interpretations of the community are central to its understanding and are the basis of its allegiance to the teachings of Jesus. While the form of mysticism that is found in the Gospel of Thomas is far less complex than the detailed cosmologies and assent-journeys found in other texts generally labelled as ‘Gnostic’, it is possible to see why Thomas was a text that appealed to adherents of these more developed belief systems. The Gospel of Thomas dees easy categorization. Some of the material it contains is undoubtedly early and may even occasionally preserve versions of sayings that perhaps pre-date the more developed forms found in the canonical gospels. Also in the case of material unparalleled in the

canonical gospels, some of these sayings might preserve material which in some form originated with the historical Jesus. Notwithstanding these facts, as the Coptic 4th-century version of the text is preserved, it represents a text that underwent revision, with the accretion of added traditions, to make it ‘live’ for the successive generations that treasured, used, and quarried these saying to draw themselves closer to the ‘living Jesus’ who speaks these enigmatic words.

ПРИЛОЖЕНИЕ Б

Глава 1

Апокрифические евангелия. Что скрыто в этом названии?

Многое и другое сотворил Иисус; но, если бы писать о том подробно, то думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг.

( от Иоанна 21:25)

Таким образом, евангелие от Иоанна заканчивается признанием того, что оно содержит только ограниченное количество преданий об Иисусе. Но является ли это утверждение лишь авторской гиперболой или оно отражает реальность того, что во времена писателя-евангелиста распространялось очень много историй и сказаний, приписываемых Иисусу. Даже если автор четвертого евангелия в небольшой степени описывает преобладающее положения дел в его время, то, что случилось с остальными преданиями, касающимися Иисуса, вызывает невероятный интерес. Возможно, превратности древней истории способствовали тому, что большинство преданий были утрачены в тумане времени. Романтические представления, утверждающие, что предания сохранились переходя из уст в уста на протяжении двух столетий просто фантастичны. Такие дополнительные предания могли сохранится только одним возможным способом - благодаря написанным текстам, которые переписывались и передавались писцами от поколения к поколению или благодаря какому-то иному сохранению древних рукописей.

Известно, что в 70-х годах 19 века только первый из этих вариантов послужил сохранению дополнительных библейских преданий об Иисусе.

Рукописи, содержащие истории, повествующие о событиях в жизни Иисуса до его служения и после распятия, являлись обычно документами, сохранившимися благодаря копированию переписчиков.

В результате письменные документы относятся к эпохам Средневековья и раннего модернизма, спустя много веков после составления этих дополнительных библейских историй. Во многих отношениях они выполняют функцию заполнения пробелов, предоставляя детали о так называемых «скрытых годах» жизни Иисуса.

Однако в течение последней четверти 19 века, когда археологи начали крупномасштабные раскопки в Египте и ученые тщательно просматривали пыльные библиотечные коллекции, обнаружились давно погребенные и забытые рукописи. Первое открытие было сделано в 1885 году, это был относительно небольшой фрагмент, состоящий из шести незаконченных строк текста, найденного среди коллекции папируса эрцгерцога Райнера в Венне. Существуют разногласия, о том является ли этот текст подлинной частью отдельного, большего, раннее неизвестного евангелия или это иное прочтение части евангелия от Марка. Однако это было первый луч света в темном мире передачи древних некатолических христианских текстов. Более значительное открытие было извлечено при археологических раскопках в городе Акхмим в верхнем Египте зимой 1886/7 года членами Французской группы. Небольшая рукописная книга или манускрипт была извлечена из могилы монаха, она состояла из 4 текстов на 66 страницах. Было установлено, что первый текст, занимающий более 9 страниц, является фрагментом потерянного текста Послания Петра, которое раннее было известно только по названию, о котором спорили различные ранние христианские писатели. Быстрый поток находок продолжался на протяжении всего последнего десятилетия 19-го века.

Б.П. Гренфел и А.С Хант, двое молодых ученых из Оксфорда начали археологические раскопки в египетской деревне ел-Бехешна, сто миль к югу от Каира и в десяти милях к западу от Нила в 1897 году. Название деревни происходит из Арабского периода и действительно является переименованием более крупного города, известного как Оксиринх. Как и сейчас, когда Гренфел и Хант прибыли в Оксиринх, мало осталось от того древнего поселения кроме одной каменной колонны и различных груд мусора, каждая высотой в 30 футов. Смешанные осколки этих груд мусора содержали многочисленные фрагменты папирусов, в основном это была макулатура. Там находилось ошеломляющее число документов, включая налоговые уведомления, закладные, личные письма и данные переписи населения. Эти находки являлись так называемыми документальными папирусами, которые позволили отчетливо взглянуть на ежедневную жизнь людей из различных слоев древнего мира. Однако вместе с этими документами были и литературные тексты. Вместе с христианскими текстами были найдены фрагменты Гомера и школьные упражнения в копиях Еврипида. Кроме церковных текстов и отрывков писаний из Библии, были найдены новые тексты, претендующие на запись подлинных слов Иисуса и его последователей. В действительности, самый первый опубликованный текст сокровищницы Оксиринха имел название «Изречения нашего Господа» и содержал ранее незасвидетельствованные высказывания и их толкования, которые отличаются от подобных в библейских текстах. Только позже обнаружится, что эти фрагменты были частью большего текста, известного по своему названию «Евангелие от Фомы». Однако, что эти ранние находки открыли, так это возможность понимания того, что существовали альтернативные источники преданий об Иисусе и что они могут предоставить радикально отличающееся проникновение в учения и личность Иисуса. Ученые собрали вместе различные тексты из этих ранних находок и опубликовали собрание апокрифических и неканонических евангельских текстов. У них было общее то, что они не включены в Библию. Таким образом, возникла новая подветвь исследования раннего христианства – изучение апокрифического Нового Завета.

Значение термина «Апокрифические Евангелия»

Само название «апокрифические евангелия» является весьма спорным обозначением. Возьмем для начала слово «евангелие». Может показаться, что значение этого слова весьма ясно. Современный писатель, комментирующий послание Иуды, утверждал, что эта работа не заслуживает название «евангелие», потому что автор, о котором идет речь ничего не написал про настоящего Христа. С этой точки зрения, определение слова «евангелие» кажется чем-то большим, чем условное обозначение упоминаний в посланиях Иисуса, которые раньше считались традиционными. Другими словами, в узком значении этого слова этот термин определяется как относящийся к одному из четырех евангелий в каноническом новом завете. Такое циркулярное мышление автоматически исключает из дискуссии те тексты, которые в раннем христианстве могли считаться авторитетными даже равноценными четырем евангелиям, легко узнаваемым сегодня. Эти тексты скорее необходимо рассматривать, исходя из их собственных методов и судить на основе их исторического происхождения, чем исключать из-за их неахроничности и по теологически мотивированному критерию.

Возвращаясь к термину «евангелие», необходимо понимать, что этот термин имел ряд значений даже до того как он стал использоваться для обозначения письменных текстов об Иисусе. В основном существует два источника свидетельств, которые помогают объяснить значение греческих групп слов, относящихся к «евангелию» (существительное euangelion = «евангелие», и глагол euangelizo = сообщать добрые вести/объявлять хорошие новости) до обозначения ранних христианских текстов, которые использовали этот термин как название. Первое значение пришло из греческого перевода книг Ветхого завета, известного как Септуагинта. В этом собрании текстов это слово обозначает устное объявление и сообщение новостей. Очень часто новости радостные ( Ис. 52:7, Наум 2:1). Однако не всегда это было так. В ветхозаветной истории посланник, думающий, что он принес хорошую новость Давиду о смерти царя Саула, вскоре понимает, для Давида это совсем не добрые вести. Бедный вестник заплатил жизнью за то, что не смог отличить хорошие новости от плохих. (2 Царств 4:10) Второй источник свидетельства не возникает из библейских текстов, а скорее связан с использованием термина в ассоциации с культом царя. Еврейский историк Иосиф Флавий, который умело возвысил свою карьеру, предсказав Веспасиану императорскую власть, описал влияние провозглашения нового императора в 69 г. до н.э. во время кульминации самых беспокойных в римской истории: «Каждый город праздновал добрую весть (euangelia) и приносил жертвоприношения от своего лица» (Еврейская война IV.618) Эти слова находятся на так называемой надписи в городе Приена. Хвалебным языком, которым описывают Августа, упоминается о последствиях его подъема и правления следующим образом: итогом стало указание миру через него на добрую весть (euangelion) о рождении нашего бога (строки 40-1).

Таким образом, неудивительно, что в самом начале христианского движения термин «евангелие» обозначал устное объявление о важном событии и часто с положительными последствиями, как например вступление на трон нового императора. Использование христианами «евангельского языка» могло относится к предшествующим поколениям в Ветхом Завете, но так же оно могло быть созвучным популярному современному использованию как часть культа императора, особенно в восточном Средиземноморье, где культ процветало почитание императора. Если в этом было дело, то присвоение Павлом «евангельского» языка было далеко не нейтральным политическим маневром. Он, называя себя апостолом к язычникам, подрывным и скандальным образом намеренно овладел языком имперского культа, заявляя о том, что Христос, а не Цезарь является источником благих вестей и олицетворением божественности.

Итак, если термин «евангелие» в христианстве в самом начале обозначал устные сообщения, то как, почему и где он стал ассоциироваться с письменными документами? Возможно, на первые два вопроса отчасти легче ответить, по крайней мере, частично. Когда уменьшилось число последователей Иисуса первого поколения, вероятно, необходимо было бережно хранить традицию общины, чтобы сохранить и передать послание. Почти безусловно то, что содержание ранних форм письменной традиции возникло из устных сообщений, известных как «евангелия». Самое раннее из канонических евангелий, написанное Марком, начинается со слов: « Начало Евангелия Иисуса Христа…» ( От Марка 1:1). Итак, оказывается, что так как первые верующие начали придавать письменную форму тому, что раннее существовало как устное послание, тот же самый термин «евангелие» использовался, чтобы описать содержание письменного послания. Однако, название этого литературного произведения «от Марка» или «Евангелие от Марка», было определенно не частью текста, когда его впервые стали распространять. Таким образом, это было поразительное превращение термина, обозначающего устные сообщения, в термин описывающий письменные работы, при этом предположительно произошли значительные изменения в содержании. Когда же произошло это переименование? Как и у многих нововведений, автор и особые обстоятельства, которые привели к смелому использованию терминологии, неизвестны, но тексты, написанные христианскими апостолами во втором столетии, используют термин «евангелие» для обозначения письменных документов, как будто эта терминология была широко известна, и это был обычный способ упоминания обсуждаемых документов.

Веское свидетельство самого раннего наглядного использования термина «евангелие», обозначающего скорее письменную форму, чем устное объявление, имеет два источника. Первый, это самые ранние манускрипты писаний, включающие в свое название термин «евангелие» и датирующиеся 200 годом н.э. и последующим десятилетием. Ранняя копия папирусного манускрипта Евангелия от Иоанна, известного как Р 66, датирующийся концом 2 столетия имеет название «Евангелие от Иоанна», более поздний манускрипт, содержащий писания Луки и Иоанна (Р 75) имеет название в конце послания Луки «Евангелие от Луки» и затем в начале послания Иоанна «Евангелие от Иоанна». Таким образом, в то время как не было единодушия по поводу того, относятся ли эти названия к концу или началу текста, писания уже назывались «евангелиями».

Второе свидетельство относится даже к более ранним годам. Около 180 г. н.э. священник из Лиона, Иринаеус. В своей работе Адверсус Хаерезус ( Против Ересей) много раз ссылается на письменные документы, содержащие термин «евангелие». В третьей книге своего труда он указывает на четырех евангелистов, написавших «евангелия» в разных географических местах, хотя местоположение евангелия от Луки не известно. Иринаеус использует термин «евангелие» для обозначения письменных документов недвусмысленно и во многих случаях без объяснения. Тот факт, что он не дает объяснение, позволяет предположить, что он не был инноватором его использования, и тот естественный образ, каким он использует такую терминологию, предполагает что «евангелие», как обозначение письменного документа, уже некоторое время использовалось. В то время как некоторые ученые спорят о том, возникло ли такое использование этого слова в начале второго века, необходимо понимать, что такое утверждение не имеет четких оснований. Правильней будет сказать, что ко второй половине второго века христианские писатели могли совершенно естественно говорить об определенных документах как о евангелии.

Ученые эпохи пост - Просвещения придумали обозначение «апокрифические евангелия». Это обозначение применялось ко всем евангелиям вне собраний из 4-х евангелий. Хотя так обычно обозначают эти тексты, этот термин может вызывать негативные ассоциации. Таким образом, предпочтительней называть эти тексты неканоническими, тем самым просто отличая их от четырех евангелий, которые сформировали часть канона Нового Завета в более поздний период истории. Нужно запомнить, что различие между каноническими и неканоническими текстами анахронично, и во времена когда эти тексты были написаны, этот критерий не применялся. Такое разделение стало возможным только несколько веков назад, когда возник фиксированный список книг Нового Завета. Понимая ограничения терминов апокрифический и неканонический, мы будем использовать их для упоминания ряда обсуждаемых евангелий. Этот подход указывает на факт, что это стало обычным обозначением, но за этими условными обозначениями необходимо понимать, что они навязанные современные категории, которые не использовались христианами второго и третьего столетия, во времена когда многие из этих писаний возникали и распространялись.

Сколько всего евангелий?

Ириней Лионский не только показывает самое раннее определенное использование термина «евангелие» для упоминания письменных документов, он так же предоставляет первое дошедшее до наших дней упоминание о существовании четырехкнижном собрании евангелий. В то время как он утверждает, что существует только одно евангелие (то есть главная идея христианства), он отмечает, что оно известно и имеет четырехкнижную форму и он открыто называет Матфея, Марка, Луку и Иоанна авторами четырех текстов.( Против Ересей 3.11.8).Возможно, это заявление может вызвать споры о количестве евангелий. Однако известно, что история пишется теми, кто удачлив в борьбе за территорию или идеи. Взгляды Иринея точно совпали с тем, что стало общепринятым среди христиан четвертого столетия, но даже сложные споры против конкурирующих мнений разрушают его заявления о том, что очевидно не существует никаких других евангелий кроме этих четырех.

В процессе опровержения учения последователей Валентина, Ириней обвиняет его в том, что «содержится больше евангелий, чем в действительности существует» (Против Ересей 3.11.9). Далее он называет этот документ «Евангелием правды», но утверждает, что он настолько отличается от четырех «принятых» евангелий, что его нельзя классифицировать тем же образом. Несмотря на возражения, эта дискуссия ярко показывает тот факт, что для христиан второго столетия существовали действительно и другие евангелия кроме четырех, утвержденных Иринеем. Для тех, кто читал такие альтернативные евангелия, они имели не меньшую значимость. Это были авторитетные тексты, раскрывающие святые откровения. Другие деятели раннего христианства раскрывали сведения о документах, имеющих название «евангелие», и которые не принадлежали к четырехтомному собранию евангелий. К примеру, церковный историк четвертого столетия, Евсевий Кесарийский. Рассказывает историю о Серпионе, священнике из Антиохии, который посетил Россос в своем епископате. За время своего пребывания там, он ознакомился с документом под названием Евангелие от Петра. Первоначально у него не вызвал неодобрение тот факт, что это евангелие читается наряду с четырьмя признанными евангелиями. Однако, по возвращению в Антиохию, советники сообщили ему, что этот текст использовался Докетами, считавшимися еретиками. Поэтому Серапион написал церкви в Россосе, отменив свое ранне разрешение использовать этот текст. ( Евсевий Н.Е. 6.12.1-6). Кроме многочисленных примеров ранних христианских писателей, упоминающих тексты, названия которых содержали слово «евангелие», также существуют рукописи неканонических евангелий, названия которых также содержали слово «евангелие». Сложно перечислять как много текстов, спорных и наоборот, могли считаться евангелиями, поскольку некоторые классифицируются скорее по форме, чем по конкретному названию, но недавние попытки зарегистрировали около 40 отдельных древних текстов этой категории. Если бы был принят закон, ограничивающий канонический подход, который позволяет называть евангелиями только четырехтомные собрания евангелий, очевидно гораздо больше текстов было бы включено в эту категорию. Проблема в том, что включать, а что нет.

Прочитав текст, можно согласиться с опровержением Иринея «Евангелия правды» как евангелия. Возможно предположение, что текст с таким же названием, найденный в городе Наг-Хаммади, является документом, о котором упоминает Ириней, однако он не похож на известные нам четыре канонических евангелия. В этом тексте, как и в евангелие от Марка используется термин «евангелие» в начале книги. Несомненно, это указывает на то, как его содержание должно пониматься. Очевидно, такое обозначение было понятно ранним христианам, которые читали этот текст.

С другой стороны, есть тексты, форм которых, дошедшая до наших дней, не содержит слово «евангелие» в своем названии, такие как описание детства, приписанное Фоме или послание Петра (хотя христианские писатели упоминают тексты, известные под этими названиями), но тем не менее они передают учения и предания об Иисусе. Возможно, лучше всего исследовать различные тексты как писания евангельского типа. Эти писания включали бы тексты, которые характеризуют себя как евангелия или по названию или по описанию содержания. Это собрание также включает неозаглавленные писания, которые можно назвать текстами евангельского типа, известные ранним христианским писателям (например, послание Петра). К тому же целесообразно считать такие тексты протоевангелием от Иакова, которое было названо «евангелием» скорее по научному согласию, чем по древнему определению. Общепризнанно, что это может вызвать широкую дискуссию, и классификация скорее имеет функциональный характер, чем строго определяется, но преимущество, по крайней мере такого количества возможных евангельских текстов в том, что это расширяет понимание разнообразности этих категорий в раннем христианстве и после и подтверждает, что тексты не был исключены на основании предвзятых теологических ограничений.

Поэтому необходимо знать различные виды евангельских текстов, которые существовали в древнем мире. Так как разные тексты здесь обсуждались, некоторые из этих евангелий были изложением фактов, некоторые включали высказывания Иисуса, в то время как другие касались зрелого служения Христа, его детства или даже рождения его матери. На другом конце хронологического спектра, ряд евангельских текстов предположительно представляют собой рассуждения, появившиеся после воскрешения, они адресовались людям, которые должны были получить разоблачающее назидание.

Гностицизм: искажение названия или целесообразная категория.

Многие альтернативные евангелия появились, когда были найдены недавние рукописи, или документы, названные евангелиями ранними христианскими писателями. Они были названы описательно или неодобрительно гностическими.

Одно из направлений в филологическом образовании ставило под вопрос целесообразность этого термина, споря, что он и слишком широкий и постоянно неправильно употребляется. Предполагали, что эта категория не только бесполезна, но и действительно недостоверна. Некоторые богословы в этой связи ратовали за полный отказ от термина. В то время как отдельные обвинения против использования термина были подтверждены, особенно выделение любого текста с мистическим и космологическим смыслом как близкого или похожего на гностический, чтобы отказаться от термина совершенно, что похоже на выбрасывание провербиального ребенка вместе с водой и в процессе приводит к потере полезного способствующего инструмента, имеющего ценность в правильном понимании.

Некоторая критика использования термина «Гностицизм» состоит в том, что он не создает полезной систематики для классифицирования разнообразия религиозных направлений второго века, относящихся к нему. К тому же утверждают, что термин «Гностицизм» - это современная концепция, неизвестная древним, а во втором столетии не существовало такого понятия как связная гностическая религия. Действительно в тот период не было объединенной гностической религии. Так же не было ни монолитного, ни определенного доминирующего христианства – особенно в первой половине второго века. Не смотря на то, что нам предлагают поздние преемственные списки, не было папской должности, занимающей епископский пост в Риме. Вместо этого, Христианство даже в имперской столице было в лучшем случае несвязным сообществом церквей в период большей части второго столетия, а в худшем случае собранием конкурирующих групп, расходящихся во мнениях по поводу служения Христу. В ответ на такие наблюдения. Те, кто отрицают категорию Гностицизма, будут спорить, что Христианство наоборот было не только самоназванием в современном греческом словаре в начале зарождения движения, но оно представляет феномен, предположительно существующий, в то время как Гностицизм исчез к концу пятого столетия и о нем вспомнили только после эпохи Просвещения. По отношению к этому равносильно использование термина «Харизматический», чтобы описать «религию» различных групп, имеющих расходящиеся обычаи, но в то же время разделяющих веру в то, что экстатические переживания Святого Духа выделяют их из других христиан.

Так же «Гностицизм» в значении, которое здесь используется, не относится ко всей хорошо продуманной системе веры. Скорее это полезный краткий способ обозначения групп с весьма значительными различиями, но объединенных удивительно схожими чертами. Хотя существует спор, предшествует ли гностическая идея христианству, не высказывая свое мнение по этому вопросу, я буду использовать этот термин для упоминания только тех текстов, которые разделяют развитую космологию и некоторою форму преданий о Христе. Во-первых, авторы этих текстов считают, что мир был сотворен «творцом» - посредником, который ниже всемогущего и абсолютно духовного Бога. Эта фигура ограждает испорченный материальный мир от осквернения духовной сферы. Следовательно, творец – это посредник, ответственный за создание земли, и он в свою очередь защищает верховное божество духовного мира от контакта с тем, что считается оскверненной физической сферой. Во-вторых, существует интерес к ритуалу возвышения, который позволяет посвященным возвратиться в высший священный мир. В-третьих, сторонников этих идей нельзя считать правильными и отделенными от широкого христианства личностями. Вместо этого приверженцев Гностицизма вероятно ранние христиане считали избранными, существовавшими наряду с протоортодоксальными христианами, но имевшими высшее проникновение в мифологическую и глубокую духовную сущность Христа-спасителя. Также существует разнообразие в широкой категории Гностицизма, которую можно рассматривать как ряд подкатегорий. Взяв имя от предполагаемого основоположника Валентина, Валентинианский Гностицизм возможно менее всего развился в космологию и менее всего отступил от развивающейся ортодоксальности. Тем не менее его расхождения поразительны. Гностицизм поддерживал веру в различные аэоны и сотворения Бога. Сначала было 30 аэонов или 15 дополняющих друг друга мужских и женских пар. Люди имели два начала: духовное ангельское женское и материальное человеческое мужское. Воссоединение разделенных существ могло быть достигнуто путем Валентинианских ритуалов и прохождения сквозь миры различных аэонов. Ключевой текст для понимания – это широкая теологическая концепция Валентинианизма «Евангелие правды», мы обсудим ее в следующей главе.

Валентин. Человек, с которым связано происхождение Валентинианской мыслительной системы, остается неясной и символической фигурой для современных исследователей. Немногое, что можно было узнать о его жизни, включает то, что Валентин был влиятельным и уважаемым интеллигентным преподавателем в Риме, получивший образование в академической оранжерее Александрии. Оказалось, что он приехал в Рим в 140 году н.э., где он был выдающимся преподавателем приблизительно 15 лет. После этого он, очевидно, уехал на Кипр, где продолжил свою преподавательскую деятельность. Во время пребывания Валентина в Риме, двое других ведущих христианских интеллектуалов работали в имперской столице. Во-первых, Маркион с его радикальным ревизионистским подходом к еврейскому происхождению христианства, который отвергал любые связи нового движения с Богом Ветхого Завета. Во-вторых, Иустин мученик, мыслящий апологет Христианства, который представлял взгляды новой религии в философском аспекте, для того чтобы оградить ее от превращения в шаткое фольклорное движение. Хотя судя по исторической перспективе, совершенно разные по концепциям, эти три фигуры имели много общего, так как предлагали прочные представления о христианстве.

Примечательно то, что примерно в это время в середине второго столетия в Риме движущей силой и руководством были независимые преподаватели, которые привлекали группы студентов. Не было централизованного авторитетного лидера, как и в середине первого века преобладала система слабо связанных между собой домашних церквей. Поэтому понятие о преемственности епископов Рима, прослеживание их родословной вплоть до Петра является концепцией поздней христианской церкви и не отображает первые сто лет христианства в Риме.

В условиях этой напряженной атмосферы такие интеллектуалы как Валентин, который был заинтересован личностью и учениями Иисуса, пытался предложить ясное и точное изложение христианской веры. К несчастью только несколько фрагментов его работ сохранились и затем обычно включались в сочинения его оппонентов. Но даже не согласные с его теологией признают его «блестящий ум» (Jerome, in Hos. 2:10) или красоту его поэтического языка (Тертуллиан «О плоти Христа» 17). Очевидно влияние Платонизма на Валентина, которое видно и в уцелевших фрагментах, и в комментариях, написанных его противниками. Необходимо понимать, что это происходило на фоне возрождения философской мысли второго столетия, известной как Второй Софистический период. Такое оживление и возврат к великим философским писателям Афин четвертого века до н.э. также объясняет, почему некоторые находят фрагмент «Республики» Платона в одной из 6 рукописей Наг-Хаммади. Концепции и идеи, заимствованные у Платона, сформировали суждения Валентина, и была создана космология, которая стремилась к освобождению души из под давления материального мира. В то время как некоторые тексты Наг-Хаммади считались текстами Валентина, не ясно сколько из них было написано самим Валентином. Оказывается, что большинство текстов было написано его последователями.

Приверженцы этой формы христианства были возможно частью возникающей праздной и привилегированной ветви церкви в Риме, которая хотя и не представляла собой большую часть христиан, но возможно из-за своего богатства и статуса оказывала непропорциональное влияние на собственные местные собрания. В то время как Евангелие от Филиппа всего лишь один текст, возникший из окружения Валентина, его сжатая структура означает, что он дает разнообразные описания ключевых теологических идей и церковных церемоний, которые практиковались последователями Валентина.

Сифианский Гностицизм берет свое название не от имени их идейного создателя, а от Сифа, третьего сына Адама и Евы, который играет важную роль в теологии сифиан. Считается, что эта форма гностицизма с сильной еврейской составляющей имеет более раннее происхождение, чем христианство. Поэтому предполагается, что она образовалась из смешения еврейских учений и идей Платона. Хотя это спорно, ключевые тексты, которые, как обычно считают, отражают учение сифиан, такие как Апокриф Иоанна, евангелие Египтян и Евангелие Иуды являются христианскими писаниями. Они отражают подобные космогонии глазами персонажей, известных из Нового Завета. Происхождение Сифа является результатом божественного вочеловечения. В этом смысле Сиф больше связан с духовной сферой, чем потомки Каина. Следовательно. Ветвь человеческого рода. Которая произошла от Сифа, является высшей духовной расой и духовные начатки в этих личностях позволяют им участвовать в восхвалении Сифа и стремится к высшему странствию души, так что она может возвратиться в мир, откуда сошел Сиф. Теологическая система приняла описание абсолютного божества как невидимого, неосязаемого и неописуемого. Таким образом превосходство Бога, который бросает вызов человеческой классификации, является значительной, хотя и не уникальной характеристикой школы сифиян.

Гностицизм офитов лучше всего известен благодаря писаниям ранних христианских деятелей, которые выступали против взглядов общества. Это вероучение, родственное другим формам гностицизма, также надеялось на восхождение души вверх сквозь различные сферы архонтов. Это странствие было возможно лишь для просветленной души, которая стала обладателем определенных заклинаний и молитв, позволивших ей пройти на уровень выше. Ориген, просвещенный писатель третьего столетия. Утверждает, что их доктрина была представлена схематически, и он сам овладел этой схемой с большим трудом. Были предприняты многочисленные попытки понять пиктограмму с письменного послания Оригена, и хотя по многим вопросам существует согласие, более тонкие детали оспариваются. Что диаграмма показывает по описанию, так это серию соединенных концентрических кругов, отображающих многочисленные сферы, которые могут встречаться душе в ее странствиях. Опять главной особенностью является восхождение души, когда она покидает материальный мир и возвращается к первоначальному духовному состоянию.

Хотя необходимо знать о многих в некоторой степени справедливых замечаниях, направленных против использования термина «Гностицизм», тем не менее он остается самым удобным и полезным широким термином для классификации ряда различных религиозных космологий. В этой широкой категории можно выделить ряд ответвлений, которые разделяют много идей и являются не совершенно различными концепциями. Таким образом текст может иметь разнообразные черты, которые неодинаково отражают только одну подветвь Гностицизма. Как было упомянуто, существует постоянный спор, касающийся существования дохристианской формы Гностицизма. Отчасти это происходит из-за обнаружения важных еврейских элементов в ряде текстов. Так как некоторые из главных тем имеют общее с вечными еврейскими экзегетическими вопросами и они не обсуждаются в христианских контекстах отдельно от гностических текстов, предполагалось, что существовала первоначальная гностическая религия, предшествующая христианству, которая на позднем этапе была включена в новое религиозное движение. Однако, не смотря на очевидное свидетельство различных теоретически родственных традиций, таких как Манихейские и Мандайские тексты, не существовало убедительного доказательства развившейся формы «Гностицизма», предшествующей христианству. Таким образом, невзирая на обнаружение новых текстов, многие ученые остались не убежденными в том, что они свидетельствуют о существовании полностью сформировавшегося Гностицизма с мифом об Искупителе прежде христианства. По этой причине, здесь определение «Гностический» будет использоваться для обозначения Христианских Гностических текстов, которые появились позднее второго века.

Повторное открытие неканонических евангелий.

Большинство неканонических евангелий, если о них вообще знали в Средние века и в ранний современный период, были известны по своему названию. Как упоминалось ранее, эта ситуация значительно изменилась в конце 19 века. Засушливые условия Верхнего Египта обеспечили идеальный климат для сохранности папирусов. Оксиринхская находка была возможно самой впечатляющей находкой древних текстов. Гренфел и Хант обнаружили насыпь высотой в 30 футов, содержащую смесь мусора, земли и драгоценных папирусов. Они были вырыты египетскими рабочими, сложены в корзины, затем упакованы и отправлены в Оксфорд. Один папирусный свиток был помещен в специальный контейнер Хантли и Палмера, другие перевозились в чайных коробках. Масштабы его находки трудно определить, но почти от четверти до половины миллионов фрагментов папирусов были обнаружены. Тексты, раскопанные более ста лет назад, до сих пор сортируются, редактируются и публикуются. Подсчет показывает, в момент написания этой книги появилось 73 тома опубликованных текстов, содержащих транскрипции и анализы почти 5 тысяч документов – это где-то между 2 и 4 процентами от всех текстов.

Прошла почти половина столетия, прежде чем был найден другой огромный тайник текстов. Однако в промежуточный период были сделаны некоторые находки оригинальных текстов. В течение первой половины 30-х годов 20 века так называемое «Неизвестное евангелие» - Папирус Эджертона 2 – был куплен Британским музеем у торговца антиквариата. В то время текст вызвал переполох, так как его датирование серединой второго столетия означало, что он рассматривается как самая древняя сохранившаяся христианская рукопись. Считалось поразительным, что такой отличающийся текст принадлежит самым ранним поколениям христианского движения времен его находки и должен предшествовать всем сохранившимся рукописям любого текста Нового Завета. Хотя и не такая древняя, следующая крупная находка была обнаружена сразу после Второй Мировой Войны в Египте, климатические условия которого благоприятствуют сохранности рукописей. Расположенный в Среднем Египте, Наг-Хаммади (англизированная форма Арабского названия) является небольшим городком с населением 30 тысяч, расположен в 80 километрах к северо-западу от Луксора, известного как Ченобоксиан в античный период. Сделав подкоп у подножья скалы, местная ферма получила самую интересную находку, пролив свет на особую ветвь раннего христианства. Больше деталей об этой удивительной и опасной находке будет показано в следующей главе. Достаточно сказать, что находка включала 12 папирусных рукописных книг, связанных кожей, вместе со страницами, вырванными из 13 книги, все это находилось в запечатанном кувшине. Тексты в этих книгах помимо других вещей содержали смесь эзотерических и христианских размышлений, апокалиптические взгляды, фрагмент «Республики» Платона и таким же образом укороченную версию «Изречений Секста» - широко распространенный текст в поздний античный и средневековый период, содержащий наставительные поучения. Такое разнообразие отражает эклектичные читательские вкусы тех, которые вероятно были элитой ранних христиан, возможно продолжающей существовать внутри основного течения христианства.

Рукописи продолжали обнаруживать и в 21 веке. Хотя некоторые тексты были приобретены в 1961 году Музеем Египта в Берлине и внесены каталог как Papyrus Barolinesis 22220, характер тих текстов не был известен до 1991, когда листы рукописей впервые обрабатывались для их сохранности. Текст был опубликован в 1999 и его редакторы дали ему название Евангелие Спасителя. Текст, известны как Евангелие Иуды, впервые стал известен только в 2006, хотя рукопись, частью которой он был, обнаружили в гробнице в Среднем Египте еще в 2001, когда началась научная работа над реставрацией рукописи, с которой плохо обращались с тех пор как обнаружили. В определенный момент оказалось, она была заморожена, по ошибочному представлению, что это поможет ее сохранности. Но все было наоборот – и структура рукописи и ее хрупкие страницы были сильно повреждены. Благодаря искусной работе реставраторов рукописи, много ее частей были умело соединены, но все же большая часть того, что очевидно было полной рукописной книгой, безвозвратно пропало с момента обнаружения. Часто делались заявления, касающиеся неканонических евангелий, которые заставляли ученых только кивать головой. Нередки были заявления о том, что новые открытия – сенсационные, чрезвычайно важные, возвещают конец христианства. Основная проблема таких заявлений в том, что они пытаются сделать текстуальное открытие, сказать что-то о периоде, до которого текст был написан. В частности, не удается увидеть большинство этих текстов как работ 2 и 3 столетия, отвечая на вопросы об историческом Иисусе в Иудее первого столетия. Вместо этого, так как эти недавно восстановленные тексты часто протестуют против церковной иерархии и институционной религии, они могут являться инструментами изображения Иисуса, так что он представляется не радикальной фигурой, но также чрезвычайно таинственным человеком, который резонирует с современными духовными вкусами. Проблемы, мешающие восстановлению точного портрета исторического Иисуса посредством канонических евангелий, широко известны. Эти трудности стали не менее острыми в отношении неканонических текстов. В действительности, они были многими способами усилены в связи с огромным историческим расстоянием, мировоззрением, которое искажает учение Иисуса чрез отрезки многослойного понимания небес, в которые душа должна подняться, чтобы восстановить свою реальную святую природу, позволяя эстетическому провидческому опыту доминировать над сохранением традиции. Новый Завет также имеет эти проблемы, хотя возможно некоторые тексты не подвержены в такой степени, как некоторые апокрифические писания, которые даже более озабочены развитием теологических задач. После всего вышесказанного, в чем же все-таки ценность неканонических евангелий, и к чему препятствовать чтению этих книг?

Первоначально эти тексты говорят много касательно разнообразия и резонанса тех групп второго и третьего столетия, которые претендовали на продолжение движения Иисуса первого века. Так как давались радикально разные способы, которыми основы служения Иисуса могли быть выражены, такая изменчивость на ранних этапах развития должна была внушить предельную осторожность, истолковывая христианство как монолитную и доктринально единую форму, от которой развились Гностики, Докеты и множество других еретических учений. Гораздо точнее можно говорить о разнообразии и порой конкурирующих группах, которые содействовали своим собственным перспективам в отношении значимости Иисуса. Помимо того, что вероятно заманчиво освещать современные проблемы и теологические вопросы, опираясь на древние контексты, такие древние документы могут предложить значительные ресурсы для обсуждения нынешних вопросов, поскольку признано, что он прибыли из культурно отдаленного общества, их теории сформированы ненаучным пониманием и мировоззрение, которое они кратко излагают, берет начало из мышления до эпохи Просвещения.

В то время как эти тексты как «целые документы» могут отражать период позднее первого века и таким образом содержать проблемы различных христианских групп, живущих во втором и третьем веках, тем не менее возможно, что индивидуальные изречения и определенные представления могут подчас брать начало из жизни Иисуса. Такая же ситуация и для канонических евангелий. Возможно, главное значительное различие в том. Что большинство ученых датировали бы канонические евангелия первым веком, при этом множество ученых (хотя с заметным расхождением во мнениях) датировали бы неканонические тексты в их завершенной форме более поздними столетиями. Хотя это определенно не значит, что канонические евангелия являются первоначальными источниками исторических сведений, но значит, что большой исторический пробел между событиями, о которых они сообщают, и временем написания неканонических евангелий должен заставить призадуматься перед тем как слишком полагаться на их альтернативный образ Иисуса и то, что они обладают не меньшей исторической важностью, чем их канонические аналоги. Горячо оспаривается попытка восстановления действительных изречений или дел Иисуса из четырех канонических описаний. Наивно полагать, что это можно легко применить к неканоническим книгам. Не смотря на это важное предостережение, ряд ученых полагали, что возможно восстановить подлинные высказывания Иисуса из неканонических источников – в особенности из Евангелия от Фомы. Возможно, будет поучительно рассмотреть выводы из одной довольно спорной попытки это сделать.

Семинар Иисуса был основан Робертом Фанком в 1985. Его первоначальная задача заключалась в том, чтобы определить подлинные слова Иисуса. Хотя было много попыток это сделать, ранее не имелось такого широкомасштабного совместного предприятия. В большей степени в Семинаре Иисуса участвовало более чем 200 ученых. К 1993 году, после полугодичных встреч, дискуссии были завершены. Используя цветные кубики, каждый ученый проголосовал в отношении каждого высказывания Иисуса, содержащегося в четырех канонических евангелиях и Евангелии от Фомы, чтобы определить их критическое мнение о том, принадлежали ли эти высказывания Иисусу. Цвета и их обозначения были следующими: красный; Иисус почти определенно это сказал ( или что-то очень похожее); розовый, Иисус вероятно сказал что-то вроде этого; серый, Иисус не говорил это, но то отражает его идеи; черный, Иисус не говорил этого и это отражает поздние теории и различные традиции. Интересно. Что из сотни высказываний Иисуса, голоса ученых достигли требуемого уровня для «красного» цвета ( 0,75 по шкале от 0 до 1) только в отношении 15 высказываний Иисуса. Примечательно, что некоторое из сказанного оказалось больше чес в одном евангелии. Таким образом, у них было многократное подтверждение, но даже подсчет повторяющихся высказываний отдельно дает только 25 примеров таковых, которые считаются бесспорно подлинными. Из этих 25, 12 находятся в евангелии от Луки, 9 – от Матфея, 3 в евангелии от Фомы, 1 – от Марка и ни одного - от Иоанна. Многие из тих достоверных высказываний в Евангелии от Матфея и Луки – это часть того, что ученые считают ранним источником Q, он является общей нитью высказываний Иисуса, совместно используемый в обоих евангелиях. В то время как статистика может показаться шокирующей для некоторых людей, она показывает трудности, испытываемые ученикам в точном соединении каких-либо высказываний Иисуса в канонических и неканонических евангелиях.

Хотя многие могут оспорить ограниченные открытия Семинара Иисуса, и определившийся подход широко подход широко подвергался критике часто для преуменьшения апокалиптических аспектов в учении Иисуса. Успех в объединении стольких ученых для обсуждения отмеченных вопросов оказался важным достижением, и очень мало ученых заявляют, что было легко определить подлинные высказывания Иисуса в любой линии традиций о нем, сбереженных ранней церковью.

Именно по этой причине заявления о том, что неканонические евангелия в целом показывают иной портрет Иисуса, свободный от теологического наслоения развивающейся ортодоксальности, не является верным. Примечательно, что ранняя церковь развила иерархические структуры и формы мужского доминирования в управлении, и множество неканонических евангелий критикуют такие совершенствования. Однако эти тексты защищают точки зрения их авторов и обществ, которые их читают, не предоставляя более опирающуюся на историю версию о жизни и учениях Иисуса. Вместо этого по идеологическим причинам они создают новые идеи о спасении, вселенной, и о личном поиске совершенства. Чтобы критиковать апостольское христианство, многие авторы этих текстов заново пишут историю Иисуса. Вместо того, чтобы вернуть читателей к подлинному историческому краеугольному камню. Таким образом, ценность таких текстов должна пониматься какой она есть – намек на схватки во втором и третьем веке между христианами с радикально отличающимися пониманиями о спасении, церковном порядке и значении Иисуса.

Глава 2

Евангелия из Наг-Хаммади

Обнаружение и публикация

История обнаружения 12 связанных рукописей и оставшейся части 13 главы в городе Наг-Хаммади окутана тайной и связана с убийством и местью. Собрание рукописей было извлечено из-под земли геологом Мухаммедом Али ал-Салманом, который жил через реку Нил от Наг-Хаммади в маленькой деревни Каср. После урожая сахарного тростника он копал в целях удобрения почвы рядом с близлежащим курганом. Этот случай произошел спустя полгода после убийства его отца из-за кровной мести. Дата смерти отца датировалась в реестре смертей города Наг-Хаммади седьмым маем 1945 года. Мухаммед Али хотя и не мог прослеживать события по календарю, вспомнил, что находка произошла почти спустя полгода после смерти его отца. Это значит, что обнаружение датируется ранним декабрем 1945.

Что Мухаммед Али на самом деле выкопал, так это огромный кувшин, запечатанный вместе с кубком, который был прикреплен битумом. В надежде на то, что это сокровище, Мухаммед открыл кувшин, но был разочарован, обнаружив лишь собрание старых книг. Очевидно, он вырвал несколько рукописей, чтобы разделить их между погонщиками верблюдов, которые были с ним. Однако, большинство отклонили его предложение, поэтому он опят собрал их и забрал домой. Они были оставлены в огороженном дворе его дома. Как известно, его мать спалила несколько страниц, разжигая наружную глиняную печь. После попыток продать книги за египетский фунт или обменять их на сигареты, кто-то кто видел рукописи сообщил об Мухаммеду Али, что они написаны на коптском, а не на арабском. После того как он отдал третью рукопись на хранение коптскому священнику, эта глава в конце концов перешла во владение Коптского музея в Каире. Первая рукопись, которая оказалась в антикварном магазине затем вывезена контрабандой из Египта, была в конечном счете куплена Институтом Юнга в Цюрихе и с тех пор стала известна как рукопись Юнга. Большая часть оставшихся рукописей была приобретена кипрским антиквариатом в Каире. После некоторого давления его убедили вернуть рукописи государству. Египетское правительство затем национализировало рукописи и поместило их в Коптский музей в Каире.

Спустя время после обнаружения рукописей, другие события произошли в жизни Мухаммеда Али, которые имели огромное личное значение. После убийства его отца из-за кровной мести, мать Мухаммеда Али велела своим семерым сыновьям заострить мотыги. Возможность отмщения представилась неожиданно, но действия были быстро предприняты. Джеймс Робинсон, ведущий специалист по Наг-Хаммади, записал воспоминания о кровожадной атаке следующим образом:

Воспоминание Мухаммеда Али о мести: Кто-то прибежал в его дом, чтобы сказать семье, что убийца Ахмад Измаил заснул в дневной жаре поблизости на грязной дороге вместе с кувшином мелассы, местным продуктом. Сыновья схватили мотыги, напали на беззащитного человека до того как он смог бы убежать, зарубили его мотыгой, вырезали его сердце и, разделив его межу собой, съели сырым, проявив последний акт кровавой мести.

Очевидно, Мухаммед Али не хотел отводить Робинсона к месту находки после этого акта, так как оно было расположено рядом с землей семьи Ахмада Измаила и он боялся, что следующий акт кровной мести будет направлен против него. Робинсон разыскал семью Ахмада Измаила, члены семьи сообщили, что уже отмстили, когда позже открыли огонь по похоронному кортежу, включающему семью Мухаммеда Али. После этого Робинсон убедил Мухаммеда отвести его к месту, где был найден кувшин, содержащий рукописи.

Прошло время, пока история обнаружения стала известной. И публикация текстов оказалась такой же медленной задачей. 1950-ый год был периодом фактического бездействия из-за политического беспорядка в Египте и нехватки стимула в определенных научных сферах. Нет пользы в том, чтобы обвинять или называть имена личностей, вовлеченных в этот медлительный процесс перевода и публикации. Нас не должна интересовать теория сговора, включающая искажение этих текстов. Как и в случае с рукописями Мертвого моря, не было ватиканского сокрытия, просто отдельные школы желали иметь славу публикации как можно больше текстов, прежде неизвестных. Удивительно, что те, у кого была эта возможность одно иди два столетия после обнаружения, не нажились на этом. Только лишь в конце 60-х годов 20-о века фотографии кодексов начали быть доступными общему пользованию. В основном благодаря тайной работе Джеймса Робинсона, который сделал для ЮНЕСКО копии снимков в парижском фотографическом салоне за одни выходные, когда он получил допуск к файлам. Факсимильные издания затем были опубликованы относительно быстро между 1972 и 1977, к тому времени все собрание было полностью доступно общему пользованию. Также в течение 1977 годы было опубликовано однотомное издание под названием Библиотека Наг-Хаммади на английском. Оно соединило все английские переводы, появившиеся в факсимильных книгах. В конце концов ученые смогли легко проконсультироваться с полным собранием текстов, которые были выкопаны 33 года назад.

Евангельские тексты из Наг-Хаммади

Не просто ответить на вопрос, сколько же евангельских текстов было обнаружено среди письмен в городе Наг-Хаммади. Это не из-за неполных рукописей, потому что в целом тексты хорошо сохранились, но из-за трудности, описанной в первой Главе, в определении, что действительно является евангелием и что нет. Один полезный ключ, по крайней мере к отношению к этим текстам, это упоминание о себе. Как уже говорилось, это очень трудно определить. Ряд документов, найденных в Наг-Хаммаде, включают слово «евангелие» в самоотносимом определении. Четыре текста точно содержат термин «евангелие»: в названии в начале или в конце документов и во вступительных предложениях – не так много в названии, как в описании содержимого.

По практическим причинам, в этой главе мы будем обсуждать четыре текста Наг-Хаммади: Евангелие от Фомы, Евангелие от Филиппа, Евангелие правды и Евангелие Египтян. Хотя в отношении этих текстов тоже применяется термин «евангелие» или используется это слово как описание их содержания, он представляют несовместимое собрание сочинений. Есть и другие тексты в собрании Наг-Хаммади, которые так же могут называться текстами евангельского типа. Они включают «диалоги об откровениях», такие как Откровение Иоанна ли Мудрость Иисуса Христа. Хотя эти два текста не обсуждаются в этой книге, некоторым образом они имеют схожий стиль с диалогами в евангельских текстах, которые мы обсудили в пятой главе.

Евангелие от Фомы

Сред неканонических евангелий, евангелие от Фомы вызывает больший интерес и предлагает прекрасные перспективы для восстановления независимого материала о ранней жизни Иисуса за пределами собрания из четырех канонических евангелий. Хотя различные греческие фрагменты евангелия от Фомы были выкопаны в Оксиринхе в 1897 и 1903, только после обнаружения рукописей Наг-Хаммади в 1945, эти фрагменты смогли быть окончательно идентифицированы как части Евангелия от Фомы и бескомпромиссный анализ его теологических идей был предпринят в связи с обладанием совершенно полного текста. Текст Наг-Хаммади был написан на коптском (местный египетский язык, который был широко распространен с первого века нашей эры, пока этот язык не был в конце заменен арабским в 17 веке), и эта коптская версия Евангелия от Фомы датируется примерно четвертым столетием.

Коптский текст включает в себя серию коротких прологов и 114 изречений, приписываемых «живому Иисусу». Текст начинается следующим образом:

«Это тайные слова, которые произнес Иисус и которые Дидим Иуда Фома записал». Определение Иисуса как «живого» вызывает споры. Высказывались разные предположения. Возможно слово “живой» используется для определения состояния Иисуса после воскрешения – такие диалоги о воскрешении хорошо известны в собрании апокрифических сочинений. В ином случае, замечено, что эпитет «живой» используется, чтобы показать, что Иисус обладает вечной жизнью и дарует эту жизнь другим. Более литературный вариант указывает, что это описание представляет Иисуса живым посредством его изречений.

К тому же, имена, приписываемые тому, кто записал изречения, «Дидим Иуда Фома», также требуют некоторого объяснения. Посмотрим на эти имена в обратном порядке, первое, Фома – имя, используемое в канонических евангелиях для обозначения одного из двенадцати учеников Иисуса. В то время как это имя встречается только раз в списке учеников Матфея, Марка и Луки, в евангелии от Иоанна Фома завоевывает наибольшую известность, упоминаясь семь раз. Интересно, что слово «Фома» может относится к древнесирийскому t'oma, значение которого «близнец». Во-вторых, имя Иуда было заклеймено в раннем христианстве из-за печально известного Иуды Искариота. Это означает, что те, кто обладал эти именем, особенно среди учеников, отличались от предателя Иисуса или изменением имени или добавлением других имен. В древнесирийской версии Евангелия от Иоанна в одном месте, где греческий текст использует просто имя Фома, древнесирийский текст описывает его как Иуда Фома (от Иоанна 14:5). В третьих, термин «Дидим» используется в евангелии от Иоанна для описании Фомы во фрагменте от Иоанна 11:16 и 20:24, также как и в разночтении во фрагменте от Иоанна 14:5. Дидим – это «близнец» по-гречески. Это означает, что знание о том, что Фома близнец, прочно и намеренно подчеркивается, называя его «Дидим Иуда Фома». В другом неканоническом тексте, «Деяния Фомы», апостол, известный как Иуда Фома определяется с помощью говорящего осленка как «близнец мессии и Апостол Всевышнего» (Деяния Фомы 39). Таким образом, в одном ответвлении раннего христианства, которое сосредотачивается в Сирии, этот Фома, который близнец, на самом деле близнец (некоторым образом) Иисуса. Такая близость к фундаментальной фигуре Христианства прививается словами Фомы с большой властью. Эта привилегированная мудрость позволяет читателям (или вероятно вначале слушателям) понять изложенное слово и достичь ряда различных традиций Иисуса которые не совсем связаны с четырьмя библейскими евангелиями.

Почти все изречения начинаются стандартной фразой «Иисус сказал», но первое изречение отличается. Оно сообщает, «И сказал он, «Кто бы ни понял толкование этих слов, не вкусит смерть» (Еванг. от Фомы 1). Сам факт, что такое начало изречения не ясно определяет предмет, придает авторитет предположению, что это редакторский комментарий, адресованный читателям, наставляющий тому, что они должны делать. Однако средства поиска толкования «слов», которые следуют, не сообщены. Возможно для первых читателей этого текста разрешенные значения были рассмотрены внутри общества, которое их сохраняло. Только во втором изречении действительные слова Иисуса представлены однозначно. Второе изречение сообщает: «Иисус сказал, «Пусть тот, кто ищет, не перестает искать до тех пор, пока не найдет, и когда он найдет, он будет потрясен, и если он потрясен, он будет удивлен, и он будет царствовать над всем». Опять акцент ставится на обнаружении скрытого смысла. Такое высказывание, возможно, схоже с поздними Гностическими идеями о привилегированном знании и с особыми формами христианства. Однако, так как Фоме не хватает всеобъемлющего описания космологической системы, состоящей из многоярусных небес, это может означать, что текст Фомы не происходит из контекста сформированной гностической системы взглядов, но он интересовал поздних читателей, которые были сторонниками более развитых космологий. Последовательность, которую изречение подчеркивает, через стадию тревоги, потом удивления, затем царство, предполагает затруднение и смущение, которые являются главными ступенями путешествия в осуществлении духовного открытия. Существует важное различие между формами финальной части в коптской и греческой версии изречения. Поздний коптский вариант обещает, что ищущий, адресуемый в этом изречении, будет в итого править над всем. Напротив, в греческой версии, в которой хотя и есть пробелы, но достаточно уверенно можно восстановить, что последняя часть сообщает: «он будет царствовать и в царствовании найдет отдых».

Какие выводы можно сделать из этих противоречащих рукописей? Оказалось, что греческая версия подлинная, и на основании содержания и также потому, что Климент Александрийский (написано около 200 года нашей эры) знает только текст этого изречения, который содержит упоминание об «отдыхе». Это можно только объяснить как отклонение, возникшее из-за ошибки переписчика или переводчика. Греческое слово «отдых» возможно было неправильно истолковано как «все», особенно если первое слово было разделено двумя линиями, как это было в сохранившейся греческой рукописи с буквами, написанными в конце линии. Такие ошибки нередко встречаются среди писцов, работающих в плохих условиях и копирующих плохо написанные образцовые тексты. Однако, может дело в том, что это изменение произошло скорее умышленно, чем случайно. Понятие «все» может относится к концепции плерома или полнота, которые становятся важными в определенных хронологических формулировках Нового Завета (смотрите особенности Колл. 1:19; 2:9) так же как и в ряде других текстов, найденных в Наг-Хаммади ( Евангелие от Фомы – заслуживающий внимания пример). В этом случае, возможно, что оригинальная форма текста была вольно изменена поздними пользователями по теологическим и идеологическим причинам. Путаница, которую возможно переживали приверженцы исключительных и маргинальных сообществ, возможно привела к празднованию такого честолюбивого существования, и это сочеталось с верой в то, что поиски аскетической жизни привели бы в конце концов к правлению над всем космическим порядком. В этом значении потенциально отдаленная аудиенция, которая читала этот текст, возможно, переписывала с путаницей, цепляясь за убеждение, что беспокойный аскетический стиль жизнь, заимствованный ими, приведет к высшей форме знания, который бы соединился с возвышенным статусом в космической реальности, которую они сами смогут достигнуть.

Евангелие от Фомы верно считается поучительным текстом, который передает мудрые изречения. Однако, мудрость, которую он содержит, не общественная или признанная, не происходящая из массовых ресурсов, таких как мы видим в Притчах. Она включает скрытые и контринтуитивные представления, по сущности переворачивающие мир. Иисус может утверждать, что блажен тот лев, которого съест человек, и лев станет человеком (Изречение 7), или что тот. Кто познал мир, нашел труп (Изречение 56) или что деньги не должны быть одолжены с процентами, но должны даваться тем, кто не может их отдать (Сказание 99). Между тем, возможно неправильно характеризовать этот текст как «монастырские правила», он действительно поддерживает уединенное и замкнутое существование.

Поэтому в Изречении 49, Иисус говорит: «Блаженны единственные и избранные, ибо вы найдете царствие, ибо вы от него (и) вы снова туда возвратитесь.» Пропаганда уединенного существования согласно этому сказанию создает созерцательное пространство, которое приведет к открытию царства. Понятие о путешествии также важно. Искатель понимания узнает о своей отлученности от места происхождения, но чувство отлученности и странничества усиливается в самом коротком из изречений в этом собрании. Здесь Иисус точно сообщает: «Будьте прохожими» (Сказание 42). В этом изречении, возможно, не имеется в виду физическое странствие. Скорее, здесь говорится о внутреннем признании нехватки места, так как человек хочет возвратиться в истинное состояние происхождения и существования. В действительности, чувство освобождения от мира – это существенная часть духовного путешествия искателя. Такая концепция согласовывается с изречениями из четырех канонических евангелий: «Сын человеческий не имеет, где приклонить голову» (Матф. 8:20/ Лук 9:58); ученики Иисуса не должны заботиться об одежде, но скорее учиться этому у полевых лилий (Матф. 6:28); заботы мира заглушают истинное учение (Марк 4:19).

Одна особенно интересная точка зрения Евангелия от Фомы – это отношение к разным учениям и группам. С самого начала четко утверждалось, что Фома- посредник, через которого передавались учения Иисуса. Это дает Фоме определенную авторитетную функцию переводчика традиций Иисуса. Однако, в Изречении 12, где ученики прямо интересуются, кто будет их лидер, после того как Иисус взойдет на небо, не для Фомы предназначалась эта роль, но для Иакова Справедливого. Этот Иаков был братом Иисуса (Матф. 13:55), который согласно преданию видел воскресшего Иисуса (1Кор 15:7). Его побили до смерти камнями по распоряжению Анны, еврейского первосвященника, около 61 года нашей эры, в течении вакуума власти, который произошел в то время как у власти был Римский прокуратор Фестус, бывший прежде его преемника Альбинуса.

Возможно, значительнее всех этих биографических деталей является тот факт, что Иаков обычно олицетворяет Еврейское христианство, которое сохраняло безусловное отношение к Еврейскому закону, традициям и обычаям. Провозглашая верность Иисусу как Мессии, эта форма язычества. Провозглашая верность Иисусу как Мессии, эта форма христианства во многих аспектах противоречила более радикальной про - языческой форме христианства, распространенной у жителей восточного Средиземноморья и за пределами, согласно Павлу. Интересно, что евангелие от Фомы продвигает авторитет Иакова и таким образом равняет себя с некоторой формой Иудейского Христианства. Возможно, однако, связь с Иаковом Справедливым в Евангелии от Фомы является скорее стратегией, чем теологическим утверждением. Поразительно, что хотя многие из изречений в Евангелии от Фомы антииерархичны и поддерживают уединенную духовность, в этом смысле текст опирается на авторитетность индивидуальной фигуры. Возможно, здесь дело в легитимной форме духовности, поддерживаемой с помощью объединения общества и учений вместе с наследством Иакова.

Все же в изречении, которое следует за этим утверждением, в отношении Иакова Справедливого, Фома возвышается над двумя другими выделяющимися учениками из-за его непонимания истинной природы Иисуса. Причина этого короткого повествования в том, чтобы правильным образом описать Иисуса. Более того, чтобы намеренно исправить признание, которое согласно евангелию от Матфея было сделано Симоном Петром в Кесарии Филипповой. Здесь Петр объявил об Иисусе, «ты – Христос, Сын Бога Живаго». Это утверждение было подтверждено Иисусом, который сказал, «блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах». (Матф. 16:16-17). Для сравнения, Евангелие от Фомы опровергает это утверждение, приводя в пример следующий диалог между Иисусом и тремя его учениками, Петром, Матфеем и Фомой:

Иисус сказал ученикам своим: Уподобьте меня, скажите мне, на кого я похож.

Симон Петр сказал ему: Ты похож на ангела справедливого.

Матфей сказал ему: Ты похож на философа мудрого.

Фома сказал ему: Господи, мои уста никак не примут сказать, на кого ты похож.

Иисус сказал: Я не твой господин, ибо ты выпил, ты напился из источника кипящего, который я измерил.

И он взял его, отвел его (и) сказал ему три слова.

Когда же Фома пришел к своим товарищам, они спросили его: Что сказал тебе Иисус?

Фома сказал им: Если я скажу вам одно из слов, которые он сказал мне, вы возьмете камни, бросите (их) в меня, огонь выйдет из камней (и) сожжет вас.

(Изречение 13)

Первый вопрос повторяет похожий вопрос, заданный Иисусом в Кесарии Филипповой, « Что говорят люди о том, кто есть Сын Человеческий?... но за кого вы меня принимаете? (Марк 16:13,15). Выбор обоих Симона Петра и Матфея как литературный контраст, чьи точки зрения исправляются «уходом от ответа» Фомы, возможно объяснить. Во-первых, Петр делает главное заявление, касающееся Иисуса, которое стоит в центре раннего Христианства – а именно, «Иисус – Христос, Сын Бога Живаго». Такие определенности кажутся противоречащими неописуемой и скрытой природе Христа, что подтверждается общиной Фомы.

Интересно, что в этом изречении Евангелие от Фомы изменило признание Петра об Иисусе, на заявление о том, что он – ангел справедливый. Не ясно, предназначено ли это изменение, чтобы сделать позицию Петра более восприимчивой к опровержению, или такое заявление не считается неправильным, но представляет низшую ступень в иерархии или прогрессии Христологического понимания. Так или иначе, эта ангеломорфическая ристология рассматривается автором как неполная, и по своей целостности и объему, и интересно то, что Иисус решает не отвечать на этот вопрос.

Интересно, что в этом изречении Евангелие от Фомы изменило признание Петра об Иисусе на заявление о том, что он – ангел справедливый. Не ясно, предназначено ли это изменение, чтобы сделать позицию Петра более восприимчивой к опровержению, или такое заявление не считается неправильным, но представляет низшую ступень в иерархии или прогрессии Христологического понимания. Так или иначе, эта ангеломорфическая Христология рассматривается автором как неполная, и по своей цельности и объему, и интересно то, что Иисус решает не отвечать на этот вопрос.

В то время как первый вариант ответа может опираться на мотивы уже найденный в Еврейских апокалиптических текстах, второй вариант ответа, предложенный Матфеем, который говорит о том, что Иисус – философ мудрый, более совпадает с определенной мудростью традиции. В евангелии от Матфея выделяется портрет Иисуса как верховного учителя (Матф. 23:8), и здесь точка зрения Фомы может критиковаться, так как показывает ограниченное понимание того, что Иисус просто преимущественно раввин. В конце концов, Фома говорит и объявляет, что Иисус находится вне категоризации или описания. Здесь существует взаимная связь различных еврейских мистических традиций, объединенных с Христологическими теориями общины Фомы. Предполагается, что три неповторимых слова, произнесенных Иисусом, связаны со святым именем Яхве, которое из-за своей священности не произносится вслух о еврейской традиции. Когда священное имя обсуждалось в течение встречи Моисея с Богом в пустыне у горящего куста, Бог дал иносказательный ответ, который кратко изложен, но не раскрыт в трех еврейских словах «Я тот, кто я есть» (Исход 3:14). Возможно, Иисус открыл Фоме, что он тот, кто носит святое имя – и из-за священной природы этого имени Фома не может открыть его своим товарищам ученикам.

Поэтому вопросы авторитетных фигур и Христологии тесно связаны с Евангелием от Фомы. Оказывается, разницы в понимании природы и сущности Иисуса были разграничивающими пунктами между последователями Фомы и другими ветвями зарождающегося христианского течения. Одна другая значительная фигура появляется в Евангелии от Фомы в последнем изречении. Только здесь Мария Магдалена упоминается в тексте и ее пол представляется Петром как барьер к ее участию в преимуществах жизни в обществе. Выход, предложенный Иисусом в Евангелии от Фомы, может поразить читателей, так как по современным стандартам считается женоненавистным, особенно из-за отрицания Марии как женщины. Вместо этого Иисус предлагает возможность другого вида гендерного превращения. «Иисус говорит, «Смотрите, я направлю ее, дабы сделать ее мужчиной, чтобы она также стала духом живым, подобным вам, мужчинам. Ибо всякая женщина, которая станет мужчиной, войдет в царствие небесное» (Изречение 14). Этому типу гендерного превращения необходимо учитывать современные факторы:

1. Воздержанная жизнь общины Фомы;
2. Взгляды на изменение пола в других неканонических текстах;
3. В некоторых текстах показывается очевидное превосходство Иисуса над различением по половому признаку.

Уединенная жизнь, проповедуемая в Евангелии от Фомы, является тропой, ведущей в царство на небесах.

Поэтому, наряду с все более развивающимся Христианским монашеством, особенно в виду ситуации в Египте в 3-ем и в 4-ом веках, суровая жизнь в самоотречении кажется способом достижения возвышенной духовности. Другие тексты, найденные в собрании Наг-Хаммади, также нуждаются в приверженцах, чтобы преодолеть гендерное изменение. К примеру, «Евангелие от Филиппа» видит духовное странствие как результат воссоединения земной мужской части с отдаленной ангельской женской частью. Этот взгляд на спасение производит восстановление разделенных существ, которые теперь стали элементом гендерно-разорванных частей целого существа. В конце, в изречении 14, Иисус начинает говорить о сфере гендерного существования, когда он стал обращаться к Петру и его товарищам как «вы мужчины». В этом смысле Иисус становится для общины Фомы мистическим примером целостности существа, который превосходит гендерное существование. Более того, тот кто становится выше гендерных категорий, способен войти в небесное царство – что является целью членов этой общины, хотя их представления о царстве радикально отличаются от того, которого придерживаются их собратья Христиане из других общин.

Евангелие от Фомы предлагает мистический вариант Христианства, которое является элитным, бескорыстным и нацеленным на жизнь в высшем царстве. Тайное знание и верность непостижимым интерпретациям общины являются для них главными и основой верности учениям Иисуса. Хотя форма мистицизма, найденная в Евангелии от Фомы гораздо менее сложная, чем подробные космологии и разрешенные странствия, описываемые в других текстах, которые обычно называют «гностическими», можно увидеть, почему Евангелие от Фомы – это текст, который обращался к сторонникам этих более развитых систем взглядов. Евангелие от Фомы легко опровергает категоризацию. Некоторый материл, который оно содержит, несомненно ранний и может иногда сохранять варианты изречений, которые возможно датируются раньше более развитых вариантов, найденных в канонических евангелиях. Также когда материал не имеет аналога в канонических евангелиях, некоторые из этих изречений могут содержать материал, который в некоторой форме был создан вовремя жизни исторического Иисуса. Несмотря на эти факты, так как коптский вариант этого текста, датируемый 4-ым веком, сохранен, он представляет текст исправленным вариантом вместе с накопленными традициями, чтобы сделать его современным для последующих поколений, которые хранили, использовали и исследовали эти изречения, чтобы приблизиться к «живому Иисусу», который говорит эти таинственные слова.

1 Стилистический энциклопедический словарь русского языка. URL: http://stylistics.academic.ru/

2 Муранова О. С. Журнал: Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена, 2008. – С. 1-2.

3 Д.И. Писарев. Литературная критика в трех томах: Художественная литература, М.,1981. – С. 11.

4 Милованова Н.Я. Экспрессивность в стиле научной прозы: Автореф. дис. канд. филол. наук, Баку, 1982 – С. 94-95.

5 Кожина М. Н. О специфике художественной и научной речи в аспекте функциональной стилистики. Пермь, 1966 – С. 211.

6 Прилагательное в подъязыке научно-популярной статьи. URL: http://www.0ve.ru/

7Функциональные стили русского языка. URL: http://xreferat.ru

8 Т. Е. Аросева, Л. Г. Рогова, Н. Ф. Сафьянова. Научный стиль речи. Технический профиль, М., 2010 – С. 10.

9 Википедия – Научный стиль. URL: http//www.ru.wikipedia.org

10 Алексеевичева С. Ю. Функционально-прагматическая специфика синтаксических средств маркирования авторского присутствия в научно-популярном тексте / Алексеевичева С.Ю. // Вестник Пятигорского государственного лингвистического университета, 2012. - № 1, ч. 1. - С. 70-73.

11 Кожина М.Н. К проблеме экспрессивности научной речи // Исследования по стилистике. Вып. 3 – Пермь, 1971. – С.28

12 Лазаревич Э.А. С веком на равне. Популяризация науки в России. Книга. Газета. Журнал. – М.: Изд-во Книга, 1984 - С. 384.

13 Функциональные стили русского языка. URL: http://any-book.org/download/53858.html

14 Латышев Л.К. Технология перевода. Уч. пос. по подготовке переводчиков (с нем. яз.). М., НВИ - ТЕЗАУРУС, 2000 – С.12.

15 Бархударов Л.С. Язык и перевод. Вопросы общей и частной теории перевода. М.: Международные отношения, 2008 – С. 18.

16 Язык, сознание, коммуникация: Сб. статей / Отв. ред. В. В. Красных, А. И. Изотов. М.:

МАКС Пресс, 2009 - С. 136.

17 Научно-популярный подстиль. http://enc-dic.com/stylistic/Nauchno-populjarn-podstil-220/

18 Вагапова Л.Л. Прагматический аспект перевода . Самиздат / Б-ка М. Мошкова. – М., 2008 - С. 55-56.

19 Цитата. Что такое цитата. http://www.topauthor.ru/

20 Цитата А.Л. Гришунин. Литературный энциклопедический словарь / под общ.ред. В.М. Кожевникова, П.А. Николаева. – М., 1987. – С. 492.

21 Арутюнова Н. Д. Диалогическая цитация: К проблеме чужой речи . Вопросы языкознания. 1986. №1. С. 28,41.

22 Цитата как единица перевода. http://rusfil-mggu.at.ua/

23 В.Н.Комиссаров. Теория перевода. Учеб.для ин-тов и фак. иностр. яз. - М.: Высш. шк., 1990 - С. 5.

24 Энциклопедия Кругосвет. Перевод. URL:http//www.krugosvet.ru//

25 В.Н.Комиссаров. Теория перевода. Учеб.для ин-тов и фак. иностр. яз. - М.: Высш. шк., 1990 – С. 22.

26 Швейцер А.Д. Теория перевода: Статус, проблемы, аспекты. — М.: Наука, 1988 – С. 17.

27 Бархударов Л. С. Язык и перевод (Вопросы общей и частной теории перевода). М., «Междунар. отношения», 1975 - С.6.

28 Швейцер А.Д. Теория перевода: Статус, проблемы, аспекты. — М.: Наука, 1988 - С.31.

29 Там же. С. 32.

30 Нормативные аспекты перевода. URL: http//www.study-english.info//

31 В.Н.Комиссаров. Теория перевода. Учеб.для ин-тов и фак. иностр. яз. Высш. шк., М., 1990. – С. 383.

32 Крупнов В.Н. Лексикографические аспекты перевода: Учеб. пособие для ин-тов и фак. иностр. яз. М., Высш. шк., 1987. М. - С. 5.

33 Там же. С. 188.

34 Особенности комплексных смысловых переводческих трансформаций при научно-техническом переводе URL: http://www.bestreferat.ru/referat-162659.html

35 В.Н.Комиссаров. Теория перевода. Учеб.для ин-тов и фак. иностр. яз., Высш. шк. М., 1990. – С. 294.

36

37 Бархударов Л. С. Язык и перевод (Вопросы общей и частной теории перевода). М., «Междунар. отношения», 1975 - С. 159.

38 Приемы перевода: Конкретизация и генерализация понятий. URL:http//http://ru.convdocs.org//

39 Бархударов Л. С. Язык и перевод (Вопросы общей и частной теории перевода). М., «Междунар. отношения», 1975 – С. 166.

40 Прием лексических добавлений. URL: http://www.refegrad.ru/

41 В.Н.Комиссаров. Теория перевода. Учеб.для ин-тов и фак. иностр. яз. - М.: Высш. шк., 1990 - С.328.

42 Бархударов Л. С. Язык и перевод (Вопросы общей и частной теории перевода). М., «Междунар. отношения», 1975 - С.220.

43 Левицкая Т.Р., Фитерман А.М. Теория и практика перевода с английского языка на русский. М., 1963-С .19.

44 Прозоров В. Г., Основы теории и практики перевода с английского языка на русский, М., 1998. С – 234.

45 Толковый переводоведческий словарь. URL:http://perevodovedcheskiy.academic.ru/

46 Тимофеев К.А. Религиозная лексика русского языка как выражение христианского мировоззрения: Учебное пособие. Новосибирск, 2001 - С. 88.

47 Ожегов С.И., Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка. М.: Азбуковник, 1996 – С. 944.

48 Якимов П.А. Религиозная лексика – К вопросу о соотношении понятий. Вестник ОГУ №9 (158)/ сентябрь 2013. http://vestnik.osu.ru/2011_11/13.pdf

49 http://books.imhonet.ru/element/7278/

50 http://readtiger.com/wkp/ru/Латинско-русская_практическая_транскрипция

51 http://www.imena.org/engrustransl.html

52 45. Е. В. Родин. Сирийская реконструкция гностической лексики.

URL: http://www.biblicalstudies.ru/HC/01.pdf

PAGE \* MERGEFORMAT 1

ГРАММАТИЧЕСКИЕ И ЛЕКСИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ ПЕРЕВОДА НАУЧНО-ПОПУЛЯРНОГО ТЕКСТА РЕЛИГИОЗНОЙ НАПРАВЛЕННОСТИ