Место и роль П.Я. Чаадаева в общественном движении первой половины XIX века

Введение.

Последнее десятилетие XX века и первые годы XXI века характеризуются активной разработкой вопросов о судьбе России, исследование которых становиться всё более основательными. К ним можно отнести и вопросы связанные с особенностями российского менталитета, традиций, общественной и бытовой жизни, и самого места России среди других цивилизаций.

Сегодня многие работы Чаадаева являются необычайно актуальными. Дело в том, что в настоящее время идеи мыслителя об исключительном положении России в мировой цивилизации, да и вообще его ранние мысли о России имеют все шансы, чтобы пониматься буквально. Может быть и в самом деле Чаадаев почувствовал намечающиеся тенденции в русском обществе; возможно, он считал выявленные им недостатки российского устройства вечными и всегда актуальными.

Сейчас, наблюдается гораздо больше предпосылок для принятия идей Чаадаева России, нежели во время создания «Философических писем», основного труда философа, в котором эти идеи высказываются.

Также актуальностью данной темы особо подчеркивается тем, что по сей день многие историки спорят об идеях, о взглядах, о концепциях и учениях П.Я. Чаадаева.

П.Я. Чаадаев всегда привлекал к себе большое внимание историков русской мысли, - ему в этом отношении посчастливилось больше, чем кому-либо другому. Правда, этот интерес к Чаадаеву связан обычно лишь с одной стороной в его творчестве, - с его скептицизмом в отношении к России, как это выразилось в единственном из его «философических писем», напечатанных при жизни автора. Необычайная судьба Чаадаева, да и необычайность его личности вообще привели к тому, что уже при жизни его создались о нем легенды [1].

Хронологические рамки работы охватывают период первой половины XIX века, это в момент правления таких великих исторических личностей, как Александр I и Николай I.

Методологической основой работы является принцип историзма, позволяющий рассмотреть исторические события в конкретных исторических условиях. Это предполагает опору на факты, хронологическую исследовательность рассматриваемых событий. В работе использованы такие специальные исторические методы, как историко-сравнительный, историко-системный, историко-генетический. Историко-сравнительный метод обладает широкими возможностями для познания, так как, во-первых, позволяет раскрыть сущность исследуемых явлений в тех случаях, когда она не очевидна, на основе имеющихся фактов; выявить необходимое и закономерное с одной стороны, и качественно-отличное, с другой. Во-вторых, этот метод дает возможность выходить за пределы изучаемых явлений и на основе аналогий приходить к широким историческим обобщениям и параллелям. В-третьих, он допускает применение всех других общеисторических методов (анализа, синтеза, обобщения) и менее описателен, чем историко-генетический.

Историко-системный метод позволил систематизировать и упорядочить данные, полученные в ходе исследования. Историко-генетический метод позволяет проследить исторический процесс в его развитии. Эти методы позволили понять исторические процессы происходящие в России в первой половине XIX века.

К источниковой базе работы, прежде всего, относятся произведения П.Я. Чаадаева, это «Философические письма», вышедшие в 1913г. под редакцией М.О. Гершензона [2]. Известно, что и в первом философическом письме и в ряде других, Петр Яковлевич постоянно подчеркивает значение духовной жизни людей. В «философических письмах» речь идет не о каких-то моральных принципах или философских истинах, а «просто о благоустроенной жизни, о тех привычках и навыках сознания, которые сообщают непринужденность уму и вносят праведность в повседневную жизнь человека» [3]. Без убеждений же и правил в повседневном обиходе незаметно переходит он от личных проблем к социальным, «не созревают семена добра и в русском обществе, где нет развития элементарных идей догма, справедливости, права, порядка и никто не имеет определенной сферы существования» [4]. Его идеи, связанные с таинственным смыслом исторического процесса, с ролью России в судьбах всего человечества занимают центральное место в его мыслительной деятельности и составляют главный стержень «Философических писем».

П.Я. Чаадаев поднимает вопросы подлинного и мнимого патриотизма, он первый поднял такие вопросы о судьбе России и о многом другом, которые и по сей день волнуют русский народ, что сделало его знаменитым. Вообще, можно сказать, что свои мысли Чаадаев адресовал не своим собеседникам, а читателям XX, а то и XXI века.

Уже более полутора веков прошло со дня выхода в свет первого «Философического письма». Казалось, споры по его поводу, доносы, официальное запрещение – результат случайностей, личных амбиций, даже перепада настроения действующих лиц. Но больше чем полуторовековая история «философических писем» Чаадаева показала другое: «басманный философ» - зеркало, в которое смотрится Россия на переломных этапах своей истории. И ранее, и сейчас – «письмо» не только исторический факт, покрытый архивной пылью. Оно всегда вызывало бурную эмоциональную реакцию – от безусловного принятия до стольже безусловного отторжения [5].

К произведениям П.Я. Чаадаева относится также и «Апология сумасшедшего», где Чаадаев говорит, что: «…Нам нечем еще пока гордиться, кроме разве благородным сознанием своего младенческого состояния; нечего тянуться до других европейских народов, с которыми мы были всегда разобщены и познакомились тогда, когда не осталось меж нами и ими никаких почти точек соприкосновения; нечего, следовательно, ровнять себя с ними ни в хорошую, ни в дурную сторону. Они сами по себе, мы сами по себе» [6]. Вся «Апология сумасшедшего» написана, словно как исповедь перед смертью Чаадаева, словно как запоздалое признание о его неправоте.

К источниковой базе работы относится и переписка Чаадаева с различными адресатами: переписка П.Я Чаадаева с А.И. Тургеневым в 1855г. [7], где Петр Яковлевич пишет, что «я держусь того взгляда, что Россия призвана к необъятному умственному делу; ее задача дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе. России поручены интересы человечества, и в этом ее будущее, в этом ее прогресс…»

П.Я. Чаадаев пишет другу А.С. Пушкину 18 сентября 1831г.: «…Смутное сознание говорит мне, что скоро прейдет человек, умеющий принести нам истину времени… Будем ждать…» [8].

Петр Яковлевич переписывался также и с Фридрихом Шеллингом немецким философом, где поднимались вопросы о будущем, настоящем и прошлом России [9]; с Александром Христофоровичем Бенкендорфом, шефом жандармов [10]; с другом И.Д. Якушкиным, декабристом, и с его сыном Е.И. Якушкиным, юристом и этнографом, в переписке с ними Петр Яковлевич искал понимания, и уверенности в своей правоте [11]; с графом С.Г. Строгоновым, у которого Чаадаев хотел узнать его мнение о «Философических письмах» [12]; с Л.М. Цынским, московским обер-полицмейстером, с ним Чаадаев делился о переживаниях и чувствах к госпоже Пановой с которой он познакомился в1827г. [13]; с братом М.Я. Чаадаевым, с ним он делился самым сокровенным, чувствовал поддержку с его стороны, просил помощи, как материальной так и духовной, Петр Яковлевич писал ему: «…Окончательно скажу тебе, мой друг, что многое потерял я невозвратно, что многие связи рушились, что многие труды останутся неоконченными и, наконец, что земная твердость бытия моего поколеблена навеки…» [14]. Велась переписка и с М.Ф. Орловым [15], С. Мещерской [16], В.А. Жуковским [17], С.П. Шевыревым [18], Е.А. Свербеевой [19], А.С. Хомяковым [20], И.В. Киреевским [21], Ю.Ф. Самариным [22], П.А. Вяземским [23], Ф.И. Тютчевым [24], М.П. Погодиным [25], В.Ф. Одоевским [26], Ф.Ф. Вигелем [27], А.И. Герценом [28], все эти переписки которые не сосчитать, воспоминания и высказывания современников позволяют заново осветить все вопросы связанные с деятельностью П.Я. Чаадаева.

К переписке различных лиц о Чаадаеве и его произведениях можно отнести слова Д.С. Лихачева к М.И. Жихареву: «Чаадаева стыдно прятать. Те, кто прячет его, очевидно, в тайне верят, что в своем отрицании значения России Чаадаев, «может быть и прав» [29]. «Неужели не понять, что Чаадаев писал с болью и эту боль за Россию сознательно растравливал в себе, ища возрождений» - «лишь уверенность, что это одна экзальтация высшей любви к отечеству, желающая нам еще более славы, извиняет вас в глазах моих» [30].

Н.Б. Тарасов пишет в 1831г. А.С. Пушкину о Чаадаеве: «…Это и рождающий и кормящий пол, несущий своих младенцев к алтарям и вдохновляющий в них религиозные чувства, держащий в своих руках иголку и нитку, а не ружьё и шпагу, утешающий больных, а не проливающий кровь ближних…» [31].

А в переписке С.П. Жихарева с А.И. Тургеневым от 6 июля 1828г. Сообщается о Чаадаеве: «…Сидит один, взаперти, читая и толкуя по-своему Библию и отцов церкви» [32].

М.И. Жихарев пишет о чаадаевских записях М.М. Стасюлевичу от25 ноября 1870г.: «…есть совершенно пустые заметки. Но есть и такие, и их довольное количество, которые или драгоценны как отголосок времени, или, без запинки, могут быть названы гениальными по глубине и силе мысли, по верности и меткости суждения…» [33].

Н.И. Надеждин в первом письме А.С. Пушкину в 1836г. Говорит о чаадаевской концепции России и о том, что у России нет прошедшего, то во втором письме, Надеждин говорит уже о молодости России и надеется на будущее России подобно Чаадаеву в «Апологии сумасшедшего» [34].

К источниковой базе работы относятся и произведения художественной литературы. Особенности личности и деятельности Чаадаева своеобразно запечатлелись в крупнейших образах русской классики: в «Герой нашего времени» М.Ю. Лермонтова [35], где Печорин был одиноким и лишним человеком в своем обществе, в своих взглядах, как и Чаадаев; в «Евгении Онегине» А.С. Пушкина [36], Онегин не нашел места в жизни, пресытился дворянской средой и оторвался от нее, но и к декабристам не примкнул; в «Горе от ума» А.С. Грибоедова [37], Чацкий как и Чаадаев человек передовых мыслей, не боялся гонений, и он считал, что русский народ должен быть свободен; в «Мертвых душах» Н.В. Гоголя [38], Гоголь хотел показать хоть бы с одного бока всю Русь, в своей книге «мертвые души» он говорит, о мертвых как о живых, о помещиках, как о гнилых никчемных людишках, а Чичиков предстает в виде «мертвой души», которая жаждет только богатства. Чаадаевские мотивы ощутимы в «Думе» [39] и «Родине» [40] М.Ю. Лермонтова, в «Думе» Лермонтов подобно Чаадаеву в «Философических письмах» говорит о бездействии людей, об отсталости России, а в «Родине» подобно Чаадаеву в «Апологии сумасшедшего», говорится о преданности и любви к Родине к такой какая она есть. В романе И.С. Тургенева «Отцы и дети» [41], Базаров был «новым человеком», он говорил, что: «Нельзя терять ни одной секунды, которую можно потратить на пользу общества» [42], в романе идет борьба различных идеологий, старого и нового.

Историографический обзор включает в себя прежде всего работы общего характера, специальные исследования и работы справочного характера.

К работам общего характера относятся: книга В.В. Зеньковского «История русской философии» [43], где в кратком содержании излагается жизнь П.Я. Чаадаева и формирование его философской концепции; книга Ю. Мамлеева «Россия вечная» [44], здесь изложены идеи и учения П.Я. Чаадаева; книга И.Н. Лосевой «Русские мыслители» [45], дает характеристику мировоззрения Чаадаева; книга Г. Волкова «Три лика культуры» [46], дает яркое описание жизни Петра Яковлевича и его христианской идеи; работа А.А. Галактионова «Русская философия IX-XIX вв.» [47]; книга А.Ф. Замлеева «Курс истории русской философии» [48]; книга А.Г. Спиркина «Основы философии» [49]; работа Е. Боброва «Философия в России: материалы, исследования и заметки» [50]; труд П.С. Шкуринова «Позитивизм в России XIX века» [51].

Работы специального характера включают в себя интересные по своему содержанию работы о П.Я. Чаадаеве М.О. Гершензона, такие как: «П.Я. Чаадаев: жизнь и мышление» [52], «Декабрист Кривцов» [53], «Грибоедовская Москва. П.Я. Чаадаев. Очерки прошлого» [54], в них Гершензон подробно изучает жизнь Чаадаева, дает яркое описание эпохе Петра Яковлевича и раннего созревания молодежи в эти годы, интересный материал той эпохе, в которой жил и развивал свои идеи великий мыслитель своего времени. В. Соловьев в своей работе «Чаадаев и его «Философические письма» [55], дает критику «Философическим письмам» Чаадаева его главному наследию; Б.Н. Тарасов в своих трудах «Этические взгляды П.Я. Чаадаева» [56] и «П.Я. Чаадаев» [57] дает характеристику личности и деятельности Петра Яковлевича, оценку его сформировавшимся взглядам и затрагивает роль мыслителя в общественном движении России в период реакции. А.А. Ермичев и А.А. Златопольская в своей книге «Чаадаев в русской мысли» [58], дают характеристику произведениям П.Я. Чаадаева («Философическим письмам» и «Апологии сумасшедшего»), критику его взглядам, так же излагают мнение современников Чаадаева о его деятельности; П.С. Шкуринов в работе «П.Я. Чаадаев: жизнь, деятельность, мировоззрения» [59], полностью посвятил ее П.Я. Чаадаеву и его эпохе.

К работам справочного характера относим словарь «Русская философия» М. Маслина [60] и малый энциклопедический словарь «Русская философия» С.Т. Исмаилова [61].

Не менее ценный материал нам дают и статьи, такие как: М. Лонгинова «Воспоминания о П.Я. Чаадаеве» [62]; М. Жихарева «П.Я. Чаадаев» [63]; З.В. Смирнова «П.Я. Чаадаев и русская общественная мысль первой половины XIX века» [64]; М.М. Григорьяна «Чаадаев и его философическая система» [65]; Е.И. Анненковой «Русское смирение и западная цивилизация: спор славянофилов и западников в контексте 40-50-х гг. XIX века» [66]; П.В. Кузнецова «Метафизический нарциз: П.Я. Чаадаев и судьба философии в России» [67]; В.В. Сапова «Царь и философ: «Для одних Чаадаев «гениальный пророк», Для других – нет большего самозванца в истории русской мысли» [68]; Н.И. Ульянова «Басманный философ» [69]; В.Г. Щукина «На заре русского западничества» [70].

Постепенно утверждать, что за истекшие 160 лет изучения Чаадаева состоялось, и мы можем закрыть последнюю страницу его сочинений, но напротив, сейчас на карте Чаадаева заметнее проступили белые пятна: недостаточно исследованы идейные истоки его мировоззрения; комплекс религиоведческих проблем, выдвинутых им, еще только начинает становиться предметом специального изучения; неудовлетворительно освещается социально-политическая позиция мыслителя – правильное, по сути, представление о нем как о противнике самодержавия, самовластия и крепостничества еще не раскрывает его всей положительной программы.

И все-таки главное не в том. Главное в том, что для нас куда более важным остается не сам Чаадаев, а «чаадаевское» в русской истории, те примечания, которые до сегодняшнего дня пишет русская история к сочинениям мыслителя. Мы снова начинаем сначала… «Нам следует откровенно оценить себя, понять, что мы такое, выйти изо лжи и устремится к истине…» - П.Я. Чаадаев [71].

Целью данной дипломной работы является: показать место и роль П.Я. Чаадаева в общественном движении первой половины XIX века.

Достижению цели работы способствует решение следующих задач:

- показать истоки взглядов П.Я. Чаадаева;

- дать характеристику философской концепции П.Я. Чаадаева;

- выявить позицию оппонентов П.Я. Чаадаева;

- определить характер влияния Чаадаева и его взглядов на российское общественное движение.

Настоящая дипломная работа имеет практическую значимость. Ее содержание, как исторический материал, может быть использовано в учебной деятельности на факультете истории и юриспруденции СГПИ, а также во внеклассной работе в школе.

Структура дипломной работы. Она состоит из введения, двух глав, каждая из которых подразделяется на два подпункта, заключения, примечания, списка использованной литературы и приложения.

Глава I. Взгляды П.Я. Чаадаева

1.1. Формирование взглядов П.Я. Чаадаева

Имя Чаадаева стало легендой. Из целого ряда писавших о нем до сего времени не найдется двух человек, которые говорили бы о нем схоже. Чуть не вождь русского освободительного движения по Герцену, " представитель исторического скептицизма" у Пынина, "человек... либеральный в истинном значении этого слова" по определению М. Лонгинова и, наконец, "консерватор по своим политическим убеждениям" в глазах последнего исследователя, М.О. Гершензона,- так различно характеризуют первого русского философа [1].

Первый, сделавший его имя достоянием литературы, давший в намеках его "гордый" образ, был Пушкин.

Мы знаем, как Чаадаев в 1820 г. " бросился спасать А.С. Пушкина, когда ему грозили Соловки, не остановился перед тем, что Карамзин, пользовавшийся большим влиянием, был с Пушкиным в натянутых отношениях в это время; Чаадаев ворвался в кабинет историографа, запертый для посторонних, почти насильно заставил Карамзина скакать к графу Каподистрия, с другой стороны, поднял близкого к графу по службе Ф.И. Глинку, и Пушкин отделался честным словом [2].

По словам первого биографа М.И. Лонгинова, "Чаадаеву обязана Россия сохранением ей Пушкина". Во всяком случае, он протянул руку поэту "в минуту гибели над бездной потаенной" [3].

А у порога Чаадаева постоянно вертелись любопытные недоброжелатели, вроде Шеппинга или Вигеля, с которым так остроумно покончил Чаадаев в 1847г. по поводу истории с портретом, якобы им посланным со стихами Вигелю [4].

Ф.Ф. Вигель, этот патриот и доносчик на Чаадаева, был так нетверд в русском языке, в незнании которого упрекал Чаадаева [5].

Говоря об отношениях Чаадаева к Пушкину, М. Гершензон замечает, что самой его заветной мечтой было, по-видимому, "обратить в свою веру Пушкина" [6].

Чаадаев знал Пушкина лучше других и так, как другие не могли знать: "Очень знаешь, что о нем сказать, но как быть с тем, чего нельзя сказать?"- спрашивает он М.П. Погодина в ответ на приглашение писать воспоминания о поэте" [7].

После глубочайшей привязанности Чаадаева, дружбы с Пушкиным наиболее близкими к нему людьми были, конечно, декабристы весьма сложно его отношение к ним: большинству из них он личный друг, например Якушкину, Никите Муравьеву, М.Ф. Орлову, А. Раевскому, политических увлечений он не разделял [8].

Н.И. Тургенев пишет ему 27 марта 1820г.: "обогащайте нас сокровищами гражданственности" [9]. Н.И. Тургенев думает об одном освобождении крестьян. Вся его деятельность и вся его жизнь полны этой мыслью, но Чаадаев не оправдал его надежды в смысле пропаганды крестьянского освобождения. Чаадаев пошел своим путем, и врядли верно мнение Гершензона, что от членов "Союза благоденствия" в это время ничто не отличало его сколько-нибудь заметно [10].

То обстоятельство, что Чаадаев вышел из масонства вместе с будущими декабристами не доказывает, что он переживал ту же эволюцию, что и они. Наоборот, миссия Якушкина на съезде 1821 года доказывает противное. Об этом говорит и записка Грибовского [11].

Для Гершензона нет никакого сомнения, что они считали его своим, и это мнение не поколебал даже отъезд его за границу в момент наибольшего разгара пропаганды в 1823 году и его практический индифферентизм, и уклон в мистику впоследствии [12].

По Гершензону, Чаадаев впал в мистицизм, к двадцатым годам это влияние начинает спадать, и официальные мистики, таковы Голицын, Магницкий, Фотий, деятельность их приспешников, как Рунич, прославившийся разгром С.-Петербургского университета в 1860г.,- все это не могло возбуждать энтузиазма у таких людей, как Чаадаев [13].

Его увлечение этим направлением, как мне кажется, покрывает собою более глубокие, может быть, для него самого не всегда ясные переживания.

Требования к нравственной науке и отвращения к бесконечному накоплению фактов имеет своим источником, подобно тому, как в последствии у Толстого, главнейший вопрос, занимающий Чаадаева всю жизнь,- вопрос о нравственном совершенстве. Это - единственная цель его жизни, его "царствие Божье", совершенно как у Толстого, и все мышление Чаадаева направлено на то, чтобы доказать, что это единственная цель всего человечества на протяжении всей его истории, и в тоже время найти средства для достижения этой цели. И с этой точки зрения он оценивает все проявления человеческой деятельности: философию, искусство, науку [14].

Религиозное сознание Чаадаева поразительно напоминает то, к чему в последствии пришел Толстой. Но как Толстой, так и Чаадаев временно не придают очень большого значения [15].

Возвращаясь к декабристам, можно отметить, что Чаадаев их оставил потому же, почему и Толстой их оставил: за их политическое доктринерство [16].

Попробуем же определить место чаадаевского рационального идеализма в ряду главных точек зрения, господствующих вначале века. В 20-х гг. в России особенно заметно германское влияние, в частности влияние шеллингианство, смененное вскоре гегельянством. Споры Герцена с Хомяковым, фазис развития Белинского, Станкевича- все свидетельствует об успехах германского идеализма [17]. Многие приписывают шеллингианство преимущественно славянофилам (Иванов И., Бобров Е.), Герцен же отождествляет с ними в России гегельянство. Сам Чаадаев, единственный из русских, близко стоящих к Шеллингу по личным отношениям, конечно, всецело на его стороне в его борьбе против панлогического направления Гегеля: " продолжайте торжествовать над гордою философией, которая претендовала вытеснить вашу",- пишет он ему в 1842 г [18].

Негодование и смех Вяземского при известии об официальном занесении Чаадаева в славянофилы действительно совершенно справедливы, так как шеллингианство вовсе не было уделом славянофилов [19].

О резко отрицательном отношении Чаадаева к славянофильству распространяться не приходиться: Жихарев, верно говорит, что он-то и довел их до каленья, "своротил с рельс их локомотив", сам он не перестает воевать с их " ретроспективными утопиями" [20].

Итак, Чаадаев, помимо славянофилов и, вообще, раньше многих в нашем отечестве, соприкоснулся с философией Шеллинга. Еще в Нарлсбаде в 1825 г. он познакомился с будущим философом откровения, и тот излагал ему свой предстоящий курс. Но все таки Чаадаев не мог сойтись с Шеллингом, "в почве настоящей религиозной веры в разумно- высшее начало, во всяком случае, не имманентное человечеству" [21].

Чаадаев у французских мыслителей заимствовал стремление к систематизации [22].

И сколько не было у Чаадаева, как друзей, так и неприятелей, он всегда шел одиноким путем: путь этот и привел его к созданию " одного из глубочайших исторических обобщений, до каких додумался человек" [23].

В годы до 1823г. у Чаадаева произошел первый духовный кризис - в сторону религиозную. Чаадаев, и до того времени много читавший, увлекся в это время мистической литературой. Здоровье его пошатнулось вследствие чрезвычайной духовной напряженности, и ему пришлось уехать за границу для поправления здоровья, где он остался до 1826г. (что его спасло от гибели, так как он был чрезвычайно близок с самыми видными декабристами) [24].

Во время заграничного путешествия П.Я.Чаадаева регулярно переписывается с братом, с друзьями. Несмотря на все трудности доставки, вызванные постоянно меняющимися адресами странника, описание чего и является предметом переписки, она была достаточно активной, и поддерживался самим Чаадаевым, требовавшим от брата денег в каждом письме [25].

Пересылка писем, денег или книг сопровождалась отдельными посланиями посредников друг к другу; остается лишь удивляться, сколько сил, бумаги и чернил ими на это затрачивалось. И все же деньги П.Я. Чаадаев регулярно получал и молниеносно тратил, что позволило ему объехать всю Европу, жить безбедно в Лондоне, Париже, Берне, Женеве, Милане, Нарлсбаде и Дрездене, пополнять свою обширную библиотеку. Нет сомнений, во время путешествия Чаадаев получил массу впечатлений и информации к размышлению, в эти годы зародился новый, религиозный философски-исторический взгляд на мир [26].

Тем не менее, в письмах об этом ни слова, Чаадаев обременял себя подробным описанием пунктов путешествия и не делился впечатлениями, безусловно, яркими, ограничиваясь сухими сообщениями о маршруте своего вояжа и происшедших встречах [27].

Что же потянуло молодого Чаадаева, вышедшего в отставку и решившего посмотреть на мир, направиться именно в Западную Европу?

Конечно, Европа это "старый свет", сердце всего мира, духовное его сосредоточие и идейный полюс, но Чаадаева, охваченного в те годы просветительскими, рационалистическими и свободно любимыми воззрениями, привлекла та атмосфера, в которой творили и мыслили философы: Кант, Фихте, Шеллинг, Ламенне, философия которых весьма занимала тогда П.Я. Чаадаева [28].

По возвращении из-за границы Чаадаев был арестован, но вскоре освобожден и смог вернуться в Москву, где он пережил второй кризис [29].

После приезда в Москву в 1826г. Чаадаев поселился во флигели у друзей Левашовых, на Новой Басманной. Следующие пять лет, которые он провел здесь, были годами затворничества мыслителя, в эти годы полнейшего уединения у Чаадаева сложились все его философское и религиозное мировоззрение, нашедшее в 1829г. свое выражение в ряде этюдов, написанных в форме писем- с вымышленным адресатом [30]. В этот период Петр Яковлевич активно занимался философскими исканиями, развивал свой религиозный взгляд на мир, зародившийся в странствиях по Европе, в чем не малую роль съиграли встречи с немецким философом Шеллингом, английским религиозным деятелем, миссионером Ч. Куком [31]. На Чаадаева также могли повлиять и идеи масонства, к которому он примкнул в 1814г. в Кракове, и вплоть до 1821г. состоял в различных ложах. В масонстве соединились, как мистическое, так и особенно в России - радикальное рационалистически- вольнолюбивое направление [32].

Но, Чаадаев был, вне сомнения, очень глубоко и существенно связан с русским либерализмом и радикализмом первых десятилетий XIX века. Это были годы, когда в русских умах с особой силой, можно сказать страстностью, стала потребность перемен в русской жизни. Когда в душе Александра I наметился резкий перелом в сторону мистического понимания истории и его собственной роли в ней (из чего родилась теократическая затея «Священного союза»), то в это время в русском обществе либеральные и радикальные течения стали кристаллизоваться уже с неудержимой силой. В идейной и духовной атмосфере этого времени было много простора и свободы, и горячие молодые люди отдавались со страстью и пылкостью мечтам о переустройстве России [33]. Самый подъём патриотизма (связанный с войной 1812 года) усиливал это настроение реформаторства: упоение победой над гениальным полководцем несло с собой новое чувство исторической силы. Но, кроме этого упоения русской мощью, молодёжь, вернувшаяся после 1814 года в Россию, принесла и живую потребность общественной и политической активности, - на этой почве и стали возникать различные группировки молодёжи [34]. Идеологически часть молодёжи питалась ещё идеями французской просветительской литературы, но громадное большинство молодёжи идеологически тяготело к немецкому романтизму, а через него и к немецкой философии. Особо надо выделить влияние Шиллера на русские философские искания в эти годы и позже, - что остаётся, к сожалению, до сих пор недостаточно исследовано [35].

Чаадаев был, без сомнения, очень глубоко связан со всем этим движением. Считать его близость к русскому либерализму этого времени «недоразумением», как утверждает Гершензон, никак невозможно [36].

Могло повлиять и воздействие близкого знакомого его молодости Д. Облеухова, впавшего к середине 20-х годов в совершейниший мистицизм [37].

Если обратиться к изучению других влияний, которые испытывал Чаадаев, то прежде всего надо коснуться влияние католичества, которое в те годы имело немалый успех в высшем русском обществе. Прежде всего, здесь надо упомянуть Ж. де Местра, который очень долго был в Петербурге; немало историков склонны говорить о большом влиянии Ж. де Местра на Чаадаева. Конечно, Чаадаев не мог не знать ярких и сильных построений де Местра, но не он, а Бональд и Шатобриан в действительности съиграли большую роль в идейной эволюции Чаадаева, который, несомненно, знал всю школу французских традиционалистов. Особенно важно отметить значение Шатобриана (в его поэтическом, эстетизирующем описании «гения» христианства, в его переходе к социальному христианству), а также Балланша, о чём говорит и сам Чаадаев [38].

Не прошла мимо Чаадаева и немецкая школа. В новейшем издании вновь найденных писем Чаадаева (в «Литературном наследстве») даны фотографии некоторых страниц из книг, найденных в библиотеке Чаадаева, с его заметками, - тут есть Кант («Критика чистого разума», «Критика практического разума»); знал Чаадаев, конечно, Шеллинга, знал и Гегеля [39]. Из «Философических писем» Чаадаева видно, что новую философию он изучил очень внимательно. Особенно надо отметить влияние Шеллинга на Чаадаева. Вопрос этот много раз обсуждался в литературе о Чаадаеве, разные авторы разно его решают, - одни утверждают, другие отрицают влияние Шеллинга [40].

Однако главным импульсом к религиозным исканиям Чаадаев был крах движения декабристов, что можно было рассматривать как результат несостоятельности их философски-политических убеждений. И хоть такое направление развития воззрений начинало складываться ранее декабря 1825 г., восстание декабристов могло убедить Чаадаева в правильности выбранного им пути и обеспечило столь необходимый фактор случая, повода, сильного потрясения, дающий толчок к самовыражению в форме протеста, порицания или детального разбора причин и следствий случившегося [41].

Во всяком случае, Чаадаеву близки многие стороны в русском либерализме и радикализме, хотя в последствии он сурово и с осуждением относился к восстанию декабристов [42].

В годы размышлений Чаадаев совсем не появлялся в свете, лишь изредка навещал друзей. 10 сентября он присутствовал на чтении " Бориса Годунова" у С.А. Соболевского и т.д. [43].

Тем не менее, Чаадаев был не прочь изредка оторваться от угрюмых мыслей. Итак, Чаадаев в это время был чрезвычайно нелюдим, и занят [44].

С.П. Жихарев в письме к А.И. Тургеневу от 6 июля 1828 г. сообщает о нем: "...Сидит один взаперти, читая и толкуя по-своему Библию и отцов Церкви. Был один раз у Пушкиной Е.Г. тотчас по ее приезде и после не ходит" [45]. 27 июня 1831 г. А.И. Тургенев пишет брату Тургеневу Н.И.: "...Одни приписывают его отшельничество глубокой меланхолии, но Мудров уверял меня, что ничего не бывало, что одно благочестие и отвращение от света и занятия религиозные были причиною его дикости..." [46].

В 1828 г. Чаадаев начинает работать над "Философическими письмами". Подготовительным материалом можно для них считать отдельные мысли и отрывки, которые Чаадаев записывал с конца 20-х годов. При умелом расположении, они встают в удивительно гармоничную систему, похожую на путевые заметки человека, странствующего по бескрайним просторам человеческой души [47].

В 1827-1828 гг. Петр Яковлевич вплотную подошел к проблеме создания своей системы взглядов и, вероятно, вначале 1829 г. его идеи уже могли выплеснуться на бумагу и открыться современникам для этого требовался лишь повод. Однако, посмотрим что могло толкнуть Чаадаева к столь откровенной и серьезной беседе с дамой? Однозначно, Чаадаев с самого начала обращался не только к ней [48].

О знакомстве Чаадаева с Е.Д. Пановой сохранилось свидетельство М.Н. Лонгинова, вероятно, записавшего это со слов самого Чаадаева: "...Они встретились нечаянно. Чаадаев увидел существо, томившееся пустотой окружавшей среды, бессознательно понимавшее, что жизнь его чем-то извращена, инстинктивно искавшее выхода из заколдованного круга душившей его среды. Чаадаев не мог принять участие в этой женщине; он был увлечен непреодолимым желанием подать ей руку помощи, объяснить ей чего именно ей не доставало, к чему она стремилась невольно, не определяя себе точно цели. Дом этой женщины был почти единственным привлекательным местом, и откровенные беседы с ней проливали в сердце Чаадаева ту отраду, которая была неразлучна, с обществом милой женщины, искренно предающейся чувству дружбы" [49].

Могло ли сострадание к этой женщине разбудить в Чаадаеве желание поделиться с нею самыми сокровенными его мыслями? Вполне возможно, что Чаадаев столь взволнован судьбой своей нечаянной знакомой он, несмотря на явное желание, и не решился бы изложить свои взгляды на бумаге. Ведь оставалось еще два года до момента, когда Чаадаев стал искать собеседников чтобы поведать им свою систему [50].

Но, очевидно, он понимал с самого начала работы над "Философическими письмами", что они будут читаться не только Е.Д. Пановой, но и, помимо того, что в то время многие письма копировались и читались множеством людей, и вызовут огромный резонанс в обществе. Кроме того Чаадаев говорил, что "если эти письма увидят свет, в них непременно усмотрят парадоксы" [51].

Поэтому он, прежде чем переслать письма Пановой, дает их своим близким друзьям, чтобы они дали оценку долгим трудам. Весной 1830 г. "Философические письма" читает М.Я. Мудров, в июне того же года А.С. Пушкин и М.Н. Погодин, в июле 1831 г. П.А. Вяземский и И.А. Тургенев [52].

Надо отдать им должное, они смогли поддержать Чаадаева, который в ту пору был обуреваем тяжелыми сомнениями насчет работы. А.С. Пушкин предложил даже свои посреднические услуги в публикации писем. Надо заметить, что в 1831 г. Чаадаев уже горел желанием напечатать их [53].

Можно предложить, что одобрение "Философических писем" ближайшими друзьями придало сил Чаадаеву, вследствие чего он с середины 1831 г. стал бывать в московском обществе и, в частности, в английском клубе [54].

В 1836 г. Надеждин находит и печатает первое "Философическое письмо" без уведомления автора. Узнав, Чаадаев увидел в этом намек "провидения" и дал свое согласие на публикацию. Он считал, что идея с двух тысячелетней историей, чтимая, проповедуемая тысячею высокими умами, тысячею святыми, должна была увидеть свет и у нас [55].

Публикация вызвала большой шум. Как ни странно, публичность схватила Чаадаева за ворот, по его словам, в самое неожиданное время [56].

В это же время активизируется переписка с друзьями, он сообщает об обыске и конфискации его личных бумаг, о реакции общества на поднявшийся шум, жалуется А.И. Тургеневу на море сплетен заливающих его [57].

Но, Чаадаев превозмог себя и отнесся ко всему происходящему, лишь как к подтверждению мыслей, высказанных в "Философических письмах" [58].

Он играл свою роль превосходно, однако говорил, что: " многое я потерял невозвратно, что многие связи рушились, что многие труды останутся неоконченными, и, наконец, что земная твердость бытия его - поколеблены навеки» [59].

Как бы то ни было, но и сейчас сохраняется стойкое убеждение, что Чаадаев "скис", поддался настроению человека, глубоко переживающего свою невостребованность и опустившего руки. Но это неверно. То, что было создано в последний период, свидетельствует, что его взгляды естественно претерпевали изменения по мере взросления, по мере накопления жизненного опыта и развития европейских событий. На основании последних работ мы можем воссоздать целостную картину его философской системы и место в ней событий российской истории [60].

1.2. Философская концепция П.Я. Чаадаева

Долгое время Чаадаев находился в состоянии углубленного поиска и создания нового единства собственной личности и мысли. Большое значение в его творчестве имело знакомство с двумя молодыми женщинами - Авдотьей Сергеевной Норовой и Екатериной Дмитриевной Пановой [61].

Норова, происходила из старинной дворянской семьи и получила типичное для того времени домашнее образование. В сельской глуши, как и в присутствии "белой публики", Петр Яковлевич не терял ни праздничности одежды, ни важности осанки, ни блистательности ума. Обаянием его личности и беседы и была увлечена, вернее, покорена Дуня Норова, в лице которой Чаадаев находит по началу едва ли не единственную слушательницу, с молчаливым благоговением внимавшую его умным речам. Своеобразные отношения Чаадаева с женщинами весьма важны для понимания его характера и философии [62].

Предрасположенность женского сердца к самоотречению Петр Яковлевич ощущает как точку приложения сил, ведущих к последней степени совершенства человеческого [63].

Такое же сложное сочетание чувств у Чаадаева проявляется и в его взаимоотношениях с другой соседкой - Екатериной Пановой, с которой завязалась переписка [64].

В очередной раз писала Панова, печалясь по - поводу потери его благорасположения и делясь с ним своими затруднениями. Обдумывая ответное послание и набрасывая первые строки, Чаадаев не мог сдержать наплыва мыслей, которых метаморфозы собственного сознания и душевного неустройства Пановой, различные общественно - исторические ситуации и мировые цели перекликаются и просматриваются друг через друга. Все это предсказывает ему искомый жанр выражения накопившихся проблем, соответствующий не только духовному своеобразию адресату, но и по характеру его философии, ее широкому предназначению. Теперь начальные строки переделываются, привлекается дополнительный материал, и личное письмо в процессе работы превращается в знаменитое первое философическое письмо [65].

Это письмо, служащее введением к произведению, было в достаточной мере оценено и не требует более подробного обозрения. Чаадаев хотел, как он сам говорит "выяснить точку зрения, с которой следует рассматривать мир христианский и то, что мы, русские, делаем в этом мире" [66]. Эта точка зрения - большая высота, преимущество "вероучения, основанного на верховном начале единства и прямой передачи истины в непрерывном преемстве ее служителей..." [67].

Таково на деле основание Православной Веры; но Чаадаев не так понимает дело, ибо, по его мнению: "Влекомые роковой судьбой, мы отправились в презренную Византию, предмет презрения народов, в поисках за нравственным сводом, который должен был составить наше воспитание. Как раз перед тем честолюбивая душа (Фотий) исторг эту семью из вселенского братства; идею, так искаженную людскою страстью, мы восприняли…" [68].

"Уединенные в нашей ереси, мы не воспринимали ничего происходящего в Европе..." [69].

"Слабость наших верований или недостаточность нашего вероучения держала нас в стороне от всемирного движения, в котором развернулась и определилась социальная идея христианства, и отбросила нас в число народов, которым приходиться воспользоваться вполне действием христианства лишь косвенно и с большим опозданием" [70].

Что касается мнения Чаадаева о России, то следующие ссылки полностью его выражают: "Мы живем в настоящем самом узком, без прошлого, без будущего, среди полного застоя..." [71].

"Если мы хотим занять положение, подобно положению других образованных народов, мы должны в некотором роде вновь проделать у себя всё воспитание человеческого рода…" [72].

"У нас не существует внутреннего развития, естественного прогресса; новые идеи выметают старые, так как они не вытекают из последних и сваливаются неизвестно откуда" [73].

Ведение целиком состоит из подобных нелепостей.

Первых страниц второго письма не хватает в рукописи. Натыкаешься сразу на выпады против рабства в России, и по поводу этого на обвинения Православной церкви: "Почему русский народ впал в рабство лишь после того, как он стал христианским, а именно в царствование Годунова и Шуйского? Пусть Православная церковь объяснит это явление, пусть она скажет, почему она не подняла свой материнский голос против этого отвратительного злоупотребления!» [74].

В этом письме Чаадаев очень много пишет о рабстве и о всем, что с ним связано, так например: "…Вам надо самим всё создать, сударыня, включительно до воздуха, которым вам приходиться дышать, до почвы, которую приходиться попирать ногами. Это буквально так. Прислуживающие вам рабы, разве это не ваша атмосфера? Эти борозды, вырытые другими рабами в поте лица, разве это не та земля, которая вас носит?" [75].

"И как много предметов, и сколько горя заключено в одном этом слове – раб! Вот заколдованный круг, в котором мы все бьёмся, бессильные выйти из него! Вот ненавистный факт, о который мы все разбиваемся… Вот что поражает все наши воли, грязнит все наши доблести!" [76].

"Эта ужасная язва, которая нас разъедает, где её причина? В чём причина, что наиболее поразительная черта христианского общества как раз в том, от чего русский народ отказался как раз на лоне христианства? Откуда это извращенное у нас действие христианства? Я этого не знаю, но мне кажется, одно уже это могло бы заставить нас усомниться в православии, которым мы кичимся…" [77].

Остальное содержит только философские соображения о христианстве и доказательства в защиту откровения [78].

Во - втором философском письме, Чаадаев говорит о парализации материального и духовного миров, о путях и средствах познания природы и человека, о пространстве, времени, движении, он разворачивает научные и философские доказательства своей главной идеи [79]; "В человеческом духе, нет никакой иной истины, кроме той, которую своей рукой вложил в него Бог, когда извлекал его из бытия" [80].

В третьем письме - ничего о политике или противного православию. Это ряд рассуждений из области метафизики, логики, морали, которые ведут к доказательству необходимости для человеческого разума подчиниться разуму божественному, взывают к подъему души в область религиозной жизни. Всякая строка проповедует покорность, послушание, зависимость в нравственном отношении [81]. Беспрестанно встречаются выражения такого рода: "Человек всю жизнь только и делает, что стремиться, чему-либо подчиниться... Вся наша действенность есть лишь последствие силы, которая побуждает нас занять место в общем распорядке, в распорядке зависимости… Разум человеческий силен лишь в силу своего подчинения..." и т.д. [82].

В этом письме Чаадаев говорит, что он понял, что "то, что заслоняет от меня истину, это я сам" [83]. "Подумайте только: наряду с чувством нашей личной индивидуальности мы носим в сердце своём ощущение нашей связи с отечеством, семьёй и идейной средой, членами которой мы являемся; часто даже это последнее чувство живее первого. Зародыш высшего суждения живет в нас самих явственным образом; он составляет сущность нашей природы, наше нынешнее Я совсем не предопределено нам каким-либо неизбежным законом: мы сами вложили его себе в душу. Люди увидят, что человек не имеет в этом мире иного назначения, как эта работа уничтожения своего личного бытия и замены его бытием вполне социальным и безличным" [84].

Четвертое письмо целиком философское, составляет продолжение предыдущего. Вопросы социальные или чисто религиозные в нем не затронуты. Автор говорит главным образом о нравственной свободе, не отклоняясь от учения Православной церкви. В этом письме, переходя к анализу движения физических тел, Чаадаев заключает, что неумолимая логика заставляет говорить о нем как о следствии находящегося вовне источника. А поскольку движение является всеобщей формой существования любых явлений в мире, то движение умственное и нравственное также имеет внешний побудитель [85].

В пятом философском письме Чаадаев как бы подводит итог рассмотрению единства духовного и материального порядка бытия. Высказанные Чаадаевым в этом письме религиозные идеи, за редкими исключениями, не отступают от духа православного учения [86].

В шестом письме точно также одна только философия. Это комментарий католических философов к единству рода человеческого и к единству истин откровения, вечно хранимой в Традиции [87].

Шестое письмо, содержащее взгляды на философию истории, не вторгается в область политики, и сводиться к апологии римского католичества. Вслед за критикой протестантизма, от которой бы не отказалась и Православная церковь: " День, когда объединяться все христианские вероисповедания, будет тот, когда все схизматические церкви решаться признать в покаянии и в уничижении, во вретище и, посыпав голову пеплом, что, отделившись от церкви-матери, они далеко отбросили от себя возвышенную молитву Спасителя..." [88]. «А папство пусть оно и будет, как это утверждают, человеческим учреждением, как будто предметы такого порядка совершаются руками людей, - но разве в этом дело? Во всяком случае, несомненно, оно в своё время возникло, по существу, из настоящего духа христианства, и в настоящее время, оставаясь по-прежнему видимым знаком единства, оно служит ещё и знаком воссоединения. Почему бы, руководствуясь этим, не вручить ему первенство над всеми христианскими обществами?..» [89]. Речь идет о движении и направлении исторического процесса.

Письмо седьмое продолжение письма шестого, тоже здесь говориться о движении и направлении исторического процесса, политики нет. Рассуждение Чаадаева о Моисее и Давиде, по существу, согласуется с духом церкви; суждение его о Магомете вызывает возражения [90]. В заключении - новая выходка против России: " Мы до сих пор жили обособленно: то, чему мы научились от других, осталось вне нас, как простое украшение, не проникая в глубину наших душ, в наши дни главенствующего общества так возросло его действие на остальную часть человеческого рода и так расширилось, что вскоре мы будем увлечены всемирным вихрем и телом и духом. Сделаем же, что в наших силах, для расчистки путей нашим внукам..." [91].

В восьмом последнем философическом письме, отчасти носящем методологический характер, Чаадаев заключает: " Истина едина: царство божье,

небо на земле, все евангельские обетования- всё это не иное что, как прозрение и осуществление, соединение всех мыслей человечества в единой мысли; и эта единая мысль есть мысль самого бога, иначе говоря осуществленный нравственный закон" [92].

Восьмое письмо как будто не закончено. Оно говорит о причащении и о Новом Завете, выставляя по отношению к последнему рискованную точку зрения и странные утверждения, не упоминая, впрочем, Православной Церкви или России. Достаточно привести следующее место: «Когда Сын Божий говорил, что Он пошлет людям духов и что Он Сам пребудет среди них вечно, неужели Он помышлял об этой книге, составленной после Его смерти, где худа ли, хорошо ли рассказано об Его жизни и Его речах и собраны некоторые записи Его учеников? Мог ли он полагать что эта книга увековечит его учение на земле? Конечно, не такова была Его мысль. Он хотел сказать, что после Его явятся люди которые так вникнут в созерцание и изучение Его совершенств, которые так будут преисполнены Его учением и примером Его жизни, что нравственно они составят с ним одно целое, что эти люди, следуя друг за другом из поколения в поколение, будут передавать из рук в руки всю Его мысль, всё Его существо…» [93].

«…В настоящее время все основано на букве и подлинный голос воплощенного разума прибывает немым…и т.д. Нужно живое слово, которое видоизменяется по временам, странам и лицам…» [94].

Если попытаться определить дух этого сочинения путем обозрения обнаруживающихся в нем различных направлений то придешь к следующим заключениям. Общие и господствующие направления – римско-католическое; цель, по-видимому, более религиозная нежели политическая и скорее умозрительная, нежели догматическая [95].

Революционные принципы не получают открытого выражения. Либерализм вытекает из совокупности суждений о России явно выступает в хорошо известных местах первого письма и также отрывках второго [96].

Удалившись от московского общества в 1828 по 1830 гг., П.Я. Чаадаев в основном завершил работу над циклом "Философических писем", что явилось для него событием огромного значения, дающем сознание личной полноты и твердости нового социального качества и способным вывести из тяжелого кризиса [97].

П.Я. Чаадаев является одним из ярких представителей философской мысли России западнического направления. Он всегда привлекал внимание историков русской мысли. Правда, ранее интерес этот вызывался больше одной стороной его творчества,- его скептицизмом в отношении России, как это выразилось в единственном из "Философических писем" напечатанном при жизни автора. Мировой читатель долгое время был лишен возможности узнать развитие и суть философской концепции Чаадаева, так, как опубликовано, было только одно письмо при жизни. Кроме того, сами письма считались утерянными и найдены были только в 1935 г., несколько писем не было опубликовано, так как в них Чаадаев положительно отзывается о религии [98].

Переходя к изучению концепции П.Я. Чаадаева можно отметить то, что он является ярко выраженным религиозным философом, поэтому войти в систему Чаадаева можно, поставив в центре всего его религиозную установку [99]. Не смотря на религиозность, Чаадаев не является богословом, он сам говорит: " Я, благодарение Богу, не богослов и не законник, а просто христианский философ" [100].

Обычно при изложении учения Чаадаева на первый план выдвигают его оценку России в её прошлом. Это, конечно, самое известное и, может быть, наиболее яркое и острое из всего, что писал Чаадаев, но его взгляд на Россию совсем не стоит в центре его учения, а, наоборот, является логическим выводом из общих его идей в философии христианства. Сосредоточение внимания на скептическом взгляде Чаадаева на Россию не только не уясняет нам его мировоззрение, но, наоборот, мешает его правильному пониманию. С другой стороны, и сам Чаадаев, избравший форму писем для изложения своих взглядов, затруднил для читателя уяснение его системы, - её приходиться реконструировать (как это впервые пробовал сделать Гершензон) [101]. На наш взгляд войти в систему Чаадаева можно, лишь поставив в центре всего религиозную установку, - в его религиозных переживаниях – ключ ко всем его взглядам. В литературе о Чаадаеве постоянно указывается что он «не был богослов»; Гершензон считает «вопиющей непоследовательности» со стороны Чаадаева, что он не перешел в католичество, а Флоровский считает, что «самое неясное в Чаадаеве – его религиозность», что в «мировоззрении его меньше всего религиозности», что он – «идеолог не церковник», что «христианство с ссыхается у него в идею» [102]. Чаадаев стремился быть философом, опираясь на то, что принесло миру христианство, - но он и богослов, вопреки его собственному заявлению. У него нет богословской системы, но он строит богословие культуры: это уже не христианская философия (чем является система Чаадаева в целом), а именно богословская построение по вопросам философии истории, философии культуры [103].

У Чаадаева была натура страстная и сосредоточенная, натура, искавшая деятельности,- но не внешней, не мелочной, не случайной, а всецело и до конца воодушевленной христианством [104]. Если один из величайших мистиков христианского Востока (Св. Исаак Сирианин) глубоко чувствовал "пламень вещей", то к Чаадаеву можно применить эти замечательные слова так: "он глубоко чувствовал "пламень истории", её священное течение, её мистическую сферу [105]. В теургическом восприятии и понимании истории- всё своеобразие и особенность Чаадаева. По теургической установке, Царство Божье строится при живом участии людей, и понимается не в отрыве от земной жизни, а в историческом воплощении, как Церковь. Действие христианства в истории во многом остается таинственным, по мысли Чаадаева, ибо действующая сила христианства заключена в таинственном его единстве, то есть в Церкви [106]. «Призвание Церкви в веках, - писал позже Чаадаев, - было дать миру христианскую цивилизацию», - и эта мысль легла в основу его философии истории [107]. Исторический процесс не состоит в том, в чём обычно видят его смысл, - и здесь Чаадаев не устаёт критиковать современную ему историческую науку: «Разум века требует совершенно новой философии истории» [108]. Эта «новая философия истории», конечно, есть провиденциализм, но понятый более мистически и конкретно, чем это обычно понимается. Иные места у Чаадаева напоминают учение Гегеля о «хитрости исторического разума»,- там, где Чаадаев учит о таинственном действии Промысла в истории. В первом «философическом письме» Чаадаев пишет: «Христианство притворяет все интересы людей в свои собственные» [109]. Этими словами хочет сказать Чаадаев, что даже там, где люди ищут «своего», где заняты личными, маленькими задачами, и там священный пламень Церкви переплавляет их активность на пользу Царству Божию. Будучи глубоко убеждён, что «на Западе всё создано христианством», Чаадаев разъясняет: «Конечно, не всё в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью, религией, далеко нет, - но всё в них таинственно повинуется той силе. Которая властно царит там уже столько веков» [110].

Эти строки очень типичны и существенны. Теургическое беспокойство и томление, жажда понять «тайну времени», т. е. прикоснуться к священной мистерии, которая совершается под покровом внешних исторических событий, всецело владели Чаадаевым, хотя и не выражались во внешней деятельности [111].

Исходя из теургической основы концепции, Чаадаев решительно защищает свободу человека, ответственности его за историю, и поэтому решительно выражает против "суеверной идеи повседневного вмешательства Бога". Чем сильнее чувствует Чаадаев религиозный смысл истории, тем настойчивее утверждает ответственность и свободу человека. Но здесь его философские построения опираются на его антропологию, то есть: "Жизнь человека, как духовного существа,- писал Чаадаев в одном из своих "философических писем",- обнимает собой два мира, из которых один нам только ведом" [112]. Одной стороной человек принадлежит природе, но другой возвышается над ней,- но от "животного " начала к "разумному" не может быть эволюции [113].

Высшее начало в человеке, прежде всего, формируется благодаря социальной среде. Человек глубочайше связан с обществом бесчисленными нитями, живет одной жизнью с ним. Без слияния и общения с другими людьми мы были бы с детства лишены разумности и не отличались от животных. Из этого признания существенной и глубокой социальности человека Чаадаев делает чрезвычайно важные выводы. Прежде всего, происхождение человеческого разума не может быть понято иначе, как только в признании, что социальное общение уже заключает в себе духовное начало,- иначе говоря, не коллективность сама по себе созидает разум в новых человеческих существах, но свет разумности хранится и передается через социальную среду. С одной стороны, индивидуальное эмпирическое сознание, а с другой то, что реально входит в человека от общения с людьми, в существе своём исходит от того, что выше людей - от Бога [114].

«Все силы ума, все средства познания, - утверждает Чаадаев, - покоятся на покорности человека» этому высшему свету, ибо «в человеческом духе нет никакой истины, кроме той, какую вложил в него Бог» [115]. В человеке «нет иного разума, кроме разума подчинённого» (Богу), и «вся наша активность есть лишь проявление в нас силы, заставляющей стать в порядок общий, в порядок зависимости» [116]. В нашем «искусственном» (т.е. обособляющем себя) разуме мы своевольно заменяем уделённую нам часть мирового разума, - и основная реальность есть поэтому не индивидуальный разум и, конечно, не простой коллектив, а именно «мировое сознание» - некий «океан идей», к которому мы постоянно приобщаемся. Если бы человек мог «довести свою подчинённость, высшему свету, до полного упразднения своей свободы», то тогда бы исчез теперешний отрыв его от природы, и он бы слился с ней», «в нём бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию» [117].

Из этой двойной зависимости человека, происходит не только пробуждение разума в человеке, но и здесь же находятся и корни его морального сознания. "Всё благо, которое мы совершаем, есть следствие присущей нам способности подчиняться неведомой силе" [118]. Этот супранатурализм не переходит в окказионализм у Чаадаева или какую-то предопределённость,- наоборот, Чаадаев всячески утверждает реальность свободы человека. Однако свобода человека несет в себе разрушительную силу и, чтобы подействовала её разрушительная сила, она (свобода) нуждается в постоянном воздействии свыше [119].

Это учение о страшной силе свободы у Чаадаева стоит в теснейшей связи с учением о повреждённости человека и всей природы,- учением о первородном грехе. Русские мистики (масоны) XVIII века, твердо держались этого принципа, - и Чаадаев глубоко разделял его [120]. Вот почему для Чаадаева "субъективный" разум полон "обманчивой самонадеянности"; идеология индивидуализма ложна по существу, и поэтому Чаадаев без колебания заявляет: "Назначение человека- уничтожение личного бытия и замена его бытием вполне социальным или безличным" [121].

Чаадаев спрашивает: «Может ли человек когда-нибудь, вместо того индивидуального и обособленного сознания, которое он находит в себе теперь, усвоить себе такое всеобщее сознание в силу которого он постоянно чувствовал бы себя частью великого духовного целого?» Чаадаев отвечает на этот вопрос положительно: «Зародыш высшего сознания живет в нас самым явственным образом, - оно составляет сущность нашей природы» [122].

Гносеологические взгляды Чаадаева, которые он выразил лишь попутно, определялись его критикой концинеанства, с другой стороны, критикой декартовской остановки на эмпирическом сознании, которое по Чаадаеву есть "начало искаженное, искалеченное, извращенное произволом человека". Для Чаадаева источник знания - "столкновение сознаний", иначе говоря, взаимодействие людей. Чаадаев, конечно, не отвергает опытного знания, но весь чувственный материал руководствуется идеями разума [123].

Если реальность "высшего сознания" спит над сознанием отдельного человека,- то ключ к этому, кроме самой метафизики человека, дан в реальности исторического бытия, как особой форме бытия. Чаадаев подчеркивал, что христианство раскрывается лишь в историческом (а не личном) бытии, но он делает и обратный вывод- само историческое бытие не может быть понято вне христианства [124].

Смысл истории осуществляется "божественной волей, властвующей в веках и ведущей род человеческий к его конечным целям"- это есть концепция провиденциализма. По Чаадаеву творится Царство Божье и поэтому исторический процесс может быть понят лишь в линиях провиденциализма. Но Царство Божье для него твориться на земле,- оттого христианство и исторично по существу,- его нельзя понимать "потусторонне". Для Чаадаева религиозное единство истории предполагает единство Церкви: раз через Церковь входит божественная сила в историческое Бытие, то тем самым, устанавливается единство самой Церкви. Чаадаев, как никто другой в русской литературе, воспринимал Запад религиозно, - он с умилением, всегда патетически воспринимает ход истории на Западе [125]. «На Западе всё создано христианством»; «если не всё в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью и религией, то всё таинственно повинуется там той силе, которая властно царит там уже столько веков» [126]. И даже: «Несмотря на всю неполноту, несовершенство и порочность, присущие европейскому миру… нельзя отрицать, что Царство Божие до известной степени осуществлено в нём».Отсюда высокая оценка Запада: " На западе всё создано христианством" [127].

Высокая оценка западного христианства определяется у Чаадаева всецело историкософскими, а не догматическими соображениями. Неудивительно, что и успехами культуры измеряет он саму силу христианства. В этом ключ и к критике России у Чаадаева [128].

Горячие и страстные обличения России и Чаадаева имеют много корней,- в них нет какой-либо одной руководящей идеи. Чаадаев не смог включить Россию в ту схему провиденциализма, какую навевала история Запада. Петр Яковлевич откровенно признает какой-то странный ущерб в идеи провиденциализма: "Провидение исключило нас из своего благодетельного действия на человеческий разум, всецело представив нас самим себе» [129]. Отчасти мысль Чаадаева склоняется к тому, что Россия, по его словам, «заблудилась на земле». Отсюда его частые горькие упрёки русским людям: «Мы живём одним настоящим… без прошедшего и будущего», «мы ничего не восприняли из преемственных идей человеческого рода», «исторический опыт для нас не существует» [130]. Все эти слова звучат укором именно потому, что они предполагают, что «мы» - т.е. русский народ – могли бы идти другим путём, но не захотели. Оттого Чаадаев и оказался так созвучен своей эпохе: ведь такова была духовная установка и русского радикализма, обличения которого обращались к свободе русских людей выбрать лучшие пути жизни [131].

В развитии своего философского мировоззрения Чаадаев по-разному решал эту загадку России. В начале он пришел к выводу, что Россия предназначена, для того чтобы послужить уроком для остального человечества. Именно эта позиция выражена в первом из "философических писем". Дальше эти мысли у Чаадаева приобретают большую определенность, он приходит к убеждению, что очередь для России еще выступить на поприще исторического действия еще не наступила [132].

Дальше он развивает мысль: "Провидение сделало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами. Оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества» [133].

В последних словах Чаадаев усваивает России высокую миссию «всечеловеческого дела». Но дальше ещё неожиданнее развивается мысль Чаадаева: «Мы призваны обучить Европу множеству вещей, которых ей не понять без этого. Не смейтесь, вы знаете, – это мое глубокое убеждение. Прейдёт день, когда мы станем умственным средоточием Европы… таков будет логический результат нашего долгого одиночества… наша вселенская миссия уже началась» [134]. В своём неоконченном произведении «Апология сумасшедшего» Чаадаев пишет (1837): «Мы призваны решить большую часть проблем социального порядка… ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество» [135]. Ныне Чаадаев признаётся: «Я счастлив, что имею случай сделать признание: да, было преувеличение в обвинительном акте, предъявлённом великому народу, т.е. России… было преувеличением не воздать должного Православной Церкви, столь смиренной, иногда столь героической» [136]. «Я любил мою страну по-своему (писано в 1846 году, через десять лет после осуждения Чаадаева), - пишет он, - и прослыть за ненавистника России мне тяжелее, чем я могу вам выразить», - но как не «прекрасна любовь к отечеству, но есть нечто еще более прекрасное – любовь к истине. Не через родину, а через истину ведет путь на небо» [137]. Это твердое и убежденное устремление к истине, а через нее – к небу, лучше всего характеризует основной духовный строй Чаадаева [138].

Вся значимость, для русской мысли, построений Чаадаева в том и состоит, что целый ряд крупных мыслителей России возвращался к темам Чаадаева П.Я., хотя его решения этих тем имели сравнительно мало сторонников [139].

Попытки осознания особенности развития русского народа, предпринимались очень давно. Таковыми были и формула: "Москва- третий Рим", "Путешествие из Петербурга в Москву" Радищева, некоторые декабристские разработки, например "Русская правда" Пестеля или другие конституционные проекты [140]. Документами русского национального самосознания были собственно исторические изыскания XVIII-XIX вв., например "История государства Российского" Карамзина [141].

Но конституция России, выдвинутая в "философских письмах" является первым в истории русской общественной мысли документом русского национального самосознания, в котором осмысленно ведется в широком философско-историческом контексте [142].

Но именно попытка Чаадаева, произведенная в столь обобщающей форме, выявляющая целый ряд исторических закономерностей производящая их сопоставление с русской действительностью, и историей, подвергающая в этой связи и ту и другую острой критике - была совершенно не традиционной [143].

И в этом смысле "Философические письма" являются произведением поистине новаторским, дающим эпоху.

"Философические письма" Чаадаева стимулировали творчество таких разных представителей русской культуры, так например особенности личности и деятельности Чаадаева своеобразно запечатлелись в крупнейших образах русской классики: Чацкий, Онегин, Печорин в "Мертвых душах" Н.В. Гоголя и т.д. [144].

Историческое значение было не только в области философии, но и в литературе, песнях, стихах, статьях и т д.

"Философические письма" поистине делают эпоху.

II. Место П.Я. Чаадаева в российском общественном движении первой половины XIX века

2.1. Оппоненты П.Я. Чаадаева

Казалось бы, с кем еще полемизировать западнику Чаадаеву, как не со славянофилами? Ан, нет. И хотя почти все они, в особенности А.С. Хомяков, были любители поспорить и считались сильными «диалектиками», с точки зрения Чаадаева, они спорили не для поиска истины, а, пытаясь убедить противника в истинности своих убеждений, «обратить его в свою веру». Чаадаев же считал, что истина еще не найдена. Далее, в отличие от славянофилов, он был первым русским национальным философом. Тем самым, он был обречен на непонимание со стороны сверстников. «Первый», неважно, живет ли он в демократических Афинах или в самодержавной России, всегда получает ярлык преступника или сумасшедшего. А чаще всего – оба [1].

Именно поэтому знаменитая резолюция Николая первого, наложенная им на «Философическое письмо»: «Нахожу содержание одной смесью дерзостной бессмыслицы, достойной умалишенного»- попала в самую точку, вынеся окончательный приговор преобладающего, увы, общественного мнения [2].

Иной приговоренный, не вынеся позора, и впрямь лишился бы рассудка, а то и вовсе наложил бы на себя руки, Чаадаев же не без некоторого удовольствия принял - «по высочайшему повелению и по собственной милости»- официальную роль безумца, приговаривая, по словам С.В. Энгельгардт, о своем «блестящем безумии» [3].

"Почти все мы знали Чаадаева,- говорил Хомяков после его кончины,- многие его любили, и, может быть, никому не был он так дорог, как тем, которые считались его противниками. Просвещенный ум, художественное чувство, благородное сердце,- таковы те качества, которые всех к нему привлекали. Он не был ни деятелем-литератором, ни двигателем политической жизни, ни финансовою силою, а между тем имя Чаадаева известно было и в Петербурге и в большей части губерний русских, почти всем образованным людям, не имевшим даже с ним никакого прямого столкновения" [4].

Призыв к всецелому копированию европейского пути вызвал острую реакцию в среде русских писателей и мыслителей, способствовал ускорению кристаллизации зарождавшихся славянофильских идей [5]. "...Явление славянофильства,- замечал Белинский,- есть факт замечательный до известной степени, как протест против безусловной подражательности и как свидетельство потребности русского общества в самостоятельном развитии" [6].

Среди оппонентов Чаадаева был и А.С. Пушкин. Он писал письмо Чаадаеву, в котором писал следующее: "…Я далеко не восторгаюсь всем, что вижу вокруг себя; как литератора - меня раздражают, как человека с предрассудками – я оскорблён, но клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог её дал" [7].

Чаадаеву придавали славу философа-ненавистника России [8].

В 30-х годах Д. Давыдов был обуреваем сложными и противоречивыми воззрениями. Они нашли свое отражение в нашумевшей «Современной песне», где и выразил Давыдов свое отношение к Чаадаеву [9].

«Ветеран» Д. Давыдов с его патриотизмом на дух, как говорится, не принимал Чаадаева с его патриотизмом [10].

23 ноября 1836 года Д. Давыдов в письме к Пушкину называет «Философические письма» - «пасквилем на русскую нацию», а самого Чаадаева «весьма умным шарлатаном в беспрерывном пароксизме честолюбия» [11]. Письмо полно оскорбительных, издевательских высказываний в адрес Чаадаева.

А.А. Лебедев пишет об этом послании: «Это написано Давыдовым другу Чаадаева Пушкину уже после того, как Чаадаев был официально репрессирован «назначением в сумасшедшие». Какая злоба, злорадство! И, к слову сказать, куда, в какую сторону от Чаадаева толкает Пушкина здесь Давыдов. Можно, конечно, сказать, что Пушкина Давыдову куда-либо толкать был напрасный труд» [12].

То, что наговорил Денис Давыдов о Чаадаеве Пушкину, могло по тем временам послужить более чем достаточным поводом для дуэли. Но дуэль была невозможна. Во - первых потому-то, дуэль с человеком, официально квалифицированным в качестве невменяемого,- дело почти мистическое, а во-вторых, по той простой причине, что для Чаадаева Денис Давыдов не существовал. На уровне понятий об «истинном честолюбии» Чаадаева «гусаренье Давыдова совершенно мизерно. И, возможно, Давыдов это чувствовал - отсюда, похоже, тон едва ли не личной задетости, который прорывается в письме к Пушкину [13].

Фигура Чаадаева, пограничная, на свой лад, с его понятиями чести и патриотического достоинства могла бы найти себе антагониста именно в пограничной на свой лад фигуре Дениса Давыдова с его понятиями чести и патриотического достоинства. Только вот антагонист этот, похоже, и сам уже догадывался о своей несостоятельности и потому деловито фальшивил [14].

Для опровержения необходимости безусловной подражательности и обоснования возможности самостоятельного развития славянофилы стремились показать, что не все на историческом пути России было плохо, а на историческом пути Европы – хорошо. Публикация первого философического письма явилась дополнительным толчком к более многостороннему изучению собственного прошлого, к более объективной его оценке [15]. «Если ничего доброго и плодотворного не существовало в прежней жизни России,- представлял Хомяков в статье «О старом и новом» мнение Чаадаева, не называя его имени,- то нам приходиться все черпать из жизни других народов, из собственных теорий, из приемов и трудов племен просвещенных эпох и из стремлений современных» [16]. Но такова ли в действительности прежняя жизнь России? Да, писал Хомяков, в ней есть много примеров неграмотности, взяток, междоусобной вражды, бунтов и т.д. Но не меньше в ней и обратных примеров. В основании нашей истории, развивал свою мысль Хомяков, нет пятен крови и завоевания, а в традициях и преданиях нет уроков несправедливости и насилия, ненависти и мщения [17]. «Эти-то лучшие инстинкты души русской, образованной и облагороженной христианством, эти-то воспоминания древности неизвестной, но живущей в нас тайно, произвели все хорошее, чем мы можем гордиться» [18].

Другой славянофил – П. Киреевский собранием народных песен по-своему, опровергал мысли Чаадаева о русском прошлом, показывая «грациозные образы в памяти народа» и «мощные поучения в его приданиях», находя в фольклоре «почтенные памятники», воссоздающие героизм и величие национальных исторических событий [19].

Вместе с тем в цитированной статье Хомяков указывал, в противоположность Чаадаеву, историческую двусмысленность римской церкви. «Связанная с бытом житейским и языческим на Западе, она долго была темною и бессознательною, но деятельною и сухо-практическою; потом, оторвавшись от Востока и стремясь пояснить себя, она обратилась к рационализму, утратила чистоту, заключила в себе ядовитое начало будущего падения, но овладела грубым человечеством, развила его силы вещественные и умственные и создала мир прекрасный, соблазнительный, но обреченный на гибель, мир католицизма и реформаторства» [20].

По мнению И. Киреевского, три элемента легли в основание европейской образованности: «…римское христианство, мир необразованных варваров, разрушивших Римскую империю, и классический мир древнего язычества», который отодвигался Чаадаевым на задний план как преодоленный в католичестве и не учитывался им как конструктивный при характеристике западной цивилизации. Классический мир древнего язычества, не доставшийся в наследие России, в сущности своей представлял, как считал И. Киреевский, торжество формального разума человека [21]. «В этом последнем торжестве формального разума над верою и преданием проницательный ум мог уже наперед видеть в зародыше всю теперешнюю судьбу Европы как следствие вотще начатого начала…» [22]. По мысли И. Киреевского, «господство чисто христианского направления не могло совершенно изгладить из их ума особенность римской физиономии» [23]. И потому там наблюдалось «взаимное прорастание образованности языческой и христианской», «сопроницание церковности и светскости» [24]. «Так, искусственно устроив себе наружное единство, поставив над собою одну единую главу, соединившую власть духовную и светскую, церковь западная произвела раздвоение в своей духовной деятельности, в своих внутренних интересах и во внешних своих отношениях к миру» [25].

Отмеченные и подобные им замечания славянофилов, а так же само глубоко противоречивое развитие европейского общества во многом изменяли взгляд Чаадаева на западную цивилизацию как промежуточную стадию на пути к совершенному строю на земле и сдвигали всю логику его рассуждений в обратную сторону. К нему отчасти применимы слова, сказанные П. Анненковым о последних годах жизни Белинского: «…насколько становился Белинский снисходительнее к русскому миру, настолько строже и взыскательнее относился он к заграничному. С ним случилось то, что потом не раз повторялось со многими из наших самых рьяных западников, когда они делались туристами: они чувствовали себя как бы обманутыми Европой…» [26].

В «Апологии сумасшедшего» Чаадаев призывал читателя взглянуть на то, что делается в тех странах, которые являются наиболее полными образцами цивилизации во всех ее формах и которые он, по его собственным словам, слишком превознес: «Там неоднократно наблюдалось: едва появится на свет божий новая идея, тотчас все узкие эгоизмы, все ребяческие тщеславия, вся упрямая партийность, которые копошатся на поверхности общества, набрасываются на нее, овладевают ею, выворачивают ее наизнанку, искажают ее, и минуту спустя, размельченная всеми этими факторами, она уносится в те отвлеченные сферы, где исчезает всякая бесплодная пыль» [27].

«…Самое торжество ума европейского,- внутренне полемизируя с «телескопским» письмом Чаадаева, И. Киреевский,- обнаружило односторонность его коренных стремлений; потому что при всем богатстве, при всей, можно сказать, громадности частных открытий и успехов в науках общий вывод из всей совокупности знания представил только отрицательное значение для внутреннего сознания человека; потому что при всем блеске, при всех удобствах наружных усовершенствований жизни самая жизнь лишена была своего существенного смысла…» [28].

В чреде буржуазных революций середины XIX века, когда «бедное человечество впадает в варварство, погружается в анархию, тонет в крови», все яснее вырисовывается, как выражался Чаадаев, «плачевная золотая посредственность» [29]. В критике «несказанной прелести золотой посредственности» он предвосхитил некоторые мысли Герцена. «Самодержавная толпа сплоченной посредственности», «мещанство - вот последнее слово цивилизации»,- скажет Герцен вслед за Чаадаевым [30].

Не без влияния славянофилов, Чаадаев готов был видеть в социальной идее католичества, в его «чисто исторической стороне» «людские страсти» и «земные интересы», искажающие чистоту «христианской истины», а потому и приводящие к такому несовершенству. Более того, он начал сомневаться в самой возможности слияния религиозного и социально-прогресситского начал в «одну мысль», в возможности установления «царства божья» на земле и соответственно переоценивал «религию вещей», «политическое христианство», постигающие «св. духа как духа времени» [31].

Именно традиции «духовного христианства», считал Чаадаев, лежат в основании русского религиозно-психического уклада и являются плодотворным началом своеобразного развития России [32].

Еще до опубликования «телескопского письма» Чаадаев в одном из посланий к А. Тургеневу замечал: «Россия, если только она уразумеет свое призвание, должна принять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы» [33].

Постепенно Чаадаев склоняется к тому, что историческая изолированность России от Европы не только составляет «самую глубокую черту нашей социальной физиономии», но и является основанием «нашего дальнейшего успеха» [34].

В результате он пришел к выводу диаметрально противоположному тому, который был сделан в конце первого философического письма: «Мы призваны, напротив, обучить Европу бесконечному множеству вещей, которых ей не понять без этого… Таков будет логический результат нашего долгого одиночества; все великое приходило из пустыни» [35].

Как видно, в процессе развития чаадаевская мысль претерпевала существенные изменения ( причем все положительные знаки в ней менялись на противоположные, а логика – от предпосылок до выводов – принимала обратный характер). Не Чаадаева ли имел в виду, прежде всего И. Киреевский, когда говорил такие слова: «Ежедневно видим мы людей, разделявших западное направление, и нередко между них людей, принадлежащих к числу самых просвещенных умов и самых твердых характеров, которые совершенно переменяют свой образ мыслей единственно от того, что беспристрастно и глубоко обращают свое внимание внутрь себя и своего отечества, изучая в нем – те основные начала, из которых сложилась особенность русского быта; в себе – открывая те существенные стороны духа, которые не находили себе ни места, ни пищи в западном развитии ума» [36].

Обращая внимание внутрь себя и своего отечества, Чаадаев все чаще обнаруживал точки соприкосновения с раздумьями друзей- противников. «Если мы и не всегда были одного мнения о некоторых вещах, мы, может быть, со временем увидим, что разница в наших взглядах была не так глубока, как мы думали. Я любил мою страну по-своему, вот и все, и прослыть за ненавистника России было мне тяжелее, нежели я могу вам выразить… Ничто не мешает мне более отдаться тому врожденному чувству любви к родине, которое я слишком долго сдерживал в своей груди» [37]. Советский исследователь В. Кулешов справедливо замечает, что постепенно философ и публицист стал все больше сближаться со славянофилами, отказываясь от некоторых своих ультразападнических идей, и что публикация первого философического письма для него была во многом анахронизмом [38].

Следует заметить, что для такого сближения были основания самого разного рода. За Чаадаевым укрепилась репутация первого и последовательного западника, которая не соответствует ряду важных фактов как социально-бытового, так и идейно-философского плана. Если со славянофилами И. Киреевским, К. Аксаковым, Ю. Самариным и особенно с А. Хомяковым его связывали постоянные приятельские отношения, то общение с Белинским, Грановским, Герценом и другими западниками было, как правило, случайным и эпизодическим [39]. Что же касается духовных исканий, то у Чаадаева было больше точек соприкосновения с первыми, нежели с последними, с которыми его единила лишь высокая оценка европейской цивилизации, надежда на ее созидательную роль в будущем России и всего человечества. У Чаадаева же, как известно, религиозное начало пронизывает весь ход его размышлений вплоть до обоснования конечной цели исторического процесса как «царства божья на земле» [40].

Признание этого начала как исходного, соединяющего и окрашивающего все остальные, роднит философию истории Чаадаева с изысканиями славянофилов, у которых тоже была своя «одна мысль» [41]. В письме 1827 года к А. Кошелеву И. Киреевский замечал: «Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностью, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотою слога… Вот мои планы на будущее» [42]. Для Чаадаева, как и для славянофилов, которые, по словам В. Кулешова, предписывали жизни «долженствования и нравственные законы», свойственна высота духовных запросов [43]. «Их вдохновенной мысли, опередившей действительность, - писал К. Кавелин,- представлялось человеческое общество, проникнутое нравственными стремлениями, в котором нет ни вражды сословий, ни антагонизма власти и народа, - общество, в котором все люди живут между собой в любви, согласии и единении» [44]. Хотя Чаадаева сближала со славянофилами общность благородной цели и признание религиозного начала как определяющего фактора мировой истории, оценка ими разных форм выражения этого начала, повлиявших на различие судеб России и Европы, и соответственно оценка самих особенностей исторического пути России и Европы в отдельных пунктах, несмотря на отмеченные совпадения, неодинаковыми. Мысль Чаадаева постоянно возвращалась к интонациям «телескопского» письма [45]. Так, например, свое мнение о провиденциальной роли России в деле осуществления христианских обетований он в письме к М. Орлову называл химерой, славянофилов в письме к Вяземскому осуждал за то, что они приписывают «нашей скромной, богомольной Руси» роль наставницы других народов, хотя сам неоднократно говорил то же самое, а в послании к Сиркуру замечал, что «прогресс еще невозможен у нас без апелляции к суду Европы…» [46].

Подобные логические противоречия во множестве рассыпаны по страницам чаадаевской переписки и другим его произведениям. Говоря о борьбе славянофилов и западников, целью которой было по-разному понимаемое ими благо России, Герцен писал: «И мы, как Янус или как двуглавый орел, смотрели в разные стороны, в то время как сердце билось одно» [47].

Сложность и необычность фигуры Чаадаева состоит в том, что он, будучи внутренне таким «двуглавым орлом», вобрал в свое творчество разнородные вопросы, волновавшие и славянофилов и западников [48].

2.2. Влияние П.Я. Чаадаева и его взглядов на общественное движение

Русские религиозные философы XIX века создали мало совершенных произведений, которые могли считаться сейчас и последующими поколениями, как книги классические. Как и многие из них, Чаадаев не написал ни одной настоящей книги и выразил свои блестящие интуиции лишь в статьях и письмах. Тем самым мы в плотную, подходим к необходимости изучения его переписки [49].

Эпистолярный жанр сейчас, увы, вымер, ибо цивилизация предлагает нам гораздо более совершенные средства коммуникаций [50].

Эпоха, в которую жил Чаадаев, была, напротив, поистине «эпистолярной эпохой». Этот жанр был неотделим от богатых традиций русской словесности, ибо письма были не только, да и не столько средством общения, сколько способом самовыражения- письма переписывались, читались разными людьми, а подчас становились достоянием нации. В этом случае автор мог получить на письмо несколько откликов [51].

Писали все, всем и обо всем: в письмах обменивались светскими сплетнями, мнениями; сообщали о семейных делах, а порой и излагали свои идеи и убеждения [52].

Чаадаев испытывал непреодолимое влечение к эпистолярному жанру. Это отчасти объясняется характерной чертой его философского мышления - диалогичностью, потребностью в контрмнении, свойственной философам «сократорского типа», непременно нуждающимся в слушателе, который не просто внимал бы слову учителя, а был его оппонентом и собеседником, спорил бы с ним, приводя все новые и новые аргументы и контраргументы, разбивая с лету его доводы и который мог бы прекратить спор только окончательно физически обессилев [53].

Чаадаев тяготел к своему излюбленному жанру литературно-философского творчества независимо от официального запрета выступать в печати и даже независимо от тогдашней моды вести переписку [54].

Более или менее полное знакомство с эпистолярным наследием Чаадаева убеждает в том, что его письма - преобладающая и органическая часть его творческого наследия вообще. И ведь основные его философские статьи имеют форму писем – достаточно вспомнить «Философические письма», «Письмо из Адратова в Париж», «Выписку из письма неизвестного к неизвестной» [55].

И даже там где отсутствует упоминание о «письме», Чаадаев постоянно обращается к воображаемому читателю, словно продолжая начатую с ним беседу [56].

Известность Чаадаева своеобразно возросла в результате возбуждающего воздействия на русское общественно-литературное мнение его первого философического письма. "...Одним "философическим письмом",- замечал Плеханов, - он сделал для развития нашей мысли бесконечно больше, чем сделает целыми кубическими саженями своих сочинений иной трудолюбивый исследователь России "по данным земской статистики" или бойкий социолог фельетонной школы" [57]. Эта публикация способствовала уточнению, углублению и размежеванию различных концепций исторического развития России, заставляла философов, писателей, художников ставить и исследовать принципиально важные, но систематически не разрабатывавшиеся проблемы [58]. "Письмо Чаадаева,- писал Аполлон Григорьев, - было тою перчаткою, которая разом разъединила два дотоле если не соединенные, то и не разъединенные лагеря мыслящих и пишущих людей. В нем впервые неотвлеченно поднят был вопрос о значении нашей народности, самости, особенности, до тех пор мирно покоившийся, до тех пор никем не тронутый и не поднятый" [59].

Со своей "подвижной кафедры" Чаадаев проповедовал идеи, связанные с таинственным смыслом исторического процесса в целом, с ролью отдельных стран, в частности России, в судьбах всего человечества. Он выражал на свой лад общую для эпохи тягу сознания к историзму, к философскому осознанию протекших и грядущих веков. Так, например, в начале 30-х годов Гоголь, по свидетельству В.В. Григорьева, был побежден мыслью, что он "создан историком и призван к преподаванию судеб человечества" [60]. Герцен же в начале 40-х годов замечал: " История поглотила внимание всего человечества, и тем сильнее развивается жадное пытание прошедшего, чем яснее видят, что былое проочрествует, что, устремляя взгляд назад,- мы, как Янус, смотрим вперед" [61].

Пытая прошедшее, стремясь угадать пророчества былого, Чаадаев не находит ответов на волновавшие его вопросы в "обиходной", по его выражению, истории. Без имени оригинального русского мыслителя Петра Яковлевича Чаадаева нельзя оценить своеобразие развития национального самосознания первой половины XIX века, трудно понять особенности русской культуры этой эпохи. Он оказал определенное влияние на развитие философии, публицистики и литературы [62].

Чаадаев одним из первых остро и самобытно поставил вопрос об особенностях исторического развития России и Западной Европы в их взаимосоотнесенности и способствовал образованию славянофильского и западнического направлений в русской общественно-литературной мысли. В основе такой постановки лежали высокие жизнетворческие побуждения взыскующие совершенства личности, что отмечалось многими выдающимися современниками самых разных, порою противоположных, идейных течений [63].

Западничество с момента своего возникновения не представляло собой целью мировоззрения, а разделялось на несколько потоков в рамках единого течения общественно-политической мысли. П.Я. Чаадаев, как никто другой ясно сформировавший в 30-х годах XIX века антитезу России и Запада явился родоначальником западничества, а вследствие этого и сформировалось славянофильство [64].

Выступая за преодоление исторической отсталости России от стран Западной Европы, сторонники западничества отстаивали необходимость развития России в направлении, пройденном или указанном западной цивилизацией [65].

По своим убеждениям Чаадаев времён «Философических писем» был консервативным романтиком. Отсюда его пессимизм в отношении возможностей догоняющего типа развития, возможностей наверстать упущенное и утраченное в рамках цивилизационного выбора (в пользу восточного христианства, восточного деспотизма и т.д.), совершенного в свое время Россией [66].

Проблема состояла в том, что гонка, по мысли Чаадаева, разворачивалась на поле культуры и простое заимствование чуждых отечественной почве идей, моделей поведения, а тем более технологичных инноваций в целом не решало проблемы. Развитие, по Чаадаеву, предполагает наличие элемента органичности, преемственности, о котором в подобной ситуации не могло быть и речи [67].

Во втором из «Философических писем» Чаадаев как бы мимоходом замечает: «…Если допустить, что мы смогли бы… добыть себе недостающие знания, откуда нам взять живые традиции, обширный опыт, глубокое осознание прошлого, прочные умственные навыки – все эти последствия огромного напряжения всех человеческих способностей, а они-то и составляют нравственную природу народов Европы и дают им подлинное превосходство» [68]. Парадоксальность воззрений Чаадаева состояла в том, что, будучи апологетом европейской истории и культуры (именно истории, поскольку современная ему Европа мало походила на созданный им идеальный образ Европы строгой иерархии, католического универсама и т.д.), он с явным пренебрежением относился к истории своей страны, к парадоксам его мировоззрения можно отнести консерватизм без консервации (в России в конституциональном и духовном планах просто нечего консервировать), организм без органичности и т.д. [69]. Все эти противоречия е могли быть устранены в рамках западного мировоззрения. Не случайно, поэтому Чаадаев оказался одинокой фигурой в ряду отечественных западников, а консервативный романтизм стал вскоре после издания его «философического письма» отличительной особенностью противостоящего западничеству идейного течения – славянофильству [70].

Подлинной «лабораторией» западничества стал организованный в 30-х годах XIX века Н.В. Станкевичем философский кружок, объединивший в своем составе такие фигуры, как В.Г. Белинский, М.А. Бакунин, А.И. Герцен, Т.Н. Грановский, В.П. Боткин и д.р. Однако в полный голос западничество заявило о себе с выходом в свет в 1830-х годах первого «философического письма» Петра Яковлевича и в 1840 с выходом в свет статей Белинского под общим заглавием «Россия до Петра Великого», ставших своего рода манифестом российского западничества и д.р. [71].

Западники резко, и не всегда обоснованно, критиковал славянофилов за противопоставление исторических путей Западной Европы и России, за идеализацию ими старых порядков, патриархальных устоев и общинного быта, выступая при этом в качестве поборников идеалов европейского просвещения - индивидуальной свободы и общественного прогресса. По их мнению, реформы Петра не прервали русской исторической традиции, но способствовали принятию Россией «плодов гражданственности и просвещения» (Кавелин), перенесли на русскую почву идеалы европейской цивилизации - «живую веру в прогресс… сознание человеческого достоинства» (Белинский) [72].

Философскую основу западничества составляло левое гегельянство. При этом, однако, западниками решительно отвергался гегелевский объективизм и панлогизм. Признавая объективный характер естественноисторического процесса, западники подчеркивали его векторный характер, однонаправленность. История в этом свете становилась своего рода воплощением идеи прогресса. Конечной целью истории провозглашалось создание таких общественных отношений, которые обеспечат свободу и гармоничное развитие человеческой личности. Отсюда вытекали негативные оценки российского самодержавия как препятствия на пути социального прогресса, осуждение крепостничества, неприятие идеологии «официальной народности» и т.д. [73].

Как оппонент и идейный антипод западничества возникло славянофильство, которое возникло в конце 30-х годов XIX века. Преимущественное внимание в славянофильстве уделялось философии истории. Манифестом, возвестившим о его становлении, явилась рукописная работа А.С. Хомякова «О старом и новом», вскоре дополненное сочинением И.В. Киреевского, также рукописным - «В ответ А.С. Хомякову» [74]. Уже в них были сформулированы исходные принципы, которыми славянофильство руководствовалось в последствии. Сложился кружок, который коллективно разрабатывал славянофильскую доктрину. Хомяков не только стоял у истоков славянофильства, он стал его признанным лидером [75]. В его «Записках о всемирной истории» философско-исторические воззрения славянофильства представлены наиболее полно и обстоятельно. К числу идеологов славянофильства относятся также И.В. Киреевский, К.С. и И.С. Аксаковы, Ю.Ф. Самарин и д.р. [76].

Возникшие ещё в начале 18 века неприятие подражательности Западу, и поиск самобытности составили тот общий фон, на котором осуществлялась деятельность славянофилов [77].

Более двадцати лет славянофилы вели с западниками полемику, в ходе которой разрабатывалась концепция славянофильства, совершенствовалась аргументация, использовались логические приёмы [78].

Сам термин «славянофильство» введён в обиход западниками. Славянофилы делали попытки противопоставить себя заимствованиям с Запада в практике повседневной жизни. Они одевались в платье, которое по их понятиям, соответствовало русским национальным традициям, отпустили бороды, так как их носили ранее представители всех сословий Руси, не только низших, но и высших [79].

Если западники делали акцент на том, что единило или должно единить Россию с Западной Европой, то славянофилы - на различиях. По мнению славянофилов, тот путь развития, который опробован Западом, России не подходит. Её история своеобразна, имеет мало общего с европейской, и хотя за последние полтораста лет бытие страны из-за внешних воздействий притерпело частичные деформации, двигаться в перед она должна опираясь на собственные традиции и иначе, чем Запад [80].

Идейной основой русской самобытности, согласно славянофилам, является православие, тесно связанное с общественным бытом и обеспечивающее его развитие. Западные ветви христианства, католицизм и протестантизм, содержащие в себе начала рационализма и индивидуализма, оказались неспособными направить народы Европы на тот путь, по которому издавна следовал русский народ, руководствовавшийся православием. Особое недовольство вызывало у славянофилов современная им официальная церковь - ее всецелое подчинение светской власти, неиспользование имеющихся религиозных богатств [81].

Десятилетия спустя западничество и славянофильство как самостоятельные направления общественно – политической мысли России себя практически полностью исчерпало [82].

Петр Яковлевич Чаадаев и его взгляды оказали большое влияние и на поэта А.С. Пушкина, его друга. Взаимовлияние двух таких интеллектов, как Чаадаев и Пушкин, их взаимопритяжение и отталкивание на протяжении двадцати лет (1816-1836), не могло не наложить свой отпечаток на духовную жизнь России [83]. И.В. Киреевский, как–то писал П.Я. Чаадаеву: «Невозможно рассказывать жизнь Пушкина, не говоря о его отношениях к Вам» [84].

Один из ранних биографов Чаадаева и знаток Пушкина М. Логинов замечал: «Говоря о Чаадаеве, нельзя не говорить о Пушкине; один другого дополняет, и дружеские имена их останутся, нераздельны в памяти потомства» [85]. «Любимцем праздных лет», «единственным другом» называл Чаадаева Пушкин [86]. Сам Чаадаев считал Пушкина «незабвенным другом», до конца своей жизни дорожил любым упоминанием о дружбе с ним [87].

П.Я. Чаадаев был словно создан для того, чтобы возглавлять умственное брожение своего времени, явиться вдохновенным пророком, ведущим за собой массы, либо мудрым государственным деятелем и законодателем. Но ирония судьбы и времени, в которое он жил, превратила его, в конце концов в трагикомическую фигуру несостоявшегося гения – претенциозного чудака, сумасброда, человека «не от мира сего» [88].

Юный Пушкин со своей поразительной интуицией сразу же понял это:

Он вышней волею небес

Рожден в оковах службы царской;

Он в Риме был бы Брут, В Афинах Периклес,

А здесь он – офицер гусарской [89].

В то время Петр Яковлевич был, безусловно, одним из самых радикально мыслящих представителей нового поколения дворянской интеллигенции. С Запада он вывез поразившие его на всю жизнь впечатления [90].

Приступы тяжелой милонхолии Чаадаева Пушкин исцелял веселым смехом и юным пламенным энтузиазмом:

Товарищ, верь: взойдет она,

Звезда пленительного счастья,

Россия вспрянет ото сна,

И на обломках самовластья

Напишут наши имена [91]!

Было бы, конечно, неверно думать, что Пушкин во всем перетянул Чаадаева на сторону своих убеждений. Петр Яковлевич во многом остался на прежних позициях, и после смерти поэта он продолжал свои религиозно – нравственные искания, уповал на сошествие «царства божья» на землю российскую. Но в одном отношении в Чаадаеве произошел заметный сдвиг» он стал более оптимистично смотреть на будущее России, он верил теперь в великое предназначение [92].

Немалую роль и Чаадаев съиграл в жизни поэта Пушкина. Вследствие, вспоминая годы собственной молодости, Пушкин говорил, что «в области книг» Чаадаев «путешествовал больше других» [93].

По воспоминанию Я.И. Сабурова, влияние Чаадаева на Пушкина было «изумительно», «он заставлял его мыслить» [94]. Этот поворот на мысль, несомненно, уменьшил воздействие на духовное формирование поэта фривольно – грациозных направлений французской культуры и привлек его внимание как к обширной области культурно – исторических сравнений и обобщений, так и к сущности актуальных процессов современной политической жизни, проходившей под знаком ожидания «минуты вольности святой» [95].

Не без помощи Чаадаева искал Пушкин общий язык с теми из участников тайного общества, с которыми тот был особенно близок. Так, он познакомился с Якушкиным именно у Чаадаева, к которому, по словам этого декабриста, Пушкин «имел большое доверие». Не без помощи Чаадаева и его друзей молодой поэт переосмыслял одно из важнейших понятий его художественного творчества – понятие свободы, отождествляемой им поначалу с благоприятными внешними условиями для беспрепятственного удовлетворения любых порывов человеческого естества. Вместе с Чаадаевым Пушкин часто размышлял над слагаемыми «свободы просвещенной», особо выделяя среди них вслед за декабристами «сень надежную закона» [96]. В оде «Вольность», одном из самых значительных среди вдохновленных либерализмом юношеских стихотворений, Пушкин ставит выше власти и природы именно закон, способный, по его мнению, прекратить страдания народа, дать ему «вольность и покой» [97].

Со своей стороны Чаадаев следил за развитием творчества поэта, делал замечания по поводу характеров его героев, не переставал интересоваться делами Пушкина, о которых ему сообщали за границу [98].

Чаадаев одним из первых, если не первым, оценил по достоинству духовную зрелость и гениальность Пушкина, которую он прозревал еще в юноше-лицеисте и о которой прямо говорил поэту. «Наш Дант» - так называл он поэта и советовал ему, когда тот писал по-французски, писать лишь на языке своего призвания [99].

Вся «Апология сумасшедшего» написана, словно как исповедь перед погибшим поэтом, словно как запоздалое признание его правоты. Учитель поэта Чаадаев почувствовал потребность признать победу над собой своего ученика [100].

И самое любопытное: одна из причин, по которой Чаадаев стал более уверенно смотреть на судьбы России, в том, что ведь это она, Россия, подарила миру Пушкина [101].

«…Может быть,- роняет Чаадаев тоном извиняющегося,- преувеличением было опечалиться хотя бы на минуту за судьбу народа, из недр которого вышли могучая натура Петра Великого, всеобъемлющий ум Ломоносова и грациозный гений Пушкина» [102].

Многолетний диалог двух умнейших людей России о предназначении и судьбах их родины заканчивается этим признанием как последним аккордом [103].

Философско-исторические идеи Чаадаева стимулировали творчество разных представителей культуры, с большинством из которых он был хорошо знаком [104].

П.Я. Чаадаев создаёт свою философию истории на основе своего предшествующего опыта русской мысли, начиная с Иллариона. В фундаменте древне-русского мировоззрения находиться мысль о единстве мироздания и единстве человеческого рода, принадлежащему роду. Только до XIX века это мировоззрение встраивалось в канву литературных произведений, звучало в богословских проповедях, свидетельствовало о себе в архитектуре церквей, иконостасов, в духовной музыке, храмовой утвари, иконописи, даже в самом начертании заглавных букв алфавита. В России не было профессионально пишущих философов, в учебных заведениях преподавалась западная философия, в духовных академиях, богословие [105].

П.Я. Чаадаев был по существу первым человеком в России, кто стал писать исключительно как профессионал, и всё же его философские взгляды изложены в форме эссе, а не трактатов, в виде писем, адресованных некой прекрасной и учёной даме. В этих письмах он выражает мысль о единстве божественного, природного и человеческого миров. Чаадаев попытался это обосновать, описав всемирно-исторический процесс как первоначально ограниченное единство человеческого рода, которое в последствии было нарушено и теперь предстоит его восстановить. Человечество может объединиться, народы должны не воевать друг с другом, а, ощутив единую закономерность и поступательное движение истории, стремиться к устроению совершенного общества, и в свою очередь это движение осуществляется через каждую отдельную личность, составляющую элемент нации, которая также стремиться к идеалу. В этом движении Чаадаев отводит большое место религии и в первую очередь христианству [106].

Теперь мы можем уверенно заключить, что без «имени Чаадаева - нет Чаадаева».

Заключение

«П.Я. Чаадаев, известный широкой публике лишь как автор письма в несколько страниц… остается, тем не менее, в истории умственного развития России как человек, поставивший новые вехи на пути прогресса. Из всех русских он был наиболее непримиримым отрицателем и имел редкое мужество жить сообразно своему образу мыслей» [1].

Н.И. Сазонов.

Возвращения к нам творческого наследия Чаадаева в полном его объеме стало возможным во многом благодаря изданию в 1991 года полного собрания сочинений и избранных писем Чаадаева. Данное издание содержит в себе богатый справочный аппарат, в котором использованы материалы из архивов, примечания Д.И. Шаховского и Б.Н. Тарасова.

Всевозможные перекрестные ссылки дают возможность охватить широкий круг вопросов, касающихся взглядов, идей, учений и концепций Чаадаева.

Многогранный и, пожалуй, достаточно обширный материал о Чаадаеве нам может дать эпистолярное наследие многих наших соотечественников. Возможно, издание сборника воспоминаний и отзывов многих русских мыслителей, общественных деятелей о Чаадаеве заполнило бы ту пустующую нишу, которую должен занимать образ Чаадаева, сложившейся в сознании русской интеллигенции.

Этот образ, безусловно, противоречив и многолик, ибо сам Чаадаев был учителем, точкой опоры для множества русских мыслителей, принадлежавших, подчас к противоположным течениям. Можно упомянуть о двух характерных направлениях философской мысли «веховцах», прямых последователях П.Я. Чаадаева и их противниках, учениках Бакунина и Чернышевского, анархистах и социалистах. И те и другие испытывали на себе сильнейшее влияние идей Чаадаева. Скорее всего, парадокс в самом Чаадаеве, впервые поставившем перед современниками и потомками вопросы, касающиеся судьбы России.

Точных ответов не может быть, ибо ход времени не дает нам возможности рассматривать историю России как завершенный процесс, будущее готовит нам неизвестные еще перемены, а может и подтвердит чаадаевские мысли. Именно поэтому рассматриваем связь, если таковая просматривается, между П.Я. Чаадаевым и каждой отдельной эпохой. Очевидно, что эта проблема не потеряет актуальности и в будущем.

Концепция России, выдвинутая в «Философических письмах», является первым в истории русской общественной мысли документом русского национального самосознания, в котором осмысление ведется в широком философско-историческом контексте.

Попытки построения концепции истории развития русского народа предпринимались и раньше, по мнению попытка Чаадаева, произведенная в столь обещающей форме, выявляющая целый ряд исторических закономерностей – бала совершенно не традиционной.

В этом смысле «Философические письма», «Апология сумасшедшего», переписка с друзьями и оппонентами являются произведениями поистине новаторскими, делающими эпоху. В процессе построения своей теории Чаадаев сосредотачивается на многих «действительных болезнях» и несовершенствах русской жизни. Тут и крепостничество, и отсутствие основных демократических свобод, устоев, традиций, тут и бескультурье народа, подражательность, поверхностное усвоение культуры западной. Само выявление этого комплекса, выведение его на свет общественного обсуждения – факт огромной исторической важности для русской общественной мысли.

Появление в открытой печати «Философических писем» произвело впечатление выстрела в «темную ночь», и было, в сущности первым гласным общественным протестом такого масштаба, после того, как было подавлено восстание декабристов. Критика Чаадаевым России была по существу продолжением декабристской критики, таких декабристов как Орлова, Раевского, Якушкина, Муравьева и т.д., которые увлекались политической критикой России, но в тоже время надо отметить, что Чаадаев не разделял их политических увлечений.

Дать общую оценку политическим взглядам Чаадаева непросто. Главная трудность состоит в том, что Чаадаев противоречив. Но двойственность, а порой и множественность его суждений, постоянное отрицание даже самого себя – отражает неоднозначный и противоречивый характер его философии.

Чаадаев явление крупное, самобытное, во многом определившее дальнейший ход развития русского самосознания. Его философско-исторические идеи стимулировали творчество таких разных представителей русской культуры, с большинством из которых он был хорошо знаком, как К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин, А.А. Григорьев, М.А. Бакунин, Н.Г. Чернышевский, С.М. Соловьев и т.д.

Особенности личности и деятельности Чаадаева своеобразно запечатлелись в крупнейших образах русской классики (Чацкий, Онегин, Печорин), а в памфлетном и пародийном виде - в «Современной песне» Д.В. Давыдова, в пьесе М.Н. Загоскина «Недовольные», в стихах Н.М. Языкова «К не нашим» и т.д. Чаадаевские мотивы ощутимы в «Думе» и «Родине» М.Ю. Лермонтова, В «Мертвых душах» Н.В. Гоголя, в романах И.С. Тургенева, в статьях Ф.И. Тютчева.

Общепринято, что Чаадаев повлиял на духовное становление великих русских поэтов Пушкина и Лермонтова. Именно к Чаадаеву восходит разделение русской общественной мысли на западничество и славянофильство.

Широкое распространение получили в русской общественной мысли после Чаадаева, идеи, высказанные им еще в тридцатых годах, относительного грядущего лидерства России, во всемирной истории, принципиальный интернационализм его концепции построения будущего, протест национальной ограниченности и агрессивности, против попыток навязать другим нациям и странам свои порядки и принципы жизни.

П.Я. Чаадаев великий мудрец, блистательная личность, пророк своего времени, основной заботой которого на протяжении всей его жизни была Россия. Он любил её как человека, как в человеке, он видел в ней достоинства и недостатки, он ощущал в ней глубокие потенции, он пострадал из-за любви к ней, как если бы это была любимая женщина, а он, не желая потакать ей в её слабостях и не желая ей лгать, благородно оставался верен только ей одной в годину своей славы и в долгие годы бесславия, отверженности, изоляции – того, что ему приходилось сносить из-за преданности к ней и желания счастья для неё.

Чаадаев в "Апологии сумасшедшего" пишет: "Мысль моя та… нам нечем еще пока гордиться, кроме разве благородным сознанием своего младенческого состояния; нечего тянуться до других европейских народов, с которыми мы были всегда разобщены и познакомились тогда, когда не осталось меж нами и ими никаких почти точек соприкосновения; нечего, следовательно, равнять себя с ними ни в хорошую, ни в дурную сторону. Они сами по себе, мы сами по себе. У них есть прошедшее, которого у нас нет; но зато у нас есть будущее, в котором они отчаиваются. Это будущее заключается в нашей безусловной доверенности и преданности державной воле, которая правит нами, ведет нас, печется о нашем совершенствовании и которая создаёт для нас самую блистательную историю, такую историю, которой мы будем иметь полное право гордиться и за которую должны будем благословлять судьбу, что мы родились русскими!.." [2].

След оставленный Чаадаевым в сознании русского общества,- такой глубокий и неизгладимый, что невольно возникает вопрос: уж не алмазом ли он проведен по стеклу? Это тем более замечательно, что Чаадаев не был деятелем: профессиональным писателем или трибуном. По своему складу он был "частный человек". Но, как бы сознавая, что его личность не принадлежит ему, а должна перейти в потомство, он относился к ней с некоторым смирением: что бы он не делал – казалось, что он служил, " священнодействовал".

Все те свойства, которых была лишена русская жизнь, о которых она даже не подозревала, как нарочно, соединились в личности Чаадаева: огромная внутренняя дисциплина, высокий интеллектуализм, нравственная архитектоника и холод маски, медали, которым окружает себя человек, сознавая, что в веках он – только форма, и заранее подготовляя слепок для своего бессмертия.

Чаадаевская концепция «истинного патриотизма» - продолжает лучшие традиции русской общественной жизни.

Примечания

Введение.

1. Гершензон М.О. П.Я. Чаадаев. Очерки прошлого. – М., 1989. - С. 7.
2. Чаадаев П.Я. Философические письма. – М., 1989.
3. Там же. – С. 22.
4. Там же. – С. 24.
5. Зеньковский В.В. История русской философии. – Ростов-на-Дону, 1999. – С. 19.
6. Чаадаев П.Я. Философические письма. – М., 1989. – С. 41.
7. Чаадаев П.Я. Переписка (1831-1913гг) // Pro et contra / Под ред. А.А. Ермичева. – СПб, 1998. – С. 393.
8. Там же. – С. 408.
9. Чаадаев П.Я. Философические письма. – М., 1989.
10. Гершензон М.О. П.Я. Чаадаев. Очерки прошлого. – М., 1989.
11. Мельгунов Н.А. Главные течения русской исторической мысли. – М., 1969.
12. Соловьев В. Чаадаев П.Я. и его философические письма. – М., 1968.
13. Чаадаев П.Я. Статьи и письма / Под ред. Лазоревой В.В. – М., 1989.
14. Там же. – С. 97.
15. Тарасов Б.Н. Чаадаев П.Я. – М., 1986.
16. Чаадаев П.Я. Статьи, письма, воспоминания. – М., 1991.
17. Соловьев В. Чаадаев П.Я. и его философические письма. – М., 1968.
18. Пузанов С.А. П.Я. Чаадаев. – М., 1966.
19. Тарасов Б.Н. Чаадаев П.Я. – М., 1986.
20. Чаадаев П.Я. Статьи и письма / Под ред. Лазоревой В.В. – М., 1989.
21. Гершензон М.О. П.Я. Чаадаев. Очерки прошлого. – М., 1989.
22. Соловьев В. П.Я. Чаадаев и его философические письма. – М., 1968.
23. Ермичев А. История русской мысли. – СПб, 1995.
24. Анненков П.В. Литературные воспоминания. – М., 1960.
25. Чаадаев П.Я. Статьи и письма / Под ред. Лазоревой В.В. – М., 1989.
26. Пузанов С.А. П.Я. Чаадаев. – М., 1966.
27. Шкуринов П.С. П.Я. Чаадаев: жизнь, деятельность, мировоззрения. – М., 1960.
28. Бобров Е. Философия в России: материалы, исследования и заметки. – Казань, 1981.
29. Волков Г. Три лика культуры. – М.,1986. – С. 74.
30. Ермичев А. История русской мысли. – СПб, 1995. – С. 103.
31. Там же. – С. 48.
32. Там же. – С. 52 – 53.
33. Погодин М.П. Характеристика литературных мнений. – М., 1890. – С. 59.
34. Шевырев С.П. Литературные воспоминания. – М., 1860. – С. 152.
35. Анненков П.В. Литературные воспоминания. – М., 1960.
36. Замлеев А.Ф. Курс истории русской философии. – М., 1995.
37. Лермонтов М.Ю. Избранное. – М., 2001.
38. Лосева И.Н. Русские мыслители. – Ростов-на-Дону, 2003.
39. Погодин М.П. Характеристика литературных мнений. – М., 1890.
40. Анненкова П.В. Литературные воспоминания. – М., 1960.
41. Зеньковский В.В. История русской философии. - Ростов-на-Дону, 1999.
42. Мамлеев Ю. Россия вечная. – М., 2002.
43. Лосева И.Н. Русские мыслители. – Ростов-на-Дону, 2003.
44. Волков Г. Три лика культуры. – М., 1986.
45. Галактионов А.А. Русская философия IX-XIX вв. – Л., 1989.
46. Замлеев А.Ф. Курс истории русской философии. – М., 1995.
47. Спиркин А.Г. Основы философии. – М., 1988.
48. Бобров Е. Философия в России: материалы, исследования и заметки. – Казань, 1981.
49. Шкуринов П.С. Позитивизм в России XIX века. – М., 1980.
50. Гершензон М.О. П.Я. Чаадаев: жизнь и мышление. – СПб, 1968.
51. Гершензон М.О. Декабрист Кривцов. – М., 1985.
52. Гершензон М.О. Грибоедовская Москва. П.Я. Чаадаев. Очерки прошлого. – М., 1989.
53. Соловьев В. Чаадаев П.Я. и его философические письма. – М., 1968.
54. Тарасов Б.Н. Этические взгляды П.Я. Чаадаева. – М., 1989.
55. Тарасов Б.Н. П.Я. Чаадаев. – М., 1986.
56. Ермичев А.А., Златопольская А.А. Чаадаев в русской мысли. – СПб, 1998.
57. Шкуринов П.С. П.Я. Чаадаев: жизнь, деятельность, мировоззрения. – М., 1960.
58. Русская философия. Словарь / Под ред. Маслина М. – 1999.
59. Малый энциклопедический словарь / Под ред. Исмаилова С.Т. – М., 1995.
60. Лонгинов М. Воспоминания о П.Я. Чаадаеве // Вестник МГУ. – 1962. - № 11. – С. 42 – 49.
61. Жихарев М. П.Я. Чаадаев // Вопросы истории. – 1971. - № 7. – С. 39 – 51.
62. Смирнова З.В. Русская мысль первой половины XIX века и проблематика исторической традиции // Вопросы философии. – 1986. - № 1. – С. 11 – 23.
63. Григорьян М.М. Чаадаев и его философическая система // Вопросы философии. – 1999. - № 2. – С. 60 – 71.
64. Анненкова Е.И. Русское смирение и западная цивилизация: спор славянофилов и западников в контексте 40-50-х гг. XIX века // Русская литература. – 1995. - № 1. – С. 44 – 52.
65. Кузнецов П.В. Метафизический нарцисс: П.Я. Чаадаев и судьба философии в России // Вопросы философии. – 1997. - № 8. – С. 13 – 24.
66. Сапов В.В. Царь и философ // Родина. – 1993. - № 11. – С. 21 – 38.
67. Ульянов Н.И. Басманный философ // Вопросы философии. – 1990. - № 8. – С. 72 – 80.
68. Щукин В.Г. На заре русского западничества // Вопросы философии. – 1994. - № 7. – С. 19 – 31.
69. Чаадаев П.Я. Философические письма. – М., 1989.
70. Там же. – С. 64.

Глава I.

1. Гершензон М.О. П.Я. Чаадаев. Очерки прошлого. – М., 1989. – С. 77.

2. Анненков П.В. Литературные воспоминания. – М., 1969. – С. 63 – 64.

3. Логинов М. Воспоминания о П.Я. Чаадаеве // Вестник МГУ. – 1991. - № 11. – С. 42.

4. Ермичев А.А., Златопольская А.А. Чаадаев в русской мысли. – СПб, 1998. – С.182.

5. Там же. – С. 186.

6. Гершензон М.О. П.Я. Чаадаев. Очерки прошлого. – М., 1989. – С. 391.

7. Григорьян М.М. Чаадаев и его философическая система // Вопросы философии. – 1999. - № 2. – С. 60.

8. Лосева И.Н. Русские мыслители. – Ростов-на-Дону, 2003. – С. 55.

9. Чаадаев П.Я. Статьи и письма / Под ред. Лазаревой В.В. – М., 1989. – С. 78.

10. Там же. – С. 219.

11. Тарасов Б.Н. Чаадаев П.Я.- М., 1986. – С. 74.

12. Гершензон М.О. Грибоедовская Москва. П.Я. Чаадаев. Очерки прошлого. – М., 1989. – С. 348.

13. Там же. – С. 352.

14. Попов И.В. История русской философии // Министерство народного просвещения. – 1993. – март. – С. 9.

15. Чемерисская М.И. П.Я. Чаадаев // Вопросы философии. – 1994. - № 10. – С. 13.

16. Смирнова З.В. П.Я. Чаадаев и русская общественная мысль в первой половине ХIХ в. // Вопросы философии. – 1998. - № 1. – С. 11.

17. Мельгунов Н.А. Главные течения русской исторической мысли. – М., 1969. – С. 98.

18. Сапов В.В. Царь и философ // Родина. – 1993. - № 11. – С. 21.

19. Чаадаев П.Я. Переписка (1831-1913 гг) // Pro et contra / Под ред. А.А. Ермичева.- СПб., 1998. – С. 9.

20. Анненкова Е.И. Русое смирение и западная цивилизация: спор славянофилов и западников в контексте 40-50-х гг. ХIХв. // Русская литература. 1995. - № 1. – С. 44.

21. Там же. – С. 41.

22. Ульянов Н.И. Басманный философ // Вопросы философии. – 1990. - № 8. – С. 72.

23. Гершензон М.О. П.Я. Чаадаев. Очерки прошлого. – М., 1989. – С. 109.

24. Абрамов В.И. Историософские воззрения П.Я. Чаадаева. – Саранск, 1994. – С. 115.

25. Галактионов А.А. Русская философия IX-XIX вв. – Л., 1989. – С. 341.

26. Там же. – С. 358.

27. Там же. – С. 371.

28. Зеньковский В.В. История русской философии. Т.1. - Ростов-на-Дону, 1999. – С. 139.

29. Там же. – С. 146.

30. Там же. – С. 151.

31. Чаадаев П.Я. Переписка (1831-1913 гг) // Pro et contra / Под ред. А.А. Ермичева.- СПб., 1998. – С. 22.

32. Чаадаев П.Я. Философические письма.- М., 1989. – С. 92.

33. Гершензон М.О. П.Я. Чаадаев: жизнь и мышление. – СПб, 1968. – С. 57.

34. Там же. – С. 63.

35. Там же. – С. 65.

36. Замалеев А.Ф. Три лика России: Чаадаев, Леонтьев, Соловьев.- СПб., 1991. – С. 299.

37. Кузнецов П.В. Метафизический нарцисс: П.Я. Чаадаев и судьба философии в России // Вопросы философии. – 1997. - №8. – С. 14.

38. Григорьян М.М. Чаадаев и его философическая система // Вопросы философии. – 1999. - №2. – С.61.

39. Чаадаев П.Я. Письма к Ф. Шеллингу.- М., 1989. – С. 82.

40. Там же. – С. 95.

41. Смирнова З.В. П.Я. Чаадаев и русская общественная мысль в первой половине ХIХ в. // Вопросы философии. – 1998. - №1. – С. 12.

42. Бобров Е. Философия в России: материалы, исследования, заметки. – Казань, 1981. – С. 173.

43. Логинов М. Воспоминания о П.Я. Чаадаеве // Вестник МГУ. – 1991. - №11. – С. 43.

44. Чаадаев П.Я. Статьи, письма, воспоминания / Под ред. Ермичева А.А.- М., 1991. – С. 315.

45. Чаадаев П.Я. Философические письма.- М., 1989. – С. 54.

46. Там же. – С. 187.

47. Там же. – С. 329.

48. Лазарев В.В. Чаадаев П.Я. - М., 1986. – С. 212.

49. Логинов М. Воспоминания о П.Я. Чаадаеве // Вестник МГУ. – 1991. - №11. – С. 44.

50. Каменский З.А. О современных прочтениях П.Я Чаадаева // Вопросы философии. – 1992. - №12. – С. 28.

51. Там же. – С. 29.

52. Там же. – С. 44.

53. Волков Г. Три лика культуры. – М., 1986. – С. 22.

54. Шкуринов П.С. П.Я. Чаадаев: жизнь, деятельность, мировоззрения. – М., 1960. – С. 364.

55. Чаадаев П.Я. Философические письма.- М., 1989. – С. 74.

56. Анненков П.В. Литературные воспоминания. – М., 1969. – С. 51.

57. Там же. – С. 162.

58. Там же. – С. 167.

59. Чаадаев П.Я. Философические письма.- М., 1989. – С. 119.

60. Абрамов В.И. Историософские воззрения П.Я. Чаадаева. – Саранск, 1994. – С. 85.

61. Ермичев А.А., Златопольская А.А. Чаадаев в русской мысли. – СПб, 1998. – С. 181.

62. Гершензон М.О. П.Я. Чаадаев. Очерки прошлого. – М., 1989. – С. 42.

63. Чаадаев П.Я. Переписка (1831-1913 гг) // Pro et contra / Под ред. А.А. Ермичева.- СПб., 1998. – С. 149.

64. Там же. – С. 181.

65. Чаадаев П.Я. Статьи и письма / Под ред. Лазаревой В.В. – М., 1989. – С. 147 – 148.

66. Там же. – С. 150.

67. Там же. – С. 153.

68. Гершензон М.О. П.Я. Чаадаев. Очерки прошлого. – М., 1989. – С. 420.

69. Чаадаев П.Я. Философические письма. - М., 1989. – С. 72.

70. Там же. – С. 29.

71. Смирнова З.В. Русская мысль первой половине ХIХв. И проблемы исторической традиции // Вопросы философии. – 1995. - №9. – С. 15.

72. Чаадаев П.Я. Философические письма. - М., 1989. – С. 68.

73. Златопольская А.А. Философические письма // Архив Отечества. – 1998. - №2. – С. 27.

74. Ермичев А.А., Златопольская А.А. Чаадаев в русской мысли. – СПб, 1998. – С. 363.

75. Абдрасулов С.М. Россия в философии и истории П.Я. Чаадаева. – М., 1993. – С. 69.

76. Чаадаев П.Я. Философические письма. - М., 1989. – С. 43.

77. Абрамов В.И. Историософские воззрения П.Я. Чаадаева. – Саранск, 1994. – С. 278.

78. Чаадаев П.Я. Статьи, письма, воспоминания / Под ред. Ермичева А.А. - М., 1991. – С. 259.

79. Чаадаев П.Я. Философические письма.- М., 1989. – С. 129.

80. Там же. – С. 131.

81. Чаадаев П.Я. Статьи, письма, воспоминания / Под ред. Ермичева А.А. - М., 1991. – С. 377.

82. Там же. – С. 379.

83. Чаадаев П.Я. Философические письма.- М., 1989. – С. 135.

84. Златопольская А.А. Философические письма // Архив Отечества. – 1998. - №2. – С. 29.

85. Чаадаев П.Я. Философические письма.- М., 1989. – С. 140.

86. Кузнецов П.В. Метафизический нарцисс: П.Я. Чаадаев и судьба философии в России // Вопросы философии. – 1997. - №8. – С. 23.

87. Там же. – С. 55.

88. Чаадаев П.Я. Философические письма.- М., 1989. – С. 143.

89. Там же. – С. 144.

90. Чаадаев П.Я. Статьи и письма / Под ред. Лазаревой В.В. – М., 1989. – С. 79.

91. Каменский З.А. О современных прочтениях П.Я Чаадаева // Вопросы философии. – 1992. - №12. – С. 21.

92. Чаадаев П.Я. Философические письма.- М., 1989. – С. 43.

93. Чаадаев П.Я. Переписка (1831-1913 гг) // Pro et contra / Под ред. А.А. Ермичева.- СПб., 1998. – С. 319.

94. Чаадаев П.Я. Философические письма.- М., 1989. – С. 69.

95. Лазарев В.В. Чаадаев П.Я. - М., 1986. – С. 276.

96. Галактионов А.А. Русская философия IX-XIX вв. – Л., 1989. – С. 52.

97. Гершензон М.О. Грибоедовская Москва. П.Я. Чаадаев. Очерки прошлого. – М., 1989. – С. 308.

98. Спиркин А.Г. Основы философии.- М., 1988. – С. 102.

99. Соловьев В. Чаадаев П.Я. и его философические письма. – М., 1968. – С. 312.

100. Там же. – С. 92.

101. Гершензон М.О. П.Я. Чаадаев. Очерки прошлого. – М., 1989. – С. 57.

102. Там же. – С. 59.

103. Там же. – С. 74.

104. Чаадаев П.Я. Философические письма.- М., 1989. – С. 178.

105. Волков Г. Три лика культуры. – М., 1986. – С. 13.

106. Жихарев М. П.Я. Чаадаев // Вопросы истории. – 1971. - №7. – С. 49.

107. Чаадаев П.Я. Философические письма.- М., 1989. – С. 49.

108. Чаадаев П.Я. Переписка (1831-1913 гг) // Pro et contra / Под ред. А.А. Ермичева.- СПб., 1998. – С. 412.

109. Там же. – С. 413.

110. Чаадаев П.Я. Философические письма.- М., 1989. – С. 73.

111. Там же. – С. 74.

112. Кузнецов П.В. Метафизический нарцисс: П.Я. Чаадаев и судьба философии в России // Вопросы философии. – 1997. - №8. – С. 18.

113. Там же. – С. 13.

114. Лосский Н.О. История русской философии.- М., 1991. – С. 210.

115. Чаадаев П.Я. Философические письма.- М., 1989. – С. 31.

116. Чаадаев П.Я. Статьи, письма, воспоминания / Под ред. Ермичева А.А. - М., 1991. – С. 430.

117. Лихачев Д.С. Заметки и наблюдения. – СПб, 1989. – С. 317.

118. Чаадаев П.Я. Философические письма.- М., 1989. – С. 81.

119. Златопольская А.А. Философические письма // Архив Отечества. – 1998. - №2. – С. 28.

120. Ермичев А.А., Златопольская А.А. Чаадаев в русской мысли. – СПб, 1998. – С. 79.

121. Там же. – С. 93.

122. Там же. – С. 98.

123. Там же. – С. 160.

124. Там же. – С. 167.

125. Бобров Е. Философия в России: материалы, исследования, заметки. – Казань, 1981. – С. 113.

126. Чаадаев П.Я. Философические письма.- М., 1989. – С. 339.

127. Там же. – С. 350.

128. Лосский Н.О. История русской философии.- М., 1991. – С. 57.

129. Чаадаев П.Я. Статьи, письма, воспоминания / Под ред. Ермичева А.А. - М., 1991. – С. 244.

130. Там же. – С. 247.

131. Чаадаев П.Я. Философические письма.- М., 1989. – С. 271.

132. Там же. – С. 299.

133. Анненков П.В. Литературные воспоминания. – М., 1969. – С.20.

134. Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего. - М., 1989. – С. 115.

135. Там же. – С. 117.

136. Там же. – С. 121.

137. Там же. – С. 129.

138. Там же. – С. 144.

139. Григорьян М.М. Чаадаев и его философическая система // Вопросы философии. – 1999. - №2. – С. 70.

140. Гершензон М.О. П.Я. Чаадаев: жизнь и мышление. – СПб, 1968. – С. 97.

141. Там же. – С. 100.

142. Чаадаев П.Я. Философические письма.- М., 1989. – С. 75.

143. Волков Г. Три лика культуры. – М., 1986. – С. 218.

144. Чаадаев П.Я. Философические письма.- М., 1989. – С. 90.

Глава II.

1. Попов И.В. История русской философии // Министерство народного просвещения. – 1993. – март. – С. 12.

2. Златопольская А.А. Философические письма // Архив Отечества. – 1998. - №2. – С. 26.

3. Чаадаев П.Я. Философические письма.- М., 1989. – С. 78.

4. Лонгинов М. Воспоминания о П.Я. Чаадаеве // Вестник МГУ. – 1991. - №11. – С. 43.

5. Бобров Е. Философия в России: материалы, исследования, заметки. – Казань, 1981. – С. 103.

6. Гершензон М.О. П.Я. Чаадаев. Очерки прошлого. – М., 1989. – С. 50.

7. Чаадаев П.Я. Статьи и письма / Под ред. Лазаревой В.В. – М., 1989. – С. 79.

8. Абрамов В.И. Историософские воззрения П.Я. Чаадаева. – Саранск, 1994. – С. 27.

9. Ермичев А.А., Златопольская А.А. Чаадаев в русской мысли. – СПб, 1998. – С. 81.

10. Волков Г. Три лика культуры. – М., 1986. – С. 258.

11. Абдрасулов С.М. Россия в философии и истории П.Я. Чаадаева. – М., 1993. – С. 34.

12. Лазарев В.В. Чаадаев П.Я. - М., 1986. – С. 210.

13. Златопольская А.А. Философические письма // Архив Отечества. – 1998. - №2. – С. 27.

14. Изукин В.Г. На заре русского западничества // Вопросы философии. – 1994. - №7. – С. 32.

15. Жихарев М. П.Я. Чаадаев // Вопросы истории. – 1971. - №7. – С. 47.

16. . Ермичев А.А., Златопольская А.А. Чаадаев в русской мысли. – СПб, 1998. – С. 11.

17. Спиркин А.Г. Основы философии.- М., 1988. – С. 102.

18. Соловьев В. Чаадаев П.Я. и его философические письма. – М., 1968. – С. 77.

19. Анненкова Е.И. Русое смирение и западная цивилизация: спор славянофилов и западников в контексте 40-50-х гг. ХIХв. // Русская литература. 1995. - №1. – С. 49.

20.Там же – С. 115.

21. Галактионов А.А. Русская философия IX-XIX вв. – Л., 1989. – С. 220.

22. Спиркин А.Г. Основы философии.- М., 1988. – С. 93.

23. Шкуринов П.С. Позитивизм в России XIX века. – М., 1980. – С. 271.

24. Сухотина Л.Г. П.Я. Чаадаев. Афоризмы. Отрывки и разные мысли // Вопросы философии.- 1986. - №1. – С. 19.

25. Галактионов А.А. Русская философия IX-XIX вв. – Л., 1989. – С. 52.

26. Лосева И.Н. Русские мыслители. – Ростов-на-Дону, 2003. – С. 37.

27. Малый энциклопедический словарь / Под ред. Исмаилова С.Т. – М., 1995. – С. 504.

28. Волков Г. Три лика культуры. – М., 1986. – С.31.

29.Флоровский Н.М. Пути русского богословия. – М., 1990. – С.52.

30. Чаадаев П.Я. Переписка (1831-1913 гг) // Pro et contra / Под ред. А.А. Ермичева.- СПб., 1998. – С. 22.

31. Пузанов С.А. П.Я. Чаадаев. – М., 1966. – С.24.

32.Кузнецов П.В. Метафизический нарцисс: П.Я. Чаадаев и судьба философии в России // Вопросы философии. – 1997. - №8. – С. 14.

33. Каменский З.А. О современных прочтениях П.Я Чаадаева // Вопросы философии. – 1992. - №12. – С. 27.

34. Фролова И.Т. Философский словарь.- М., 1986. – С. 158.

35. Гершензон М.О. П.Я. Чаадаев. Очерки прошлого. – М., 1989. – С. 42.

36. Ульянов Н.И. Басманный философ // Вопросы философии. – 1990. - № 8. – С. 71.

37. Сапов В.В. Царь и философ // Родина. – 1993. - №11. – С. 38.

38. Каменский З.А. О современных прочтениях П.Я Чаадаева // Вопросы философии. – 1992. - №12. – С. 26.

39. Волков Г. Три лика культуры. – М., 1986. – С. 218.

40. Ульянов Н.И. Басманный философ // Вопросы философии. – 1990. - № 8. – С. 79.

41. Шкуринов П.С. П.Я. Чаадаев: жизнь, деятельность, мировоззрения. – М., 1960. – С. 366.

42. Кузнецов П.В. Метафизический нарцисс: П.Я. Чаадаев и судьба философии в России // Вопросы философии. – 1997. - №8. – С. 14.

43. Чаадаев П.Я. Статьи, письма, воспоминания / Под ред. Ермичева А.А. - М., 1991. – С. 304.

44. Новая философская энциклопедия / Под ред. В.С. Степин, А.А. Гусеинов. – М., 2001. – С. 68.

45. Лермонтов М.Ю. Избранное. – М., 2001. – С. 114.

46. Шевырев С.П. Литературные воспоминания. – М., 1860. – С. 127.

47. Чемерисская М.И. П.Я. Чаадаев // Вопросы философии. – 1994. - №10. – С. 22.

48. Гершензон М.О. П.Я. Чаадаев. Очерки прошлого. – М., 1989. – С. 57.

49. Там же. – С. 59.

50. Бобров Е. Философия в России: материалы, исследования, заметки. – Казань, 1981. – С. 113.

51. Абдрасулов С.М. Россия в философии и истории П.Я. Чаадаева. – М., 1993. – С. 71.

52. Там же. – С. 73.

53. Григорьян М.М. Чаадаев и его философическая система // Вопросы философии. – 1999. - №2. – С. 65.

54. Там же. – С. 33.

55. Чаадаев П.Я. Философические письма.- М., 1989. – С. 2.

56. Чаадаев П.Я. Статьи, письма, воспоминания / Под ред. Ермичева А.А. - М., 1991. – С. 117.

57. Смирнова З.В. П.Я. Чаадаев и русская общественная мысль в первой половине ХIХ в. // Вопросы философии. – 1998. – С. 21.

58. Там же. – С. 24.

59. Чаадаев П.Я. Статьи и письма / Под ред. Лазаревой В.В. – М., 1989. – С. 204.

60. Златопольская А.А. Философические письма // Архив Отечества. – 1998. - №2. – С. 15.

61. Там же. – С. 19.

62. Бобров Е. Философия в России: материалы, исследования, заметки. – Казань, 1981. – С. 79.

63. Ермичев А.А., Златопольская А.А. Чаадаев в русской мысли. – СПб, 1998. – С. 217.

64. Изукин В.Г. На заре русского западничества // Вопросы философии. – 1994. - №7. – С. 10.

65. Там же. – С. 12.

66. Мамлеева Ю. Россия вечная. – М., 2002. – С. 241.

67. Абрамов В.И. Историософские воззрения П.Я. Чаадаева. – Саранск, 1994. – С. 246.

68. Там же. – С. 251.

69. Там же. – С. 253.

70. Анненкова Е.И. Русское смирение и западная цивилизация: спор славянофилов и западников в контексте 40-50-х гг. ХIХв. // Русская литература. 1995. - №1. – С. 51.

71. Щукин В.Г. На заре русского западничества // Вопросы философии. – 1994. - №7. – С. 26.

72. Там же. – С. 28.

73. Новая философская энциклопедия / Под ред. В.С. Степин, А.А. Гусеинов. – М., 2001. – С. 317.

74. Спиркин А.Г. Основы философии.- М., 1988. – С. 67.

75. Галактионов А.А. Русская философия IX-XIX вв. – Л., 1989. – С. 109.

76. Щукин В.Г. На заре русского западничества // Вопросы философии. – 1994. - №7. – С. 27.

77. Бобров Е. Философия в России: материалы, исследования, заметки. – Казань, 1981. – С. 140.

78. Спиркин А.Г. Основы философии.- М., 1988. – С. 55.

79. Фролова И.Т. Философский словарь.- М., 1986. – С. 329.

80. Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. - М., 1995. – С. 188.

81. Там же. – С. 203.

82. Там же. – С. 210.

83. Абрамов В.И. Историософские воззрения П.Я. Чаадаева. – Саранск, 1994. – С. 248.

84. Чаадаев П.Я. Статьи, письма, воспоминания / Под ред. Ермичева А.А. - М., 1991. – С. 47.

85. Чаадаев П.Я. Статьи и письма / Под ред. Лазаревой В.В. – М., 1989. – С. 49.

86. Анненков П.В. Литературные воспоминания. – М., 1969. – С. 170.

87. Погодин М.П. Характеристика литературных мнений. – М., 1890. – С. 119.

88. Мельгунов Н.А. Главные течения русской исторической мысли. – М., 1969. – С. 382.

89. Пушкин А.С. Избранное. – М., 2000. – С. 491.

90. Лазарев В.В. Чаадаев П.Я. - М., 1986. – С. 48.

91. Пушкин А.С. Избранное. – М., 2000. – С. 376.

92. Погодин М.П. Характеристика литературных мнений. – М., 1890. – С. 201.

93. Там же. – С. 207.

94. Шевырев С.П. Литературные воспоминания. – М., 1860. – С. 244.

95. Лосева И.Н. Русские мыслители. – Ростов-на-Дону, 2003. – С. 263.

96. Шкуринов П.С. П.Я. Чаадаев: жизнь, деятельность, мировоззрения. – М., 1960. – С. 75.

97. Пушкин А.С. Избранное. – М., 2000. – С. 214.

98. Чаадаев П.Я. Переписка (1831-1913 гг) // Pro et contra / Под ред. А.А. Ермичева.- СПб., 1998. – С. 33.

99. Гершензон М.О. П.Я. Чаадаев: жизнь и мышление. – СПб, 1968. – С. 61.

100. Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего. - М., 1989. – С. 198.

101. Шевырев С.П. Литературные воспоминания. – М., 1860. – С. 217.

102. Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего. - М., 1989. – С. 203.

103. Там же. – С. 229.

104. Замалеев А.Ф. Три лика России: Чаадаев, Леонтьев, Соловьев.- СПб., 1991. – С. 310.

105. Флоровский Н.М. Пути русского богословия. – М., 1990. – С. 262.

106. Гершензон М.О. П.Я. Чаадаев: жизнь и мышление. – СПб, 1968. – С. 312.

Заключение

1. Абрамов В.И. Историософские воззрения П.Я. Чаадаева. – Саранск, 1994. – С. 7.
2. Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего. - М., 1989. – С. 117.

Список использованной литературы

Источники:

1. Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего. - М., 1989. - 219с.

2. Чаадаев П.Я. Философические письма.- М., 1989. - 439с.

3. Чаадаев П.Я. Письма к Ф. Шеллингу. - М., 1989. - 123с.

4. Чаадаев П.Я. Статьи, письма, воспоминания / Под ред. Ермичева А.А. - М., 1991. - 578с.

5. Чаадаев П.Я. Статьи и письма / Под ред. Лазаревой В.В. – М., 1989. – 154с.

Исследования:

6. Анненкова Е.И. Русское смирение и западная цивилизация: спор славянофилов и западников в контексте 40-50-х гг. ХIХв. // Русская литература. 1995. - №1. – С. 44 – 52.

7. Гершензон М.О. Собрание сочинений П.Я. Чаадаева / Под ред. М.О. Гершензона. – М., 1973. – 407с.

8. Гершензон М.О. Грибоедовская Москва. П.Я. Чаадаев. Очерки прошлого. – М., 1989.- 328 с.

9. Гершензон М.О. П.Я. Чаадаев. Очерки прошлого. – М., 1989. – 431с.

10. Гершензон М.О. П.Я. Чаадаев: жизнь и мышление. – СПб, 1968. – 505с.

11. Григорьян М.М. Чаадаев и его философическая система // Вопросы философии. – 1999. - №2. – С. 60 – 71.

12. Жихарев М. П.Я. Чаадаев // Вопросы истории. – 1971. - №7. – С. 39 – 51.

13. Замалеев А.Ф. Три лика России: Чаадаев, Леонтьев, Соловьев.- СПб., 1991.-546 с.

14. Златопольская А.А. Философические письма // Архив Отечества. – 1998. - №2. – С. 15 – 72.

15. Изукин В.Г. На заре русского западничества // Вопросы философии. – 1994. - №7. – С. 10 – 23.

16. Каменский З.А. О современных прочтениях П.Я Чаадаева // Вопросы философии. – 1992. - №12. – С. 14 – 27.

17. Кузнецов П.В. Метафизический нарцисс: П.Я. Чаадаев и судьба философии в России // Вопросы философии. – 1997. - №8. – С. 13 – 24.

18. Логинов М. Воспоминания о П.Я. Чаадаеве // Вестник МГУ. – 1991. - №11. – С. 42 – 49.

19. Попов И.В. История русской философии // Министерство народного просвещения. – 1993. – март. – С. 9 – 13.

20. Сапов В.В. Царь и философ // Родина. – 1993. - №11. – С. 21 – 38.

21. Смирнова З.В. П.Я. Чаадаев и русская общественная мысль в первой половине ХIХ в. // Вопросы философии. – 1998. - №1. – С. 11 – 23.

22. Смирнова З.В. Русская мысль первой половине ХIХв. И проблемы исторической традиции // Вопросы философии. – 1995. - №9. – С. 74 - 85.

23. Сухотина Л.Г. П.Я. Чаадаев. Афоризмы. Отрывки и разные мысли // Вопросы философии.- 1986. - №1. – С. 43 – 52.

24. Ульянов Н.И. Басманный философ // Вопросы философии. – 1990. - №8. - С. 72 – 80.

25. Чемерисская М.И. П.Я. Чаадаев // Вопросы философии. – 1994. - №10. – С. 13 – 24.

26. Щукин В.Г. На заре русского западничества // Вопросы философии. – 1994. - №7. – С. 19 – 31.

Литература:

27. Абдрасулов С.М. Россия в философии и истории П.Я. Чаадаева. – М., 1993. – 345с.

28. Абрамов В.И. Историософские воззрения П.Я. Чаадаева. – Саранск, 1994. – 377с.

29. Анненков П.В. Литературные воспоминания. – М., 1969. – 369с.

30. Бобров Е. Философия в России: материалы, исследования, заметки. – Казань, 1981. - 444с.

31. Волков Г. Три лика культуры. – М., 1986. – 313с.

32. Галактионов А.А. Русская философия IX-XIX вв. – Л., 1989. – 255с.

33. Герцен А.М. Избранные философские сочинения. – М., 1950. – 402с.

34. Герцен А.М. Былое и думы. – М., 1987. – 311с.

35. Гершензон М.О. Декабрист Кривцов. – М., 1985. – 493с.

36. Гоголь Н.В. Избранное. – М., 2000. – 513с.

37. Грибоедов А.С. Горе от ума. – М., 1978. – 216с.

38. Григорьев А. Эстетика и критика. – М., 1980. – 177с.

39. Ермичев А.А., Златопольская А.А. Чаадаев в русской мысли. – СПб, 1998. – 590с.

40. Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. - М., 1995.- 191с.

41. Зеньковский В.В. История русской философии. Т.1. - Ростов-на-Дону, 1999. - 544с.

42. Киреевский И.В. Критика и эстетика. – М., 1960. – 250с.

43. Лазарев В.В. Чаадаев П.Я. - М., 1986. - 112с.

44. Лебедев А.А. Честь. - М., 1989. - 105с.

45. Лермонтов М.Ю. Избранное. – М., 2001. – 423с.

46. Лихачев Д.С. Заметки и наблюдения. – СПб, 1989. – 401с.

47. Лосева И.Н. Русские мыслители. – Ростов-на-Дону, 2003. – 377с.

48. Лосский Н.О. История русской философии.- М., 1991. - 207с.

49. Мамлеева Ю. Россия вечная. – М., 2002. – 307с.

50. Мельгунов Н.А. Главные течения русской исторической мысли. – М., 1969. – 374с.

51. Новая философская энциклопедия / Под ред. В.С. Степин, А.А. Гусеинов. – М., 2001. – 618с.

52. Погодин М.П. Характеристика литературных мнений. – М., 1890. – 300с.

53. Пузанов С.А. П.Я. Чаадаев. – М., 1966. – 234с.

54. Пушкин А.С. Избранное. – М., 2000. – 594с.

55. Русская философия. Малый энциклопедический словарь / Под ред. С.Т. Исмаилова.- М., 1995. - 624с.

56. Русская философия. Словарь / Под ред. М. Маслина.- М., 1999. - 656с.

57. Соловьев В. Чаадаев П.Я. и его философические письма. – М., 1968. – 298с.

58. Спиркин А.Г. Основы философии.- М., 1988. - 592с.

59. Тарасов Б.Н. Чаадаев П.Я.- М., 1986. - 305с.

60. Тарасов Б.Н. Этические взгляды П.Я. Чаадаева. – М., 1989ю – 424с.

61. Тургенев И.С. Избранное. – М., 1978. – 558с.

62. Флоровский Н.М. Пути русского богословия. – М., 1990. – 522с.

63. Фролова И.Т. Философский словарь.- М., 1986. - 250с.

64. Шевырев С.П. Литературные воспоминания. – М., 1860. – 350с.

65.Шкуринов П.С. П.Я. Чаадаев: жизнь, деятельность, мировоззрения. – М., 1960. – 201с.

66. Шкуринов П.С. Позитивизм в России XIX века. – М., 1980. – 300с.

67. Чаадаев П.Я. Переписка (1831-1913 гг) // Pro et contra / Под ред. А.А. Ермичева.- СПб., 1998. - 880с.

Место и роль П.Я. Чаадаева в общественном движении первой половины XIX века