Глава 7. Человек и культура

Проблема человека в философии Человек как проблема для самого себя

В XX веке мир окончательно утрачивает качество монолитности, становится мозаичным, человеку все трудней связать себя с определенной, устойчивой системой внешних обстоятельств. Основоположник философской антропологии Макс Шелер (1874-1928) писал: "Наша эпоха оказалась за примерно десятитысячелетнюю историю первой, когда человек стал целиком и полностью "проблематичен", когда он больше не знает, что он такое, одновременно он также знает, что не знает этого" [1].

1 Шелер М. Человек и история. // THESIS. 1993, №3, С. 132.

Человек оказывается проблемой для самого себя, когда задает себе вопрос о смысле собственного существования, границах своего бытия, об отличии от себе подобных, от всех живых существ. Лишь проблематизируя основы собственной жизни, человек действительно становится человеком. Сократовское "познай самого себя" - это не призыв к решению какой-то, пусть и непростой задачи, имеющей ответ в конце задачника, а установка на постоянное задавание этого вопроса, на удерживание его в горизонте всей своей жизни.

Проблема человека не является чисто теоретической проблемой, для размышления над которой выкраивается время на досуге; это практическая, жизненная проблема. Оказываясь в критической ситуации, человек каждый раз "выбирает" себя, решает вопрос о смысле своего существования. Как только он перестает размышлять об этом, он перестает быть человеком, превращается в вещь, застывает в определенных границах, срастается с определенной социальной ролью, навеки изгоняется из мира свободного выбора. Венцом такого "овещнения" человека становится надпись на могильном камне, отождествляющая человека с определенной профессией, национальностью, научным званием. Вопреки мысли Г.Гейне, который писал, что под каждой плитой покоится целая вселенная, мы читаем: "Здесь покоится заслуженный врач, или воин-интернационалист, или лауреат Государственной премии..." Однако, по словам А.Камю, нельзя никого окончательно наградить даже Нобелевской премией, признав тем самым его абсолютное право на обладание гениальностью [1].

1 Камю А. Размышления о гильотине. // Иностранная литература. 1989, №1. С. 234.

Таким образом, проблема человека как практическая проблема всегда стояла и будет стоять перед каждым из нас: в определенные моменты жизни человек проблематизирует свое существование, определяет смысл своей жизни, выбирает направление жизненного пути.

Однако, хотя выбирает всегда сам человек, существует своеобразная "техника" проблематизации человеком своего собственного существования - философия. Именно философия организует "пространство выбора" человеком самого себя, она как бы предлагает выработанные философской мыслью на протяжении столетий различные системы ценностных координат человечности.

Философия окончательный выбор "образа человечности" оставляет за самим человеком. Поэтому она не может диктовать человеку, каким он должен быть. Философия не может быть сведена и к науке о сущем - к простой констатации того, каков человек "на самом деле". Философия как "техника" размышления человека о самом себе есть форма теоретического знания о возможном. Правда, философы часто поддавались соблазну дать окончательный ответ на вечные философские вопросы, начинали говорить не с позиций возможного, но с позиций должного и сущего. В этом случае философия из техники свободного выбора превращалась в форму личного смысложизненного выбора философа. Философ как носитель теоретического "чистого" разума и философ как носитель "практического" разума сливались в одно.

М.Шелер выдвинул пять "идеальных типов" философского самовосприятия человека, которые и составляют "пространство выбора" себя, предоставленное всей историей философии отдельному человеку. Шелер не связывает их просто с этапами философской мысли. Все они имеют право на существование и в наше время, все они находят отклик в душе человека и по сей день.

Первая "идея человека", по мнению Шел ера, это идея религиозной веры как сущности человека (иудейско-христианский тип). Подлинная история человеческой души с этой точки зрения - это ее божественное происхождение, грехопадение и будущее спасение. Христианство с его учением о Богосыновстве приписывает человеку "метакосмическое" значение, приподнимая его над природой. Но прочная божественная основа человеческого бытия вступает в противоречие с земной формой человеческого существования. Отсюда - ощущение надлома, кошмар первородного греха, отягощенность человека природным, страх перед всем земным.

Второй идеальный тип - тип homo sapiens, человека как носителя разума. Логос, сознание, дух возвышают человека над всем сущим уже у греков периода классики. Человек несет в себе божественное активное начало, которого нет в остальной природе. Это начало в человеке родственно Божественному Логосу, оно не меняется в зависимости от обстоятельств, эпохи. Эти учения, по мнению Шелера, могли быть как теистическими (рассматривающими Бога в качестве запредельной миру совершенной личности), так и пантеистическими, растворяющими Бога в мире. Аристотель, Платон, средневековые философы, Кант, Гегель, философа Просвещения - вот вехи движения этой идеи человека. Сплетаясь с первым, христианско-иудейским образом человека, эта идея настолько овладевает массовым сознанием, что становится сама собой разумеющейся, человек к себе начинает относиться только как к рупору разума, тождественного нравственности и красоте.

Третья идея человека - это представления о человеке как о homo faber, "человеке работающем", развиваемые в рамках натурализма, позитивизма, прагматизма. Способность к мышлению не специфична для человека, считают сторонники этого представления о человеке. Между человеком и животным существуют только количественные различия. Дух - это пассивное "следствие", сопровождающее желания человека, его инстинктивные влечения. Разум выполняет лишь техническую, приспособительную функцию. Истина и ложь, добро и зло, красота и безобразие - это знаки пользы или вреда вещи, события для человека; никакого особого содержания в себе не заключают. Человек - это существо, пользующееся знаками, использующее орудия, это "мозговое существо", обладающее таким техническим, подсобным орудийным средством, как интеллект. Эта " идея человека" объединяет полностью или частично самые разные философские школы: сенсуализм Демокрита и Эпикура, позитивизм Фр.Бэкона, Д.Юма, Дж.Ст.Милля, О.Конта, Г.Спенсера, эволюционные учения Ч.Дарвина и Ж.Б.Ламарка. На эту идею опираются "великие психологи влечений" Т.Гоббс, Н.Маккиавелли, Л.Фейербах, А.Шопенгауэр, Фр.Ницше, З.Фрейд и сам М.Шелер (по его признанию). Эту идею, как считает М.Шелер, разделял и К.Маркс. В человеке нет стремления к самосовершенствованию; все, что кажется таковым, - это лишь бегство от удовлетворения влечения. Существует три основных системы влечений, которым соответствуют три типа человека. В основе первой системы лежит влечение к продолжению рода, в основе второй - влечение к власти, третья во главу угла ставит влечение питания. Первую систему влечений поставил в центр своей концепции З.Фрейд, вторую - Н.Маккиавелли и Ф.Ницше; третья система влечений стала исходным пунктом концепции К.Маркса.

Четвертая идея человека находится в оппозиции ко всем предыдущим, поскольку они говорят о прогрессирующем homo sapiens, homo faber, или о падшем, но чающем обрести спасение "Адаме" христианства, или о существе вожделеющем, но возрастающем до духовности. Четвертая идея человека предвидит неизбежную деградацию человека и усматривает в ней его сущность. Сторонники этой "идеи человека" (А.Шопенгауэр, Ф.Ницше, Т.Лессинг, Ф.Теннис, О. Шпенглер, Э.Гартман, частично А.Бергсон и некоторые психоаналитики) резко разделяют культуру, разум, мир знаков (суррогаты жизни) и самое жизнь, чувства, влечения. Человек деградирует от "естественной" жизни, которой соответствуют символ, традиция, политеизм, магия, - к "разумной" организации жизни, которой соответствуют позитивная наука, монотеизм, государство, право. Естественное заменяется искусственным, организм - бездушным механизмом.

Пятый "идеальный тип" человека Шелер сложно назвал "постулаторным атеизмом серьезности и ответственности". Это взгляд на человека как на свободное, нравственное существо - "личность". Такое существо может возникнуть только как не запланированное заранее, то есть случайно, без помощи всемогущего существа - Бога. Именно абсурдность, "молчание" мира есть предпосылка человеческой свободы; мир не должен быть родствен, "единосущен" человеку.

Свобода человека не должна ни на что опираться - ни на коллективное единство, ни на Бога, ни на "прогресс". Шелер называет сторонником этой позиции Н.Гартмана (1882- 1950), основателя критической онтологии. В полной мере эти идеи можно отнести и к философии экзистенциализма.

В пяти идеальных типах человека, выделенных М.Шелером, воплощено стремление уловить субстанцию человечности, понимаемую либо как совокупность природных качеств, либо как разум, либо как связь с божественной первопричиной. Человек включен либо в прогрессивную линию развития, либо - в регрессивную. Хотя Шелер относит марксизм к натуралистическим концепциям человека, все же правильнее было бы рассмотрение его как своеобразного сочетания натуралистического подхода и "пятой идеи человека", в которой осуществлен отказ от субстанционализма в подходе к человеку.

К середине XX века в общественном сознании и бытии происходят такие резкие изменения, что выделение М.Шелером пяти типов, пяти образов человека в истории культуры утрачивает значение исторического исследования. Вторая мировая война вызвала к жизни примеры абсурдного поведения с точки зрения натуралистической идеи человека - примеры героизма, самоотверженности. Интерес к смерти, к болезням духа и тела, поддерживаемый и культивируемый в массовой культуре, казалось бы, подтверждает идею человека как деградации жизни. Распространение различных вариантов "вещного" сознания (отождествления человека с миром желаемых объектов), наступление эпохи "восстания масс" - всеобщей безответственности и потребительской психологии - свидетельствует в пользу утверждения прагматического варианта идеи человека. Успехи науки и техники в изучении и конструировании человека позволяют говорить о позитивистском варианте "идеи человека". Долгое господство социалистической идеи в определенной части земного шара закрепляет в сознании человечества тот вариант "идеи человека", который представляет сочетание натурализма и мысли о всеобщей мощи разума.

Столкновение в сознании человека XX века различных "идей человека" привело к актуализации проблемы человека как теоретической и практической проблемы. "Было время, - замечает современный швейцарский философ Э.Аггаци, - когда одной из наиболее серьезных задач философии считалось доказательство бытия Бога; видимо, уже трудно сомневаться в том, что в наше время важнейшей задачей философии является доказательство бытия человека" [1].

Природа человека и его сущность

С точки зрения субстанциалистского подхода к человеку, стремящегося найти неизменную основу его существования, неизменные "человеческие качества", "сущностьчеловека" и "природа человека" - однопорядковые понятия. Однако если вместе с выдающимися мыслителями XX века попытаться преодолеть субстанциалистское понимание человека, то различие между этими двумя понятиями станет очевидным.

Понятие природы человека - предельно широкое, с его помощью можно описать не только величие и силу человека, но и его слабость, ограниченность. Природа человека - это уникальное в своей противоречивости единство материального и духовного, природного и социального. Однако с помощью этого понятия мы можем лишь увидеть трагическую противоречивость "человеческого, слишком человеческого" бытия. Доминирующее начало в человеке, перспективы человека остаются для нас скрытыми. Природа человека - это та ситуация, в которой находится каждый человек, это его "стартовые условия". Сам М.Шелер, как и другие представители философской антропологии (М.Ландманн, А.Гелен и др.), склоняется к признанию телесно-духовной природы человека. Человек не может "выпрыгнуть" за пределы своей телесной организации, "забыть" о ней. В понятии природы человека отсутствует нормативность, оно характеризует человека с точки зрения "сущего".

Человек способен осознать противоречивость своей природы, понять, что он принадлежит к конфликтующим мирам - миру свободы и миру необходимости. Человек, как писал Э.Фромм, находится и внутри, и вне природы, он "впервые является жизнью, котором осознает самое себя" [2]. Человек не чувствует себя дома ни в одном из миров, он - и зверь, и ангел, и тело, и душа. Осознание собственной конфликтности делает его одиноким и полным страха. По словам испанского философа Х.Ортеги-и-Гассета, человек - это "воплощенная проблема, сплошная и весьма рискованная авантюра..." [3].

1 Аггаци Э. Человек как предмет философии. // Вопросы философии. 1989, №2. С. 34.
2 Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 84.
3 Ортега-и-Гассет X. Человек и люди. // Х.Ортега-и-Гассет. "Дегуманизация искусства" и другие работы. М., 1991. С. 242.

Из всех существ во Вселенной человек единственный, кто не уверен, что он такое. Человек может перестать быть человечным, но он, даже поступая жестоко, делает это по-человечески. Человечность - это нравственная характеристика человека, она отличается от понятия человеческого. Человеческое - это жизнь, данная вместе с ее осознанием. Из всех живых существ, писал русский философ Вл.Соловьев, только человек осознает, что он смертен.

Итак, природа человека - это противоречие, имманентное (то есть внутренне присущее) человеческому бытию. Но природа человека предполагает также осознание этого противоречия как собственного внутренного конфликта и стремление его преодолеть. По мнению Э.Фромма, это не теоретическое стремление, это потребность преодолеть одиночество, часто - ценой отказа от одной стороны своей "природы".

Ответов на вопрос, кто я, может быть множество, но все они сводятся к двум, считает Фромм. Один ответ - "регрессивный", он предполагает возврат к животной жизни, к предкам, к природе, погружение в первичную коллективность. Человек стремится стряхнуть с себя все, что мешает ему в этом стремлении, - язык, культуру, самосознание, право. Философия предлагает человеку различные варианты регрессивного ответа: это и натуралистическая " идея человека", и прагматистский ее вариант, и торжество "дионисийского человека" Ф.Ницше.

Но человек не обречен идти по этому пути. Существует и другой ответ, другой путь - "прогрессивный". Это путь собственно бытия, на котором человек обретает свою сущность. Сущность человека - это путь творчества, самопожертвования, интенсивного самосознания. В христианском мироощущении человеческая сущность - это образ Божий. Э.Фромм выражает сущность человека в понятии бытия в противоположность обладанию. Для К.Маркса сущность человека - это универсальное отношение к миру, способность быть "всем". Для Ортеги-и-Гассета сущность человека - это постоянный риск, опасность, постоянное выхождение за пределы себя, способность человека к трансцендированию, к разрушению устойчивого образа "я", это не "вещное" бытие. Вещь всегда тождественна сама себе. Человек же может стать кем угодно. "Человеку естественно хотеть быть лучше и больше, - писал Вл.Соловьев, - чем он есть в действительности, ему естественно тяготеть к идеалу сверхчеловека. Если он взаправду этого хочет, то и может, а если может, то и должен. Но не есть ли это бессмыслица - быть лучше, выше, больше своей действительности? Да, это бессмыслица для животного, так как для него действительность есть то, что его делает и им владеет; но человек, хотя тоже есть произведение уже данной, прежде него существовавшей действительности, вместе с тем может воздействовать на нее изнутри, и следовательно, эта его действительность есть так или иначе, в той или другой мере то, что он сам делает..." [1].

1 Соловьев Вл. Идея сверхчеловека. Соловьев B.C. Соч. в двух томах. Т. И. М., 1989. С. 613.

Итак, сущность человека - это результат его свободного выбора из двух возможностей, которые предоставлены ему его собственным существованием, его "природой". Можно ли сказать, что в каждом индивиде присутствует человеческая сущность? Думается, это некорректное выражение. Признав правомерным этот вопрос, мы будем вынуждены ответить и на другой: можно ли сказать, что в одном индивиде "больше человека", а в другом - меньше? "Сущность человека" - это понятие из мира должного, это притягательный образ сверхчеловека, это образ Божий. Даже Марксово, казалось бы, вполне приземленное определение сущности человека как совокупности общественных отношений ("Тезисы о Фейербахе"), при внимательном рассмотрении обнаруживает идеальную нормативность, недоступность для полного и окончательного воплощения. Как отдельный человек может воплотить в своей конечной жизни простоту и монолитность жизни в первобытной общине, иерархизированность взаимоотношений сословного общества, динамичность капиталистических отношений, дух сотрудничества социализма? Из всех земных существ, заметил Вл.Соловьев, один человек способен критически оценить сам способ своего бытия, как не соответствующий тому, что должно быть. Сущность человека, соответственно, это тот "образ человеческий", который может стать ценностным ориентиром индивида, свободно совершающего свой жизненный выбор. Сущность человека - это не совокупность определенных качеств, которыми определенный индивид может завладеть навсегда.

Свобода, следовательно, свободное действие является тем мостиком, который соединяет изначальную конфликтность человеческой природы, существование человека и его сущность. Свобода, свободное действие - это самодетёрминированность, самоопределение, способность быть и оставаться причиной самого себя. Попытка представить абсолютно свободное, ничем и никем не определяемое действие сталкивается с парадоксами. Даже если мы говорим о Творце мира, то свободно созданный в акте "творчества" из "ничего" мир превращается в "обстоятельства". В нечто внешнее, с чем надо считаться.

Когда же речь идет о человеке, то его жизнь неотделима от внешних обстоятельств. Но эти обстоятельства разнообразны, они предоставляют различные возможности действия человеку, который совершает выбор. За совершением конкретного поступка, за выбором конкретного способа действий стоит выбор, истоки которого коренятся в самой человеческой природе, - выбор ценностных ориентиров, смысла, направленности всей жизни в целом. "Мы свободны по принуждению", - писал Ортега-и-Гассет.

Таким образом, помимо первого понимания свободы как самодетерминированности существует и второе понимание свободы как способности к выбору одного из двух типов детерминации. Или человек подчиняется "голосу природы", голосу собственных страстей, желаний, голосу инстинкта самосохранения, или решается идти по пути детерминированности себя чем-то, находящимся за пределами природного и социального мира, - высшими ценностями истины, добра, красоты, по пути "сверхчеловеческого", трансцендентного.

Э.Фромм считает, что такая форма свободы - это необходимый промежуточный этап становления человека. "Наилучший" и "наихудший" из людей не стоят перед выбором, они уже выбрали: один - добро, другой - зло. Выбор существует для незрелого человека, для "среднего", для того, кто еще колеблется.

Детерминация трансцендентным, сверхчеловеческим требует постоянного самостоятельного усилия, это особый тип детерминации, устанавливаемый для себя самим человеком и не зависящий от внешних обстоятельств. Это телеоологическая детерминация, подчиняющаяся цели, избранной человеком, а не закону причинности. Что же это, как не свобода в самом полном, первоначальным смысле слова, только приправленная трагизмом постоянного напоминания об ограниченности человеческой природы. Это не божественная легкость, но невыносимая тяжесть свободы, понимаемая как необходимость себя, необходимость быть человеком, "невластным богом" в условиях не мною созданных и не подчиняющихся мне обстоятельств.

Другими словами, третий смысл свободы - это необходимость для человека, который уже встал на путь следования "образу человеческому", постоянно, сознательно выбирать только добро, истину; это сознательное усилие по поддержанию в себе человеческого. Свобода принимает форму высшей ценности человеческого бытия, воплощение которой в жизнь становится основной целью человека - смыслом его жизни.

Существует еще один, четвертый смысл свободы, это свобода как авторство, свобода, как бы принявшая в себя выбор со всеми его последствиями в материальном мире и проявляющаяся тем самым как ответственность. Свободный человек - автор самого себя, он "ставит подпись" под каждым своим поступком.

На первый взгляд кажется, что есть еще один способ бытия свободы - свобода недеяния, свобода не выбирать вообще, навеки остаться с "поднятой ногой" для шага в будущее, который никогда не будет сделан. Такой "вечный Обломов" играет возможностями, он хочет быть всем, не рискуя ничем. Человек становится рабом собственного воображения. Внешний мир как абсолютная отрицательность для такого Обломова целиком определяет его поведение. Свобода оказывается утраченной прежде, чем была осознана.

Человек может пойти и по иному пути. Он постоянно выбирает, но между "частными" возможностями, он избегает выбора, который определил бы его собственную жизненную сверхзадачу. Человек в данном случае превращает свою жизнь в серию эпизодов, он не хочет проявить "ответственную свободу" следования по собственному пути, он уходит от основного выбора - выбора смысла собственной жизни.

Не менее пагубно для человека и осуществление "псевдовыбора", когда какое-то жизненно важное решение человек принимает, слепо следуя традиции, общественному мнению.

Свобода, таким образом, тесно связана с осознанием противоречивости, лежащей в основе человеческой природы; с невозможностью уклониться от выбора как "жизненного" разрешения этого противоречия; с постоянными усилиями по поддержанию в себе человеческой сущности. Свобода неотделима от сущности человека. "Истинная свобода, - писал русский философ С.А.Левицкий, - есть не безответственная игра возможностями, а осуществление своих неповторимых возможностей, отягощенное ответственностью" [1].

1 Левицкий С.A. Трагедия свободы. Б.М. Посев. 1984. С. 202.

Индивид, личность, индивидуальность

Помимо понятий "природа человека", характеризующего человека со стороны "сущего", понятия "сущность человека", характеризующего его со стороны "должного", существует также понятие "личность", характеризующее человека с позиций возможного.

В отличие от конкретного эмпирического человека, одного из многих (индивида), личность с философской точки зрения есть степень воплощенности в отдельном человеке сущности человека. Личность - это человек, осуществивший выбор в пользу "образа человеческого", несущий в душе этот образ и пытающийся реализовать его в конкретной эмпирической ткани своего жизненного пути. Попытка эта, как считают многие философы, заранее обречена на неудачу, если человек опирается только на собственные силы, обходится без помощи Бога. В понятии "сущность человека" как идеале воплощены стремления человека к абсолютному добру, абсолютной истине, красоте, свободе, в конечном итоге - к абсолютному бытию. Личность как полное и законченное воплощение сущности человека в отдельном индивиде - нечто недостижимое. В этом смысле можно говорить только о Божественной Личности, в которой полностью совпадают сущность и существование. Полное воплощение сущности человека в его эмпирическом бытии (если бы такое было возможно), разрешило бы противоречие, лежащее в основе его жизни, ликвидировало бы противоположность духа и материи, свободы и необходимости. Однако человек в своем земном бытии обречен снова и снова, как Сизиф, вкатывать камень в гору, пытаться разрешить противоречия собственной природы, пытаться быть личностью. Наша личность, считает Х.Ортега-и-Гассет, "и есть тот персонаж, который никогда не воплощается до конца, некая волнующая утопия, некий тайный миф, который каждый из нас хранит в самой глубине души " [1].

1 Ортега-и-Гассет X. Человек и люди.// Ортега-и-Гассет X. "Дегуманизация искусства" и другие работы. М., 1991. С. 242.

Помимо вышеуказанного, существует и другой, более общеупотребительный смысл, вкладываемый в понятие "личность". С этой точки зрения, личность - это отдельный человек, характеризуемый со стороны его целостности, осознанно-волевых проявлений. Первоначально слово "личность" (лат. persona) означало маску, роль, исполнявшуюся актером в античном театре. В отличие от понятия индивида, которое определяется как обособление в рамках единства, смысловое поле понятия личности - это проявление внутреннего во внешнем. Смысл понятия личности раскрывается через понятие свободы, ответственности, поступка, самосознания и саморазвития. Действия личностного характера - фактор саморегуляции общественного организма.

Личность в философии исследуется со стороны содержательных процедур самоинтеграции - поиска смысла жизни, осмысления собственной судьбы, размышлений о жизни и смерти и способности к преднамеренным свободным поведенческим актам - поступкам.

Личность в социологии исследуется в качестве продукта социальных взаимосвязей и субъекта социальной активности.

В общей психологии личность - это системное качество, приобретенное индивидом в процессе деятельности (устоявшаяся система мотивов, глубинных смысловых образований, установок). В социальной психологии личность рассматривается со стороны ее взаимоотношений с социальной группой.

Важнейшая особенность личности - умение избегать отождествления себя как определенной целостности с конкретными формами своего социального поведения, умение "быть" и "казаться". Мобильность личности, умение менять стиль поведения, чутко реагировать на меняющиеся социальные требования есть важный элемент регулирования социальных взаимодействий. В рамках теории ролей (Т.Парсонс, М.Вебер, Р.Липтон в социологии, Дж.Мид, М.Кун, Ч.Кули в психологии) личность в каждой конкретной роли проявляет себя как индивид, как носитель групповых норм. С точки зрения ролевой концепции личности, исследующей человеческую способность "казаться", не существует "личности вообще". Личность - это всегда маска, явление, "роль". Однако социальная роль не означает сознательно принятое на себя актерство; социальная роль - это лишь конкретная форма проявления жизненных установок личности в определенных обстоятельствах.

Марксизм, фактически выступая сторонником ролевой концепции личности, расширяет групповой интерес до классового и общесоциального, что делает невозможным безболезненную смену ролей для личности, обессмысливается само понятие роли. Роль превращается в признание, миссию, срастается с личностью. Изменение социальной роли оказывается возможным только с изменением самих социальных отношений, в которых существует и действует индивид.

Ролевая концепция личности предполагает расслоение образа "я" на функционально-ролевое "я" и первичное базисное "я", незадействованное в повседневной деятельности, тщательно оберегаемое личностью от посторонних взглядов. Сторонники так называемого социодраматического подхода к человеческой деятельности (К.Берк, И.Гоффман, X. Данкен) разделяют всю человеческую деятельность на сцену, где социальные актеры разыгрывают свои роли, и жизнь человека "за кулисами", предполагающую ощущение отгороженности своего "я" от социально-функционального поведения, "ролевое дистанцирование".

Это скрытое, базисное "я" претендует на уникальность и одновременно не хочет воплощаться в обычных рутинных действиях. Это "я", которое не желает проявляться во внешнем, тщательно оберегает свою недоступность, может выразиться только в одной форме - в форме обладания. Обладание - крайне сложная и противоречивая форма осознания личностью себя. Чувство обладания своим "я" предполагает, что "я" не включает в себя идеалы, ценности, нормы: я лишь "владею" ими, соглашаюсь принять в качестве неопределенной возможности. Я не делаю добро основным ориентиром своей жизни, но я положительно оцениваю его, бережно храню в душе, надеясь воплотить его в жизнь "когда-нибудь потом". Главное для такого базисного "я" - не инвестировать себя, не затрачиваться, не воплощаться. Обладание собственным "я" - это отсроченное право на авторство. "Я" на самом деле оказывается фикцией, "темным местом", "слепым пятном", не целостностью, а хаосом желаний, норм, ценностей, идей; это бесконечность невоплощенного. Реально личность не выходит за рамки выполнения групповых норм, но чувство обладания собственным "я" позволяет дистанцироваться от роли, сохранить способность к творческой активности.

В ситуации выхода из рамок роли актуализируются другие качества личности - потребность в самоактуализации, рефлексивно-интегрирующие способности, самопроективность личности. Личность в данном случае проявляет себя не как индивид - носитель общих норм, ценностей, но как индивидуальность. Понятие индивидуальности отлично от понятия личности. Если личность - это попытка воплотить внутреннее во внешнем, то результат этой попытки всегда индивидуален, неповторим. Однако неповторимость, уникальность, единичность может быть чисто внешней, никак не связанной с усилиями человека по духовному совершенствованию. Так, индивидуальной, неповторимой, можно назвать походку, интонацию голоса. Вместе с тем индивидуальность может осознаваться в качестве ценности, в связи с чем человек предпринимает специальные меры по поддержанию и даже культивированию собственной индивидуальности. В этом случае индивидуальность приобретает условно-символический характер, она может стать знаком личности, указывать на способность противостоять другому человеку, общественному мнению, обществу в целом. Такое понимание индивидуальности базируется на особом типе мировоззрения - индивидуализме.

В психологической теории самоактуализации (А.Маслоу, Г.Олпорт, К.Роджерс) сущность личности интерпретируется как непрерывное стремление к самовыражению. Личность нарушает устойчивость социальных отношений, разрывает коммуникационные сети, устанавливает новые правила коммуникации.

В философии (персонализм, экзистенциализм, философская антропология) личность рассматривается как процесс самопроектирования, самоинтеграции, саморефлексии, протекающий в рамках общения "я" с "другим". Общение, понимаемое как субъект-субъектное отношение, включает переживание, понимание и трансцендирование (соотношение личности с абсолютными ценностями и их носителем - абсолютной Личностью). В философии марксизма присутствуют элементы понимания личности как самопроективного процесса, однако само развитие личности неотделимо от реального изменения социальных отношений и обязательно воплощается в нормативном социальном поведении.

Устойчивость общества и его способность к саморазвитию во многом определяется балансом рассмотренных выше двух форм личностной активности. В зависимости от соотношения настроенности личности на социально-ролевые проявления или на экзистенциальную активность, основанную на самопроективности, немецкий философ, психолог, педагог Э.Шпрангер (1882-1963) выделил следующие типы личности: теоретический тип личности, экономический (прагматический), эстетический, социальный, политический, религиозный [1].

1 Шпрангер Э. Основные идеальные типы индивидуальности// Психология личности. Тексты. М., 1982.

Политический тип личности воплощает стремление к господству, к распределению социальных ролей, осуществляемому через прямое навязывание своего нормативного поля общения.

Эстетический тип тяготеет к неролевой деятельности. Общение для него - средство самовыражения. Однако индивидуализм эстетической личности может порой привести к закреплению собственного мироощущения в знаково-ролевой форме.

Социальный тип личности неотделим от установки, согласно которой общение есть форма самоотдачи, растворения себя в другом. Любовь - основная форма жизни социальной личности. Этот тип личности не признает нормативных рамок собственной активности, однако в зависимости от объекта любви (отдельный человек, семья, группа, человечество) он может быть склонен либо к анархическому поведению, либо к патриархально- ролевому, поскольку вживание в объект любви для социальной личности означает безусловное принятие всех форм его жизнедеятельности.

Основной для экономического типа личности является прагматическая ориентация, поэтому ролевое поведение оказывается для экономической личности необходимым условием достижения пользы.

Для религиозного типа личности главное - общение с Абсолютом, в котором сливаются два типа личностной активности, два типа общения, роль превращается в призвание.

Теоретический тип личности воплощает всепоглощающую страсть к познанию, ему несвойственна условно-ролевая деятельность. Однако теоретической личности чужды вживание, трансцендирование, характерные для экзистенциальной формы личностной активности. Теоретическая личность может лишь превратить оба эти способа жизни в объект исследования.

Индивидуализм как жизненная ориентация и философская концепция

Индивидуализм имеет "двойственную" природу. Его можно рассматривать как ценностную ориентацию личности, к нему можно подходить как к определенной философской концепции, в рамках которой решается вопрос об отношениях личности и общества. Образ индивидуализма существенно меняется в рамках этих двух подходов. В философском энциклопедическом словаре под индивидуализмом понимается "тип мировоззрения, сутью которого является в конечном счете абсолютизация позиции отдельного индивида в его противопоставленности обществу, причем не какому-то определенному социальному строю, а обществу вообще". Другое определение является интерпретацией индивидуализма ценностным сознанием, не претендующим на аналитическую обоснованную оценку: индивидуализм - это принцип, "провозглашающий в качестве своей высшей ценности интересы отдельной личности" . Наше нравственное чувство высоко оценивает индивидуализм, сближая его с гуманизмом, с признанием абсолютной ценности человеческой жизни, с "благоговением перед жизнью": "судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира и здравия китайского императора" [1]. В работах отечественных публицистов индивидуализм не просто приобретает ореол нравственно притягательной позиции, но рассматривается как в принципе неустранимое явление, которое надо использовать в качестве духовного рычага построения динамичного общества равных возможностей.

1 Белинский В.Г. Полн. собр. соч. В 13-ти тт. Т.12. М., 1956. С. 22.

Противоречивость попыток понять и оценить социально-культурное значение индивидуализма не ослабляется, но, наоборот, нарастает в рамках собственно философско-теоретического подхода. Эта исходная противоречивость как бы заложена в определении индивидуализма. Ее прекрасно уловил Э.Фромм: "индивидуализм", который в позитивном смысле означает освобождение от социальных пут, в негативном есть "право собственности на самого себя", то есть право - и обязанность - посвятить всю свою энергию достижению собственных успехов" [1]. "Привилегией" или "недостатком" называет Тейяр де Шарден способность индивида стать антиподом целого [2]. Польская исследовательница М.Оссовская выделяет три значения индивидуализма. Она пишет, что в "одном из своих значений индивидуализм противопоставлен стадности.... В другом значении индивидуализму противопоставляется конформизм в поведении... Наконец, индивидуализм понимается иногда не как личное качество, но скорее как воззрение, не признающее подчинения интересов личности интересам целого и выступающее против этатизма, ибо государство должно служить человеку, а не человек государству" [3].

1 Фромм Э. Иметь или быть? М., 1986. С. 97.
2 Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987. С. 204.
3 ОссовскаяМ. Рыцарь и буржуа. М., 1987. С. 70-71.

Противоречивый характер индивидуализма проявляется не только в наличии различных его определений, но и в различии точек зрения, касающихся времени возникновения индивидуализма. В философском энциклопедическом словаре возникновение индивидуализма связывается с эпохой капитализма. Гораздо чаще рамки этого феномена расширяют, ведут его происхождение из античности. Еврейский религиозный философ М.Бубер (1878-1965) еще дальше в глубь веков отодвигает границу возникновения индивидуализма, выводит его из древнеиндийской философии чарваков.

С вопросом о начале возникновения индивидуализма тесно связан и другой вопрос - о формах его проявления. Здесь мы сталкиваемся с трудностями подведения под "общий знаменатель" ряда очень разных, порой открыто конфронтирующих концепций. В лагере сторонников идивидуализма оказываются и оптимистические концепции Просвещения, эгалитаризм Ж.-Ж.Руссо с его представлениями о единстве общества и личности, и анархистский индивидуализм М.Штирнера, разрывающего связь между обществом и индивидом. "Гуманистический индивидуализм" Ренессанса крайне трудно совместить с мещанскими идеалами утилитаризма, ведущего подсчет всеобщего благоденствия как суммы выгод за вычетом потерь.

С одной стороны, общий признак индивидуализма - абсолютное противопоставление индивида обществу. С другой - крайняя пестрота исторических типов, форм проявления; противоречивость оценок индивидуализма, его социальной значимости; включенность индивидуалистической "программы" в самые различные, порой конфронтирующие концепции. Многообразие форм, исторических типов индивидуализма, различие в его оценках во многом есть порождение сложной структуры самого этого феномена. Индивидуализм - это особая форма бытия индивида в обществе, но одновременно - и форма осознания его, бытие как бы дано со своим осознанием. Одна из трудностей исследования индивидуализма и заключается в выяснении объективных, исторически определенных рамок взаимодействия индивида с обществом и соотнесенности с ними форм осознания этих взаимоотношений.

Для разрешения этих трудностей необходимо выяснить, какой образ общества присутствует в индивидуалистическом мировоззрении. Общество для сторонника любой модификации индивидуализма - это совместное человеческое бытие, совокупное человеческое существование, скрепленное общими целями или общими проблемами, общими условиями существования. Именно так понимаемому обществу противопоставляет себя человек. Способность противостоять сообществу людей, "скованных одной цепью", где "первые на последних похожи", создает вокруг носителя индивидуалистического мировоззрения положительную ценностную ауру. Всем знакомо тягостное чувство скованности своего бытия многочисленными обязанностями, нужными, а порой и ненужными условностями, традициями... Грегор Замза из "Превращения" Кафки, нашедший свой путь ухода от привычной цепи ролевых превращений - постоянных трансформаций из роли сына в роль брата, служащего и т.п., является одновременно и символом такого индивидуализма, но символом страстной потребности "нового неба и новой земли" - нового типа общения и, если идти еще дальше, нового типа социальности. Можно привести множество примеров, оправдывающих такой "индивидуализм". Достаточно вспомнить антиутопии Л.Замятина, О.Хаксли, Дж.Оруэлла, А.Платонова. Однако, скорее всего, данные утопии демонстрируют пороки конкретных социальных систем, но не свидетельствуют в пользу индивидуализма как формы абсолютной противопоставленности личности обществу. "Антиобщественная реакция" в антиутопиях так остра именно потому, что данный конкретный тип общества не давал индивиду проявить его изначальную потребность в обособлении, ведь человек, по словам К.Маркса, это такое "животное", которое "только в обществе и может обособляться" [1].

Автономность лежит в основе нравственного выбора, следовательно, самостоятельность, обособленность индивида в обществе - это необходимая предпосылка развития нравственного сознания. Автономность - предпосылка хозяйственной, экономической инициативы. Способность противопоставлять себя господствующим в обществе традициям, нормам, ценностям, способам мышления и способам деятельности является необходимой предпосылкой любой творческой активности. Вся культура и искусство, писал И.Кант, есть плоды уединения, необщительности. Наконец, революционная, социально-преобразующая деятельность есть продукт способности человека к критической оценке, к принятию целей, отличных от господствующих, способности к "социальному трансцендированию" [2].

Относительная обособленность индивида, следовательно, есть необходимая предпосылка любой творческой деятельности. Но речь здесь идет об обособленности от общества как совокупного человеческого бытия, как совокупности людей, связанных между собой законом, авторитетом, традицией, идеологией. Индивидуализм не отстаивает уникальность личности в ее, так сказать, "субстанциональной основе", эта задача возникает в рамках проблемы "культура и индивидуальность" . Индивидуализм лишь защищает право индивида на самостоятельность по отношению к другому индивиду или группе индивидов. Такая подмена понятия общества понятием некоего коллектива со знанием дела осуществлена И.В.Сталиным в работе "Анархизм или социализм" со свойственной ему четкостью формулировок. Критикуя анархизм за индивидуалистические настроения, он пишет: "Краеугольный камень анархизма - личность", освобождение которой, по его мнению, является главным условием освобождения массы, коллектива. Лозунг анархизма - "все для личности". Краеугольным камнем марксизма является масса. Его лозунг - "все для массы" [3].

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 12. С. 710.
2 Манхейм К. Идеология и утопия. // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М" 1994.
3 Сталин И.В. Соч. Т.1. С. 296.

Незаметная подмена общества "массой", а хаотичной массы - организованным сообществом - коллективом - процедура далеко не безобидная не только в теоретическом, но и в практическом отношении. Поняв социальный и теоретический смысл этой подмены, можно существенно продвинуться и в понимании механизма сталинизации общества. Образ социума, понимаемого как некое сообщество, коллектив, может приобретать самые причудливые черты: это и традиционная община, и общность людей, связываемых религиозными узами, и гигантский производственный коллектив, и военизированная коммуна. Каждое сообщество давало собственное обоснование своим внутренним структурным связям. Это могли быть ссылки на "наказы" предков, на божественное провидение, на человеческую природу. Давно стали привычными ссылки на объективные общественные связи, лежащие за сознательно устанавливаемыми людьми правилами общежития. Однако связь между этими различными срезами общества не однозначна. Игнорируя ее сложность, можно легко превратить социально-философскую теорию в универсальный механизм полного оправдания (или абсолютного осуждения) любой сознательно осуществляемой крупной социальной акции.

Протест против узости общинных ценностей Сократа, бочка Диогена, презрение киников к мнению окружающих, признание социальных связей "дымом", а человека - "нагим" и "одиноким" - эти примеры античного "индивидуализма" разве не являются формой отстаивания права на поступок, отстаивания ответственности не перед группой людей, а перед человеческой сутью? Но тем самым уже "античный индивидуализм" есть особая форма осознания человеком своей индивидуальности.

С одной стороны, человек античности все больше начинает ощущать многообразие себя элементом не общинного "мы", но частью все более обширного целого. С другой стороны, слабеет его непосредственная связь с окружающими, для первобытного человека воплощенная в кровном родстве. Впервые человек начинает ощущать трагизм бытия, выражающийся в противоречивых отношениях смерти и бессмертия, конечного и бесконечного, единого и многого, необходимости и свободы. В форме столкновения с роком начинает формироваться основное противоречие человеческого бытия, смысл его жизни. В борьбе с роком - с миром, с обществом, с самим собой - человек познает себя, свою силу и слабость, свою "меру" во Вселенной, в государстве, в семье. Индивид, противопоставляя себя ограниченному человеческому сообществу, начинает осознавать свое единение с человечеством.

Еще в XIII веке Фома Аквинский говорил об ответственности личности за свои поступки перед Богом. Следовательно, он признает за личностью право свободного выбора, признает ее автономность и предлагает свою интерпретацию индивидуализма: не земным установлениям должен подчиняться человек, а только Богу, который запределен обществу. Так Бог становится символом человечности, символом социальной сущности человека. Обращение к христианской традиции в понимании человека и его места на земле помогает многое уяснить и в истоках индивидуализма. Христианская традиция как бы приоткрывает исходные посылки индивидуализма, его апелляцию к свободе личности, одновременно не превращая человека в асоциального индивида, дав ему самочувствие своей общечеловечности.

"Гуманистический индивидуализм" Ренессанса, также облеченный, как правило, в одежды христианской терминологии, не менее социален. Но в нем, в отличие от христианской традиции, акцентируется внимание не на общечеловеческих ценностях, объединяющих людей в их стремлении к добру, любви, а на не менее социальной потребности человека в активной деятельности, на его "универсальности", на безграничности его возможностей, то есть на путях, ведущих человека от "случайного" индивида к личности. Вот образ человека-творца, который рисует Пико делла Мирандола: "Не даем тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности. Чтобы и место, и лицо, и обязанности ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определяешь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставлю" [1]. Ренессансный индивидуализм - это противопоставление индивида творческого, свободного, лидера - конформному сообществу. Индивидуализм, таким образом, есть социально-эффективная и исторически оправданная концепция, являющаяся определенной формой выражения социальности человека в ее предельной обобщенности.

1 Пико делла Мирандола. Речь о достоинстве человека. // История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. T.1. M., 1962. С. 507.

В возрожденческом индивидуализме постепенно появляются ноты, звучащие все громче: возникает идея "права сильного", гуманистический тезис "Делай что хочешь!" [1] как выражение творческой свободы человека перерастает в маккиавеллевские призывы пинать фортуну ногами, как непокорную женщину; открывается путь к безудержному эгоцентризму, приобретающему на первых порах романтический ореол. Деятельная природа человека, провозглашаемая индивидуализмом, начинает противоречить представлениям о нравственном начале всякого человеческого деяния. Причудливое сочетание этического начала с эгоцентризмом отражает тот момент в развитии личности, когда, получив социальную автономию, она еще не в состоянии прозреть те невидимые нити, которые связывают ее с обществом, культурой. Ренессансный человек подобен ребенку, который, убежав от чересчур строгой няньки, радуется полученной свободе, еще не осознавая те опасности, которые для него в ней таятся.

1 Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. М., 1961. С. 151.

Уже в ранних формах индивидуализма наличествуют противоречивые тенденции. Чтобы понять суть этой противоречивости, следует не ограничиваться абстрактным определением индивидуализма как противопоставленности личности обществу, а попытаться понять, что стоит за этими понятиями в идеологии индивидуализма.

Ядро концепции индивидуализма складывалось постепенно. Если указанные выше представления об обществе уходят в глубь веков, то теоретически оформленные представления о человеке, характерные для индивидуализма, складываются много позже, это антропологический подход к человеку, второй краеугольный камень индивидуализма. Сущность человека рассматривается как совокупность человеческих качеств, изначально данных. Если понятие общества в индивидуализме сводится лишь к одному его аспекту, то и понятие человека, по существу, реально говорит о человеке как представителе "рода", как об "индивиде", одном из многих; все оттенки смысла, все различия между понятиями личности, индивидуальности, человека здесь стираются. Главное - насколько ярко выражены родовые признаки человека в каждом индивиде, "даны" ему. Процесс присвоения индивидом своей "родовой" сущности (или, в другой традиции, ее конструирования, проектирования), в котором, собственно, и возникают все коллизии человека как личности, как индивидуальности, строго говоря, для сторонника последовательного антропологизма несуществен.

Если исходить из этих двух принципов, то все противоречие, вся "противопоставленность" индивида обществу сводится либо к противоречию между индивидом, в котором его "родовые" качества не проявились в должной мере, и обществом, или же между индивидом и обществом, организация которого мешает человеку в полной мере реализовать свою природу. Противоречие относительное и довольно легко устранимое.

Однако само понятие индивида в антропологизме уже несет в себе зародыш противоречия в понимании его взаимоотношений с обществом. Ведь человек не просто характеризуется присущими ему способностями к мышлению, любви, творчеству по типу естественно-научных представлений о взаимоотношении вещи и ее свойств. Он ими "владеет". Недаром право собственности начинает рассматриваться в качестве священного права человека. В этом тезисе проявляется и сила, и слабость антропологического подхода к человеку. Владение, обладание, возможность свободно распоряжаться собою и есть как бы особая форма понимания социальности человека. В ней заметен отход от понимания человека как только части природного целого. Но в ней же заключен и источник последующих противоречий.

Уже Ж.-Ж.Руссо в своем "Общественном договоре" утверждает, что собственная природа человека находится в его владении, поэтому и распорядиться ею лучше всего может он сам. Заключая общественный договор, он заключает выгодную сделку - отдавая одни свои права за другие. Но где гарантия, что этот обмен всегда совершается без обмана? Где гарантия, что общество не потребует от человека слишком много, самое его душу, подобно дьяволу в народных сказках? Единственный выход в этих условиях для индивида, чтобы сохранить себя, - остановить сам процесс обмена, провести непреодолимый барьер между собою и обществом. Таков третий постулат индивидуализма.

Сопоставив эти три принципа, мы увидим их внутреннюю противоречивость. Отсюда - неустойчивость индивидуализма как целостного образования, разнообразие форм. В самом деле, если индивид - набор определенных качеств, которыми он обладает, а общество - лишь совокупное "индивидное" существование, то между индивидом и обществом не должно быть противоречия, ничто не стоит между ними, кроме самого обладания, в котором сосредоточены стремления человека к свободе распоряжаться собою и стремления общества ограничить его свободу. Индивид и общество выступают в роли партнеров по торговой сделке. Но постепенно уступки обществу приводят к чувству утраты " я ", индивид из равноправного участника сделки превращается в банкрота, его собственность поглощается более сильным партнером. Тогда человек стремится вернуть себе свое утраченное "я", благо сам модус обладания как способ бытия личности вроде бы позволяет это сделать. Но "вернуть" себя можно разными способами: либо с помощью законного "выкупа", либо - насилием, захватом, грабежом, подчинением сообщества, захватом своих прав.

Так возникают две формы индивидуализма, на первый взгляд диаметрально противоположные: индивидуализм "мещанский", эгоистический и индивидуализм "бунтарский". Для "мещанского" индивидуализма характерно стремление "договориться" с обществом-коллективом, выкупить себя. Окружая себя вещами, человек как бы создает барьер между собой и обществом, он в обладании вещами как продуктом умений, знаний, воли, эмоционального взлета хочет прийти к обладанию своей сущностью. Но в руках его оказывается лишь пустая вещная оболочка. Идея обладания в полной мере проявляет в данном случае свое коварство. Еще в XIX веке Вл.Соловьев писал: "Чрезмерное развитие индивидуализма в современном Западе ведет к своему противоположному - к всеобщему обезличению и опошлению. Крайняя напряженность личного сознания, не находя себе соответствующего предмета, переходит в пустой и мелкий эгоизм, который всех уравнивает" [1]. Индивид не может свои "человеческие качества" получить в абсолютное владение.

1 Соловьев Вл. Три силы. // Новый мир. М., 1989. №1. С. 201.

Символом переходного состояния сознания носителя "мещанского" индивидуализма можно назвать Акакия Акакиевича из гоголевской "Шинели". Достаточно вспомнить, что, лишаясь шинели, он чувствует, что лишен частицы себя, утрачен смысл его жизни. Но после смерти он превращается в грозного мстителя, требуя от общества возмещения понесенных убытков. В этом случае все социальные нормы, правила, обычаи, чтимые по гласному и негласному соглашению, попираются мещанином, превратившимся в бунтаря.

Так индивидуализм мещанский переходит в бунтарский, в открытый мятеж против общества. Всякая попытка договориться начинает рассматриваться как смертоносная для индивида [1]. Его сущность лишается даже намеков на существование общих с другими членами "общества-коллектива" качеств, лишается сходства даже с самим собой. Такая точка зрения базируется на признании некоего иррационального витального (жизненного) начала, определяющего жизнь человека. Анонимность социальных отношений воспринимается индивидом как нечто "нечеловеческое" . Свои же неотчуждаемые качества индивид обосновывает ссылкой на их "природность". В этом случае идея "обладания" собой, являясь неадекватным выражением собственной социальности, получает уже не экономическую и правовую интерпретацию, а природную - человек обладает своими качествами, как вещь - своими свойствами.

1 Штирнер М. Единственный и его собственность. Харьков, 1994. С. 353.

Но и обособившись от общества, индивид стремится найти новую общность, новый суррогат коллективности, основанный не на сознательном самоограничении, а на "коллективном бессознательном", погружаясь в которое человек сбрасывает с себя вериги индивидуальной ответственности, поклоняясь реанимированным родовым авторитетам. Уместно вспомнить знаменательные слова из одного героев "Бесов", Шигалева: "Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом".

Индивидуалист, таким образом, либо торгуется с обществом, подобно старухе-процентщице, либо стремится подчинить себе общество, убивая, подобно Раскольникову, старуху. Первый вариант индивидуализма тяготеет к прагматизму, второй - к волюнтаризму. Такая неустойчивость индивидуализма как мировоззренческой концепции понятна. Она обусловлена противоречивостью его исходных принципов. Индивидуализм постоянно колеблется между предельным сближением индивида и общества и их абсолютным противопоставлением, тотальной свободой и тотальным деспотизмом. Антропологический подход к человеку, рассмотрение общества как коллектива сталкиваются с третьим принципом индивидуализма - полным несовпадением законов личности и общества.

Оба варианта индивидуализма готовы в неких "критических" точках перейти в свою противоположность, нарушив неустойчивое равновесие всей совокупности исходных принципов. Так, мещанский индивидуализм с его страхом за свое "я", привязанностью к вещи, эгоизмом, расчетливостью может обернуться любованием вещью не как символом престижа, как средством "обезопасить" себя, но и вещью как воплощением человеческого труда, творческих потенций. Бунтарский индивидуализм с его презрением к "массе" порой оказывается настоящей апологией человека, способного идти наперекор общепринятым нормам во имя лучших человеческих качеств, во имя будущего торжества человечности. Недаром ведь философия Ф.Ницше, признанного сторонника индивидуализма с его идеями "человека-стрелы", "человека-моста", как бы перекинутого из настоящего в будущее, была так притягательна для революционно настроенной русской интеллигенции.

Различить ценностный смысл многообразных модификаций индивидуализма, возникающих в настоящее время в предельно мифологизированном повседневном сознании на почве новой российской действительности, выявить их "субстанциальную" основу возможно только в рамках философского размышления об индивидуализме.

Судьба и жизненный путь

Свои попытки отличить возможное от невозможного, желаемое от действительного, вероятное от неизбежного человек воплотил в образе судьбы:

Господи, дай мне душевный
покой,
чтобы принимать
то, что я не могу изменить,
мужество -
изменить то, что могу,
и мудрость -
всегда отличать одно от другого.

К.Воннегут. "Бойня номер пять"

Жизнь человека - это материал, в который судьба воплощает свои веления, это "эмпирия судьбы". Способ действия судьбы, ее воплощения человеческой жизни могут быть различны.

Судьба может действовать как абсолютная предрешенностъ всех событий человеческой жизни, всех его поступков: то, что случилось, обязательно должно было случиться. Или же по-другому: то, что с тобой произойдет, произойдет обязательно. Именно так судьба понимается в сказке, где герой может увидеть в волшебном зеркале весь ход своей будущей жизни.

Судьба может рассматриваться и как основная тенденция жизни, которая пробивает себе дорогу сквозь путаницу случайностей, прихотливость человеческих действий. Лучше всего такая форма бытия судьбы проявляется в судьбе как характере человека. Различны обстоятельства, событийная канва жизни, различны одежды, в которые облекается судьба, но ее общие предначертания реализуются с железной необходимостью: характер рождает судьбу.

В рассказе О.Генри "Дороги судьбы" проигрываются три варианта жизненного пути молодого поэта Давида Верньо. Неизменным остается лишь одно: любовь к поэзии, отсутствие таланта, искренность, романтический склад души. Несмотря на различия внешнего рисунка жизни, ее событийной наполненности (участие в заговоре, женитьба на аристократке, жизнь в деревне), все три варианта жизненного пути реализуют одну судьбу. Своеобразным символом неизбывности судьбы несчастного поэта оказываются пистолеты маркиза де Бопертюи, от которых Давид погибает во всех трех вариантах своего жизненного пути.

В образе судьбы воплощаются разные формы переживания человеком ограниченности своей свободы. По словам еврейского философа М.Бубера, "свобода и судьба вверены друг другу и объемлют друг друга..." [1]. Можно с покорностью принять свой жребий, можно попытаться обмануть судьбу, открыто с ней сразиться, познать ее... Но все попытки выстроить свой жизненный путь как бы в стороне от дороги судьбы обычно кончаются неудачей. В самом основном вопросе взаимоотношений человека с судьбой - в вопросе о возможности ее преодоления - уже содержится оценка судьбы как несчастья. В конечном итоге все попытки преодолеть судьбу - это неприятие бытия, борьба с небытием. Полная предрешенность человеческого бытия и есть небытие: все чуждое мне, не зависящее от меня - это-не-я, не мое бытие, небытие. Недаром тема смерти неотделима от темы судьбы.

1 Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 49.

С точки зрения небытия все события жизни оказываются неважными, несущественными. Основная "задача" судьбы-небытия, противостоящей человеку, - поглотить его. Поэтому смерть - единственное значительное, "судьбоносное" событие. То, что происходит в промежутке между рождением и смертью, - сама жизнь - неважно, призрачно с точки зрения небытия. Все события сжимаются до непространственной точки на нити жизни. "Из бездны моего будущего, - кричит перед смертью герой повести А.Камю "Посторонний", - поднималось ко мне сквозь еще не наставшие годы дыхание мрака, оно все уравнивало на своем пути, все доступное мне в моей жизни, такой ненастоящей, призрачной жизни.... Одна-единственная судьба должна была избрать меня самого, а вместе со мной и миллиарды других избранников..." [1].

Приняв точку зрения "небытия", покорившись судьбе, человек воспринимает свою жизнь не иначе, как абсолютную бессмыслицу, где все события равнозначны или, что то же самое, равно не имеют значения. В этом случае жизненный путь человека не освещен целью и не освящен высшими ценностями. Судьба как небытие лишает бытие осмысленности. Жизнь как осмысленное и завершенное целое перестает существовать: это не мной задуманная жизнь, не я ее автор.

Лишь одно чувство нежелания покориться судьбе и сохраняет ту грань, которая отделяет небытие от бытия. Сам гамлетовский вопрос: быть или не быть, склониться или сразить ее в противоборстве - уже есть форма утверждения бытия. Фатализм [2] парадоксальным образом, вопреки общепринятому мнению, может стать началом "самостоянья" человека.

1 Камю А. Избранное. М., 1969. С. 130
2 Фатализм (от лат. fatalis - роковой, fatum - рок, судьба) - учение о предопределенности всех событий человеческой жизни.

Стремление обмануть судьбу, "игра" с судьбой незаметным образом меняет характеристики самой судьбы. Она антропо-морфизируется, "очеловечивается". Человеку противостоит уже не судьба как слепой и неотвратимый рок, а судьба-случай. Случай - это "псевдоним свободы". С такой судьбой-случаем можно договориться, ее можно Обмануть. Человек пререкается с судьбой. Ощущение предрешенности в этом случае теряется, исчезает трагический налет во взаимоотношениях человека и его судьбы. Фортуну можно пинать ногами, как женщину, писал Н.Маккиавелли, она так же капризна и своенравна [1]. Наконец, сам человек может взять на себя роль судьбы-случая. "Мужем рока" назвал Наполеона Лермонтов, о Ленине как "человеке судьбы" писал Н.Бердяев. Трагическое противостояние бытия - небытия исчезает. Судьба оказывается материалом, которому человек своими деяниями придает желаемую форму. Жизненный путь и судьба меняются местами: человек своими делами, своими руками создает собственную судьбу. Судьбу-случай человек своими удачными и хитроумными действиями превращает в судьбу как замысел человека о самом себе.

1 Маккиавелли Н. Избр. соч. М., 1982. С. 375.

Так обнаруживается второй основной смысл понятия судьбы. Судьба - это не только внешняя обусловленность человеческой жизни, но и связанность, завершенность человеческого бытия, его "логика". Так понимаемая судьба уже не тождественна несчастью, она может быть и счастливой. Не иллюзорна ли такая победа человека над судьбой? Что связывает факты жизни воедино, что превращает их в этапы жизненного пути? Как свидетельствует опыт человечества, такая опасность вполне реальна.

Своеобразный ответ на вопросы, задаваемые на протяжении столетий, человечество получило в XX веке. Найденный выход из тупика противоречий, на первый взгляд, был достаточно простым и эффективным. Что если точку опоры, стержень человеческой жизни искать не в "я", а в "мы"? Хаотичный процесс "пререканий" с судьбой, сопровождающийся постоянным риском, то погружающий человека в бездну отчаяния, то возносящий его на вершины жизни, заменяется упорядоченным коллективным овладением обстоятельствами жизни.

В утопии О.Хаксли относительная защищенность индивида от опасностей, грозящих ему в "естественном" мире, достигается насильственной изоляцией человека от реальности. Горе, скорбь, привязанность к близким, чувство невосполнимой утраты, наконец, благоговение перед непостижимым - все эти чувства рассматриваются как нарушение приличий. Устранение препятствий, встающих на жизненном пути человека, достигаемое через умелое социобиологическое регулирование, делает ненужными проявления героизма и благородства, обессмысливает конфликты долга и верности, любви и чести. "...Люди так сформованы, что попросту не могут иначе
поступать, чем от них требуется. И то, что от них требуется, в общем и целом так приятно, стольким естественным импульсам дается теперь простор, что по сути не приходится противиться соблазнам" [1]. Новый человек в антиутопии Дж.Оруэлла "1984", "отмытый дочиста" от способности осознавать свою возможность противостоять окружающему, исполняет единственную заповедь - "ты есть". "Ты есть" не означает бытия индивида как самостоятельной, ответственной личности. "Ты есть" означает только то, что зазор между сущим и должным, прошлым и будущим, хорошим и дурным, который и составляет основу индивидуального саморазвития, отсутствует в индивиде. Поэтому для героев Оруэлла "существовать" в равной степени означает "не существовать", бытие равно небытию. "Государственная" философия в таком обществе именуется "поклонение смерти" или "уничтожение личности" [2]. Индивид существует только в одном смысле - как функциональная единица коллектива.

Человек, таким образом, сбрасывает бремя судьбы, избавляется от "кошмара истории", от неумолимого хода времени только на пути особого " коллективного солипсизма " [3], путем создания иллюзорного мира, в котором судьбе просто нет места. Но такое мороощущение, избавляя человека от чувства страха, одновременно лишает его надежды; избавляя от сомнений, лишает веры; избавляя от утрат, лишает любви. Исчезновение ощущения столкновения с небытием лишает возможности осмыслить и свой жизненный путь, придать ему завершенность, цельность, осмысленность - достоинство бытия.

1 Хаксли О. О дивный новый мир. // Замятин Е. Мы. Хаксли О. О дивный новый мир. М., 1989. С. 334.
2 Оруэлл Дж. Проза отчаяния и надежды. Л., 1990. С. 201.
3 Солипсизм (от лат. solus - один, ipse - сам) - точка зрения, согласно которой реально лишь мое собственное сознание.

Судьба, как видим, не рудимент древнего мировоззрения - это необходимый элемент нашего духовного мира, своеобразный символ взаимоотношений человека с миром. Вернее, судьба оказывается элементом самого нашего бытия: человек совершает определенные действия по отношению к судьбе - борется с ней, подчиняется, смиряется, играет. Это не борьба с фикцией, человеческие представления о судьбе, включенные в реальную жизнь, приобретают модус, качество реальности. Судьба символизирует тот аспект действительности, который является для человека жизненно важным. Другими словами, такие явления, как смерть, время, вечность, свобода, человек не может освоить иначе, как в форме судьбы. Судьба, следовательно, необходимый элемент человеческого "жизнеустроения", жизненного мира, в котором действительность дана вместе с ее осознанием. Это не мир теоретика, это мир человеческих поступков, выборов, решений.

Разные представления о судьбе - как неотвратимом роке, логике характера, внутренней завершенности человеческого бытия, замысле человека о самом себе - по-разному реализуются в различных жизненных мирах.

Жизненный мир личности и его основные типы

Жизненный мир (нем. Lebenswelt) - понятие, относительно недавно введенное в научный обиход и широко используемое в философских, психологических, социологических исследованиях. Интуитивно ясное содержание этого понятия - мир в его значимости для человека - позволяет отделить жизнь отдельного человека от жизни общества, мир социальных взаимодействий - от жестих социальных структур, богатство человеческого опыта - от научных абстракций.

Впервые обратился к исследованию жизненного мира немецкий философ, основатель, феноменологии Э.Гуссерль (1859- 1938). Он видел в этом понятии основу для формирования нового способа философского мышления. Жизненный мир в понимании Гуссерля практически совпадает с повседневностью. Для него характерны непосредственная очевидность, фактичность, интерсубъективность (возможность межсубъектных взаимодействий). Это донаучная, дотеоретическая данность, в которую мы все погружены, "горизонт всех горизонтов, основа всех частных установок. Жизненный мир не имеет строгих контуров, четкой и осознанной смысловой структурированности, это некая духовно-материальная целостность, в которой образ мира не отделен от своего прообраза. Вместе с тем можно выделить различные типы жизненных миров.

Первичные, "витальные", жизненные потребности (в пище, отдыхе, сне, защите от холода и жары и т.п.) - необходимый элемент любой человеческой жизнедеятельности. Попытаемся мысленно очистить мир современного человека от иных, более сложных потребностей, духовных исканий, идеалов.

Горизонт бытия индивида сузится до стремления получать удовольствие и избегать страдания. Его не интересует ни звездное небо, ни душа другого человека, ни собственная душа. Окружающее интересно постольку, поскольку оно способствует удовлетворению потребностей или препятствует этому. "Я" оказывается естественным центром такого мира, объективный мир не обладает для этого "я" какой-то определенной структурой. Он может быть текуч, изменчив, если эта изменчивость - условие получения удовольствия; может быть неизменен, если именно неизменность оказывается предпосылкой удовлетворения жизненных потребностей. В мире непосредственной жизненности нет случайного и необходимого, частей и целого, нет общих законов, формы и содержания. Этот мир - ситуативен, это мир конкретных ситуаций. В нем нет ощущения времени: "прошлое уже не существует", ибо потребность может быть удовлетворена только в настоящем; "будущее еще не существует", так как ожидания, мечты, проекты находятся за пределами мира "витального" человека; удовлетворение потребностей сиюминутно.

Сиюминутность не есть настоящее, она не обрамлена прошлым и будущим, настоящее поэтому нераспознаваемо в жизненном потоке. Можно сказать, что в этом мире человек уподобляется ребенку, с удовольствием слушающему одну и ту же сказку несчетное число раз; это мир бесконечного повторения, мир безвременья.

Однако реально человек никогда не признается себе в том, что он живет в подобном мозаичном мире. Доминирующее "витальное" начало жизненного мира камуфлируется, подделывается под иные, социально признанные типы отношений. Легкость таких переодеваний обусловлена тем, что витальному началу жизненного мира безразличны одежды, в которые оно переодевается. Тяга к постоянству удовлетворения потребностей может осознаваться как идеализация прошлого или как тяготение к устойчивым социальным структурам, к традиционному укладу жизни, к консервативным политическим пристрастиям. Но это "псевдовремя" и "псевдопространство" - они лишь символы стремления к постоянству основного жизненного отношения. В равной мере этот мир может быть " дан " сознанию в иных формах - эстетической (апология хаоса как цветущего, жужжащего беспорядка жизни), в форме квазинравственной мудрости ("все принять и все простить").

Окружающий мир как бы втягивается в человека, он не может предстать в независимом от человека обличье. Именно потому, что "человек желающий" нерефлексивен (оборачивание взгляда "внутрь самого себя" прерывает хотение, желание), он предстает в слитности с тем миром, в котором живет в настоящий момент. Человек мира непосредственной жизненности не строит планов, не мечтает, не надеется... Это уже деятельность из "другого мира". Английский писатель У.Голдинг в повести "Повелитель мух" реконструирует механизм разрушения сложной целенаправленной деятельности - поддержания пламени костра - в мире ребенка (мире непосредственной жизненности). Костер необходим мальчикам, оказавшимся на необитаемом острове, как сигнал для проплывающих кораблей. Костер - их единственная возможность спасения. Но поддержание пламени - долгий и утомительный процесс. По мере того как мир маленьких гедонистов освобождается от камуфлирующих его одежд - правил мира взрослых, на первый план выступают изначальные потребности в пище, игре, сне. Задача поддержания пламени костра выталкивается из сознания: "С костром связано что-то очень важное. Но что?" - пытается вспомнить сам инициатор поддержания пламени костра [1]. Конечно, в реальных ситуациях желаемое достигается не мгновенно, требует определенных усилий. Но средства в сознании гедониста, носителя мира непосредственной жизненности, как бы редуцируются (сокращаются, исчезают из сознания), не воспринимаются в качестве элемента жизненного мира. Поэтому любые средства в таком мире оправданы.

1 Голдинг У. "Шпиль" и другие повести. М., 1981. С. 138-139.

Однако "погруженность в жизнь", в свое витальное, жизненное отношение часто сочетается с повышенным интересом к событиям, вещам, никак не связанным с процессом реализации своих потребностей, а порой и неизмеримо далеким от них. Подобный "чистый" интерес - интерес к спорту, политике - лишь внешним образом сходен с интересом исследователя, страстью общественного деятеля, размышлениями философа. Интерес этот так же быстро угасает, как и возникает, никак не влияя на ход жизни индивида. Что же за ним стоит?

За познавательным интересом у "человека желающего" обнаруживается причудливым образом трансформированный основной жизненный интерес - стремление расширить сферу своей жизнедеятельности, укрепить границы своего жизненного мира с помощью культурных ценностей. Единственно доступный "витальному человеку" способ взаимоотношения с миром - это отношения присвоения, обладания. Но как можно "обладать" культурой? Только вступив на путь мифотворчества. В мифологическом сознании слово и дело, вещь и ее имя слиты; овладев знаком, "именем" предмета, я "овладеваю" и самим предметом. Человек как бы приписывает себе к миру вещей, событий, далеких от его жизни: современная магия, опирающаяся на структуры мира непосредственной жизненности, делает человека причастным миру искусства, философии, религии, политики, спорта. Чтобы перенестись в мир политики, искусства, науки, достаточно просто говорить о них, пересказывать содержание кинофильма, суждения авторов газетных статей - творя своеобразные "заклинания". Эта магия как бы закрепляет мое бытие в мире, "умножает" меня, помогает бороться с небытием, строит мою "псевдосудьбу". Такая форма борьбы с небытием, укорененная в повседневности и проявляющаяся в ненаправленном, бесцельном интересе к окружающему, часто выступает в форме "чистой" любознательности (чтение дедом Щукарем словарей и энциклопедий в алфавитном порядке). "Я знаю" в данном случае означает "я есть". Но что делать с этим знанием? Только "складировать" его, заниматься простым накопительством? От знаний, лежащих мертвым грузом, остаются одни имена, знаки. Человек желания не хочет и не умеет пользоваться знанием. Его кредо, стержень его мира - бесконечно длящееся мгновение. Попытка воплотить мир непосредственной жизненности в несвойственном ему материале культуры ведет к его разрушению.

Невозможность сиюминутного удовлетворения жизненных потребностей может вести либо к погружению в небытие, к бесконечно длящемуся кошмару, либо - к переструктурированию своего жизненного мира. Между индивидом, жаждущим удовлетворения потребности, и самим объектом этой потребности сознание фиксирует промежуток, который надо преодолеть, и осмысливает его в форме "цели", "стремления", "терпения" и "надежды". Так складываются контуры жизненного мира целеполагания и целевыполнения, "мира работы".

Это изменение, несущественное на первый взгляд, оказывается основой радикального изменения структуры мира, в котором человек живет, его отношения к бытию и небытию, к собственной судьбе. "Черта оседлости бытия" отодвигается. Сиюминутность как основная характеристика мира непосредственной жизненности заменяется долгим процессом стремления к цели, процессом целевыполнения; мир обретает пространственные и временные характеристики. Это мир работы, труда, деятельности. Мир этот в своей основе противоречив: с одной стороны, мир для деятельного человека - это препятствие, которое надо преодолеть, чтобы достичь желанной цели. С другой стороны, достижение цели требует знания средств ее достижения, требует погружения в мир объективности, мир сам по себе. В результате человек может "забыть" о первоначальном смысле своей деятельности, забыть о желанной цели.

Какими особенностями обладает человек в мире цели? Основная его черта - ясное осознание цели. И тем самым - осознание себя, своих потребностей. Весь естественный мир непосредственной жизненности как бы воссоздается, конструируется заново, рационализируется. Умственный взор человека обращается на себя самого. В результате исходные, витальные потребности теряют свою непосредственность, корректируются, "подправляются" и тем самым угасают, пропущенные сквозь горнило разума. Возникает второе противоречие - в отношении индивида к самому себе.

Так на первый взгляд простое отношение, лежащее в основе мира цели, открывает целый спектр возможных способов бытия в этом мире: от фанатичного стремления к достижению цели, подчиняющей себе человека целиком, не позволяющей задуматься, остановиться, оглянуться, до разросшегося до размеров всей Вселенной сомнения, погружения в бесконечные поиски оснований собственной жизни, парализующего всякую целенаправленную деятельность.

Мир цели несет в себе зерна саморазрушения, он так же опасен для человека, как и мир непосредственной жизненности.

Предполагаемый день исполнения всех желаний неизбежно должен оказаться днем исчезновения человеческой индивидуальности, всего того, что человек приобрел в процессе движения к цели. Недаром образ смерти, ждущей человека в конце его жизненной дороги, ведущей к исполнению желаний, так характерен для европейской культуры. Главным условием отстаивания себя оказывается недостижимость цели, постоянное движение к ней как заранее обреченная на провал попытка соединить мир человеческой субъективности и внешний мир. Человек постоянно находится между двумя необходимостями, ускользая от тисков судьбы. Чем масштабнее цель, тем разрушительнее для человека ее исполнение. Остановка - также гибель, крушение мира, в основании которого лежит деятельность по движению к цели.

Рассказ английского писателя С.Моэма "Мэйхью" - хорошая иллюстрация к тем жестким правилам, по которым строится существование в мире цели. Герой рассказа, молодой адвокат Мэйхью, не из тех людей, кто покорно принимает обстоятельства, в которые их ставит судьба. Он берет жизнь в свои руки и лепит ее по собственному вкусу. Бросает дом, дело, друзей и уезжает на пустынный остров. Но жизнь вне активной целеустремленной деятельности - не для него. Мэйхью, увлекшись историей Римской империи, целиком посвятил себя подготовке к написанию грандиозного исторического труда, подчинив всю свою последующую жизнь достижению этой цели. И вот, когда собран гигантский справочный материал, когда наконец он сел за стол, чтобы начать писать, наступает смерть. Цель, которую себе поставил ученый, уже близка. После ее достижения жизнь, ставшая лишь средством, ведущим к цели, будет ненужной. Смерть в преддверии достижения цели - признание высшей жизненной ценности данного момента. Картина этой жизни, заключает автор, "прекрасна и закончена. Он сделал то, что хотел, и умер, когда желанный берег был уже близок, так и не изведав горечи достигнутой цели" [1].

1 Моэм С. Избр. произв. В 2-х тт. Т.2. М., 1985. С. 421.

Забвение себя, признание самой своей жизни лишь средством может вести к разрушению того уникального единства, которое мы называем личностью. Поэтому оправдание "мира цели" лежит в сфере оправдания самой цели, в доказательстве правильности избранного пути. Если речь идет о частной цели, не поглощающей всю жизнь человека, возникающей из обстоятельств его жизни, то это оправдание сводится к признанию неизбежности, объективной необходимости тех обстоятельств, которые послужили основанием ее возникновения. В этом случае цель - это продукт "познанной необходимости".

Но человек, вставший на путь самосознания, не ограничивается причинами возникновения частных целей. Он идет дальше, его интересуют причины возникновения самой целеполагающей деятельности. Так человек из динамичного, деятельного существа превращается в запутавшегося в собственной рефлексии субъекта, занимающегося бесконечным самооправданием и самообоснованием. Если цель, вынесенная вовне, дает ясный критерий преодоления судьбы (надо действовать сообразно с задуманным, а там будь что будет), то попытки понять причину ее возникновения парализуют всякую деятельность, ставят под сомнение саму человеческую способность к продуцированию целей.

Возникает мысль, согласно которой сам человек с его способностью к целеполаганию есть порождение природной необходимости либо некоей абсолютной воли. Но можно прийти и к иному выводу. В этом случае единственная необходимость, которую человек обнаруживает в себе, - это его собственная автономия, ничем и никем не детерминированная воля. Сама цель представляется отличной от мира причин и следствий, а человек оказывается абсолютным источником целеполагания, автором собственных целей. Все жертвы во имя исполнения цели, в свою очередь, становятся формой господства над судьбой.

Самонадеянно назвав себя автором своих целей, человек взваливает на свои плечи непосильную ношу: он становится автором всех своих поступков, он должен объяснить свою жизнь как результат сознательного замысла и ответить за все, что с ним происходило на ее протяжении. Человеку, вставшему на этот путь, остаются два способа самооправдания. Либо придать всем фактам своей жизни некий скрытый смысл: " все, что может приключиться с человеком от рождения до смерти, предрешено им самим. Поэтому всякое наведение - уловка, всякая случайная встреча - свидание, всякое унижение - раскаяние, всякий крах - тайное торжество, всякая смерть - самоубийство. Ничто так не утешает, как мысль, будто все наши несчастья добровольны; эта индивидуальная телеология обнаруживает в мире подспудный порядок и чудесно сближает нас с богами" [1]. Либо - тщательно отделять "мое" от "чужого", продукт моей субъективности от посторонних примесей (социальной среды, воспитания, природных факторов).

1 Борхес Х.Л. Deutsches Requiem. // Борхес ХЛ. Коллекция. СПб, 1992. С. 241.

В любом случае человек погружается в бесконечный процесс интерпретации и переинтерпретации уже свершившегося. На этом пути человеку грозит полная потеря себя как автора, ибо, принимая новую интерпретацию, мы разрушаем "связь времен", мы живем заново, не беря на себя груз прошлых ошибок и потерь. Призрак смерти-небытия опять встает перед человеком, находящимся в поисках авторских прав на самого себя. В процессе целевыполнения подлинная смерть, небытие - это абсолютное достижение цели. В процессе целеполагания смерть - это утрата авторства, невозможность отделить "свое" от "чужого", невозможность раскрыть замысел собственной жизни. Развернутой метафорой поисков себя является повесть американского фантаста Р.Шекли "Обмен разумов". Герой повести, Марвин, затерявшись во множестве возможных миров, никак не может найти свой, подлинный. Уверившись наконец, что нашел свой родной городок в штате Нью-Йорк, Марвин, лежа под привычным зеленым небом, размышлял: разве дубы-гиганты не перекочевывали каждый год на юг, разве у тройных лун не поднимались каждый месяц новые кометы? Поняв, что бессмысленно проводить жизнь в попытках выяснить, есть ли у него жизнь, которую можно как-то провести, Марвин принял этот мир за чистую монету, женился и жил долго и счастливо. Лик смерти в этом случае лишен привычных "природных" признаков, смерть выступает в обличье неподлинной жизни.

Но смерть оказывается и единственным абсолютно авторским поступком, разрывающим бесконечную вереницу актов самооправдания. Отстаивание себя в мире цели неизбежно строится по принципу "окончательного итога". Мы стремимся к себе как к цели, низводя себе настоящего до уровня средства. Итог такого гипертрофированного целевого поведения - стремление к праву собственности на самого себя, к абсолютной власти над собой. Однако человеческая субъективность - не природный объект, не вещь. Ею можно завладеть, только уничтожив ее. Так единственным актом, подтверждающим наше право на владение собой, является смерть.

Мир цели рождает мифологему судьбы как абсолютного противостояния активного, творческого человеческого бытия косному миру небытия, где вязнет человеческая самость, героические усилия по достижению абсолютной автономии кончаются трагически.

Всем известен образ русских сказок - рыцарь, стоящий на распутье перед камнем, указывающим, где "женату быти", где "богату быти". Известно также, что дорога, ведущая к удовлетворению желании, дорога мира непосредственной жизненности, приводит к гибели. Путь к обладанию богатством, дорога под знаком цели также заводит в тупик. Почему же так манит дорога, отправившись по которой путник ничего не ждет в конце пути, кроме как "убиту быти" ? Перед путником, идущим по этой дороге, открывается иной мир - мир служения истине, добру, справедливости, мир высших ценностей.

У австрийского поэта и мыслителя Р.М.Рильке есть маленькая новелла-притча "Победивший дракона". В ней намечены основные координаты мира духа, в котором понятия жизни и смерти, бытия и небытия наполняются иным содержанием. У одного короля была дочь - "сама юность, красота и порыв". Но получить ее в жены, а заодно и занять королевский трон можно было, только победив ужасное чудовище. Наконец один смельчак достиг желанной цели, победив дракона. Но границы его мира вдруг раздвинулись, мир утратил линейность, жизнь перестала казаться дорогой, в конце которой ждет награда. И напрасно королевская дочь ждала героя в замке. "Тот был уже далеко-далеко, и над ним было небо, полное жаворонков. Если бы кто-нибудь напомнил ему о награде за подвиг, он, может быть, рассмеялся бы и повернул назад: он просто об этом забыл" [1].

1 Рильке P.M. Записки Мальте Лауридса Бригге. М., 1989, С. 188.

Мир духа, мир абсолютных ценностей, добра, красоты, истины освобождает человека от унизительной зависимости: ни социальная среда, ни телесные немощи, ни капризы природы больше не довлеют над человеком. Судьба есть там, где есть нечто внешнее, противоположное человеку. Но вот человек "выносит за скобки" то отягощенное материей пространство, которое символизирует судьба, он свободен от желаний, не стремится к целям, подчиняющим его себе. Если в мире непосредственной жизненности человек был его неподвижным центром, в мире цели - точкой, устремленной вовне, "вектором", то мир всеобщего полностью меняет положение человека: он уже не есть средоточие мира, точка его внутренней опоры - вне его. Мир вне пространства и времени, мир вечности, абсолютное царство духа освобождает человека от тягот жизни. Но можно ли жить в таком мире, дышать разреженным воздухом всеобщего?

Подвижник, святой, аскет - вот те немногие представители этого жизненного мира, назначение и оправдание жизни которых заключается в служении высшим ценностям. Форма деятельности человека в этом мире - подвиг, жертвование собой, принесение "кровавой жертвы самостью", как сказал русский философ П.Флоренский. Мир желаний, устремлений человека, "слишком человеческое" не просто не замечается, он преодолевается. Попытка жить в этом мире оказывается постоянным преодолением себя, вынесением себя "за скобки". Принося себя в жертву, удерживая себя в этом мире жизнью-подвигом, человек приобщается к вечности. Однако жить, не испытывая удовольствия от достижения конкретной цели, отказаться от радости удовлетворенного желания крайне трудно, почти невозможно: "погибнуть за веру легче, чем жить ею одною; сражаться с хищниками в Эфесе не так тяжело.. .как стать Павлом, слугой Иисусу Христу; поступок короче человеческого века. Битва и победа - своего рода льгота" [1]. Приписывание себя к вечности, завоеванное ценой жертвы "самостью", постоянное удерживание себя на грани этого мира и есть абсолютный итог жизни.

1 Борхес Х.Л. Коллекция. СПб, 1992. С. 241.

Жизнь в таком мире - жизнь вне судьбы - оказывается утопией. Но впервые проявляется новый оттенок взаимоотношений человека с судьбой. Не борьба с судьбой характерна для человека этого мира, а борьба с идеей судьбы, с мифом судьбы, с жизненным миром, в котором судьба оказывается необходимым элементом. Непреодолимые трудности существования человека в мире духа приводят его к попыткам совмещения различных жизненных миров, к многослойности существования. Человек, стремящийся к воплощению своей сущности, не хочет срастаться ни с одним из жизненных миров, где на его границах человека поджидает смерть. Лики небытия, смерти в каждом из жизненных миров различны. Смерть в мире цели - это достижение цели, полное и окончательное исполнение желаний. Смерть в мире непосредственной жизненности, напротив, это невозможность исполнения своих желаний. Смерть в мире духа, мире ценностей - это полный отказ от себя, своих желаний и своих целей, растворение "я" во всеобщем.

Характеристики небытия различны в различных мирах, даже противоположны. Способность сопоставить разные измерения небытия лишает смерть ее абсолютности, мы получаем возможность примыслить себя к небытию, смотря на него "из другого мира", где смерть оказывается жизнью. Способность " прожить свое небытие " открывает новый взгляд на смерть как чистую "возможность бытия", как возможность перехода в иное, как условие самого бытия. Пройдя через смерть, умерев в одном мире, человек рождается для иной жизненной возможности, как герой Рильке, победивший дракона, но изведавший при этом ужас смерти. Путь, ведущий к небытию, к "убиту быти ", - это путь к иному бытию, бесконечно богатому возможностями. Недаром Сократ сказал перед смертью своему ученику: "Принеси Асклепию в жертву петуха - больной выздоровел". Для Сократа нет смерти в ее абсолютном смысле. Философия подготавливает сознание человека к иным возможностям, поэтому философия - это и умирание, и рождение заново. Смерть в одном мире означает возрождение в другом.

Сопоставление жизненных миров возможно единственным способом - не в сознании теоретика, но в акте поступка-выбора. За конкретной ситуацией, "материей" поступка всегда стоит выбор определенного жизненного мира. Поступок изменяет мое положение в бытии, он вынуждает отказаться от одной возможности в пользу другой. Небытие одного мира - бытие другого. Поступок - рождение и смерть, единство бытия и небытия. Утрата иных жизненных возможностей, иных трансформаций, которые угасают в поступке, - всегда жертва. Но жертвоприношение всегда сопровождают чувства утраты, сожаления, желание удержать безвозвратно потерянное, несвершившееся. Но именно поэтому в поступке всегда просвечивает второй план бытия, ощущение иных возможностей. Человек никогда полностью не совпадает со своим поступком, в нем всегда присутствует ощущение иного выбора, иной жизни, инобытия.

Осознание своего жизненного пути как цепи поступков-выборов, точек схождения бытия и небытия, места встречи различных жизненных миров меняет и наши представления о судьбе. Понятие судьбы, миф судьбы теряет свое традиционное, устоявшееся значение. Судьба осознается лишь как элемент определенного жизненного мира, она теряет абсолютные бытийные характеристики. Судьба превращается в "точку зрения", то завладевающую человеком, поглощающую все его мысли и чувства, то уходящую на периферию сознания. Жизнь утрачивает свою кажущуюся прямолинейность в движении от рождения к смерти. Подлинными вехами жизненного пути становятся не всем видимые "факты жизни", но поступки-выборы - выборы "жизни-в-судьбе", "жизни-в-работе" или "жизни-в-свободе".

Философия культуры Представления о культуре в истории философской мысли

Культура (от лат. cultura - возделывание, воспитание, образование, почитание) - совокупность внебиологических средств и механизмов человеческой деятельности, необходимых для адаптации к природной среде и регуляции общественной жизни. Культуре присущи качество системности, наличие общих смыслообразующих принципов, осознанность культурных образцов, знаково-символическая форма их функционирования.

Указанные особенности культуры, при всем различии подходов к ней, позволяют рассматривать культуру как универсальную форму человеческих коммуникаций: культура является механизмом преемственности различных этапов развития общества и индивида, формой взаимосвязи различных элементов социума. Вне культурной сферы невозможны межличностное общение, становление и развитие личности.

Первоначально слово "культура" означало процесс возделывания земли, выращивания. К XVIII веку смысл понятия изменился, расширился. Под культурой стали понимать процессы совершенствования человечества в целом, очищение нравов, развитие общества в соответствии с потребностями "естественной" природы человека. В России слово "культура" встречается в словарях с 1845 года. Согласно словарю В.Даля, культура означает обработку, уход, возделывание, образование умственное и нравственное. И.Г.Гердер обращает внимание на внутреннюю целостность культуры, наличие различных типов культур. Его идеи положили начало сравнительно-историческому изучению культур, конкретному анализу традиций, обычаев, нравов. В немецкой классической философии (И.Кант, Г.В.Ф.Гегель) сфера культуры лежит за пределами социального в узком смысле, сферы межличностных связей; она - область свободы человеческого духа, подчиняющаяся единым внутренним законам развития.

Уже в XVIII веке формируется критический подход к культуре, противопоставление культуры чистоте нравов "естественного" человека (Ж.-Ж.Руссо), которое затем перерастает в противопоставление культуры и жизни. Культура начинает рассматриваться как притворство (А.Шопенгауэр), как средство подавления творческих витальных инстинктов человека (Ф.Ницше). Возникают идеи культурной самобытности (Н.Данилевский, О.Шпенглер), авторы которых отрицают единый исторический процесс культурной преемственности. В XX веке в рамках фрейдизма и неофрейдизма складывается представление о репрессивности культуры по отношению к человеку (Г.Маркузе).

С конца XIX века культура стала объектом внимания социологов, антропологов, этнографов, что дало толчок к разработке новых культуроведческих проблем (Э.Тейлор, А.Кребер, В.Малиновский, А.Редклифф-Браун и др.). От понимания культуры как совокупности традиций, обычаев того или иного народа исследователи переходят к пониманию культуры как системы образцов, парадигм деятельности, скрытых в жизни этноса. Возникает проблема выявления этих скрытых мировоззренческих констант, структурирующих социальное целое и являющихся основой определения причастности людей к определенному типу культуры. Возникает также проблема осознания этих констант внутри культурного целого, а также проблема проникновения в дух определенной культуры с помощью научного инструмента. Особое внимание в культурной антропологии уделяется коммуникативному аспекту культуры (Э.Сепир, К.Леви-Стросс), способам передачи культурного наследия и внутрикультурным контактам. В концепции коммуникативной природы культуры основным предметом изучения является язык.

З.Фрейд положил начало тому направлению в культурологии, которое связано с изучением взаимоотношений личности и культуры, в концепциях фрейдизма и неофрейдизма (К.Хорни, Х.Салливен, Ж.Лакан) культура рассматривается как продукт сублимации бессознательных психических процессов, закрепленных в знаковой форме. Коммуникативная природа культуры проявляется в усвоении личностью посредством знаковых образований общезначимых культурных образцов, трансформирующихся в индивидуальные поведенческие навыки.

Э.Кассирер рассматривает культуру как совокупность символических форм, представляющих высшие человеческие ценности, не сводимые друг к другу (миф, язык, история, религия, искусство, наука). Поиск культурных инвариантов, в основе которых лежат национальные архетипы, восходит к идеям К.Юнга, положившим начало психологии культуры (Р.Бенедикт, М.Херсковиц).

Феноменологический подход к культуре, напротив, предполагает общее содержание всех национальных культур, определяемое универсальными структурами человеческого сознания (Э.Гуссерль). Философия культуры экзистенциализма (К.Яс-перс) предполагает, что в "осевом времени", осевой изначаль-ности можно раскрыть культурные шифры последующих эпох.

Культура как противоречивая целостность

Понятие культуры - важный инструмент исследования целостности общества, механизма функционирования социальных отношений, взаимоотношений общества и природы. Понятие культуры является фундаментальным и для разработки философии человека, понимания его смысложизненных ориентации, возможностей нравственного выбора, границ свободы. Вне культуры человек предстает либо как неясный хаос чувств, неоформленных витальных потребностей, либо как пассивный отпечаток, сколок социальных отношений, лишенный индивидуальности, неспособный к самостоятельному поступку, к рефлексивной деятельности. По словам одного из героев произведения А.Грина "Бегущая по волнам", человек хочет "остаться собой и быть всем". Вне мира культуры, мира человеческих возможностей, представленных через систему "артефактов", человек не может реализовать свое стремление.

Для того чтобы понять, какое место занимает культура в процессе человеческого самоосуществления, следует из множества аспектов культуры выделить ценностный (аксиологический) ее аспект, знаково-символический и деятельностный.

Культура - это система идеальных образцов, ценностей. Под ценностью подразумевается не каждая вещь, предмет, явление, обладающие для человека определенной значимостью, но некая "вещь", имеющая для человека абсолютную смысложизненную значимость (например, счастье, свобода, добро, бессмертие), недостижимую в полной мере в реальной жизни и поэтому представленную в мире культуры в символической форме. Знаково-символический аспект культуры помогает понять ее как коммуникационную систему, позволяет связать этапы человеческой истории, найти форму контактов человека и общества, человека с человеком, человека с самим собой. Деятельностный подход предполагает функционирование культурных образцов в качестве аспектов и форм человеческой деятельности. Тем самым то, к чему стремится человек, то, чем он хочет быть, уже есть в культуре, хотя представлено в виде символических форм, в подобиях и символах. Культура - это мир собственных человеческих возможностей, но объективированный, представленный через систему артефактов. С помощью культуры хаотичная повседневность становится чем-то гармоничным и целостным; культура - это в известном смысле орган "производства" человеческой жизни.

Культура как человеческая деятельность включает момент рефлексивности, осознания в той или иной форме культурных образцов. Она "дана" вместе с ее осознанием. Рефлексия культуры осуществляется в противоречивых формах: культура противопоставляется жизни, нормативность культуры - нигилистическому к ней отношению, слово - делу. Противоречивость культурной рефлексии отражает реальную противоречивость культуры.

Первая культурная оппозиция - оппозиция нормативно-стабилизационного и творческого, смыслосозидающего аспектов культуры. Культура предполагает стереотипность действий, что обеспечивает устойчивость общества, социализацию индивида. Возможность социального предвидения, прогнозирования также основывается на эталонности культуры. Стабилизационный аспект культуры выходит на первый план в спокойные, "нормальные" периоды истории. Средством коммуникации в рамках этого аспекта культуры оказываются традиции, обычаи, нормы, естественный язык и т.п.

В революционные периоды истории, "экстраординарные", на первый план выходит другой аспект культуры - творческий, разрушение старых образцов и созидание новых. Распадающуюся "связь времен" соединить крайне трудно: надо совершить подвиг, попасть на костер, умереть, жить в бочке, чтобы ввести в жизнь новую норму, новые языковые стереотипы. В рамках смыслосозидающего аспекта культуры коммуникативный ее механизм воплощает культурный герой - святой, юродивый, своим неординарным поведением разрушающий старый стереотип и вводящий новую форму; философ, который, подобно Диогену, чрезмерностью своих поступков научает соблюдать меру; поэт, создающий новый литературный язык; царь, "прорубающий окно в Европу".

Вторая культурная оппозиция касается различных способов трансляции культуры, культурной коммуникации. Передача определенной информации в культуре может осуществляться непосредственно, с помощью прямых предписаний, формул, рецептов (это "инструментальный" аспект культуры), и косвенно, посредством предписаний определенных действий, непосредственно означающих иное (это социально-символический аспект культуры). Например, социальные дистанции между различными социальными группами могут устанавливаться непосредственно ("табу") и путем присвоения определенного "стиля" жизни, рассчитанного на интерпретацию, расшифровку его вторичного, скрытого значения. Механизм моды также является характерным примером социального символизма. Гипертрофия символического аспекта культуры ведет к утрате творческих импульсов в обществе, личности же это грозит потерей индивидуальности. Гипертрофия инструментального аспекта, "серьезность" ведет к утере чувства реальности, непониманию значимости своей деятельности.

Наконец, третья оппозиция очерчивает коллизии в сфере культурной рефлексии. Часто культурное значение одного и того же события с точки зрения индивида и с точки зрения государства оценивается по-разному. Фигуры идеолога, обывателя и интеллигента персонифицируют различные способы разрешения этой оппозиции.

Культура и "жизнь"

Хотя в широком смысле культура - это структура жизни человеческого духа, но взаимоотношения между человеком в его индивидуально-личностном бытии и культурой складывается достаточно драматично.

С XVIII века формируется традиция критики культуры как античеловеческого образования и противопоставления ее "жизни". В XVIII веке Ж.-Ж.Руссо в "Рассуждении по вопросу: Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов? " отрицательно оценивал все культурные достижения. То, что Руссо называл культурой, включало в себя науку, письменность, искусства, технические достижения, образование. Для Руссо мир культур с его претензией на универсализм исключал внутренний мир человека, опутывал его цепями всеобщего.

Для А.Шопенгауэра культура была формой всеобщего притворства; культура скрывает подлинные жизненные устремления человека и служит одновременно инструментом для их удовлетворения; культура - это фикция.

Антикультурные настроения достигают апогея в конце XIX века в философии Ф.Ницше, который видел порок современной культуры в ее усредненно-принудительном характере по отношению к отдельному человеку.

В рамках философско-эстетической традиции враждебность к культуре была выражена М.Арнольдом в Англии в XIX веке как реакция на претенциозность эстетизма. В начале XX века в России представители художественного авангарда выступали за разрушение культуры как опоры "старого" мира. В 60-х годах XX века движение контркультуры (Т.Роззак, Ч.Рейч) выступило против культурных европейских образцов, составляющих основу жизни современного человека: рационально-целевой организации человеческой деятельности, включенности в социальную иерархию, индивидуальной ответственности, ролевой структуры человеческих взаимоотношений.

Критика культуры исходит из противопоставления "культуры" как "вымышленного мира безусловного" [1] и "жизни". Но если Руссо исходил в своем понимании человека из естественных, природных начал жизни, то уже Ницше говорит совсем о другой "жизни". "Жить - разве это не значит как раз желать быть чем-то другим, нежели природа? Разве жизнь не состоит в желании оценивать, предпочитать, быть несправедливым, быть ограниченным, быть отличным от прочего?" [2]. "Жизнь" противопоставляется культуре как усредненному, стереотипному, императивно-официальному, знаково-закреп-ленному, миру неподлинного.

Если мир культурных ценностей освобождает человека от диктата природы, то человек, погружаясь в мир культуры, попадает в еще большую зависимость от норм, правил, канонов, традиций - от мира общего. Поэтому, чтобы сохранить свою индивидуальность, человек постоянно влечется к выходу из мира культуры. Само слово как культурная реальность несет репрессивную функцию, подавляя уникальность индивида [3]. По словам Н.Бердяева, "культура не есть осуществление новой жизни, нового бытия, она есть - осуществление новых ценностей. Все достижения культуры символичны, а не реалистичны. Новая жизнь, высшее бытие дается лишь в подобиях, образах, символах" [4].

1 Ницше Ф. Соч. В 2-х тт. Т.2. М., 1990. С. 243.
2 Ницше Ф. Соч. В 2-х тт. Т.2. М., 1990. С. 246.
3 Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1994. С. 111-113.
4 Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990. С. 164.

Носитель "жизни" - это, как правило, одинокая художественная натура, герой, сверхчеловек, "народ" или, в современной интерпретации, - молодежь, женщина как носитель свободного, творческого, естественного начала. Фактически эта "жизнь" не тождественна биологическому процессу, это "сверхжизнь", противостоящая как природным закономерностям, так и социальному общему. Если не сводить культуру к заранее заданной совокупности смыслов, а рассматривать ее в единстве стереотипного и творческого аспекта культуры, то эта "сверхжизнь" и является выражением творческого аспекта культуры, сферы творения культурных смыслов. Понятие "жизни" оказывается необходимым элементом культурного целого. Оно характеризует истоки человеческой вовлеченности в культуру, способ включения индивида в культуру, культурность.

Культурность можно понимать как доведение до совершенства своей деятельности, как идеальное следование культурному образцу. В этом смысле говорят о профессиональной культуре. Но культурность можно понимать и как созидание новых культурных смыслов, преодоление старых культурных образцов. Третий смысл культурности - умение закрепить в знаковой форме результаты культурного творчества, способность создать культ своего дела, своего подвига, своей социальной миссии, показать их значимость для общества и тем самым дать им "путевку в жизнь". Смысл каждого дела должен быть "явлен". Так, величественные манеры Платона, вызывавшие порой насмешки современников и обвинения в актерстве, были самоинсценировкой, способом закрепления в греческом мире образа философа. И, наконец, культурность - это осознание личностью степени своего овладения образцом, осознание ограниченности самого образца и возможности его изменения, осознанность символического аспекта своей деятельности и умение отличать одно от другого.

Однако понятие жизни как некоей устойчивой целостности, способной к самоорганизации, все же не тождественно понятию культуры в ее творческом аспекте. Жизнь отдельного человека протекает в культуре, которая характеризуется дискретностью, структурированностью, артикулированностью внутренних связей. Культура наделена своей логикой; жизнь во многом иррациональна, размеренные периоды сменяются катастрофами, человек совершает противоречащие друг другу поступки, он может погрузиться в хаос переживаний, может любить и ненавидеть одновременно.

Культура по своему определению организованна, это есть своеобразный механизм организации человеческих эмоций, памяти, поступков, мыслей, механизм упорядочивания человеческой жизни, превращения ее в осмысленное целое. Желания человека, даже самые, казалось бы, примитивные, в силу их "небиологичности" не влекут за собой автоматических действий. Они в той или иной степени пропускаются через механизм культуры, осмысляются. Самая простая потребительская жизненная ориентация и самое сложное, утонченное эстетическое переживание оформлены в культурную парадигму счастья - целостности жизни, полноты бытия, совпадения желания и смысла. Жажда целостности лежит в глубине каждого жизненного "проекта". Жажда целостности как абсолютной самодостаточности, самоосновности, самобытия есть онтологическая потребность человека, потребность быть.

Другими словами, первичная, исходная культурная оформленность человеческих желаний создает возможность для "культурной обустроенности" человеческой жизни. Дальнейшая реализация онтологической потребности может идти по пути "расширенного воспроизводства" жизненного мира своих желаний, расхождения желания и смысла, либо по пути поиска смысла, трансформирования поисков смысла в подлинно "бытийное" человеческое желание.

Итак, ни один человек не может жить вне культуры, но формы его культурного бытия могут быть различны. В связи с этим можно говорить о "человеке-в-культуре " и "человеке культуры".

"Человек-в-культуре" и "человек культуры"

"Человек-в-культуре" - либо самозванец, либо отступник. Он либо не желает отвечать за содеянное, ссылаясь на давление закона, моральные нормы, общественное мнение, ищет "алиби" в культуре; либо - присваивает право говорить от чужого имени, начинает чувствовать себя участником не своего праздника, автором не своего поступка, путем "приписывания" себе (с помощью символических форм, через культурную инсценировку) заслуг творения культурных форм. Так, присвоение величественных манер, внешнего облика членов платоновской Академии без усвоения глубины платоновской мысли делает человека самозванцем.

"Человек культуры" по-иному входит в мир культуры. Он не приспосабливается к ней, не делает ее средством для достижения своих "витальных", жизненных потребностей. Культура для него - не рамки его жизни, но сама жизнь. Именно в культуре он реализует свою онтологическую потребность. Но и культура жива благодаря людям культуры. Она не может существовать сама по себе, в отрыве от человека. Именно человеческие жизненные, бытийные потребности ведут к поиску нового "образа вечности" в культуре. Культура, по словам Н.Бердяева, всегда неудача, ибо не может ответить на онтологический "вызов" человека, не может ввести его в мир абсолютного бытия. Без осознания неизбежности своей неудачи культура превращается в пустую игру смыслов, " игру в бисер ". В романе Г.Гессе "Игра в бисер" как раз и представлена эта коллизия взаимоотношений культуры и жизни.

В философе как человеке культуры, писал Ницше, нет ничего безличного. Напротив, его концепция, прежде всего моральная, свидетельствует, кто он такой, в каком отношении находятся сокровеннейшие инстинкты его природы [1]. Фигура Сократа - классический пример человека культуры, культурной жертвы, принесенной Сократом во имя идеи всеобщего, закона. Диоген Синопский, последователь Сократа, также сделал свою жизнь своеобразным способом общественного воспитания. Все экстравагантные поступки Диогена - наглядная модель самостоятельного, не подчиняющегося слепо общественному мнению, поведения: только чрезмерным поступком можно научить соблюдать меру. Сам Ницше превратил свою жизнь в культурный символ переоценки ценностей, символ способности полного погружения в культурное смыслотворче-ство. Люди культуры живут в романах Г.Гессе и Т.Манна.

1 Ницше Ф. Соч. В 2-х тт. Т. 2. С. 245.

Человек культуры - антитеза темноте, спутанности, хаосу индивидуальной душевной жизни. Все сокровенные движения его души, противоречия его мироощущения имеют форму смысловой явленности миру. Как возможно такое бытие в культуре, понимаемое как смыслотворчество?

Дело в том, что культура - не застывшая иерархия человеческих ценностей, имеющих нормативный характер, смысл которых навечно зафиксирован в каких-то "культурных скрижалях". Культура - это еще и человеческая деятельность по воплощению, реализации этих ценностей. Сама эта деятельность стимулируется человеческой бытийной потребностью, потребностью закрепить себя в вечности как свободное, индивидуальное "самозаконное" существо. Культурные ценности - это не сам мир абсолютного бытия, приобщившись к которому человек решает свою смысложизненную сверхзадачу. Это лишь знаки, символы, "подобия" Абсолюта, формы движения к нему. Современная философия культуры, говоря о культуре как совокупности "символических форм" (Э.Касси-рер), или как универсальной структуре человеческого сознания (Э.Гуссерль), или об "осевой изначальности" культуры (К.Ясперс), как раз и имеет в виду наличие в культуре неких универсальных структур, "форм", которые каждый человек наполняет своим содержанием, интерпретирует. Так, для каждого человека красота, добро, истина, вечная жизнь - безусловные ценности. Но что такое добро и зло, например, человек вынужден решать сам, в каждой конкретной ситуации, выступая тем самым интерпретатором культуры. В своей интерпретационной функции саморефлексия культуры выступает как противоречивое единство отдельного и всеобщего. Культурная рефлексия осуществляется с помощью философии - органа самосознания культуры.

Культура и идеология

На первый взгляд, идеология - лишь одно из проявлений культуры. Идеология, как и культура, регулирует социальные отношения; идеология, как и культура, представляет собой систему образцов мышления и деятельности; в идеологии, как и в культуре, значительное место занимают знаковые структуры.

Идеология - систематизированная совокупность идей, связанных прежде всего с определенным пониманием общественной жизни, оценкой ее качества, перспектив ее преобразования. Идеология предполагает также определение целей человеческой деятельности по сохранению, изменению или разрушению существующей социальной действительности. Этот термин впервые был использован в конце XVIII - начале XIX века французским философом и экономистом Д. де Траси для обозначения "науки об идеях". Первоначально в идеологии реализовывались критическая направленность ума энциклопедистов, их желание развенчать философские иллюзии и религиозные предрассудки.

В марксизме идеология рассматривалась как ложное сознание, основанное на классовом интересе и его выражающее. Вместе с тем в комплексе социальных воззрений, называемых марксизмом, его авторы усматривали уникальное совпадение истинности и социальной ангажированности, позволяющее марксистским идеям стать эффективным средством социальной организации.

Особенности идеологии как особой мировоззренческой конструкции выражаются в незыблемости ее исходных принципов, в открытой апелляции к интересам, потребностям человека, в претензии на всеобщность (стремлении выдать свое социально ограниченное содержание за выражение общего интереса) и одновременно - в конкретности, "зримости" выводов, нечувствительности к отдельным противоречиям, "фор-мульности" выражения.

Указанные особенности идеологии связаны с ее социально-организующими функциями. Попытка отказаться от идеологии как механизма социальной регуляции привела ряд западных мыслителей (Р.Арон, Д.Белл, К.Поппер) к идеям деидеологизации общества. "Конец идеологии" рассматривался как один из аспектов "конца истории" как борьбы интересов, политических амбиций, непомерных эгоистических желаний. В индустриальном обществе воцаряются рыночные отношения как универсальный тип социальных отношений, принцип максимизации полезности становится ведущим принципом человеческого поведения. Экономическая наука, изучающая эти отношения, естественным образом становится универсальной наукой об обществе.

В условиях постиндустриального общества в 70-80 годах XX века на смену концепции деидеологизации приходит концепция реидеологизации (Р.Арон, Д.Белл, Э.Шилз). Процесс реидеологизации стал синонимом возрождения аксиологического подхода к социальным взаимодействиям; одновременно внимание к человеческим ценностным ориентациям усилило мифологические компоненты идеологии. Существуют две тенденции в процессе реидеологизиции. Одна, неоконсервативная, версия связана с усилением идеологического компонента в процессе национально-культурного сплочения; в этом случае идеология придает смысл традиции, традиция освящает идеологию. Другая, либеральная, версия ставит задачей формирование новой "глобальной идеологии" как основы планетарного единства.

В качестве формы интегративно-коммуникационных процессов идеология постоянно соприкасается (а порой стремится слиться) с такими социальными феноменами, как миф, культура, философия, обыденное сознание, наука, утопия. Хотя идеология является рационализированной структурой, она не требует доказательств своих положений в полном смысле слова: процедура обоснования идеологических положений по сути есть лишь демонстрация причастности их к миру абсолютного знания, справедливости, блага. Слово и дело тождественны. Парадоксальная "формульность" идеологии не менее мифологична: "расцвет и сближение наций", "отмирание государства через его укрепление". Такого рода соединение противоположностей есть не что иное, как мифологическая представленность мира как единого целого в предельной сближенности его противоположных полюсов: для причастного к идеологии (а через нее - к системе абсолютных ценностей) нет ничего невозможного: поражение оборачивается победой, люди чудесным образом сближаются с богами.

Тем не менее идеология не тождественна мифу. Способность выдавать желаемое за действительное, сближающее идеологию с мифом, основывается на аргументе "от науки". Связь с миром должного, миром абсолютных ценностей лежит через сущее, точное научное знание. Идеолог-жрец надевает маску ученого и говорит: "Иного не дано", поскольку это последнее слово, науки. У идеологии нет собственного голоса, она говорит голосом науки, но может заговорить и голосом религии, искусства, нравственности. Идеология постоянно стремится поглотить культуру, использовать ее стереотипный, эталонный аспект, закрепленный в знаково-символических формах.

Будучи фактически направленной на стабилизацию социальных отношений, даже на консервацию, внешне идеология является реализацией динамичной социальной модели, она "целеориентирована". При этом, однако, масштабные социальные цели выносятся за пределы социума, идеология отодвигает их в будущее. Целеустремленность идеологии лишает самоценности наличные формы бытия, "вымывает" их действительное содержание. В результате отношения человека к миру лишаются таких посредников, как искусство, мораль, религия, философия; человек перестает жить в обособленном мире, где существует добро, справедливость, красота. В известном смысле идеология упрощает и обедняет человеческие коммуникации.

С другой стороны, интегрируясь с культурой, идеология становится устойчивым коммуникационным фоном социальных взаимодействий. Идеологические ориентиры, вынесенные за пределы конкретной ситуации, оказываются лишь внешним фоном жизни. Любая идеологическая задача воспринимается человеком повседневности как внешний эталон, как предлагаемый способ символического поведения, который может стать условием решения частных задач. Отсюда и нежелание сопоставлять содержание идеологических целей-эталонов, игнорирование их противоречивости, основанное на "формульности" идеологии, ее неучастии в духовном обустройстве личности. Идеология оказывается инструментом решения повседневных задач, а обыденное сознание с его ситуативностью, фактичностью - материалом, полем для беспроблемного существования идеологии.

Марксистская идеология, перенесенная на российскую почву, определенным образом эволюционировала. Будучи изначально основным элементом культурно-интегративного механизма, она постепенно теряла свою агрессивность, редуцировалась до символического предмета повседневного обихода, превратилась в набор общеобязательных правил, позволяя тем самым философии освободиться от несвойственной ей обязанности и стать подлинным интегратором культуры.

В настоящее время в российской действительности происходит обратный процесс - из новых символических форм поведения рождается новая идеология. Хотя претензии новых идеологических образований на статус универсального социо-культурного кода вряд ли достижимы, но потребность в непроблематизируемом знаковом фоне деятельности сохраняется.

Идеология как "знаковый фон" деятельности - это элемент повседневной культуры.

Идеология как носитель интегративной функции культуры, как ее "центр" - крайне неустойчивое, нежизненное образование. Можно сказать, что в чистом виде идеология - это маска культуры, псевдокультура. Однако сложность распознавания "неподлинности" идеологии как культурного образования связана с тем, что идеология в переломные, экстраординарные периоды развития общества, как правило, вступает в союз с утопическим сознанием; в "нормальные", спокойные периоды идеология "подключается" к философии, искусству, нравственности, религии, стремясь поглотить их.

Три модели самосознания культуры

Типы культуры как "кода человечности", как смысловой явленности мира человеку различны. В зависимости от способа разрешения основных культурных оппозиций можно выделить три основные модели культуры, задающие основу, направление интерпретации ее символических форм.

Классическая модель культуры, или модель культуры нового времени. Для нее характерен прежде всего пафос новизны: все поставить под сомнение, пересмотреть и начать конструировать мир заново на указанных основаниях исходя из единого первоначала-принципа. На новом фундаменте последовательно возводится по единому плану нечто радикально новое, старое не надо улучшать и перелицовывать. Человек как деятельное рациональное существо становится рупором Абсолюта, который и является основой и целью его конструирующей деятельности. Для классической модели характерны также универсализм, претензия на единственность интерпретации смысла культурных ценностей, вытекающие отсюда тоталитаризм в политике и "прогрессизм" в понимании исторического развития. Всякая множественность, частичность, антиредукционизм чужды классической модели культуры. Может быть только одна истина, одна философия, одно понимание добра, одна революция.

Неклассическая, или модернистская, модель культуры, строится на иных основаниях. Рушатся претензии на универсальные построения в сфере науки, искусства, политики. Реальность оказывается принципиально конфликтной, расколотой, множественной. Теория относительности А.Эйнштейна разрушает представления о единстве, однородности, непрерывности пространства и времени, теорема Геделя о неполноте формализованных систем подрывает претензии науки на универсальность. Разрушается монологизм, однолинейный историзм, жесткая субъект-объектная структурированность представлений о человеческой деятельности. Мир предстает множественным, прерывным. Теоретическое не сводимо к эмпирическому; истина, добро, красота, вера не могут найти общего знаменателя; зеркало культуры раскалывается на множество мелких кусочков. Представление о едином культурно-историческом процессе трансформируется в образ замкнутых, самобытных культурных организмов. Идея единства мира культуры превращается в недостижимый идеал, регулятивный принцип жизни.

Постмодернистская модель культуры порывает даже с мечтой о единстве; это примирение с множественностью, которая была осознана, но не принята в программе модерна. Установка на радикальный плюрализм связана с отказом от мировоззренческого "центрирования" культуры, от последовательности культурных трансформаций, от идеи многослойности смысловых структур. Разделение на внешнее и внутреннее, вещь и ее имя исчезло в постмодернистской модели культуры. Культура становится бесконечным процессом интерпретации, смыслы сталкиваются, порождая при этом новые смыслы. Разрушается оппозиция культуры и жизни, исчезает сама возможность противопоставить себя культуре, человек превращается в "говорящий голос", становится подсобным орудием культуры. Интерпретационная деятельность становится лишь взаимодействием различных культурных текстов.

Постмодернистская культура демонстрирует нераздельность осознания культуры от самого культурного творчества. Нравственность, искусство, религия являются такими видами культурной деятельности, в которых человеческое стремление к осмыслению жизни неотделимо от поисков смысла.

Религиозное освоение мира Религия как предмет исследования и оценки

Религия (от лат. religio - благочестие, святыня) - особый тип духовно-практической деятельности, представляющий собой неразрывное единство мировоззренческой установки, переживания, действия и основывающийся на вере в священное. Священное - это вид сверхъестественного, выходящего за рамки естественного, природного хода событий, "чудо". Но священное включает в себя еще и признание безусловной ценности его для человека.

Зрелые религии включают определенное учение (догматику), религиозно-нравственные нормы, культ - систему ритуалов, особый комплекс религиозных переживаний. Обычно наличие всех этих элементов сочетается с организационным объединением приверженцев данной религии, осуществляющих совместное отправление культовых действий, сохранение, разъяснение и передачу следующим поколениям вероучения, а также разработку и внедрение религиозно-нравственных норм, рекомендаций и надзор за их исполнением.

Издавна бытовала традиция вести происхождение термина "религия" от латинского глагола religare (связывать). Связь эта истолковывалась двояко. Современный православный богослов А.Мень рассматривает религию как связь человека с Богом, вернее, как действия, направленные на восстановление утраченной связи: "Религия - восстановление связи между человеком и Богом, начинается в истории человечества после грехопадения". Человек, изгнанный из Эдема, утратил непосредственный контакт с Богом. Религия и есть путь к восстановлению утраченного единства с Всевышним. С этим пониманием религии связана концепция изначального единобожия - прамонотеизм. Несмотря на то, что ранние религии, как правило, были политеистическими (основанными на вере во множество богов), богословы считают, что в них также можно обнаружить отзвуки исходной веры в единого Бога.

Английский философ нового времени Ф.Бэкон рассматривал религию как форму связи между людьми, а не связи между человеком и Богом: "Религия - наиболее важные связующие узы человечества". Все разнообразие прошлых и существующих ныне исследований соответствует этим двум подходам к религии - пониманию ее как чисто "земного" явления и осмыслению ее как формы связи человека с Богом.

Попытки понять сущность, происхождение, назначение религии сопровождают всю историю человеческой мысли. Однако в прошлом исследование этих проблем происходило традиционно в рамках скептицизма и атеизма. Еще древнегреческий мыслитель Ксенофан (VI в. до н.э.) считал, что человек сам создает богов по своему образу и подобию. Если бы быки имели богов, то их боги были бы похожи на быков. Люди также приписывают богам человеческие качества - способность к воровству, прелюбодеянию, обману. По мнению Демокрита, страх и невежество создают богов. В этот же период появляются идеи социальной полезности религии (Критий).

В XVII веке идеи социальной полезности религии - "тени государства" - развивались Т.Гоббсом. Различие между сущностью религии и ее земными формами проведено Спинозой в "Богословско-политическом трактате". Спиноза попытался совместить историко-аналитический подход к различным проявлениям религиозности с верой в Бога, вывести изучение религии из атеистического русла. Однако эта традиция была прервана и продолжена много позже.

XVIII век - это век просветительского атеизма. Знаменитая теория "трех обманщиков" - создателей мировых религий Моисея, Иисуса Христа и Мохаммеда, - зародившаяся еще среди средневековых вольнодумцев, получила широкое распространение. Религия стала рассматриваться как продукт сознательного обмана или заблуждения, стимулируемого страхом и невежеством. Критика религии связана с просветительской концепцией человека как существа разумного. Естественные трудности, встающие на пути деятельности человеческого разума, ведут к заблуждениям, обусловившим возникновение религии.

В немецкой классической философии взгляд на религию коренным образом меняется. Гегель рассматривал ее в свете движения мировой истории, для Канта религия выступала в качестве регулятивного принципа чистого разума и основы практического разума, нравственности. Фейербах ищет тайну религии в человеческом сердце. Маркс и Энгельс пишут о необходимости возникновения религии на определенном этапе человеческой истории и не меньшей необходимости ее исчезновения в будущем.

Позже, в начале XX века, ситуация изменилась. Обращение к религии ученых перестало связываться с атеистической традицией, с критикой религии. Более того, крупнейшие мыслители XX века рассматривали религию в качестве необходимого элемента культуры. И для скептиков, и для приверженцев религии стало ясно, что религия глубоко укоренена в культуре. Для О.Шпенглера, А.Тойнби, П.Сорокина распространение религиозных взглядов в обществе было важным признаком социального здоровья. Для М.Вебера религия была фактором развития экономики. Т.Парсонс рассматривал религию как важный элемент социальной организации. К.Ясперс писал о великой "осевой эпохе", в которую возникает связь ("ось") человека с миром трансцендентного, запредельного, что определяет всю дальнейшую мировую историю. "Отрыв культуры от ее религиозных основ не может остаться без роковых последствий. Подлинный культурный расцвет немыслим без духовной жизни" [1].

С точки зрения социолога и философа Э.Дюркгейма, религия - это "социальный факт". Религия, как он показал в своей работе "Элементарные формы религиозной жизни", объясняет не аномалии, а, наоборот, постоянное, регулярное. Ощущение порядка - вот что лежит в основе религии и что является результатом религиозных действий. В религии человек поклоняется социальности, идее общества, религия укрепляет социальные чувства, оживляет переживание коллективности, поэтому она вечна. Осуществляет эту свою миссию религия особым образом - через разделение мира на профанный (светский, мирской) и сакральный (священный). Придание статуса священного идеям, вещам, обрядам позволяет придать им безусловный характер. Священное - это всегда объект почитания, источник запрета, импульс к принуждению. Священное - центральный образ религиозного сознания. Дюркгейм, однако, не идет дальше анализа социальных функций религии, он анализирует посторонний мир, в котором функционируют символы священного как аналога социальных ценностей, коллективного единения. Именно поэтому столь пристальное внимание уделяет он религиозным организациям, церкви. Религия, - пишет Дюркгейм, - это единая система верований и действий, относящихся к священным... вещам. Религия неотделима от идеи церкви, религия должна быть явлением главным образом коллективным " [2]. Статус религии в концепции Дюркгейма приобретает большинство культурных акций. Религия - это особая форма утверждения социальности, неприродности, когда социальное в символической форме священного выносится за пределы обычного и становится объектом поклонения.

1 Мень А. История религии. В семи томах. T.I. M., 1991. С. 31.
2 Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. // Социология религии: классические подходы. М., 1994. С. 64.

Для М.Вебера сущность религии трансцендентна, запредельна. Исследователь может интересоваться только внешними проявлениями религиозности, влиянием религии на человеческие действия. Религия - основа ценностной рациональности; в рамках религии возможно формулирование смысложизненных задач; система религиозных разрешений и запретов составляет основу нравственности. В работе "Хозяйственная этика мировых религий" [1] М.Вебер показал, как религиозная система ценностей влияет на реальную жизнь, во многом определяет направление развития целых народов. Буддизм, по его мнению, способствует формированию созерцательного отношения к миру, что в известных условиях тормозит технологическое развитие. Христианство, особенно протестантизм, ориентирует человека на преобразование мира. Установление капиталистических отношений в Европе во многом было подготовлено распространением протестантского мироощущения. Идея религиозного призвания (задачи, поставленной перед человеком самим Богом) служила опорой предпринимательской деятельности. Реализуя свое призвание, человек идет по пути религиозного Спасения. Богу угодны не столько пост, уединенная молитва, удаление от мирских дел, сколько активная профессиональная деятельность как реализация предназначения человека, реализация замысла Божия.

В центре внимания видного представителя американской прагматической философии У.Джемса (1842-1910) находилась эмоциональная природа религии. Источник религиозных чувств - в человеческом сердце. Каждому человеку присуще религиозное чувство, у каждого есть свой религиозный опыт, даже у неверующего. Но неверующие поражены внутренней глухотой и не способны услышать в себе голос Бога. В отличие от Дюркгейма, для которого главной в религии была ее обрядовая сторона, Джемса мало интересовали вопросы религиозного культа. Он ввел понятие "личной" религии. Религиозный опыт един, но он по-разному воплощается в жизни отдельного человека, человеческих общностей, что определяется различием социальных условий. Поэтому и существуют различные религии. Источник религиозных чувств человеку неведом, считал У.Джемс. Однако сами религиозные чувства оказывают благотворное влияние на человека, возвращают ощущение счастья даже глубоко страдающему человеку. Переход от неверия к религиозной вере ведет к небывалому духовному подъему, сообщает человеку дополнительную энергию [2].

1 Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. // Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 45-63.
2 Джемс В. Многообразие религиозного опыта. Спб, 1992. С. 52-56.

З.Фрейда также интересовали религиозные переживания как одна из форм душевной жизни. Вопрос о реальном существовании Бога Фрейд не рассматривает. По его словам, все, что касается бытия Бога, слишком возвышенно и слишком свято. Как известно, согласно учению Фрейда, человеческие влечения подавляются обществом, которое свое репрессивное воздействие облекает в форму норм, правил, запретов. Внешнее принуждение постепенно уходит внутрь, становится частью особой психической инстанции - "сверх-Я". Религия - это часть культуры. Основная задача культуры - защита человека от природы. Но человек не только использует культурный механизм защиты от природы, у него появляется потребность защититься и от самой культуры, ее репрессивного влияния. Человек находится во власти противоречивых переживаний: он испытывает страх перед враждебной природой, но его одновременно пугает и чувство отделейности от нее; он стремится освободиться от власти человеческих запретов, его тяготят многочисленные условности, но не меньше страшит возможность одиночества; человек любознателен, он постоянно задает вопросы, на которые трудно, невозможно ответить средствами науки. Те же противоречивые чувства возникают в душе ребенка при его общении с родителями: страх, тревога, любопытство, желание свободы и одновременно - тайная надежда на удовлетворение задетого самолюбия, на преодоление одиночества, отчужденности - на любовь.

По существу, религия - это "арсенал представлений, порожденных потребностью сделать человеческую беспомощность легче переносимой, выстроенных из материала воспоминаний о беспомощности собственного детства и детства человеческого рода" [1]. Такие представления призваны оградить человека и от давления общества, и от природного влияния. С психологической точки зрения, религия - это иллюзия, являющаяся ответом на те непреодолимые противоречия, с которыми сталкивается человек в своей жизни. Это противоречие религия возвышает, делает значительным, выводит за рамки быта: герой религиозной драмы не отдельный человек, запутавшийся в своих противоречиях, а все человечество; Бог, Вселенная становятся участниками драмы. Иллюзии, болезненные фантазии индивида становятся культурно-символическими.

1 Фрейд 3. Будущее одной иллюзии. // Сумерки богов. М., 1989. С. 107.

"...Благочестивый верующий в высокой степени защищен от опасности известных невротических заболеваний: усвоение универсального невроза снимает с него задачу выработки своего персонального невроза" [1].

1 Фрейд 3. Будущее одной иллюзии. // Сумерки богов. М., 1989. С. 131.

По мнению К.Юнга, первоначальный опыт человечества был опытом его связи со священным, затем он перешел в форму "коллективного бессознательного", присутствующего в психике каждого человека. Религия для Юнга, следовательно, это сохранение и воспроизведение реального контакта с миром священного. Сама же человеческая душа - это окно в мир божественного.

Э.Фромм, исходя из своей концепции противоречивой природы человека, его установки на "иметь" и "быть", пишет о двух реально существующих формах религии и ее связи с человеком. В первом случае проявляется авторитарная природа религии. Бог - это сила и власть. Он находится за пределами человеческого мира и господствует над ним. Там, где эта форма религиозности преобладает, человек вступает на путь отчуждения. Он как бы отдает, приписывает все лучшие человеческие качества Богу. Человеческие качества теряют самоценность. Можно быть справедливым, добрым, только прибегнув к посредничеству Бога. В авторитарной религиозной системе заложены претензии на исключительность интерпретации Бога, что ведет к религиозной розни.

Во втором случае выявляется гуманистический потенциал религии. Идея потусторонности, запредельности, трансцендентности бытия Бога не приравнивается к идее Его господства над миром, как в авторитарной версии религии. В этом случае сама сущность человека - быть образом и подобием Божиим - также приобретает качество запредельности. Бог - символ энергии, силы человека. Человек же постоянно, чтобы быть человеком, должен выходить за собственные пределы, подниматься к новым возможностям, преодолевать собственную ограниченность. Человек в религии получает самоощущение безграничности собственных возможностей.

Авторитарная и гуманистическая тенденции могут присутствовать в одной религии. Примером гуманистической религии, пишет Фромм, могут быть ранний буддизм, даосизм, некоторые направления иудаизма, христианства (особенно мистицизм), учения Исайи, Иисуса, Сократа Спинозы. Пример авторитарной религии - кальвинизм, разновидность протестантизма [1].

Круг идей, относимых Фроммом к религиозным, весьма широк. Он и сам замечает, что под "религией" понимает "любую систему взглядов и действий, которой придерживается какая-то группа людей и которая дает индивиду систему ориентации и объект поклонения" [2].

1 Фромм Э. Психоанализ и религия. // Фромм Э. Иметь или быть. М., 1990. С. 248.
2 Фромм Э. Там же. С. 236.

Религия в современной западной мысли рассматривается как фактор интеграции, стабилизации общества, социальной активности, пробуждает творческие потенции человека. Ряд авторов считают возможным превратить религию в знамя революции, сделать ее духовной основой радикальных социальных преобразований.

По мнению французского социального мыслителя Ж.Сореля (1847-1922), любые социальные движения органически включают в себя миф, объединяющий, направляющий чувства и помыслы людей. Миф составляет одно целое с социальной группой, поэтому он не подвержен яду критики. В российской социал-демократии начала века идеи Сореля получили довольно широкое распространение наряду с идеями Ф.Ницше, Э.Маха, Р.Авенариуса. А.В.Луначарский считал невозможным успех революции без обращения к идеям религии. Революционное сознание питается трансцендентным, революционер должен обладать самоощущением бога-разрушителя и бога-творца, он должен жить " по законам свободы", а не по законам природы и естественно-исторической необходимости.

Революционное мироощущение целиком вбирает в себя гуманистический потенциал религии. Однако традиционная религия мало приспособлена, по мнению Луначарского, к потребностям свободного человека. Поэтому религия должна быть радикально реформирована, человек должен открыто поклоняться собственному "гуманистическому потенциалу". "Мы сами боги", - говорит герой пьесы Луначарского "Иван в раю". Однако традиционное массовое сознание не способно усвоить такую религию обожествленного человечества. Поэтому для широких народных слоев необходимо сохранить традиционную "авторитарную" интерпретацию религии. Традиционное религиозное наследие будет своего рода психологическим стабилизатором в условиях редигиозной смуты и последующих социальных преобразований. Луначарский попытался на основе социального прагматизма объединить в своей концепции рационально-просветительский взгляд на религию и некоторые идеи философии жизни.

Особенности религиозного опыта

Многие исследователи религии искали ее "минимум", тот компонент, присутствие которого делает отношение человека к миру религиозным. Таким минимумом, то есть специфической чертой, основным признаком религии, принято считать веру в сверхъестественное или в священное. Для Э.Дюркгейма - это качество обособленности, запретности. Немецкий исследователь Р.Отто (1869-1973) считал, что священное - это то, что вызывает у человека ужас, трепет и одновременно - чувство восхищения и причастности. Были попытки отождествления сверхъестественного с идеальным (Э.Тейлор), что, однако, опровергается фигуральностью, вещественностью священного, являющегося людям.

Трудность определения священного заключается в том, что понять его специфику можно только в целостной системе религиозного опыта, который включает особый мировоззренческий компонент, культ, веру, религиозные организации. Понятие религиозного опыта предполагает "зримость", предметность представлений религии, системность религиозных воззрений, их индивидуальную обращенность, переживаемость.

Религия как система особых представлений предполагает метаморфозу, превращение, трансформацию действительности в мире сверхъестественного. В ранних мифологических представлениях мир сверхъестественного присутствует здесь же, рядом с обычным ходом событий; поэтому мир двоится, в нем все - чудо. В зрелых религиях мир сверхъестественного вынесен за пределы земного мира, доступ к нему не прост. В этом мире как бы "снимаются" реальные противоречия человеческой жизни; это мир с "обратным знаком": случайное в нем оказывается необходимым, человеческая слабость оборачивается силой, невозможное становится возможным. В этом мире нет смерти, нет безобразия, нет зла, нет неведения. В религии, по словам Гегеля, разрешены все загадки мира, преодолены все противоречия глубокомысленного ума, успокоены все муки чувства.

В рамках религиозного сознания существуют представления о точке разделения прежде единого мира на два. Это некое мифическое время и пространство, "когда звери говорили". Эдем христианства - также пространство первоединства двух миров. Для Адама и Евы не было смерти, не было чувства отделенности от природы, от Бога. Разделение двух миров произошло с грехопадением.

Православный богослов, архиепископ Михаил (Мудьюгин) выделяет пять особенностей религиозного сознания, характерных для любой религии [1].

1 Архиепископ Михаил (Мудьюгин ). Введение в основное богословие. М., 1995. С. 24-29.

1. Убежденность в существовании сверхъестественных явлений или явлений, обладающих сверхъестественными свойствами. Такими сверхъестественными объектами могут быть силы природы - земля, солнце, амулеты, души умерших предков. В развитых "мировых" религиях основной объект религиозного отношения - единый Бог, известный человеку в меру своего самооткровения. Мир сакрального не является только плодом человеческих мечтаний. Иначе он превратится в историческую легенду, нравственное поучение в форме притч, в прекрасный культурный памятник.
2. Убеждение в реальности контакта с религиозными объектами. Причем контакт этот двусторонен. Человек вступает в контакт с миром сверхъестественного с помощью молитвы, жертвоприношения; божество воздействует на человеческие судьбы, объявляет людям свою волю, знает их помыслы. Деист (признающий существование Бога только как первопричину мира) с этой точки зрения не религиозный человек, ибо не признает возможности живого двустороннего контакта с Богом.
3. Религия предполагает существование чувства зависимости от объектов религиозного поклонения, ибо общение человека с Богом неравноправно. Однако формы осознания этой зависимости могут быть различны: от чувства страха, вынуждающего к покорности, до просветленного смирения, понимаемого как осознание собственного несовершенства.
4. Религия включает также осознание требований со стороны божества и ответственности, связанной с выполнением или невыполнением этих требований. Человек не только чувствует свою зависимость от священного, но считает, что божество прямо или косвенно (через других людей) диктует ему свою волю. Не зная ее, человек ощущает себя находящимся во власти божественного произвола.
5. Религия предполагает установление добрых отношений с объектами поклонения, желание умилостивить божество, в случае нарушения воли Бога - компенсировать свое непослушание покаянием или жертвоприношением.

Как видим, религиозное сознание предполагает веру в реальное существование сверхъестественного. Большинство исследователей считают веру эмоциональным состоянием, неспецифичным для религиозного сознания; вера может быть направлена и на другие объекты - идею, народ, отдельную личность. Однако значительность, "необиходность" объекта, на который направлены чувства верующего, не подавляет, а усиливает его волевые качества, ощущение свободы, самостоятельность мышления, что позволяет говорить о специфике развитого религиозного сознания, о его "гуманистической" версии. Религиозная вера актуализирует сложный комплекс страха и успокоенности, любви, надежды.

Существует распространенное мнение, особенно в массовом сознании, что веры вполне достаточно для религиозности, знание догматов, ритуалов - излишний балласт. Однако такое представление может стать оправданием безнравственности и невежества: "Вера без дел мертва". Известный христианский мыслитель К.С.Льюис (1898-1963) иронизировал: "Значение имеет только вера. Следовательно, если у вас есть вера, то действия ваши и поступки ваши роли не играют. Грешите в свое удовольствие, мой друг, развлекайтесь и наслаждайтесь жизнью, а Христос позаботится о том, чтобы все это не отразилось на вашем пребывании в вечности" [1].

1 Льюис К.С. Христианское поведение. // Иностранная литература. 1990. №5. С. 232.

Религия, даже с позиции стороннего наблюдателя, является одним из универсальных культурных механизмов регуляции человеческой деятельности, она через систему культовых действий организует человеческую повседневную жизнь, с помощью освоения вероучения структурирует мировоззрение, заставляет задуматься об основах и смысле собственной жизни. Тем не менее, хотя индивидуальный религиозный опыт обязательно включает не только веру, но и культ, и мировоззрение, религиозное сознание не однородно, оно имеет по меньшей мере два уровня: массовое религиозное сознание, в котором, как правило, центральное место занимает эмоциональный комплекс, и рационально оформленное сознание, предполагающее освоение содержания вероучения. Еще более высокий уровень религиозного сознания - богословие, или теология, которое не только осваивает вероучение, но и транслирует его, защищает от ересей, интерпретирует согласно требованиям времени.

Религиозный человек рассматривает мир священного в качестве реально существующего, стремится вступить с ним в контакт, прикоснуться к этому миру с помощью вполне реальных действий - культа. Без религиозной веры и вероучения культ превращается в простой набор традиций, не обязательных для исполнения. Культовые действия - религиозные ритуалы - это каналы связи с миром сверхъестественного.

Одним из элементов культа является система запретов (табу). Запреты - это своеобразные барьеры, разделяющие два мира - профанный и сакральный. Преодоление этого барьера возможно в ритуале. Оно сопровождается целым рядом условий. Нарушая обычный порядок, человек как бы становился иным. Могло измениться его душевное состояние, он впадал в состояние экстаза, или человек преодолевал свое "земное" мироощущение", вступив в контакт с божеством через поедание его тела (теофагия). У большинства народов существует обычай поедания священных животных, который в христианстве трансформируется в таинство причастия.

Общим для всех религий, даже самых примитивных, ритуальным действием является жертвоприношение. В результате вольного или невольного нарушения заповедей человек стремится восстановить нарушенные добрые взаимоотношения с богом. Жертвоприношение эволюционирует от совершения действий, должных быть приятными божеству, до самонаказания. Даже в ранних религиях наиболее ценным является жертвоприношение, совершенное с ущемлением собственных интересов. В более развитых странах религия жертвоприношения трансформируется в покаяние, жертва оказывается лишь знаком внутреннего состояния самоосуждения. В Ветхом завете можно прочитать, что Бог "милости, а не жертвы хочет, и Боговедения более, нежели всесожжении" (Ос. 6,

Философия и религия

Философия как форма рационального знания отлична от религиозного сознания. Она - форма рефлексивного знания, она не догматична, внутренне критична. Вместе с тем все философы во все времена не могли обойти проблему бытия Бога, смерти или бессмертия человеческой души. Трансцендентное буквально "притягивает" философию. Даже открыто нерелигиозные философы, такие, как М.Хайдеггер, говорят о том, что человек живет в "ожидании Бога". К.Ясперс ввел понятие философской веры, неотделимости философствования от прорыва к трансцендентному.

Дело в том, что все философские проблемы - проблема человека, границ его свободы, возможностей его познания, проблема творчества, ценностей, наконец, само существование философии как проблема находится в определенном отношении к проблеме существования Бога. Ибо философия решает "предельные" вопросы человеческого бытия. Философию интересует не наша с вами свобода, а возможность свободы вообще, абсолютная свобода в "чистом виде". То есть основанием всех форм человеческой деятельности, поскольку она отлична от природы, может выступать то запредельное природе основание, которое в религии называется Богом. Правда, как писал З.Фрейд, "философы начинают непомерно расширять значения слов, пока в них почти ничего не остается от первоначального смысла. Какую-то размытую абстракцию, созданную ими самими, они называют "богом"...их бог есть скорее пустая тень, авовсе не могущественная личность, о которой учит религия" [1]. Для философии важна сама идея Бога как безусловный гносеологический, этический, эстетический идеал и, одновременно, основание, источник познания, нравственности, искусства.

1 Фрейд 3. Будущее одной иллюзии. С. 121

Можно ли связать религиозные воззрения с определенной философской школой, направлением? Широко распространено сближение материализма и атеизма, с одной стороны, идеализма и религии - с другой. Но его решительно отвергают богословы. Бог как абсолютное бытие - это преодоление ограниченности материального и идеального, существующей здесь, в тварном мире. По словам современного православного богослова митрополита Антония Сурожского, христианство - единственный материализм, который придает материи достойное место в мире.

Ведь "этот материальный мир оказался способным вместить самого Бога... и в этом не сгореть" [1]. Для верующего обязательно настанет время, когда материальное наконец обновится, соединится с духовным, когда возникнут новое небо и новая земля, где все будет пронизано Божеством. "...Христианин - единственный последовательный и серьезный материалист, человек, который верит в материю, в ее бесконечно бездонные возможности" [2]. Сверхъестественное - это не идеальное, это как раз форма снятия противоположности материального и идеального. Для верующего неприемлем не материализм, а субъективный идеализм, считал английский католический писатель Г.К.Честертон (1874-1936), поскольку он ведет к вседозволенности, к злу. "Материалисты - в порядке, - говорил один из его героев, - они достаточно близки к небу, чтобы принимать землю и не думать, что они ее создали. Страшны не сомнения материалиста. Страшны, ужасны, греховны сомнения идеалиста" [3].

1 Митрополит Сурожский Антоний. Беседы о вере и церкви. М., 1991. С. 13.
2 Митрополит Сурожский Антоний. Человек перед Богом. М., 1995. С. 53.
3 Честертон Г.К. Избр. произв. В 3-х тт. Т.З. М., 1992. С. 283.

Вопреки общепринятому мнению, религиозный человек не должен чуждаться сомнения. Но границы философского сомнения и сомнения верующего - различны. Философ сомневается в самих основах своего существования. Предметом сомнения верующего является не Бог, а его собственное понимание Бога. Еще в IV веке один из Отцов церкви Григорий Нисский говорил: "Если мы поверим, что создали, опираясь на Священное Писание, на опыт святых, целостный образ Бога, то на самом деле мы создали идола и никогда уже не сумеем дознаться до истины Бога Живого, который весь есть динамика и жизнь".

Философия и религия идут разными путями, но реализуют одну человеческую потребность - закрепить себя в бытии. Богословы, говоря о религии, имеют в виду искание и осуществление контакта со сверхчувственным, высшей реальностью, протекающего в определенных организационных рамках. Философы, говоря о религии, рассматривают ее как необходимую форму трансцендирования ценностей в символической форме веры в абсолютное бытие. Философы лишь задают общие контуры той реальности, с которой связано "подлинное" существование человека и при условии которой имеет смысл философия как форма теоретического знания.

Исторические формы религии

К ранним формам религиозного отношения к миру относятся анимизм, тотемизм, фетишизм, идололатрия. Анимизм (от лат. anima - душа, дух) - одухотворение природных объектов и явлений, приводящее к тому, что в сознании анимиста весь мир как бы наполняется духовными существами, не только проявляющимися в природе, но и влияющими на человеческую жизнь. Духи стихий могут быть злыми и доброжелательными, поэтому в необходимых случаях им делаются небольшие пожертвования. Отношение духов непостоянно и может меняться в зависимости от поведения людей. Отсюда появляется тотемизм - вера в сверхъестественное родство между человеческими группами (родами, племенами) и определенными видами животных, реже - растений. Непочтение к тотему, с которым каждый член рода считает себя связанным, является преступлением, влекущим за собой наказание. Параллельно с анимизмом и тотемизмом почти повсеместное распространение получил фетишизм (от франц. fetiche - талисман, амулет) - почитание отдельных природных объектов (камни, раковины, кости и т.п.), которым приписываются сверхъестественные свойства. Фетиш оказывается предметом почитания не сам по себе, но потому, что в нем предполагается присутствие духа, таинственной силы. Маркс образно назвал фетишизм "религией чувственных вожделений". Фетишизм сохраняется и в современных религиях. Например, в христианстве до сих пор в сфере народного благочестия бытуют элементы фетишизма, которые проявляются как суеверия, авторитет которых иногда не меньше, чем возвещаемое церковью (напр., талисманы, ладанки и др.). Более сложной религиозной разновидностью является идололатрия (от греч. eidolon - образ, подобие). Ее формальный признак, отличающий от анимизма, тотемизма, фетишизма, - наличие идола в качестве главного объекта почитания, поклонения и служения. Это этап зрелого политеизма, обладающего собственной развитой мифологией, культом, нравственными требованиями. Яркой иллюстрацией могут быть многочисленные пантеоны богов древних греков, римлян, божества которых имеют жесткую иерархическую структуру. Обычно объектом обожествления является не сам облик его (изделия из дерева, камня и т.д.), но духовное существо, изображением, символом которого является данный идол.

Наиболее древней монотеистической религией, в основе которой лежит убеждение в существовании единого Бога, является иудаизм (II-I тысячелетие до н.э.). "Слушай, Израиль: Господь Бог наш, Господь Бог один есть" (Втор. 6, 4) - таково основное положение иудаизма. "Как многочисленны дела Твои, Господи! Все сделал Ты премудро" (Пс. 103, 24). "В начале сотворил Бог небо и землю" (Быт. 1, 1) - в этих высказываниях излагается представление иудаизма об отношении всякого внебожественного бытия к Богу, это отношение творения к своему Творцу, к единственной Первопричине всего. Согласно учению иудаизма, Бог дал завет пророку Моисею на горе Синай. Завет этот представляет заповеди ("закон") религиозно-культового и нравственно-правового содержания: "Да не будет у тебя других богов пред лицом Моим. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в водах ниже земли... Не произноси имени Господа, Бога твоего, отца твоего и матерь твою... Не убивай. Не прелюбодействуй. Не кради. Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего. Не желай жены ближнего твоего, и не желай дома ближнего твоего ...ни всего, что есть у ближнего твоего" (Втор. 5; 7-21).

Идея богоизбранности народа Израилева, окруженного политеизмом язычества, своеобразие исторических судеб были причиной того, что иудаизм, если не считать незначительных исключений, всегда был религией одного еврейского народа.

Христианство возникло в иудейской среде и полностью усвоило и подтвердило идею единобожия. В самом Пятикнижии (Торе) предвосхищен будущий приход божественного Спасителя - Мессии. Христиане верят, что спасение свершилось в истории "при Понтийском Пилате". Это указание соединяет теорию Спасения с жизнью мира. Христианство было изложено на языке греческой философии: древняя церковь "воцерковила" эллинизм. Все еврейское ветхозаветное наследие с рассказами о коленах Израилевых, о битвах, победах и поражениях израильского народа, повествование о том, как Бог действовал в нем, - нашло выражение в языке эллинской культуры. Соединение этих двух разноприродных величин и создало раннее христианское богословие. Во втором веке церковью была определена ее структура, а к IV в. был зафиксирован весь канонический свод Священного Писания Ветхого и Нового заветов. Христианская догматика вырабатывалась на протяжении IV-VIII веков ("эпоха вселенских соборов").

В IV веке между восточным и западным христианством наметился раскол, который официально оформился в 1054 году. После разделения церкви каждая конфессия (православие и католицизм) определяют свою догматику. Католическая церковь приняла догматику первого, второго и четвертого соборов, воплощенную в Символе веры (триединство Бога, богочеловечество Иисуса Христа и единосущие Богу-Отцу, о спасительной миссии церкви, воскресении из мертвых и Страшном Суде). В отличие от православия, католичество признает качественное и количественное изменение догматов. Формальные догматические отличия католичества: филиокве (добавление к восьмому члену Символа Веры, провозглашающему исхождение Святого Духа от Отца, слова "и от Сына"), догмат о примате и непогрешимости Папы в делах веры и нравственности, догмат о непорочном зачатии Божьей матери и Ее телесном вознесении на небо, чистилище.

В XVI веке широкое антикатолическое движение в Европе - Реформация - приводит к появлению третьего главного направления христианства. Протестантизм выдвинул три новых принципа: спасение личной верой, исключительный авторитет Библии, священство всех верующих. В свою очередь каждая конфессия содержит различные течения, направления, группы, секты.

Наиболее поздняя монотеистическая религия - ислам - возник в начале VII века на Аравийском полуострове. Основное положение догматики: "Нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммед - посланник Аллаха". Величие Бога - Аллаха - выражено во многих формулах и часто повторяется в речи, молитвах, быту, постоянно встречается в изящной вязи арабского каллиграфического письма на памятниках мусульманской архитектуры в Азии, Африке, Европе и Америке: "Аллах акбар" - "Аллах - самый великий!". В мусульманской традиции среди людей, не исповедующих ислам, особо выделяются иудеи и христиане - "люди Писания". Согласно догматике ислама эти люди верят в того же Бога, что и мусульмане. Бог посылал им Моисея (Мусу), Иисуса (Ису), Гавриила (Джабраила), деву Марию (Мариам) с тем, чтобы они несли слово Бога. Однако люди исказили и забыли учение. Поэтому Аллах направил своего последнего пророка Муххаммеда с божьим словом - Кораном. Это как бы последнее предупреждение и попытка наставить на путь истинный, после которого должен наступить конец мира и Суд, когда по делам своим люди попадут или в райские сады, или в адский огонь. Главные обязанности верующего: пятикратная молитва, пост в месяц рамазан (ураза), обязательная благотворительность (закят), паломничество в Мекку (хаджж). Несмотря на множество различных течений в исламе, главными из которых являются суннизм и шиизм, среди мусульман существует стойкое убеждение в принадлежности к единой общности людей, объединенных общей верой, традициями, начальной историей и общими интересами в мире. Идея превращения религиозной общности мусульман в единство политического порядка неоднократно выдвигалась и поддерживалась крупными мусульманскими государствами и религиозными центрами.

Древнейшая из мировых религий - буддизм. Согласно традиции, основатель буддизма Сиддхартха Гаутама родился в мае 623 г. до н.э. Разочаровавшись в жизни, размышляя над законами бытия, Гаутама понял, что все беды человека проистекают от ложных представлений, которые порождают мнимые ценности, такие, как привязанность, антипатии, иллюзии, тщеславие, ложные взгляды, сомнения, лень, неугомонность, бесстыдство, отсутствие морали. Затем Гаутама вошел в иное состояние сознания и стал Буддой. Будучи Буддой, он сформулировал законы бытия, которые проповедовал 45 лет до своей физической смерти. Согласно традиции, Будда в процессе медитации также увидел, каким образом перерождаются существа в прошлом, настоящем и будущем, и в результате сформулировал четыре истины: существует дукха (неудовлетворенность, страдание); существует причина дукхи (страх перед временем); исчезновение дукхи есть нирвана; существует путь к прекращению дукхи. Все проповеди Будды (согласно традиции, их 80 тысяч) посвящены объяснению этих четырех истин и законов бытия.

К I в. до н.э. в буддизме появилось два направления - хинаяна (малая колесница) и махаяна (большая колесница). Согласно хинаяне (" узкий круг спасения ") нирваны может достигнуть лишь узкий круг людей - монашество. В хинаяне Будда еще не выступает в роли Бога, но является великим учителем, человеком великой нравственной чистоты, указывающим другим путь к спасению. Махаяна обещает "широкий путь спасения" не только монахам, но и мирянам. Более того, последователь махаяны должен в первую очередь беспокоиться не о своем спасении, но о спасении других. Будда в этом учении уже не человек, а Бог. Причем в этом учении буддистская практика, отражая естественное стремление человека к личному религиозному общению, свелась к почитанию множества Будд, отличающихся в представлении молящихся по степени могущества, по своим локальным характеристикам, по внешнему облику.

В двадцатом веке возрос интерес к изучению буддизма с философской точки зрения, что в определенной мере связано с большим кругом проблем (космологических, гносеологических, нравственных, эстетических), содержащихся в нем. В нашей стране философским анализом буддизма занимался академик Щербатской Ф.И. (1866-1942) и его школа, деятельность которой была прервана в конце 30-х годов. Ф.И.Щербатской считал, что учение Будды - это "мировоззрение без бога, психология без души, вечность элементов материи и духа, причинность, наследственность, жизненный процесс вместо бытия вещей, отрицание частной собственности, национальной ограниченности, всеобщее братство людей, движение к совершенствованию" [1]. Лейтмотивом буддийских теорий, концепций, моделей является утверждение первостепенности усовершенствования природы человека, в том числе его морально-нравственных качеств, так как, согласно буддизму, даже самые совершенные политические, социальные, экономические, юридические, управленческие механизмы не принесут пользы обществу, если им руководят недостойные люди.

1 Щербатской Ф.И. Философское учение буддизма. Пг., 1918. С. 48.

Религия в современном мире

Исторические факты свидетельствуют, что религия оказывала и на личность, и на общество двойственное влияние - как подавляющее, регрессивное, так и освобождающее, гуманное, прогрессивное. Эта двойственность присуща не только религиям мистического склада, устремленным к созданию некоего сверхчувственного единства человека и божества (например, индуизм и буддизм), религиям рационально-светским, ориентированным на овладение мудростью жизни в миру (религии китайского происхождения, например, конфуцианство и даосизм), но и религиям профетическим, зародившимся на Ближнем Востоке, - иудаизму, христианству и исламу. Среди множества причин регрессивного влияния следует выделить претензии каждой религии, точнее ее представителей, на выявление абсолютной, нолной истины. Происходит это хотя бы потому, что любая идея бесконечности Абсолюта, в качестве уже высказанной, подпадает под власть конечности, понятности человеческого языка: в словах искажается, опустошается то, что предполагалось. "Это происходит в церквах и вероисповеданиях, возникающих на основе всеобъемлющей библейской религии, которой принадлежим мы все. Евреи и христиане, греки-ортодоксы, католики и протестанты, а может быть, и ислам", - пишет религиозный философ К.Ясперс [1]. Более того, даже в пространстве одной религии исторически происходит изменение основной модели, парадигмы мировосприятия, ориентируясь на которую люди осознают себя, общество, мир, Бога. Так, например, в истории христианства прослеживаются пять эпохальных моделей, соперничающих друг с другом:

• Иудейско-христианская эсхатология первоначальной церкви.
• Греко-эллинистическая средневековая церковь.
• Реформаторско-протестанская парадигма лютерански реформированного христианства.
• Просветительски-модернистская парадигма либерального протестантизма.
• Современная постмодернистская парадигма экуменического христианства.

1 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 462.

Поскольку все они сосуществуют, постольку современные люди в духовно-религиозном смысле живут в разном историческом прошлом - в эпоху восточной патристики, католического средневековья (относясь к более поздним конфессиям так же отрицательно, как сторонники средневековой церкви относились к Реформации (в эпоху Реформации или в эпоху протестантского либерализма прошлого столетия).

В наши дни положение в религиозной жизни характеризуется одновременным конфликтным сосуществованием разновременных парадигм в рамках различных церквей и вероисповеданий. К.Ясперс считает: "К высказываемому содержанию веры нельзя относиться как к всеобще правильному; безусловность понимания истинного в вере - нечто изначально иное, отличающееся от схватывания общезначности, всегда частно правильное в знании. Историческая безусловность не есть общезначимость ее явлений в слове, догматике, культе, обрядах, институте. Лишь смешение делает возможным притязание веры на исключительность ее истины. ...Следствием таких искажений становится самообман ...нетерпимость (неприятие всего, кроме собственных, превратившихся в догматы высказываний) и неспособность к коммуникации (неумение слушать другого, неумение честно поставить себя под вопрос)" [1].

1 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 463-464.

Если же говорить о социуме в целом, здесь выявляются дополнительные аспекты проблемы. Прежний двухполюсный военно-экономический антагонизм сменился все усиливающейся многополярностью, полицентричностью мира, становящимся все более тесными благодаря современной технике связям и коммуникациям, с одной стороны. А с другой, сейчас подвергается сомнению господствовавшее доверие к технике и упование на ее всемогущество, подвергается сомнению промышленность, разрушающая окружающую среду, чисто формальная правовая демократия, в наше время расшатана вера в вечный, всезнающий, всемогущий и всеблагой прогресс. Все больше ощущается дефицит душевной теплоты, эмоциональности, обостряется восприятие межличностных отношений, крепнет убежденность в необходимости обязательной этики в интересах народа, нации, этноса, человечества. Таким образом, происходит не утрата ценностей, как иногда говорят об этом, а их изменение и переориентация на стиль жизни в человеческом измерении. Все это открывает новые возможности для религии. Бесспорно, вековой процесс секуляризации и просвещения не может быть повернут вспять. Но и самые ярые противники религии должны сегодня признать, что со времен диагнозов и прогнозов Л.Фейербаха, Ницше, Маркса отмирание религии не произошло. Напротив, религия вновь обрела свое существование в различных традиционных и секуляризованных формах. Процесс этот происходит в культуре, в субкультурах, в научных дискуссиях, общинах, молодежных группах. Всех их объединяют усилия основать собственную этику, имеющую универсальный характер. Поскольку абсолютные этические ценности могут быть созданы только в сфере Абсолютного, считают западные теологи (Карл Барт, Рудольф Бультман, Пауль Тиллих) и философы (К.Манхейм, К.Яс-перс, Э.Блох, Ю.Хабермас, М.Хоркхаймер), постольку важнейшей задачей в деле спасения культуры распадающегося мира является создание очищенной, облагороженной религии. Утверждается, что мы уже находимся внутри процесса "нового открытия религии - он происходит во всех странах мира, как высокоразвитых, так и развивающихся, в христианстве и нехристианских религиях... Возвращение религиозной культуры означает не возрождение церквей, которые все (по крайней мере в Европе) страдают одним недостатком - снижением готовности деятелей церкви принять на себя заботу о судьбах людей, отчасти из-за либерального приспособленчества и утраты собственной независимой позиции (что выражается в секуляризованном конформизме протестантских церквей), отчасти из-за реакционного догматизма и ложно избранного направления (римский интег-рализм католической церкви)" [1]. В такой ситуации позиция религиозного фундаментализма, основой которого является отстаивание мистифицированных организационных и доктринальных структур, замкнутости собственной культурной среды, попытки восстановить собственную ортодоксальность с помощью авторитарных деклараций, дисциплинарных санкций, политических интриг и теологической опеки, чтобы вернуться к средневековой антиреформаторской парадигме, - по большому счету была бы не продуктивна.

Попытку создания "новой" религии, которая не будет ни "клерикально-ханжеской, ни секулярно-безбожной", называют "мультирелигиозным постмодернизмом", поскольку процесс этот затрагивает все мировые религии. Сторонники постмодернизма настаивают на необходимости диалога религий, что отвечает требованиям времени. Постмодернизм опирается на идею экуменического движения (от греч. oikumene - Вселенная), начатого протестантами в XVII веке движения за объединение христианских конфессий. Современный постмодернизм настаивает на том, что экуменизм не должен сегодня пониматься в узкоцерковном или христианском смысле, ограничиваясь лишь проблемой христианских церквей. Ему необходимо стремиться установить мир (но не единство!) среди крупных религий мира. Ибо без мира между религиями не может быть мира между народами. Но мира между религиями не может быть без диалога между религиями [2].

1 Кюнг X. Религия на переломе эпох. // Иностранная литература. 1990. №11. С. 227.
2 На сегодняшний день существуют различные модели отношений православных церквей с международными христианскими организациями - в рамках членства в них или вне такого членства.

Быть может, сознание существующей "рассогласованности" трех сфер человеческого бытия - религии (церкви), государственности и гражданского общества, каждая из которых решает свои задачи и находится в определенном противостоянии к двум другим, поможет приблизиться к решению главной задачи - относительного благосостояния общества и человека во всех смыслах. Во всяком случае, выступая на одном из таких коллоквиумов, архиепископ Михаил (Мудьюгин) говорил о единстве человеческого рода [1]. Он напомнил, что первое благословение, полученное Адамом вместе с даром жизни (" Плодитесь, размножайтесь и наполняйте землю" (Быт. 1, 28), адресовано не отдельным религиям, а всему человечеству и не является только монополией верующих христиан, что дает повод к тому, чтобы человечество наконец-то осознало свое единство.

1 Новая Европа. 1996. С. 137.

Мораль

Само слово "мораль" происходит от латинского mores - обычаи, нравы. Мораль - это особая, культурно-нормативная форма внебиологической регуляции человеческих отношений. Различают моральное сознание, моральные отношения, моральные поступки.

Термины "мораль" и "нравственность" обычно используют в качестве синонимов. Однако само наличие двух терминов, обозначающих одно явление, указывает на существование двух смысловых оттенков в понятии морали. С одной стороны, мораль - это регулятор человеческих отношений, это нравы, "естественные" стремления человека, массовые привычки, получившие общественное одобрение. С другой стороны, мораль - это противостояние природе активного волевого субъекта, осознающего свою автономность, это личностное измерение общества.

Гегель эти два аспекта морали превратил в две ступени ее развития. Нравственность для него - это обычаи, бессознательно усвоенные индивидом. В нравственности совпадают должное (предписания) и сущее - фактическое поведение людей. Мораль, по Гегелю, это как бы критическая оценка нравственности (обычаев, нравов). В морали свободная личность сознательно ищет всеобщего закона, лежащего в основе нравов. Веления морали начинают расходиться с повседневным порядком, "сущим". Однако мораль как выражение субъективной воли опять объективируется, переходит в нравственность, понимаемую как воплощение морального закона в семейных отношениях, в гражданском обществе, в государстве. "Нравственность государства" Гегель считал третьей, последней фазой развития объективного духа - это "сила разума, осуществляющего себя как волю". Это синтез свободы как проявления духа и ее социально-культурной объктивации.

Мораль, обычай, право

Поведение, опирающееся на моральные нормы, и поведение, опирающееся на обычай, на первый взгляд, сходны. В самом деле, и мораль, и обычай регулируют человеческие взаимоотношения. И мораль, и обычай не институализированы, то есть моральные предписания и обычаи не исходят от какого-то особого учреждения, которое добивалось бы принудительного их исполнения.

И мораль, и обычай определяют то, что мы называем нравами, - привычные, широко распространенные в определенном сообществе формы поведения. Но между поведением на основе обычая и моральным поведением есть существенные различия.

Обычай - это устойчивые, стереотипные способы массового поведения, сложившиеся исторически. Обычай, как правило, требует буквального исполнения, он не нуждается в индивидуальной интерпретации, в отличие от морали. Обычай может требовать от представителей различных социальных групп исполнения различных действий. Требования же морали одинаковы для всех. Так, например, по обычаю древних ацтеков пить вино разрешалось только старикам. Молодой же человек, нарушивший обычай, должен был быть наказан. Наказания также не были одинаковыми для всех за одинаковый проступок. Чем выше социальное положение провинившегося, тем тяжелее было наказание. Обычай находится в большей зависимости от общественного мнения, нежели мораль: нарушение обычая вызывает общественное осуждение. Нарушение моральной нормы могло пройти незаметно для окружающих. С этой особенностью обычая связана его большая, по сравнению с моралью, внешняя оформленность. Обычай не затрагивает человеческой души, он, в известной степени, "деятельность напоказ". Обычай не ставит перед человеком перспективной задачи личного совершенствования, что характерно для морального сознания. Требования морали ("должное") часто расходятся с повседневной человеческой жизнью ("сущим"). Для совершенствования морального поступка порой надо преодолевать рутину повседневности, выходить за рамки привычного, обычного, повторяющегося, идти наперекор общественному мнению.

Обычай же есть сгущение стереотипности, повторяемости жизненных событий, это объективизация общественного мнения, коллективной ответственности. Обычай носит внеличностный характер, в нем совпадают должное и сущее. Обычай так же нормативен, как и мораль, но обоснование этой нормативности иное - "так должно поступать, потому что так поступают все".

Правовое требование обосновывает свою принудительность ссылкой на государственную волю, закрепленную в законах, соблюдение правовых норм предполагает меры государственного принуждения. Субъект нравственности - личность, а высшая правовая инстанция - совесть; субъект обычая - человеческое сообщество, группа, высшая инстанция - общественное мнение. Субъект права - государство, высшая инстанция - суд. Но право, как и обычай, тесно связано с моралью. Известно, что незнание закона не избавляет от ответственности. Это обусловлено тем, что в основе правовых норм лежат так называемые нормы нравственности, известные всем: "не убий", "не укради", "не лжесвидетельствуй". Обычай также включает в себя подобные запреты. Право обладает наибольшей принудительной силой, поскольку обеспечивает исполнение норм, являющихся основой общественной безопасности. По словам русского философа Вл.Соловьева, право не рассчитывает на личное совершенствование, не требует нравственного выбора. Право есть принудительное требование минимального добра, право имеет дело не с "идеальным совершенством некоторых, а с реальной безопасностью всех" [1].

1 Соловьев Вл.С. Оправдание добра. // Вл. Соловьев. Соч. в 2-х тт. Т.1. М., 1990. С. 72-73.

Юрист и социолог Б.Н.Кистяковский, один из авторов известного сборника "Вехи", писал об обратном влиянии права на нравственность. Право не есть только "этический минимум", право не есть только принуждение. Право - это "единственная социально-дисциплинирующая система". Игнорируя ценность права, русская интеллигенция, писал он, оказывается крайне неустойчивой в своих нравственных принципах. "Главное и существенное содержание права составляет свобода. Правда, это свобода внешняя, относительная, обусловленная общественной средой. Но внутренняя, более безотносительная, духовная свобода возможна только при существовании свободы внешней, и последняя есть самая лучшая школа для первой" [1].

1 Кистяковский Б.Н. В защиту права. // Вехи. М., 1990. С. 102.

Исторические типы морали

Исторический тип морали определяется целой совокупностью признаков: соотношением моральных норм и обычаев, характером санкций, соотношением поступка и его мотива, в конечном итоге - степенью автономности субъекта нравственности, зрелостью личности.

Страх перед наказанием за совершенный поступок - самая простая форма социального контроля, распространимая даже на коллективные взаимоотношения в биологических популяциях. В ранних человеческих общностях чувство страха преобладало по отношению к чужим, потенциально враждебным иноплеменникам.

По отношению к "своим" внутри группы действует механизм "стыда". В чувстве стыда выражена уже простейшая форма социального контроля, отделивпгаяся от ее группового носителя и ставшая самооценкой индивида. Стыд - это страх осуждения "своими". Стыд не предполагает разграничения мотива и поступка. Стыдиться (или гордиться, гордость - положительная форма социального контроля этого типа) можно и случайной ошибки, гордиться можно случайной, немотивированной удачей, победой, не зависящей от победителя. Античная культура в основном была воплощением того типа нравственности, для которой наиболее характерной формой самооценки были "стыд" и "гордость". Человек судит себя по объективному результату, а не по мотивам поступка (таковы герои Еврипида: Федра, Геракл, Тесей). Стыд не осознавался как стыд перед собой, он как бы вынесен вовне и воплощен в образе Эриний, преследующих того, кто совершил зло.

Неотделенность еще внутреннего мира от внешних проявлений человеческой активности отразилась на характере дружеских отношений. Наиболее тесно связывала людей в "героическую" эпоху Древней Греции дружба, скрепленная договором. Героические действия, совершенные Ахиллом под Троей, были связаны с необходимостью отомстить за гибель своего друга Патрокла. Главным в дружбе был ее "практический" характер, мотив не отделялся от действия.

Другой тип нравственности характерен для сословного общества. Здесь центральным оказывается такой регулятор поведения, как честь. Чувство стыда трансформируется в чувство бесчестья. Понятие чести не столько выражает персональную репутацию индивида, сколько определяет значимость той общности, к которой он принадлежит. Понятие чести воплощается в корпоративные " кодексы чести ". Идеалом дворянского сословия было сознательное изгнание страха и утверждение чести как основного "законодателя" поведения дворянина. Дуэль - процедура по восстановлению чести. С этих позиций храбрость - самоцель дворянина, это не средство служения государственной пользе. В отличие от более ранних типов нравственности, в данном случае поражение или победа не есть критерий нравственного поступка. Главное - личное бесстрашие, то есть следование закону чести, что предполагает индивидуальную мотивацию, а не только позитивный результат поступка. Но корпоративное одобрение вызывают только определенные внутренние побуждения, воплощенные в определенные действия. Дуэль, способность добровольно взглянуть в лицо смерти, становится особым "очищающим" ритуальным действием, смывающим печать личного бесчестья. Причем индивидуальному решению в дуэли отводится серьезная роль: необходимо решить, достаточно ли только простого вызова, или "обозначения" боя (выстрел в воздух), или же оскорбление необходимо смыть кровью [1]. Для низших сословий понятие чести часто связано с уровнем мастерства, с трудом, как достойным человека занятием.

1 Лотман Ю.М. Дуэль. // Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. Спб, 1994.

Понятие достоинства оказывается в центре нравственного сознания уже в новое время. Достоинство мыслится как то, что должно быть присуще каждому индивиду, должно носить всеобщий характер. С этой точки зрения, дуэль - лишь ритуализированное убийство, унижающее достоинство человека действие. Достоинство предполагает расхождение между должным и сущим, что открывает простор для личного самосовершенствования. Понятие человеческого достоинства предполагает ощущение индивидом себя как представителя "рода человеческого" в целом, ставшее мотивом его поведения. Чувство собственного достоинства предполагает значительную вариативность поведения индивида, открывает возможность различных его интерпретаций. В частности, диапазон интерпретации понятия достоинства находится между полюсами безграничного самоутверждения индивида и ощущением огромной ответственности за свои поступки перед человечеством. Основополагающим для истолкования идеи человеческого достоинства является принцип гуманизма, который и сам имеет различные интерпретации. Гуманизм выражен и в идее И.Канта, согласно которой человек всегда является целью и не может стать средством. Но существует и марксистский, "конкретный" гуманизм, согласно которому отдельный человек может и даже должен с радостью стать средством для прогрессивного развития человечества в целом. Ж.П.Сартр рассматривает гуманизм как абсолютную свободу человека, не стесненную внешними условиями и внутренней " цензурой ". В религиозной христианской традиции гуманизм подвергается критике, рассматривается в качестве одного из самых больших заблуждений человечества (Н.Бердяев, Ю.Бохеньский). Гуманизм как поклонение человека самому себе рассматривается как форма идолопоклонничества, несвободы человека.

"Золотое правило" нравственности

Принцип гуманизма наиболее ярко выражен в так называемом "золотом правиле" нравственности. История становления этого принципа как основы нравственного поведения одновременно является историей становления нравственности. В современном его значении "золотое правило" начинает использоваться с XVIII века.

Изначально, в условиях родоплеменной общности, действовал универсальный обычай кровной мести ("око за око, зуб за зуб"), талион, содержание которого сводится к идее равного воздания: "возмездие по отношению к представителю другого рода должно быть равно причиненному им ущербу тебе или членам твоего рода". Этот жестокий с современной точки зрения обычай ограничивал вражду родов, вводил ее в определенные рамки, ибо требовал строго равного воздаяния. В талионе отражена спаянность рода и отчужденность межродовых взаимодействий.

Разрушение родоплеменных отношений вело к невозможности четкого разделения на "своих" и "чужих". Внеродовые экономические связи порой оказывались важнее связей родственных. Как индивид уже не желает отвечать за прегрешения своих родственников, так и родовая общность не стремится брать на себя ответственность за проступки своих членов. В этих условиях талион, рассчитанный на действия в рамках взаимоотношений "своих" и "чужих", теряет свою эффективность. Возникает необходимость формирования нового принципа регуляции межиндивидуальных отношений, не зависящего от родоплеменной принадлежности индивидов.

Таким принципом и стало "золотое правило", упоминания о котором встречаются уже в V-VI веках до н.э. - в учении Конфуция и памятнике древнеиндийской культуры "Махабхарата", в изречениях семи греческих мудрецов, в Ветхом и Новом заветах. Например, в Евангелии от Матфея "золотое правило" звучит следующим образом: "Итак, во всем как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними..." (Матф. 7, 12). В отличие от приведенной "позитивной", существует и "негативная" формулировка "золотого правила": не желай другому того, чего не желаешь себе.

"Другой" в "золотом правиле" - это любой человек, ближний и дальний, знакомый и незнакомый. "Золотое правило" в скрытой форме содержит представления о равенстве всех людей. Но равенство это не принижает людей, не делает их одинаковыми. Это равенство в свободе, равенство в возможности к бесконечному совершенствованию. Это равенство в тех человеческих качествах, которые индивид считает наилучшими; равенство перед теми нормами поведения, которые оптимальны для каждого человека.

"Золотое правило" предполагает возможность встать на место другого человека: я к себе могу отнестись как к другому, к другому - как к себе. Такое отношение и есть основа связи между людьми, которая называется любовью. Отсюда - другая формулировка "золотого правила": "люби ближнего, как самого себя". "Золотое правило" требует отношения к другому человеку как к себе в перспективе совершенства, то есть как к цели, но никогда - как к средству.

"Золотое правило" как основа нравственного поведения и нравственного сознания всегда было объектом пристального внимания философов. Т.Гоббс считал его основой естественных законов, определяющих жизнь человека. Это правило доступно для понимания каждого, оно помогает ограничить индивидуальные эгоистические притязания, что составляет основу единения людей в государстве. Дж.Локк не считал "золотое правило" врожденным человеку, напротив, в его основе лежит естественное равенство людей, осознав которое в форме "золотого правила" люди приходят к общественной добродетели. И.Кант весьма критически оценивал традиционные формы "золотого правила". По мнению Канта, "золотое правило" в явном виде не позволяет оценить степень нравственной развитости индивида: индивид может занизить нравственные требования к самому себе, может стать в эгоистическую позицию (я не мешаю вам жить, не мешайте и мне). "Золотое правило" включает в нравственное поведение желание индивида. Но человеческие желания, страсти часто делают его рабом природы и полностью выключают из мира нравственного - мира свободы. Однако категорический императив Канта - центральное понятие его этического учения - есть лишь философски уточненное " золотое правило ": поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла стать основой всеобщего законодательства. В своем определении Кант пытается закрыть лазейку мелкому эгоизму. Страсти, желания не должны подменять нравственные мотивы поступка. Индивид возлагает на себя ответственность за возможные последствия своего поступка.

Особенности нравственного сознания и поведения

Моральное (нравственное) сознание носит ценностный характер, то есть любая моральная норма и действие, совершенное на ее основе, соотносятся с некоей абсолютной системой координат - благом, добром, всеобщей справедливостью - и оцениваются в зависимости от того, насколько он близок к совершенству.

Но мораль не есть только система представлений об абсолютном благе, моральное сознание понуждает человека стремиться к этому благу, оно как бы говорит "ты должен" - следовательно, моральному сознанию присущ долженствовательный момент, оно предписывает и запрещает.

Моральные санкции не носят характер внешнего насилия - материального или духовного. Когда к Христу привели грешницу, он спросил ее обвинителей, кто первым бросит в нее камень, зная, что он сам без греха? Никто не решился на это. Христос, единственный, кого не коснулся грех, остался в конце концов с женщиной наедине. Но и он не стал осуществлять наказание, предписанное обычаем, а сказал только: "И Я тебя не осуждаю, иди и впредь не греши" (Ин. 8, 3 - 11). Христос - носитель подлинного нравственного сознания, поэтому он стремится пробудить чувство вины в душе самой грешницы.

Система реальных наказаний и наград или угроза наказания в потустороннем мире - это внеморальные санкции. Даже общественное осуждение носит, как правило, характер внешнего давления на совершившего аморальный поступок. "Высший судия" человеку - он сам. Но только тогда внутренняя санкция, примененная человеком к самому себе, будет выражением нравственности, когда он осудит себя с позиций абсолютного добра и абсолютной справедливости, то есть с позиций всеобщего закона, который он нарушил. Но, как правило, моральной самооценкой дело ограничивается редко. К ней могут присоединиться общественное осуждение и одобрение, юридические санкции, санкции церковно-религиозного характера.

Нравственный поступок всегда носит осознанный характер. Нельзя совершить добрый поступок ненароком, случайно. Мотив поведения, а не только и не столько его внешний результат становится объектом нравственной оценки. Конечно, осознание это отлично от размышлений теоретика. Достаточно сказать себе, что я поступаю так, потому что не могу иначе или потому что мучает совесть. Но всякий носитель нравственного сознания осознает, что он совершает поступок свободно, то есть исходя из внутренних моральных побуждений, а не из соображений выгоды, чувства страха, вызванного внешней угрозой, или из тщеславного желания заслужить одобрение окружающих. В произведении О.Уайльда "Портрет Дориана Грея" Дориан, ужаснувшись тому видимому образу своей порочной души, который хранил его портрет, решил изменить свое поведение. Но побуждения Дориана Грея не выходили за рамки желания казаться другим, он не хотел по-настоящему преобразиться. И портрет - лицо его души - не изменился.

Только в чертах Дориана на портрете появилось выражение хитрости и фальши.

Свобода воли носителя нравственного сознания, его автономность по отношению к природе и социальному окружению концентрированно выражает всю специфику нравственности. Свобода воли есть как бы итог перечисленных выше особенностей нравственности. Она включает осознанность поведения, способность быть самому себе высшим судьей, способность преодолевать силу привычки, обычая, общественного мнения, как бы "не замечать" влияния природных и социальных обстоятельств. Конечно, свобода воли не предполагает абсолютную независимость от внешних обстоятельств. Как раз наоборот, подлинный субъект нравственного сознания порой действует, зная, что результаты его поступка будут сведены к нулю неумолимой силой внешних обстоятельств, что он, скорее всего, не сможет спасти утопающего, не выручит из неминуемой беды друга. Но тем не менее нравственный человек действует, несмотря на обстоятельства.

Структура нравственного сознания

Частные предписания и оценки - простейшая, исторически наиболее ранняя форма требования. Частное предписание диктует человеку совершение определенных поступков в конкретной ситуации. Как правило, такая конкретность предписаний связана либо с моральной незрелостью субъекта, его " нравственной ненадежностью", отсутствием сложившегося внутреннего механизма различения добра и зла, либо с внеморальным характером источника морального предписания в тоталитарном обществе (" моральный кодекс строителя коммунизма"), сознательно лишающего индивида свободы воли, либо - с отсутствием функционирования механизмов морали в обществе вообще (архаическое общество, в котором обычай, традиция оказываются основным механизмом регуляции взаимоотношений).

Основная форма морального требования, в котором выражены характерные особенности морали, - это моральная норма. Моральная норма включает долженствовательные, ценностные моменты, носит всеобщий характер, апеллирует к автономному нравственному субъекту. Моральная норма содержит в себе призыв совершать добро и воздерживаться от зла, следовательно, ее выполнение уже предполагает возможность самостоятельного различения человеком добра и зла, предполагает знание необходимости этого различения и способность в каждом конкретном случае выбрать добро - нравственный способ действий.

В рассказе-притче Л.Андреева "Правила добра" один черт вдруг "возлюбил добро" и захотел жить по его правилам. Но в нем отсутствовала человеческая моральная интуиция, ему были необходимы "неизменные начала добра", данные раз и навсегда на все случаи жизни, для всех людей на все времена, ясные, простые, внутренне непротиворечивые. Черт мечтал о таких правилах, следуя которым не надо размышлять, нельзя ошибиться, не надо мучиться от сознания самой возможности ошибки. Другими словами, черт мечтал о своде частных предписаний, подобным рецептам из поваренной книги. Но черту пришлось испытать на этом пути муки страшнее адовых. Люди ему говорят: "Твори добро!" А правил не дают. "Есть ли что страшнее: стремиться к добру так неуклонно и жадно и не знать ни облика, ни имени его!" [1].

1 Андреев Л. Повести и рассказы. М., 1957. С. 482.

Рассказ Л.Андреева не только является блестящей иллюстрацией к проблеме различения частного предписания и моральной нормы. Леонид Андреев вводит понятие абсолютного добра и раскрывает невозможность его воплощения в человеческой жизни. Человек как нравственный субъект терпит постоянные муки ответственности за несовершенство собственных поступков, за несовершенство творимого им добра, за неведомые ему, возможно несущие зло последствия его добрых поступков, за невозможность облегчить человечеству страдания, о которых он знает и о которых не знает.

Моральная норма в "чистом виде" - нечто тривиальное: в ней налагается запрет на совершение зла и человек понуждается делать добро. Но что такое добро и зло в каждом конкретном случае, человек определяет сам. В этом заключается так называемый "формализм" нравственного сознания. Нравственные нормы - это часть культуры. Культура же оформляет человеческую жизнь, направляет смутные душевные порывы по руслу выработанных форм разрешения нравственных конфликтов, она задает лишь структуру нравственного выбора, выбирает же всегда сам человек, наполняя "формальные" структуры нравственности своими переживаниями. Моральная норма - это форма свободы индивида от непосредственного окружения; как бы ни вели себя другие - родственники, коллеги, друзья, он отвечает за свой поступок.

Исполнение моральной нормы предъявляет к человеку определенные требования: он должен быть достаточно упорным, самолюбивым, выдержанным, мужественным и т.п., чтобы быть способным "говорить от своего имени", противостоять общественному мнению. Речь идет о моральных качествах - устойчивых чертах характера, проявляющихся в индивидуальном поведении и необходимых для морального поведения. Определенное сочетание этих качеств образует целостность - нравственный идеал совершенной личности. Процесс "приобретения" этих качеств носит осознанный характер, требует индивидуальных волевых усилий в процессе самовоспитания. Нравственный идеал личности (впервые сформулированный стоиками) предъявляет большие требования к обычному человеку, неспособному постоянно быть на высоте идеального исполнения нравственных норм. Недаром в христианстве только Богочеловек - Иисус Христос - способен быть воплощением нравственного идеала. Своеобразным свидетельством невозможности человеку преодолеть границу между должным и сущим являются нравственные поиски Льва Толстого.

Чтобы делать добро, человек должен быть волевым, мужественным, способным противостоять толпе, но совсем не обязательно нравственный человек должен быть мыслителем, всю жизнь посвятившим размышлениям о природе добра. Однако в число нравственных качеств обязательно входит осмысленность совершения нравственных поступков. То есть нравственный человек проделывает определенную нравственную работу, в каждом конкретном случае сознательно определяя для себя, что в данных обстоятельствах есть добро. Нравственное поведение осознанно, это осознание происходит в рамках "практического разума", способного осознать общие предпосылки любого конкретного поступка и тем самым сделать его осмысленным. Практический разум позволяет человеку осознать основу своего действия, но он не тормозит это действие, не уводит человека в теоретические лабиринты. Теоретика может заинтересовать вопрос, откуда берутся нравственные принципы - являются ли они природной необходимостью, даны Богом, или выражают социальную потребность; он может задуматься над отдельными последствиями своего поступка, но тогда, возможно, доброе дело никогда не будет сделано. В практической ситуации нравственного выбора теоретик становится похож на гоголевского Манилова, размышляющего о том, что хорошо бы от дома провести подземный ход или через пруд выстроить каменный мост, на котором стояли бы лавки и в них продавались разные товары, что существенно бы улучшило жизнь крестьян его деревни. Для человека как носителя нравственного сознания вполне достаточно такого обоснования своего поступка: "я это делаю, потому что иначе меня замучает совесть".

Нравственные принципы и позволяют осознать нравственность как бы рамках самой нравственности, не сковывая поведенческой активности человека, они дают основу для наполнения моральных норм конкретным содержанием. В качестве нравственных принципов в различных этических системах могут выступать принципы счастья, наслаждения, любви, альтруизма, равного воздаяния (справедливости), гуманизма.

Нравственные предписания, нормы, нравственные качества, идеалы и принципы - это те элементы нравственности, которые обращены ко всем, они определяют структуру массового поведения и массового сознания. Но принципы морали могут успешно функционировать только в том случае, если совершение нравственного поступка становится особой задачей отдельной личности или конкретной социальной группы. Чтобы совершить подлинно нравственный поступок, человек должен почувствовать себя свободным от внешнего принуждения; он сам должен осуществить нравственный выбор (решить, совершение какого поступка можно назвать добром) и собственными волевыми усилиями воплотить свое решение в жизнь. Субъект морали становится автором собственного поступка, его поведение не подзаконно, но - самозаконно, он не может сослаться на то, что "все так делают", или на боязнь наказания, он ставит собственную подпись под совершенным им. То есть, говоря "я должен", индивид не использует чье-то требование, он обязуется исполнять те нормы, автором которых является он сам. Субъект нравственного сознания - и исполнитель, и законодатель. В связи с этим для понимания структуры нравственного поведения особую значимость приобретают такие элементы нравственности, как долг, нравственный выбор, ответственность, совесть.

Это те механизмы, с помощью которых некая общезначимая нравственная формула становится личной задачей индивида, слово претворяется в дело, мысль - в поступок. Нравственное сознание недаром называют "практическим разумом", обслуживающим человеческую жизнь и побуждающим человека к действию. Переход нравственной нормы во внутреннюю установку, в собственное внутреннее воление и есть долг. "Чувство долга" - это слияние мысли (осознание нормы как своей обязанности), воли, переживания.

Долг связан с другим элементом нравственности - нравственным выбором, самостоятельным определением своей нравственной позиции, выбором своего понимания моральной нормы (и готовностью действовать в соответствии с этим пониманием). Сходная с долгом категория - категория ответственности. В категории ответственности очерчиваются границы того, до каких пределов я могу отвечать за содеянное, то есть границы моего долга, взвешивается способность осуществить свой долг в конкретных обстоятельствах, определяется, в чем я виноват и в чем моя заслуга. Чувство ответственности устанавливает баланс должного и сущего, нравственного мотива и поступка. За что я должен отвечать - за то, что хотел сказать, или за то, что сказалось? За благие намерения или дурное их исполнение? Я должен каяться (признать вину) за совершенное моим народом, классом или партией или только за мой личный проступок? Взгляды философов по этому вопросу расходятся, впрочем, как и взгяды безымянных носителей практического разума - нравственного сознания. Достаточно вспомнить слова героев Достоевского: "Нет в мире виноватых!" и "Всяк за всех виноват!" Одни мыслители говорят о безусловной значимости мотива, независимо от удачного или неудачного его воплощения (И.Кант). Другие же считают необходимым точно подсчитать "полезный эффект" поступка (представители этического утилитаризма).

Совесть - категория для обозначения наиболее сложного механизма внутренней нравственной регуляции человеческого поведения. Совесть - универсальный индикатор внутреннего "морального самочувствия" человека; определенное состояние совести (спокойная совесть, неспокойная совесть, муки совести) есть форма самоконтроля над выполнением индивидом нравственного долга, показателем меры нравственной ответственности индивида. Требования совести всегда завышены; неумолимый голос совести в человеке свидетельствует о невозможности окончательно разрешить основное противоречие человеческой жизни - противоречие между сущим и должным.

Вместе с тем "совестливость" - качество, предполагающее постоянную нравственную неудовлетворенность, осознание неспособности подняться до нравственного идеала, - есть наиболее почитаемое свойство реальной, а не гипотетической, идеальной личности. В известной степени святой - это персонификация совестливости.

В моральном сознании присутствуют также и такие образования, функционирование которых требует привлечения определенных специальных, социологических, философских знаний. Речь идет о понятиях справедливости, общественного идеала. Дело в том, что эти понятия предназначены для оценки поведения не только отдельного человека, но и общества в целом или какой-то социальной группы. Как совместить это с утверждением, что нравственность всегда личностно обращена, может предъявлять требования к отдельному человеку, но не к обществу? Нравственная оценка общества все равно использует аргумент "от человека". Общество несправедливо, то есть общество не позволяет человеку реализовать свои возможности. Следовательно, поскольку человек - всегда цель, но не средство, общество необходимо "заменить" (реформировать или разрушить и создать заново). Оценка общества определяется моральными принципами. Однако достижение желаемого результата, даже само действие (изменение общественных порядков) невозможно без использования специальных методов и знаний внеморального свойства.

Особое место в моральном сознании занимает представление о смысле жизни. Здесь на первый план выдвигаются ценностные моменты, а не долженствовательные. Смысл жизни, являясь высшей ценностью для индивида, предельным основанием его бытия, сам оказывается побудительной силой отдельных нравственных поступков. Смысл жизни оказывается понятием, в свете которого личность определяет направление своей жизни, увязывает в единое полотно судьбы весь свой жизненный путь. Если "добро" - это нечто безусловное, то смысл жизни часто оказывается предметом мучительных размышлений, поисков, разочарований. Тем самым смысл жизни как некая осознанная доминанта человеческого бытия является одновременно и жизненной ценностной ориентацией, и предметом философских размышлений. Это и элемент нравственного сознания, и категория одного из разделов философии - этики.

Нравственность и этическая теория

Этика - теоретическая дисциплина преимущественно философского характера, объектом изучения которой является происхождение, сущность, функции морали, структура морального сознания и поведения, соотношение морали с другими формами знания и деятельности. Вместе с тем этика есть не только знание о морали, она одновременно часто является и элементом самого нравственного сознания. Этика включает в себя:

1. Описательно-эмпирические знания, например, этику народов, этику бизнеса, описание и обобщение различных профессиональных этических кодексов, например в медицине.
2. Философско-теоретические исследования, касающиеся происхождения, сущности морали, систематизации этических категорий.
3. Практическую мудрость.

Этик как носитель мудрости - уже не столько исследователь, сколько учитель, моралист, часто собственным примером помогающий освоить новый тип морального сознания. Такими были учителя мудрости в Древней Греции - Сократ, Диоген, Эпикур и их последователи. Таким был и Л.Толстой - великий разрушитель и великий созидатель не только в сфере искусства, но и в морали; таким был и всемирно известный ученый, музыкант, врач, мыслитель XX века А.Швейцер (1875-1965).

Этика (от греч. ethos - место общего пребывания, нравы определенного сообщества) часто оказывается необходимой практическому моральному сознанию. Человек живет не только по моральным законам, жизнь богаче "черно-белого" мира, мира добра и зла морали. Мораль непримирима, жизнь человека - постоянный компромисс между должным и сущим. Этика и помогает "вписать" мораль в контекст реальной жизни, помогает человеку жить в пространстве между долгом и желанием. В то же время этика помогает человеку рационально оформить его часто неясные представления о добре, долге, смысле жизни.

Одним из центральных в этике является вопрос о происхождении морали. Ряд этических учений выводит мораль из "природы человека", из его биологических характеристик (Ч.Дарвин, Г.Спенсер, современные социобиологи), из особенностей его душевной жизни, форм общения (французские просветители, Л.Фейербах, русские революционные демократы, Дж.Дьюи, В.Парето и др.). Другой тип учений предполагает наличие безусловного начала морали, внешнего бытию человека - будь то идея блага (Платон), абсолютная идея (Гегель), космическая необходимость (стоики) или непреложные законы общества (марксизм). От И.Канта берет начало идея самоочевидности и недоказуемой изначальности морали, характерная для современных исследований по этике. Мораль - это "загадка мироздания", можно показать ее значение для общества, но нельзя вывести из общественных или природных закономерностей.

Этические системы, как правило, обобщают уже сложившиеся в "практическом" сознании нравственные установки, представления о смысле жизни. Сообразно основным нравственным ориентациям, базовым ценностям исследователи выделяют четыре основные нравственно-этические системы, которые включают и определенные способы обоснования этих базовых ценностей: гедонизм, утилитаризм, перфекционизм, альтруизм.

Гедонизм (от греч. hedone - наслаждение) в качестве высшей этической ценности и смысла жизни утверждает достижение наслаждения и необходимость избегать страдания. Соответственно, добром является то, что ведет к наслаждению или является объектом наслаждения. Правда, наслаждение понимается по-разному. Есть грубые, чувственные наслаждения, а есть возвышенно-интеллектуальные или эстетические. Проводимый в жизнь последовательно, гедонизм начинает саморазрушаться. Гедонизм "нетерпелив", он несовместим с длительной отсрочкой удовольствия, но немедленное воплощение принципов гедонизма в жизнь, как правило, ведет к активному противодействию со стороны окружающих, а значит - к страданию. Недаром представитель сократической Киренской школы Гегесий считал, что наиболее полным избавлением от страданий и единственно последовательным наслаждением может быть только смерть человека. Другой формой "ухода" от страданий является поиск особого типа наслаждений, уход в иллюзорный мир, мир мечты, мир искусства, поиск "необитаемых островов" (которыми может стать и келья отшельника, и просто отдельная квартира). Возможны также различные формы символического удовлетворения искусственно культивируемых потребностей. Примером такого "символического наслаждения" может служить чувство обладания. К сторонникам гедонизма можно отнести взгляды гуманистов эпохи Возрождения (Л.Балла), французских материалистов XVIII века, отчасти и идеи З.Фрейда.

Гедонизм внутренне неустойчив, он как бы не решается противопоставить человека природе, он не ориентирует индивида на идеал, не заставляет мучиться от сознания невыполненного долга, не требует от него наличия волевых качеств, в нем нет нормативности, должное оказывается лишь нереализованным сущим. Поэтому он трансформируется в эвдемонизм - этическую систему, в основе которой лежит стремление к счастью (Эпикур), в утилитаризм и прагматизм.

Утилитаризм - это система взглядов и поступков, в основе которой лежит стремление к пользе. Полезным в данном случае оказывается то, что способствует достижению поставленной человеком цели. Утилитаризм ориентирован на социально-активного индивида, гибкого, терпимого, деятельного. Он твердо знает, что активная деятельность - это благо; безделье, лень - это зло. Но ради чего человек трудится, к чему стремится? Утилитаристская установка не дет на этот вопрос ответа. Утилитаризм как философско-этическая теория (И.Бентам, Дж.Ст.Милль, Н.Г.Чернышевский) морально положительными считает поступки, направленные на достижение наибольшего счастья наибольшего числа людей. Этика вступает на путь подсчета выгод и потерь, путь "разумного эгоизма".

Перфекционизм (от лат. perfectus - совершенство) указывает на наличие некоего абсолютного положительного в нравственном отношении образца, стремление приблизиться к которому и должно составлять смысл человеческой жизни, стремление к самосовершенствованию - одна из самых возвышенных смысложизненных задач. Путь к самосовершенствованию - это путь немногих, путь аскетизма. Этическая доктрина перфекционизма (Н.Бердяев, Вл.Соловьев, Л.Карсавин) тесно связана с признанием религиозных ценностей. Вне признания высших религиозных ценностей идеалы личного совершенствования могут трансформироваться в образ реально-возможного достижения абсолютного совершенства здесь, на земле. Идеи перфекционизма присутствуют в концепциях мыслителей Возрождения, преобладают в философии Ф.Ницше, не чужда этой идее в ее абсолютно светском варианте и философия марксизма. Своеобразным обоснованием перфекционизма являются идеи З.Фрейда, интерпретировавшего процесс самосовершенствования как процесс сублимации.

Альтруизм (от лат, alter - другой) - система ценностных ориентаций, в основе которой лежит сострадание и любовь к ближнему. Его толкование может быть различным - от светского гуманизма, проявляющегося в понятиях уважения, солидарности, справедливости, до христианского его толкования, где любовь к Богу и любовь к ближнему - одно целое.

Рассмотренные четыре типа нравственных ориентации сосуществуют в человеке, главной задачей которого как нравственного субъекта является постоянное "выстраивание себя", согласование этих нравственных ориентации. Только в философско-этических концепциях эти ориентации оформлены теоретически и существуют достаточно обособленно.

Искусство и эстетическое освоение действительности

Искусство - практически-духовная деятельность по освоению и воплощению эстетических ценностей.

Прекрасное, возвышенное, трагическое - основные эстетические ценности - становятся основой эстетической оценки окружающего. Тем самым эстетические ценности начинают выполнять функцию исходных принципов эстетического мироощущения - становятся эстетическими категориями. Эстетические категории (как и категории этики) ведут "двойное" существование. Они являются теми "очками", сквозь которые субъект эстетического отношения смотрит на мир, переживает его, оценивает; и одновременно эстетические категории прекрасного, гармонического, возвышенного, безобразного, комического, трагического являются объектом исследования особой науки - эстетики.

Особенности эстетического мироощущения проявляются в его эмоциональной нагруженности, в особом чувстве удовольствия, "бескорыстности" эстетического переживания. Однако это лишь внешние особенности эстетического освоения мира. И.Кант рассматривал эстетическое как "целесообразность без цели". Все окружающее в эстетическом отношении оказывается причастным человеку как деятельному, целеполагающему существу, но конкретный, практически ограниченный, имеющий определенные цели человек в эстетическом отношении не присутствует. Все вокруг наполнено смыслом - все имеет отношение к человеку, - но конкретный, "конечный" смысл скрыт, все - "обещание радости", по выражению Ф.Шиллера.

Эстетическая ориентация предполагает переживание мира в его целостности, организованности, бесконечном многообразии как предпосылку универсального развертывания человеческих способностей, как сферу приложения его творческих усилий. Эстетическое мироощущение воплощает потребность человека "остаться собой и быть всем", потребность стать универсальным существом, проникнуть в законы звездного неба и в глубины собственной жизни.

В рамках эстетического мироощущения человек относится к миру в его смысловой перспективе, в "горизонте возможного". "Я" оказывается способным отрешиться от своего эгоистического интереса. Человек относится к миру не как к объекту своего познавательного, производственного, социально-преобразовательного воздействия; мир уже не вращается вокруг моего эгоистического "я", происходит децентрация мира, "я" начинаю чувствовать "душу вещей". В эстетическом отношении человек переживает свои собственные "родовые" возможности, переживает человечность как свободное, осмысленное, творческое бытие.

Однако именно потому, что эстетическое мироощущение не является, взятое изолированно, рациональной конструкцией, оно легко "подключается" к различным рационализированным мировоззренческим образованиям (и эксплуатируется ими) - к гедонистическому типу мировоззрения, к идеологии, различным формам социальной мифологии, утопическому сознанию.

Искусство есть ядро эстетической культуры, которая, в свою очередь, включает в себя эстетические ценности, эстетические потребности и способности (эстетическое восприятие, эстетический вкус, эстетический идеал), деятельность по их воплощению и освоению, эстетическое воспитание. Эстетическая деятельность может быть внехудожественной. Эстетические аспекты присутствуют в деятельности ученого, социально-преобразовательной деятельности, в спорте.

Искусство - это специализированная эстетическая деятельность. Она существует для реализации эстетических ценностей, максимально активизирует эстетические переживания. Искусство концентрированно выражает эстетическое отношение к миру. В отличие от эстетического переживания, которое может присутствовать в любом виде деятельности и сопровождать ее, искусство моделирует особую реальность - художественную, в которой эстетическое освоение мира заключено в определенную "рамку", отгорожено от целесообразно-утилитарных видов деятельности.

Три подхода к искусству

В истории философско-эстетической мысли издавна сосуществовали, сталкивались, а порой и переплетались взгляды на искусство как на подражание природе (мимезис), интерпретация искусства как творческого самовыражения, знаково-символическая концепция искусства. То или иное понимание сущности искусства неотделимо от понимания структуры объективной реальности, природы человека и взглядов на общество. В зависимости от понимания сущности искусства определяются его функции и происхождение.

Понимание искусства как подражания действительности, воспроизводства, отражения ее возникает в античности и остается популярным вплоть до XX века. Для Платона искусство - это подражание миру чувственных вещей. Царство идей может стать предметом созерцания только мыслителя. Деятельность художника - это подражание копиям идей, художник создает "тени теней". Поэтому художественное произведение обманчиво, препятствует познанию истины, хотя и заразительно. В государстве Платона общение с искусством строго регламентировано. Художник, в отличие от философа, не восходит от отдельных прекрасных вещей к идее прекрасного, но, наоборот, идет как бы сверху вниз - от смутно предощущаемой идеи к прекрасной вещи. Это путь экстаза, одержимости; художник не контролирует движение своей души, причастной душе мировой, соединяющей идеи и материю. Платон фактически наметил контуры двух концепций искусства: искусства как выражения порывов души творца и искусства как подражания миру вещей.

Для Аристотеля искусство также основывается на подражательной способности. Подражательная способность - это познавательная способность. Знание рождается из той же потребности, что и искусство. Но искусство как подражательная деятельность включает также моменты удовольствия, которое основывается на радости узнавания. Искусство расширяет жизненные горизонты, поскольку говорит о том, что "могло бы случиться" , о возможном. Поэтому искусство не погрязает в воспроизведении частностей, в чем оно превосходит описательность истории.

Однако теория подражания (мимезиса) Аристотеля не столь проста. Предметом подражания служит не просто конкретная вещь, а "прекрасное бытие", определяемое мерой, числом, пропорцией и существующее "само по себе", вне отношения к другому. Художественное произведение есть целевая оформленность вещи, ее целостность как весь спектр возможностей, ее смысловая выявленность. Процесс создания художественного произведения носит интеллектуальный характер, лишен платоновского экстатизма, подчиняется определенным нормам. Аристотель в "Поэтике" изложил начала "нормативной" теории искусства, вводящей в художественную деятельность нормы, каноны, правила.

Наконец, Аристотелю принадлежит разработка понятия катарсиса, "очищения" человеческой души от низменных страстей посредством созерцания - особой формой познания, оно обязательно включает элемент удовольствия, выполняет гедонистическую функцию и воспитывает. Этот взгляд на искусство был крайне популярен в античности и в более позднее время. По словам Плутарха, переход от незнания к знанию труден, подобен резкому переходу от тьмы к свету. Искусство необходимо как низшее звено в познании. Основное назначение искусства - воспитание ума. "Как учитель детей наставляет на ум, так людей уже взрослых - поэты" [1].

1 Аристофан. Комедии. В двух томах. Т.2. М., 1954. С. 304.

Отношение к искусству как к подражанию природе - "лучшему мастеру форм" - характерно для эпохи Возрождения. Воспроизведение природы и лучшего ее творения - человека - основная задача искусства; достижение внешнего правдоподобия оказывается сферой приложения специального знания - анатомии, математики, статистики. Колорит, пропорция, перспектива, светотень в живописи становятся объектом размышлений и расчета. Деятели художественной культуры Возрождения ориентировались на идеал, выверенный с помощью точного знания. С другой стороны, художественная культура Возрождения - это культура признания безграничности творческого развития человека, его совершенствования; она стирала грани между телесным и духовным, "внешнее" делала равноценным "внутреннему", телесный "низ" - духовному "верху". Недаром один из теоретиков художественной культуры Возрождения Л.Альберти затруднялся дать определение красоты, говоря, что она разлита по всему телу. Эти видимые противоречия взглядов на искусство, которое оказывалось и отражением природы, и самовыражением творца, разрешимы, если вспомнить пантеистическую основу философских идей Возрождения. Присутствие Бога в мире, человеческой душе и человеческом теле "замечается" и отражается искусством. "Человеческая точка зрения", линейная перспектива в живописи становится преобладающей, так как иного "взгляда", трансцендентного миручеловека, не существует. Так рождается "иллюзионизм" - удвоение реальности, в котором закрепляется абсолютность человеческой субъективности, столь критикуемая философией искусства в XX веке. Искусство Ренессанса, развлекая, поучает, подталкивая человека к конструированию собственного жизненного идеала - Бога.

Теоретик эпохи классицизма, Н.Буало, уже в XVII веке также исходит из принципа подражания природе. Однако Буало, опираясь на идеи Р.Декарта, его программу очищения разума от страстей, выдвигает идею подражания природе в ее структурированности, рациональной оформленности. Критерием красоты оказывается ясность, выявляемая разумом. Соответственно, ведущим искусством классицизма оказывается литература. Нормативность, наличие строгих законов построения художественного произведения, в том числе единства места, времени, действия, требование тождества характеров, стремление изображать общее отличали теорию и практику искусства классицизма. Искусство изображает не человека, а идею его характера - тип человека. Тартюф Мольера - это лицемерие, Гарпагон - скупость, Журден - глупость. Изображая человеческие типы - воплощения долга, патриотизма, героизма, искусство дает человеку ясные образцы, на которые он должен ориентироваться в жизни. "Гносеологическая" модель человека, согласно которой познавательная способность тождественна сущности человека, определяет и воспитательное назначение искусства.

Так пусть же будет смысл всего дороже вам,
Пусть блеск и красоту лишь он дает стихам,

- писал Н.Буало в своем трактате, изложенном стихами, "Поэтическое искусство".

В век Просвещения основное назначение и сущность искусства также определяется его познавательной функцией. "Красота в искусстве имеет то же основание, что истина в философии, - писал Д.Дидро. - Что такое истина? Соответствие наших суждений созданиям природы. Что такое подражательная красота? Соответствие образа предмету" [1]. Художник ничего не изобретает, однако он наделен более острым зрением, нежели обычный человек, который самостоятельно не может увидеть "истинную природу" человека. Познавая, искусство морализирует, становится "школой нравственности", воспитывает гражданина. Познавательная природа искусства в эпоху Просвещения становится основой выполнения искусством не только морально-воспитательной, но и идеологической функции. Аргумент "от природы", ссылка на бесстрастное копирование художником существующих объективных тенденций оказывается наиболее убедительным в процессе идеологического воздействия.

1 Дидро Д. Собр. соч. T.V. М.-Л., 1936, С. 168.

Идея это была предельно ясно выражена Н.Г.Чернышевским. "Воспроизведение жизни, - писал он, - общий, характеристический признак искусства, составляющий сущность его; часто произведения искусства имеют и другое значение - объяснение жизни; часто имеют они и значение приговора о явлениях жизни". У Чернышевского идея искусства как подражания действительности приобретает новый оттенок. Он говорит об отражении жизни в " формах самой жизни ", то есть о необходимости индивидуализации художественных образов. Эта мысль получила своеобразное воплощение в отечественной теории искусства начала XX века. "Идеологическое обеспечение" революционного процесса в России не могло, естественно, ограничиться искусством как способом вынесения "приговора" действительности. Искусство в работах В.И.Ленина получает дифференцированную оценку. С одной стороны, "большое", высокое искусство, отражающее эпоху, способно уловить и ее прогрессивные тенденции, стать "учебником жизни" (творчество Л.Н.Толстого). С другой, художник не может и не обязан быть идеологом-критиком своего собственного произведения. Интерпретация "большого" искусства - дело профессиональных идеологов. Вместе с тем необходимо и открыто тенденциозное, "партийное" искусство. Сила его идеологического воздействия определяется не только прогрессивностью и истинностью идеологии, которую оно несет, но и особой формой (кино, "монументальная пропаганда"), предполагающей его заразительность, суггестивность.

Для сторонников искусства как самовыражения искусство является безграничной сферой проявления ничем не ограниченной активности. В интерпретации немецких романтиков искусство оказывается внутренним шифром души художника. "Музыкант, - писал Новалис, - изымает существо своего искусства из самого себя, и никакое подозрение, что он подражает кому-то, не может коснуться его " [1]. Здесь человеческие страсти как бы наслаждаются самими собой, человек удваивает свои слабости, свою ограниченность и наслаждается ими в им же созданном мире. Искусство превращается в средство самооправдания, компенсации своих нереализованных желаний. Эмоциональная перегруженность так понимаемого искусства делает его естественным средством "заражения" читателя, зрителя эмоциями автора. Искусство превращается в способ умножения и закрепления человеческой ограниченности либо в средство фиксации мимолетных психических состояний. По словам Гельдерлина, поэзия "сближает между собой людей со всем их многообразным страданием - и счастьем и порывом, и надеждой, и страхом, - со всеми их идеями и добродетелями, со всем великим и малым, что в них есть..." [2].

Искусство превращается в исповедь, в "музей восковых фигур ", прекрасно выполненных копий человеческих страстей. По мнению Л.Н.Толстого, искусство опирается на единство душевного опыта людей: "Искусство есть деятельность человеческая, состоящая в том, что один человек сознательно известными внешними знаками передает другим испытываемые им чувства. А другие люди заражаются этими чувствами и переживают их" [3]. Такое искусство повышает энергию обычных, неэстетических переживаний, подкрепляет их и организует мировоззренчески, направляет в нужное социальное русло.

1 Литературная теория немецкого романтизма. Л., 1934. С. 128.
2 История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. Т.З. М., 1967. С. 236.
3 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т.30. М.-Л., 1958. С. 65.

Знаково-символическая концепция искусства рассматривает искусство не в привычной системе "человек - мир", но либо как абсолютно замкнутую, автономную систему, либо как форму связи человека с трансцендентным, запредельным. История подхода к искусству как к знаково-символической деятельности - это его современная история. Однако и в прошлом существовал подход к искусству как к деятельности, результаты которой открывают нам дорогу в иной, потусторонний мир.

Особенности иконописи как важного элемента художественно-эстетической культуры можно понять только в рамках символической концепции искусства. Иконопись исключает как безудержную свободу самовыражения, полет фантазии художника, так и поверхностное правдоподобие - "иллюзионизм" картин, написанных на религиозные сюжеты. И.Дамаскин (VIII век) рассматривал икон как символ, с помощью которого можно прийти к божественному прообразу. Символ носит знаковый характер, он указывает на нечто иное. В то же время символ не конвенциален, он не является условным обозначением, безразличным тому, что он символизирует. Символ - это часть некоей органической целостности, "стягивающая на себя" все богатство смыслов целого, позволяющая увидеть бесконечную смысловую перспективу. Символ не имеет однозначной интерпретации, он подводит воспринимающего к проблеме взаимоотношений материального и духовного, символ не является рациональной конструкцией, он указывает и скрывает одновременно.

Условность средневекового искусства, наличие жестких правил, его функционирование в системе религиозного мировоззрения не лишают его художественно-эстетической значимости. Икона вызывает особое эмоциональное состояние; восприятие иконы требует сложного творческого процесса интерпретации, создает ощущение осмысленности, высшей целесообразности, организованности мира. Наконец, эстетическая сторона восприятия иконы проявляется и в освобождении человеческого сознания от привычных оков повседневности; все изображение на иконе преображено с иной, нечеловеческой точки зрения. Так, в пространстве иконы отсутствует прямая перспектива, пространство лишено привычной глубины, предметы повернуты к нам таким образом, какого обычное человеческое восприятие не допускает, предметы как бы развернуты на плоскости; нарушены пропорции, источник света как будто помещен внутри иконы. В религиозном символе мир предстает как осмысленная целостность, за явным угадывается тайное, "Письмена Бога".

Современное искусство, в котором отсутствуют строгие правила, каноны, символика которого далека от религиозной, тем не менее, как считают теоретики, во многом движется в рамках символической парадигмы.

По мнению Х.Ортеги-и-Гассета, современное искусство идет по пути "дегуманизации", то есть изживания "слишком человеческого", ограниченности, пристрастности, самонадеянности. До сих пор искусство либо изображало природу с ее привычными человеческому глазу формами (точнее, наше видение природы), либо человека с его чувствами. Это замыкало человека в кругу повседневности, не давало возможности выйти за рамки какой-то одной точки зрения. Искусство должно научиться быть "скромным": художник должен понять, что он воссоздает на полотне не природу "как она есть" и не человека во всем драматизме его внутреннего мира, а лишь отдельные состояния человеческой души и лишь определенное видение человеком природных форм. Лишь когда художник поймет, считает Ортега-и-Гассет, что его задача - конструирование выдуманного мира, он станет подлинно свободным, сможет с помощью искусства сделать невозможное - изменить наше видение мира, изменив метафорический строй художественного переживания. Именно такой инструмент искусства, как метафора (особый художественный прием, связанный с перенесением свойств одного предмета на другой) - "игрушка, которую оставил человеку Бог", - позволяет искусству постичь то, что находится слишком далеко от нас, до чего мы не можем "дотянуться" с помощью понятия. Метафора- это своеобразная "удочка" по уловлению разнообразных сторон бытия, это "мыс-леобраз", а не образные одежды мысли. Вот как писал об этом старший современник Ортеги, М.Унамуно:

Красивой одеждой мысль не украсишь.
Поэт - он ваятель. Поэт - не портной.
Чтоб мир оценил совершенство идеи,
Яви ее миру нагой [1].

1 Унамуно М. Избранная лирика. М., 1980. С. 14.

С помощью метафоры мы способны увидеть за привычными феноменами смысловую бесконечность, мы становимся способными к децентрации нашего мироощущения, к изменению привычной перспективы, к разрушению "иллюзионизма" как воспроизведения привычного образа реальности. И хотя, по словам Ортеги-и-Гассета, современное искусство "нетрансцендентно" [1] и не стремится к запредельному, к познанию "актуальной бесконечности", оно стремится стать метафорой универсума, средством уловления потенциальной человеческой бесконечности. Искусство - это как бы движущаяся смотровая площадка, стоя на которой мы обозреваем весь мир, постоянно меняя точку обзора. "Живописец ищет не внешние проявления движения, но его тайные шифры", - писал М.Мерло-Понти [2]. Он совершает то, до чего не может "дотянуться" философ: художественное видение - "это данная мне способность быть вне самого себя, изнутри участвовать в артикуляции Бытия, и мое "я" завершается и замыкается на себя только посредством этого выхода вовне" [3]. Человек в искусстве не "выражает" себя в моментальном срезе своего бытия, он лишь "поддерживает в воздухе" слова лирических героев, он двигает, сталкивает бесконечные ряды смыслов в процессе интерпретации. Такое искусство не воспитывает в обычном понимании, с помощью процедуры "заражения"; оно в иллюзорном мире развертывает бесконечную метафору человеческого бытия, расшифровка которой невозможна без изменения структур личности.

1 Ортпега-и-Гассетп X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991. С. 258.
2 Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992. С. 50.
3 Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992. С. 51.

Происхождение искусства

Проблема происхождения искусства имеет два аспекта:

1. Специальный, связанный со временем и местом появления деятельности, результаты которой имеют самостоятельную художественную ценность.
2. Философско-эстетический, неотделимый от понимания сущности искусства, его связи с процессом становления специфически человеческого отношения к миру.

Данные археологии (прежде всего открытие в конце XIX века в Испании в пещере Альтамира первых наскальных росписей), этнографии, языкознания (обнаружение в традиционном народном творчестве архаических слоев художественной культуры) послужили эмпирической базой для появления четырех основных концепций происхождения искусства.

Сторонники биологизаторской концепции, ведущей исчисление от идеи Ч.Дарвина, усматривают исток искусства в потребности привлечь внимание живого существа противоположного пола, всячески украсив себя. К биологизаторской концепции происхождения искусства с известными оговорками можно отнести и психоаналитическую концепцию З.Фрейда. Искусство возникает из аффективных конфликтов психики, искусство - форма вытеснения и сублимации влечений человека (использование энергии элементарных влечений для более высоких целей).

Игровая теория (Г.Спенсер, Г Аллен, К.Гросс, К.Ланге) причины возникновения искусства видит в потребности расходования человеком нерастраченной в трудовой деятельности энергии, в необходимости "тренировки" для усвоения социальных ролей.

В рамках магической теории искусство оказывается формой различных видов магии, вплетенной в повседневную деятельность первобытного человека.

Г.В.Плеханов, сторонник трудовой теории, считал, что искусство - "дитя труда", а не игры; полезные качества предметов затем становятся объектом художественного наслаждения.

Философское исследование проблемы происхождения искусства не ставит задачу определения времени возникновения искусства, оно лишь может выявить специфику того отношения к миру, в рамках которого возникают виды деятельности, результаты которой позже оцениваются как художественные. Процесс же осознания искусства как автономного культурного феномена начинается много позже, он продолжается и в наше время.

Особенности первобытного мышления - отсутствие развитой способности к абстрагированию, обобщению, слитность мыслительной деятельности с эмоционально нагруженными поведенческими актами. Современный человек, в отличие от нашего предка, способен отделить образ объекта, вызываемые им эмоции от деятельности по преобразованию этого объекта. Коллективные представления, в которые погружено сознание первобытного человека, не подчиняются закону противоречия, основываются на так называемой партиципации (сопричастности). Явления классифицируются не по объективным признакам, но по наличию в них сверхъестественных сил, что ведет к отождествлению самых разнообразных предметов и явлений, вещи и ее имени. Типичным проявлением такой причастности является тотемизм - вера в родственные связи, кровную причастность друг другу человеческого рода и какого-то животного, например крокодила, попугая, волка. Первобытное мышление не расчленяет субъект и объект, материальное и идеальное, человека и природу, вещь и ее имя или изображение. В мертвом видится живое, маска зверя, надетая для охотничьего танца, превращает танцора в зверя.

Трудовой процесс, магические действия, игра, манипуляции по "привораживанию" сексуального партнера в мифологическом мышлении первобытного человека составляли единое целое. Миф для первобытного человека был универсальной формой жизни и мысли, необходимой формой освоения окружающего. Все четыре версии происхождения искусства можно назвать лишь абсолютизациями универсальной синкретической формы архаической человеческой деятельности - мифа.

Мифу присущи те особенности, которые можно обнаружить в современном художественном произведении: эмоциональная насыщенность, образность, вариативность, ценностная окрашенность, отсутствие субъект-объектной противопоставленности. Однако, если современное художественное произведение окрашено личностно-смысловым отношением, то "праискусство" ориентировано на коллективные значимости. Так, в изображении фигур, столь часто встречающихся в архаической культуре, гиперболизированы плодоносные функции женщины, имеющие коллективно-родовую значимость. Образность первобытного искусства не носила метафорический, "переносный" характер, а имела значение символа, онтологически связанного с символизируемым. Символ в рамках мифологического мышления - не изображение или обозначение вещи, но сама вещь. Прекрасные "обобщенные" изображения животных на стенах древних пещер - это не любование движением в "чистом" виде, это овладение животным через создание символа-изображения движения. Наконец, совмещение, казалось бы, несовместимых признаков в одном изображении, появление, например, множества ног у животного или изображение человека с головой животного - то, что мы назвали бы свободной игрой фантазии, - есть воплощение принципа "обо-ротничества" мифа, превращаемости всего во все.

Подводя итоги, можно утверждать, что искусство не тождественно мифу, но выросло из универсальных структур мифологического способа освоения деятельности, до сих пор несет в себе элементы мифологического мышления, может быть осознано только в противоречивом единстве с мифом.

Проблема функций искусства

Проблема функций искусства тесно связана с представлениями о сущности искусства, его происхождении, направлении его эволюции. Если ограничиться простым перечислением функций искусства, то можно назвать следующие: эстетическая функция, познавательная, коммуникативная, гедонистическая, эвристическая, катарсическая, социально-организующая, воспитательная, игровая, компенсаторная.

Однако, если искусство есть сгущение, концентрация эстетического отношения к действительности, осуществляемая с помощью моделирования, конструирования особой художественной реальности, иллюзорного мира, который не претендует на подлинность, то эстетическая функция искусства будет не "первой среди равных", но основной. Правомерно ли в таком случае говорить о множестве других функций? Существует точка зрения, согласно которой, искусство, поскольку моделирует действительность, жизнь, то поневоле воспроизводит и все проявления человеческой жизнедеятельности. Но не всякое произведение искусства является "энциклопедией жизни", особенно это относится к современному искусству, часто нефигуративному. Если исходить из того, что эстетическое отношение есть переживание собственно человеческого отношения к миру, предвосхищение бесконечности человеческих возможностей, "универсальности" человека, то в этом случае искусство "вхоже" в любую сферу человеческой жизни, для него нет запретных тем, но, касаясь любой области, искусство остается самим собой.

Искусство - необходимая предпосылка познавательной деятельности, но эта опознавательная" функция не сводится к информированию читателя или зрителя о достижениях в научной области; искусство способствует формированию самой познавательной способности, "интуиции познания", предлагая неожиданные повороты событий, сопрягая несовместимое, стимулируя фантазию.

То же можно сказать о воспитательной функции искусства. Если художественная эмоция "бескорыстна", то это еще не означает, что любитель искусства забывает о собственной выгоде и корысти в жизни. Театральные слезы в известном смысле фальшивые слезы, хотя зритель в театре и не играет в сострадание. Искусство может оказаться кладбищем благих намерений, несовершенных поступков, не сделанных в реальной жизни нравственных усилий. Искусство может стать не побуждением к совершению нравственных поступков, а средством успокоения нечистой совести. Как в таком случае отличить нравственно-воспитательную функцию от компенсаторной?

Коммуникативная функция также фактически оказывается одним из аспектов эстетической функции искусства. Коммуникативная функция не может быть сведена к общению людей по поводу увиденного фильма или к общению автора и зрителя посредством художественного образа. Художественное произведение ("сообщение") всегда неоднозначно. Адресат пытается прояснить его смутные очертания, понять с точки зрения собственных ожиданий, интерпретировать. Искусство несет "избыточную" информацию, всегда предполагает более чем одно истолкование "сообщения" (художественного произведения). Искусство ослабляет прямые, однозначные функциональные связи между людьми, затрудняет повседневный процесс общения, заставляет задуматься о том, что нас связывает. Но тем самым искусство помогает ощутить ценность нефункционального общения, "общения вообще".

Эстетическое воздействие искусства выражается, по словам психолога Л.С.Выготского, в "отсроченной реакции", опосредованной сложной работой мысли. Катарсическое воздействие художественного произведения не есть рядоположенная с эстетической функция искусства. Катарсическое воздействие и выражает собственно его эстетическую функцию. Искусство очищает нашу душу, просветляет, видоизменяет наши эмоции с помощью "сострадания и страха", как писал еще Аристотель. Парадоксальный характер художественной эмоции, "фальшивость" настоящих слез, пролитых зрителем в театре, выражен в словах Гамлета, который говорил об актере: "Что ему Гекуба? А он рыдает". Эмоция сигнализирует о жизненной важности увиденного для человека. Но художественные эмоции "беспредметны". Судьба троянской царицы, которая так трогает человека, включенного в театральное действие, неизмеримо далека от его обыденных интересов. Но парадоксальность художественно-эстетической эмоции стимулирует поиск деятельности, соответствующей этим эмоциям. Искусство в своей эстетическо-катарсической функции "просветляет", очищает эмоции путем расширения их предмета. Искусство обращает человека к самопознанию, преображая "фальшивые" театральные слезы в настоящие. Оплакивая смерть трагического героя, зритель фактически предощущает возможности, которые таит в себе его собственная смерть, эстетическое переживание носит обобщенно-символический характер. Оно воздействует на нашу познавательную способность в целом, а не способствует познанию конкретных явлений, оно интенсифицирует нашу внутреннюю жизнь, но не формирует с обязательностью отдельные поведенческие навыки. Эстетические эмоции есть сигналы пробуждения в нас способности к творчеству, жажды осмысленной, свободной жизни. Поэтому жесткое разделение познавательной, воспитательной, игровой функции искусства не имеет смысла, можно говорить о различных модусах функционирования искусства.

История развития искусства, на первый взгляд, свидетельствует об обратном. В средние века искусство неотделимо от религиозного сознания, в эпоху Возрождения искусство сближается с наукой: этюды Леонардо напоминают учебник по стереометрии, ученые трактаты Дж.Бруно написаны в художественной форме. В эпоху Просвещения искусство трудно отделить от философско-морализующего сознания, например, философские повести Вольтера или произведения Д.Дидро. Эстетическая специфика искусства, неопосредованная его саморефлексией, может угаснуть при соприкосновении с иными формами деятельности; слишком соблазнительно применить искусство с его образностью, эмоциональной насыщенностью для решения неэстетических задач.

Стремление искусства XX века к сохранению художественно-эстетической автономности ведет к возникновению рефлексивных моментов внутри художественного произведения. Так, возникают многочисленные пояснения художника, музыканта к своим произведениям. Современная нефигуративная живопись неотделима от пояснений философско-мировоззренческого порядка, даваемых самими художниками, которые рассуждают о проникновении в первооснову вещей, о прорыве к " праматерии ".

Другой путь усиления собственно эстетического статуса искусства, отсечения неспецифических для него функций - это превращение дискретного (прерывного) опыта по созданию, восприятию и интерпретации художественного произведения в единое поле эстетического опыта. Так, при восприятии скульптуры зритель вовлекается в познавательно-игровую ситуацию: он должен пройти сквозь скульптуру, взобраться на нее, даже переставить ее с места на место [1]. Публика в театре становится подобной античному хору - она превращается в свидетеля и комментатора событий, к ней актеры обращаются с репликами, вопросами, она оценивает, "выноситприговор". "Конкретная" музыка использует звуки, повседневные голоса большого города; "поп-арт" находит объекты эстетического созерцания среди отбросов индустриальной культуры.

1 Феноменология искусства. М., 1996. С. 256-259.

Непрерывность эстетического опыта, вовлечение в него зрителя, слушателя, включение псевдоцелесообразных действий, вырванных из обыденного контекста, где они действительно имели строго определенное назначение, лишение привычных предметов привычного смысла - все это обессмысливает неэстетические аспекты функционирования искусства. Игра, общение, нравственные суждения, познание становятся не "функциями" искусства, то есть как бы некими результатами внешнего взаимодействия произведения искусства с реципиентом, с тем, кто его воспринимает, но внутренними моментами эстетической ситуации, создаваемой искусством. Я "познаю", "исследую" скульптуру - но это познание есть неотъемлемая сторона восприятия художественного произведения. Я по ходу театрального действия могу высказать нравственное суждение, но мои слезы или мой гнев становятся моментами самого спектакля. Искусство отрезает человеку путь к неэстетическому его использованию. Современное искусство как бы иронизирует над традиционной концепцией искусства как носителя ряда не связанных между собой функций - познавательной, воспитательной, коммуникативной. Искусство обращается к целостной личности, оно стимулирует самосознание, воображение, память - интегративную деятельность личности.

Культурная миссия интеллигенции Интеллигенция и проблема интеллигенции

Образ интеллигенции, сочетая в себе крайнее разнообразие и широту характеристик, внутренне противоречив. Интеллигенция - это "наше все": служение нравственным идеалам, "всечеловечность" и "неотмирность", образованность и субъективная односторонность, утонченность и простота, героизм и мещанский индивидуализм, глубина религиозного чувства и богоборчество, социальная вовлеченность и отстраненность, политическая прозорливость и прожектерство, космополитизм и патриотизм. Насколько реалистичен подобный портрет, насколько соответствует своему прообразу?

В одном социологическом исследовании, проведенном в целях выявления самооценки представителей различных этносов, наихудшую оценку получил вымышленный народ - некие "данарийцы", введенный в анкету умышленно, в целях прояснения оппозиции "мы и они". Неизвестное - значит иное, пугающее, не похожее на нас. Отношение к чужому - мощный стимул самоидентификации. Не является ли образ интеллигенции, лишенный определенности, тревожащий своей широтой и двойственностью, той же мифической "нацией данарийцев" в современном обществе? Любая группа может найти в интеллигенте близкие ей, но отрицательно оцениваемые черты и не признаться в замеченном сходстве, создавая свой собственный образ как альтернативный, лишенный неустойчивости, пессимизма, склонности к индивидуализму и т.п.

Весь спектр оценок социального статуса интеллигенции, ее функций распределяется между двумя полюсами. На первом - отношение к интеллигенции как некоему черновому наброску человеческого идеала, "должного", как к выразителю "всечеловечности". На другом - низведение интеллигенции до уровня социального "ничто". Различные оценки статуса интеллигенции являются, как правило, плодом деятельности изощренного интеллигентского ума; попытки социальной идентификации интеллигенции являются самоидентификацией, несмотря на всю их разноречивость.

Крайне высокая оценка интеллигенции, понимание ее роли в обществе как особой социальной миссии, как "общественно-личного исторического подвига" во имя "общечеловеческого благоденствия" [1] относится скорее к интеллигенции как к родовому понятию, как к определенному социальному типу, а не к эмпирическому бытию определенного социального слоя. В данном случае речь идет скорее об интеллигентности как свойстве личности, как определенной внутренней сверхзадаче, решение которой совпадает с отпущенным человеку жизненным сроком.

1 Лосев А.Ф. Об интеллигентности. // Лосев А.Ф. Дерзание духа. М., 1988. С. 349.

Величайший соблазн заключается в попытке найти полную и законченную персонификацию интеллигентности, указать на конкретную личность, несущую в себе черты всесторонности и гармоничности, черты деятельного борца во имя человеческого благоденствия. Неизбежное примеривание на себя "интеллигентского мундира" может приобрести и буквальное значение. Чрезмерно высокая оценка социального статуса интеллигенции может воплотиться в усвоение даже символической стороны ее эмпирического бытия, в желание через "модусы" прикоснуться к "субстанции". (Сюда относится присвоение определенного стиля общения, деталей одежды, внешнего облика и т.п.).

Помимо отношения к интеллигенции как к некоему идеальному типу существует и более массовидное, выходящее за рамки самосознания интеллигенции отношение. Это отношение к интеллигенции в ее эмпирическом бытии, к интеллигенции не как к идеалу, "должному", но как к "сущему". В недалеком прошлом определяющей была оценка интеллигенции как "прослойки", непосредственно лишенной привязанности к определенной точке экономического пространства и в силу этого испытывающей постоянные идейные колебания, нуждающейся в твердом руководстве. Но одновременно была распространена крайне высокая оценка социальной роли интеллигенции: она признавалась подлинным субъектом социального управления. Так, писателям отводилась почетная и ответственная задача быть "инженерами человеческих душ". И в настоящее время мнение интеллигенции по самым разным вопросам считается крайне авторитетным. Кандидаты на важные государственные посты в предвыборной кампании как щитом прикрываются мнением того или иного представителя интеллигенции. Такая противоречивость по отношению к "говорящему классу" идет из прошлого. "Слово это Бог", поэтому к носителям слова Бо-жия - книжникам - относились с великим уважением. Однако по мере расширения сферы профанного, по мере обмирщения Руси носитель светской культуры стал вызывать большую настороженность и даже враждебность рассматривался в качестве угрозы патриархальному укладу жизни.

Неудача попытки привязать интеллигенцию к определенной точке социального пространства, наделить ее определенными социальными интересами (в первые годы революции такая попытка вылилась в анекдотическую формулу "интеллигент - это кустарь-одиночка без мотора"), выявить основы ее консолидации оправдывается тем, что непосредственные контакты людей локализуются там, где умолкает слово политика, затихает шум толпы, где прочные социальные узы как бы не существуют: их пространство общения - кафе, салоны, клубы, кружки, в российском варианте - кухни. Материальным эквивалентом духовных исканий порой оказывается "охота к перемене мест", странствие как выключенность из социальной иерархии.

Интеллигенция - нечто неуловимое, образ ее отличен от определенности социальных групп; это не просто иное, но - "инаковое", инобытийное даже в своих вещных проявлениях; интеллигент - человек-протей, постоянно меняющий свой облик, способный на неожиданные поступки, на "оборотничество", способный вынашивать и изнашивать свои убеждения. В стабильном обществе интеллигент - это существующий рядом другой мир, альтернатива бытию, зыбкий, опасный, призрачный мир.

Такое намеренное "выгораживание", вытеснение интеллигенции за пределы действительности социально значимо. В зависимости от того, в какой фазе исторического развития находится общество, пребывает ли оно в состоянии относительного покоя, либо находится в кризисной стадии, либо входит в период упрочения собственных устоев, оценка интеллигенции меняется.

Образ романтика, мечтателя, способного увидеть за прозой будней возможности иной жизни, несколько десятков лет назад вдруг замелькал на страницах молодежной прозы, начал доминировать в самодеятельной песне. Способность хотя бы примыслить себя к иному миру, способность, ничего не разрушая, "надстроить" над существующим иную реальность, оказывается далеко не маловажным средством социально-психологической стабилизации общества. Не жить по-другому, не мыслить по-другому, но - хотя бы допустить иное в сфере воображения. Но даже на такое "удвоение" реальности общество идет с неохотой, предвидя возможное расширение и последующую политизацию сферы "инобытия".

Желание удержать человека в рамках существующей социальной реальности выражается в вытеснении воображения на "край", в необжитые человеком области, в сферу контактов с микромиром - в сферу науки, в область девственной природы. Природа в ее первозданности, витальности - поначалу кажущаяся безобидной альтернатива "регулярности", упорядоченности социума. Однако пребывание "ad marginem" (на краю) неустойчиво, воображение начинает строить обособленные от реальности миры. Возможно, поэтому романтические утопии А.Грина становятся столь популярными в застойные 60-ые и 70-ые. Мечтатели, посланцы иного, блистающего мира, преодолевающие пропасть между духом и материей, аргонавты идеала, героическими усилиями творящие чудо, обладающие тайным знанием, не разрушали безнадежно погрязший в житейском мир; они живут в параллельном мире, оттеняя устойчивость будней и создавая ощущение полноты жизни. Мир двоится, приобретая черты жизненного мира интеллигенции, где бритвенный тазик Дон Кихота порой кажется золотым шлемом. Грань между "опреде'ливанием", ограничением и "запределиванием" тонка. Увлечение творчеством Дж.Толкиена, попытки воссоздать его мир со всей фантастической атрибутикой и во всех деталях в нашей жизни - свидетельство неумолимой экспансии ирреального, его врастания в социум.

Отношение к интеллигенции, разнообразие и противоречия в ее оценках - средство утверждения жизненных устоев самых разнообразных социальных групп, интересы которых часто друг другу противоречат. Для упрочения стабильности общества необходимо постоянное присутствие гипотетической нестабильности. Никто так не подходит для решения социальной задачи, как интеллигенция. Сфера ее бытия - сфера мнимостей, иллюзий, мифов, это призрачный, гипотетический мир. Но одновременно - это сфера тайного, недоступного, а порой и враждебного, которое в любой момент может нас поглотить; это второй план, изнанка бытия.

"Человек инобытия" становится опасным. На нем - "те же веревки, что и на нас, но за них нельзя потянуть". Он ходит в те же магазины, что и все, одевается, как и мы, поэтому разоблачить его трудно. Когда все идут в одном направлении, он подозрительно крадется за деревьями. Его действительность кончается накануне события и возобновляется после восстановления спокойствия. Это - человек, живущий в "пространстве андеграунда". Андеграунд - движение, которое разрушает границы бытия и небытия, которое делает ирреальное - реальным и реальное - ирреальным. Интеллигенция оказывается ненадежным союзником "нормативного" человека, из стимула социальной активности разрастается в целый альтернативный мир, обретающий модус существования.

Таким образом, сама действительность функций, выполняемых интеллигенцией в период "покоя", делает ее крайне ненадежным и опасным союзником официальной элиты. Отношение к интеллигенции как к иному, чуждому дополняется негласным поощрением к смыслотворчеству, получающему воплощение в создании некоего параллельного мира, границы которого расширяются, угрожая действительности. Стабилизационная функция интеллигенции может трансформироваться в разрушительную, интеграция - обернуться дезинтеграцией. Уклонение от действительности становится новой действительностью.

Интеллигенция и повседневность

Постоянное "грехопадение" интеллигенции, несоблюдение ею же созданных условий игры в иную реальность, погруженность в быт оказываются социально значимыми в период кризиса. Если в "нормальные", относительно стабильные периоды за интеллигенцией закрепляются область небытия, окраины социума, то в экстраординарный период предметом обсуждения оказываются "слишком человеческие", земные подробности ее бытия. Интеллигенции вменяется в вину неспособность к идейному лидерству, склонность к соглашательству, неспособность оторваться от житейских реалий. Так вытеснение области бытия интеллигенции за пределы реальности дополняется еще одним механизмом социальной изоляции, средством нейтрализовать ее опасное влияние ее же руками, критикой ее эмпирического бытия с точки зрения ею же сконструированного идеала. Как правило, отдельные представители интеллигенции не являются его живым воплощением.

Критика "мещанства", буржуазности интеллигенции, ее подверженности человеческим слабостям, несовместимым с "всечеловечностью", - излюбленный способ самоосмеяния от "веховцев" до современных авторов. Интеллигенция постоянно стремится подменить революцию нравственную революцией сексуальной, - писали С.Франк, А.Изгоев и другие авторы "Вех"; борьбу за демократические права - борьбой против социального порядка, планомерную работу - неоправданным риском. Интеллигент, считают его недоброжелатели, не может забыть себя ради цели всеобщего благоденствия, скорее, он свои личные драмы превращает в драмы мировой истории, не подчиняет свое маленькое "я" высшим ценностям, а стремится увековечить свои слабости, утверждая их "родовой", общечеловеческий характер. Так, индивидуальные особенности характера Ж.-Ж.Руссо, его постоянные колебания между эмоциями и дискурсом, между разумом и безумием стали источником реального революционного безумия: социальный безумец Робеспьер - порождение любования своим "личным" безумием Руссо.

В своей ранней работе "Мещанство и индивидуализм" А.В.Луначарский считает "мещанство", буржуазность родовой характеристикой интеллигенции. Хотя индивидуалистические пристрастия интеллигенции внешне разительно отличаются от "эталонного" мещанства, дело лишь в многоликости этого феномена. Мещанство, говоря современным языком, это ценностная ориентация не на "быть", а на "иметь", индивидуалистически-гедонистическая ориентация, на одном полюсе которой - условно-договорные отношения с окружающим, дух соглашательства, на другом - ультраиндивидуализм, непомерное расширение сферы собственного "я", агрессивный дух.

Подобного рода аргументы звучат и в наши дни. По мнению В.Ф.Кормера, за прошедшее время интеллигенция не только не изжила, но и сгустила, сконцентрировала, любовно культивировала в себе качества двойственности, буржуазности, эклектизма, гедонизма, эстетизма, доведя их до "типа бытия" [1]. Тяга к благополучию сопровождается оппозицией по отношению к власти, гедонистические ориентации - электрическим спиритуализмом, "ставкой на Бога". Интеллигенцией попеременно овладевает то дух химеры, то дух рутины, что лишает ее деятельного импульса, делает ее бытие болезненным и призрачным, "клиническим". Настроение это выражено в стихотворной строке: "Мы - дети полдорог, нам имя - полдорожье" (А.Вознесенский. "Предсмертная песнь Розанова"). Другими словами, тип бытия интеллигенции, определяемый содержанием ее деятельности, отделяет ее от ею же провозглашаемых идеалов, такое широко распространенное заведомое принижение образа интеллигенции не случайно. Вполне естественное расхождение "должного" и "сущего" становится объектом пристального внимания и широкого обсуждения, интеллигенция существует в атмосфере подозрения. Это отношение к ней можно назвать "техникой социальной безопасности", не допускающей безоговорочного овладения массовым сознанием теми разноречивыми и соблазнительными идеями, которые постоянно генерируют "люди духа". Косвенная критика идей, рожденных в сознании интеллигенции, путем прямой критики их носителей - прием крайне эффективный в сфере повседневности.

1 Кормер В.Ф. Двойное сознание интеллигенции и псевдокультура. // Вопросы философии. 1989. №9. С. 10.

Созидателю воображаемых миров представляется естественным стать конструктором этого, реального мира. И в самом деле, множество "одержимых духом" устремились в политическую борьбу, стали разрушителями старого и строителями нового. Но сохранили ли они при этом свою принадлежность к невидимому ордену интеллигенции? Известно, что ничто великое не рождается без страсти. Но страсть, пристрастность - всегда односторонность и ограниченность. Сущность величия социальных лидеров в том, писал известный культуролог первой половины XX столетия Т.Лессинг, что "шоры заставляют взгляд идти только в одном направлении, по которому двигают незначительную массу апперцепции с величайшей душевной энергией и интенсивностью". Величие интеллигенции в ином - "в множестве и многообразии точек зрения, в многосторонности и одинаковой оправданности интереса и в бесконечной широте способности адаптации и понимания" [1].

1 Лессинг Т. Ницше. Шопенгауэр, Вагнер. // Культурология XX век: Антология. М., 1995. С. 402.

В эпоху катаклизмов, когда разрушаются устойчивые смысловые структуры жизненного мира, интеллигенция из творца иной, запредельной действительности превращается в охранителя жизненных устоев, конструктора смысложизнен-ной сферы. Эту свою функцию интеллигенция осуществляет различными способами: поэтизируя повседневность (М.Метерлинк, Р.-М.Рильке, Ю.Олеша), обнажая ее трагический смысл в экзистенциальной интуиции играя с ней в "митьковской" культуре. Повседневность - отнюдь не альтернатива бытию интеллигенции, это область, где она находится "у себя". Повседневность оказывается и одной из основных форм бытий-ности интеллигенции, и одним из ее величайших соблазнов. Творческое сознание интеллигента и обыденное сознание человека повседневности обнаруживают удивительное сходство. С одной стороны - универсальная надбытийственность с ее двойственностью, с другой - ситуативность и раздробленность, несобранность повседневности, в которой возможно все, она спокойно "впускает в себя" чудо. С одной стороны - обращение к символу как к окну в вечность, как к пути к абсолюту, с другой - символ есть составная часть повседневности, средство безболезненно приписать себя к абсолюту. Творческая свобода как форма осуществления "космоса духа" обнаруживает определенное сходство с кажущейся легкостью, вневременностью жизни и повседневности. Интеллигенция может быть всем, и повседневность также допускает любое.

Повседневность - это то, что происходит каждодневно, это жизнь, лишенная векторности, смыслового единства, распадающаяся на отдельные ситуации. Человек повседневности - это человек витальный, у него отсутствует интерес к окружающему вне соотнесенности с его интересами, его собственное "я" представляется ему непроницаемым для анализа, его рефлексия не выходит за пределы фиксации стандартных житейских ситуаций. Объективный мир не обладает для "я" какой-то определенной структурой, он может быть текуч, изменчив, может быть стабилен, если эта стабильность оказывается условием удовлетворения витальных потребностей. Однако доминирующее витальное начало камуфлируется, подделывается под иные, социально признанные типы потребностей. Легкость таких переодеваний обусловлена тем, что человеку повседневности безразличны одежды, в которые переодевается его "я". Тяга к постоянству удовлетворения потребностей может осознаваться как идеализация прошлого, как тяготение к традиционному укладу жизни, как политический консерватизм. Но это лишь символы стремления к постоянству реализации своего основного жизненного отношения. В равной степени такой мир может быть дан сознанию в эстетической оболочке (апология хаоса как цветущего беспорядка жизни), в форме квазинравственной мудрости (" все принять и все простить"). Мир как бы "втягивается" вчеловека, который не дает ему предстать в независимом обличье. В силу аморфности субъект-объектного отношения открывается возможность переноса этого "витально-заинтересованного" отношения на предметы, никак с ним не связанные; человек как бы приписывает себя к миру вещей с помощью знака. Современная магия, опирающаяся на изначальную нерасчлененность повседневности, делает человека причастным миру искусства, философии, религии, политики. Она закрепляет мое бытие в мире, умножает меня в мире, помогает бороться с небытием. Она позволяет прикоснуться к миру универсальных ценностей, позволяет "быть всем", не рискуя ничем. Вещи восполняют нехватку реальности, "бесконечно-систематический процесс потребления проистекает из несбывшегося императива целостности, лежащего в глубине жизненного проекта" [1].

1 Водрийяр Ж. Система вещей. М., 1995. С. 168.

Одновременно повседневность - сфера крушения желаний и надежд, сфера индивидуальных решений и выборов. Повседневность - пространство, где слово претворяется в дело, сфера смысловой интеграции личности. "Новая" повседневность, повседневность кризисного состояния общества - это разрушение привычных способов "приписывания" себя к вечности, это состояние знакового хаоса, в условиях которого совершается покушение на многослойность повседневности, ее полисемантизм, в котором находит убежище и аутсайдер, и уставший быть "наедине со всеми" политический лидер. По существу, покушение на повседневность - это покушение на зону личностного бытия. Ситуативность, мозаичность повседневности открывает возможность жизнетворчества и одновременно позволяет следовать по накатанной жизненной колее. Лишить повседневность полисемантизма, свести ее смысловую основу к единому знаменателю - значит разрушить область индивидуальных решений и выборов, область рождения личности. Но именно в переходные периоды осуществляется экспансия официальной идеологии в зону бытия личности. Примером тому могут служить идеи экономического универсализма, столь широко пропагандируемые ныне, и возникшая на их основе модель "экономического человека".

Стабильность предпочтений наряду с принципом максимизации выгод в рамках экономической модели человека становится основополагающим принципом. Идея предпринимательства как идея изобретательства, риска исключительно в сфере "средств" завладевает всей жизнью человека. Экономический риск оказывается единственным жизненным риском. Творческая сторона бытия личности локализируется лишь в сфере средств. Нормативность личностного бытия сконцентрирована в смысложизненной области, которая утрачивает свою хаотичность и целиком укладывается в модель успеха. "Экономический" человек покушается на повседневность как сферу первоначального хаоса, предбытия, сферу рождения личности, впуская в мир витального человека целевое отношение.

Миссия интеллигенции по отношению к "новой повседневности", как ни парадоксально это звучит, - "охрана" повседневности как зоны культурного творчества. Только сохранив за собой право быть мелочным, тщеславным, легковерным и забывчивым, человек может осмыслить эти качества и научиться их преодолевать. Дверь в мир фантазии, творчества открывается тому, кто ищет выход из привычного мира обыденности. Интеллигент делает свою жизнь "опытной площадкой " культуры - он ставит эксперимент на самой себе, пытаясь осмыслить повседневность, преодолеть ее и одновременно - жить в ней. Принципиальную двойственность повседневности нельзя преодолеть, ее можно осмыслить, ее можно "обыграть", в ней можно погибнуть, но ее нельзя отменить. Поэтому обвинение интеллигенции в половинчатости, в духовном двойничестве, строго говоря, не по адресу. Двойственность интеллигентского сознания - это героическая попытка освоения антиномичности жизни, это попытка рефлексии, далекая от рассудочности, осуществляемая в форме иронии, эстетико-игрового отношения, в символических формах. Другое дело, что повседневность - особый предмет, прикоснувшись к которому сознание приобретает его черты. Сознание интеллигенции - это отстраненность от повседневности и вовлеченность в нее, это попытка прожить, "проиграть" повседневность в системе социального целого, освоить все социальное пространство, испытать способность ее сопротивляемости декларируемым социальным задачам, выявить ее социальную ценность сферы рождения личностных смыслов. Интеллигенция оказывается полномочным представителем личности в социуме и носителем социальных норм, культурных образцов в мире повседневности.

Приверженность культуре

Вторая область бытия интеллигенции - это мир высших ценностей, мир идеальных образцов. "Приверженность к культуре", "одержимость духом" принято считать ее родовой характеристикой. Но дышать разреженным воздухом абсолюта невозможно, в нем можно только умереть. Бытие абсолюта двусмысленно, прикосновение к нему опасно, абсолютный свет оказывается мраком, "слепящим мраком". Освоение мира абсолюта, вовлечение в несовершенный мир совершенных образцов возможно только символическим путем.

Но всеобщее жаждет воплотиться в единичное, целое абсолюта - в целостность социума, символическая жизнь культуры - в повседневную жизнь. Приверженность интеллигенции культуре и означает осуществление "синтеза субъективного развития и объективных ценностей" [1]. Интеллигенция оказывается посланником абсолюта, но не его полновластным владельцем. Она - лишь посланник и вестник, но не творец жизни по культурным образцам.

1 Зиммель Г. Понятие и трагедия культуры. // Г.Зиммель. Избранное. Т.1.М., 1996. С. 459.

"Культурное представительство" может быть осуществлено двумя путями. Первый путь - путь хранения культурных ценностей, путь традиционализма, символизирующего устойчивость общества, незыблемость его основ. Традиция не есть форма памяти. Традиция - форма бытия вечности в истории. В традиции нет историчности, история отрицает традицию. Все носители традиционного сознания сливаются в одно лицо, как раб Елиезер, служащий длинной веренице библейских патриархов в романе Т.Манна "Иосиф его братья". Традиция - это нерефлексированное бытие культуры в истории, это "знак вечности", вечное возвращение, бесконечно длящийся миг.

Другой путь - путь переоценки существующего несовершенства с точки зрения абсолютного совершенства. Этот путь предполагает, что все события прошлого и настоящего освобождаются от патины истории, от дымки невозвратности, окутывающей их, от множества извиняющих и оправдывающих объектных обстоятельств. Реальная история как бы заранее "прощает", поскольку на любом злодействе лежит печать временности. "Пбслушайте, еще меня любите за то, что я умру", - писала Марина Цветаева. Оборотная сторона прощения - забвение. Быстротечное время всем выдает индульгенции за грехи. Историческая память оказывается фикцией. Социум "помнит" только свое настоящее, прошлое нужно лишь как оправдание или проклятие настоящему. Бескомпромиссное пришествие ценностей в историю означает рассмотрение всех исторических событий под знаком вечности, абсолюта, то есть отрицание истории. Мы будем намертво прибиты к вечности, что проблематизирует каждый шаг субъекта исторического действия, требуя от него постоянной соотносительности с абсолютными ценностями, абсолютного авторства своих поступков, абсолютной ответственности. Все кровавые реалии прошлого, которые для современного человека предстают в романтическом ореоле, в этом случае вечно будут рядом с ним. По формуле "никто не забыт и ничто не забыто" жить нельзя. Более того, ощущение абсолютного авторства в мире истории создает непреодолимую преграду творческого отношения к ценности: человек не сможет "забыть" о великих достижениях прошлого и перестанет творить. История - это умение забывать, культурные ценности должны "умереть" в истории.

Как путь традиционализма, так и путь абсолютного авторства грозят гибелью культуре. Вовлечение в нашу жизнь возвышенного и совершенного сопряжено с огромными трудностями. Общество должно и помнить о вечном, и уметь забывать о нем. Интеллигенция помогает заделать "бреши" в нашем чувстве вины и ответственности с помощью символа, слова. Мы как бы создаем вещное инобытие нашего культурного авторства истории, его символическое воплощение в ритуалах покаяния, в памятниках, мемориалах, мемуарах. Тем самым мы отделяем от современности совершенное в прошлом, создаем крючок, на который мы на время вешаем все то, что мешает нам, тревожит нас, и ... оставляем там навеки. Интеллигенция не только берет на себя это сложное дело, но и сама становится, пожалуй, основным символом культурного авторства со всеми его неразрешимыми антиномиями, она и есть основной "крючок", на который общество вешает свои неудачи и потери. Фактически интеллигенция осуществляет особым, только ей доступным способом функцию автономизации сферы абсолютных ценностей, останавливает экспансию абсолюта в жизнь, выполняя тем самым одну из функций регуляции общественной жизни.

Сущее, должное, возможное

Дело интеллигенции - приверженность культуре - выражается в синтезе "совершенного" и "несовершенного", абсолютных ценностей и жизненных реалий. Однако этот синтез не предполагает полного слияния "должного" и "сущего", напротив, автономизация отдельных культурных сфер, упорядочивание взаимоотношений между ними есть необходимая предпосылка функционирования общества как целостности.

Рядом с миром абсолюта, ценностей культуры и жизненного мира личности существует еще один мир, в котором абсолютные ценности трансформируются в социально-политические идеалы, а мировоззренческие установки личности воплощаются в иерархию целей и средств - это социально-политическая сфера. В чем заключается "дело" интеллигенции в этой области? Обязана ли она "впрягаться в несовершенное", к чему призывал И.Ильин, вступать в политическую борьбу, или же должна сохранять позицию стороннего наблюдателя? Существующие на этот счет мнения прямо противоположны.

Известна точка зрения, согласно которой интеллигенция, не имея самостоятельных экономических интересов, не является и самостоятельной политической силой. Интеллигенты лишь обслуживают ту или иную влиятельную политическую силу, становятся "кондотьерами пера", исполнителями чужой воли в сфере политики и идеологии.

Существует и иная точка зрения. Дело интеллигенции начинается и заканчивается в сфере абсолюта, считает Н.Бердяев, необходимо "освобождение от гнетущего духа политики", ее миссия целиком духовна и находится за пределами политической борьбы, "она не аполитична, но - супраполитична, ибо сама политика должна в будущем исчезнуть, перестать быть тормозом в деле строительства нового общества "нового средневековья ", являясь основной преградой на пути слияния духа и материи.

Все пишущие об интеллигенции обращают внимание на то обстоятельство, что интеллигенция, как бы ее ни определяли, постоянно находится рядом с политикой или целиком погружена в нее. Интеллигенцию обвиняют в чрезмерном воздействии на социально-политический строй, ибо государственная идеология тоталитарного государства вырастает из утопических построений интеллигенции: "Коммунизм - ее детище". Горе тому, через кого приходит соблазн.

Ценности всегда законченны, совершенны. Дело политики же никогда не закончено, государство никогда не совпадает с идеей государства, социум - не пассивная материя. В политике дистиллированные идеалы культуры не составляют строгой иерархии, они раздроблены, "распределены" среди различных социальных групп. Политика - автономная сфера, где абсолютные ценности легко превращаются в орудия, средства политической борьбы. По словам П.Н.Милюкова, необходимо отделять дело политики от деятельности нравственной, религиозной, художественной, надо стараться "не смешивать границы партий с границами добра и зла" [1].

1 Милюков П.Н. Интеллигенция и историческая традиция. // Вопросы философии, 1991. №1. С. 152.

То духовно-символическое освоение царства абсолютного, которое интеллигенция осуществляет в процессе взаимодействий человека с универсумом, в области политики дает неутешительный результат. Политика - область ограничений и опосредований, она не имеет качества завершенности, постоянно "отсылает к другому". Каждое прикосновение к одному из полюсов полярного мира политики не приближает к другому полюсу, принятие одной точки зрения не притягивает к ней другую, мрак не становится светом, что характерно для символической логики, логики целостности. Напротив, одна сторона расколотого политического мира увлекает за собой того, кто неосторожно вошел в зону ее бытия, втягивает в односторонность, ибо связь политических полярностей осуществляется не символическим путем, а инструментальным - поиском реальных средств - посредников - политических партий, социальных групп, массовых акций. Интеллигенция в своем стремлении к интеграции реально либо встает на сторону одной из противоборствующих сил, рассматривая политическую борьбу как форму разрешения мировой драмы, либо полностью устраняется из мира несовершенного, шлет ему проклятья, либо - вступает на зыбкую почву построения гармонии политического универсума из "наличного материала": народных традиций, исканий интеллектуальной элиты, государственных программ. Но это логика жизни в сфере вневременного, логика мира, где все возможно, составляющие этого мира лишены четких границ. Элементы же социально-политической реальности укоренены в бытии, их нельзя перетасовать, произвольно разъять и соединить заново.

Попытки конструирования социально-политической реальности по логике "третьего мира" ведут к созданию своеобразных идеологических "кентавров", гибридных идеалов, не только нежизнеспособных, но и способных разрушить "посредническую" деятельность самой интеллигенции в политической области. Такие гибридные идеалы - образцы универсальности - возникали в России с давних времен. Предпринимались попытки соединить идеал с государственностью, соборность с авторитаризмом, синкретические ценности патриархального общества с либерализмом, утилитаризм с общинными ценностями. Издавна, по словам В.Ключевского, русский образованный человек без глубокого понимания пользовался накопленным в России умственным и нравственным запасом "с его недодуманными и непримиренными представлениями, неуясненными, хаотическими ощущениями, со всем его праздничным и будничным двоемыслием" [1].

1 Ключевский В.О. Мысли об интеллигенции. // Ключевский В.О. Неопубликованные произведения. М., 1983. С. 305.

Воплощение в жизнь таких сложных образований требовало создания института посредников - государственных чиновников, деятелей образовательных учреждений, внегосударственных органов управления. Но общественное сознание, далекое от логики посредничества, логики рационалистической, жило по иной логике - логике мифа. Оно не нуждалось в посредниках, "медиаторах", а лишь переходило от одной составляющей гибридного идеала к другой - бунтарские построения оборачивались абсолютным доверием к царю-батюшке, проводники же его воли рассматривались как ненужное препятствие, которое необходимо устранить. Гибридные идеалы, построенные на основе логики мира абсолютных ценностей, встречаясь с массовым сознанием, сознанием повседневности, разрушали все попытки совершенствования "срединного" царства - социально-политической жизни.

Примером такого гибридного идеала может служить патриархально-коммунистическая утопия А.В.Чаянова - вполне возможный идеологический сценарий будущего. В этом новом обществе уничтожены все города как центры индустрии, сохранились лишь крестьянские хозяйства и кооперация. Патриархальные устои жизни сочетаются с современными формами управления общественным мнением (создание "Лиги организации общественного мнения"), с наличием Советов, централизованного государственного управления, с повсеместным внедрением православия. Наряду с тщательной подготовкой интеллектуальной и правящей элиты, в этом обществе практически отсутствует высокое искусство, концерты классической музыки заменены слушанием колокольных звонов и т.п.

В результате суммирования множества относительных истин не рождается абсолютная истина, из умножения несовершенств не возникает совершенное. Участие интеллигенции в социально-политической жизни не должно вести к разрушению границ между миром абсолютных ценностей, личностным бытием и миром социальных взаимодействий. Всякая утопия оборачивается предательством дела культуры, всякое упрощение и схематизация становится обманом. "Представитель абсолюта" может лишь указывать на несовершенство любого политического решения, на односторонность политических интересов, ограниченность любого социально-политического идеала. Интеллигент, даже если он оказывается на политической трибуне, обязан "не давать разгуляться своей метафизике". Интеллигент обязан схватить за руку политика, пытающегося проводить "абсолютное в жизнь", даже если это будет его собственная рука. Поэт И.Бродский в эссе о философе-стоике римском императоре Марке Аврелии писал: "Общество может выгадать, сделав хотя бы ощутимую душевную склонность к меланхолии необходимым условием для любого, как стремления этим обществом управлять" [1].

1 Бродский И. Памяти Марка Аврелия. // Иностранная литература. 1995. №7. С. 265.

Миссия интеллигенции в социально-политической жизни - лишь выявление возможности целостности, совершенства через указание на несовершенство каждого отдельного решения. Это интерпретационная деятельность - рассмотрение позиции своего политического оппонента как горизонта своих собственных решений. Вечная оппозиционность интеллигенции, неспособность ее включиться в каждодневную политическую борьбу, ненадежность ее как политического союзника на самом деле есть реализация важной социальной задачи - "удержать в узде" мир полярностей, сохраняя его структурированность. Политика, в которой не звучит голос вечного диссидента - интеллигенции, - способна поглотить, сделать своим средством и абсолютные ценности, готова нарушить "зону неприкосновенности" личного бытия. Интеллигент всегда может сказать: мы не переделаем мир, но по крайней мере можем способствовать тому, чтобы он не разрушился. "Нужно быть в мире настолько, чтобы сознавать необходимость воинских уставов, и не быть в нем настолько, чтобы помнить, что воинских уставов недостаточно. Напомнить об этой недостаточности - не в этом ли задача интеллектуалов?" [1].

1 Боббио И. Интеллектуалы и власть. // Вопросы философии. 1992. №8. С. 167.

Интеллигент, таким образом, выполняет важную социальную функцию: он является своеобразным "экспертом по целостности", выразителем единства противоречивой социальной жизни. Любой элемент общества - политика, экономика, идеология, мораль, искусство - стремится к выполнению приоритетной роли, что выражается в появлении концепций тотальной эстетизации жизни, политизации ее, экономического универсализма и т.п. Аналогичные процессы происходят и в области социально-классовой структуры: различные социальные группы - рабочие и крестьяне, чиновники и интеллектуалы, молодежь и женщины - претендуют на социальное лидерство. Групповая ограниченность мешает рабочему, служащему, предпринимателю, ученому правильно понять свою социальную роль, свое место в системе общества как целого. Чтобы суметь осознать и передать "чувство целого", надо хотя бы на время оторваться от интересов конкретной социальной группы, ослабить узы, связывающие меня с моим непосредственным окружением.

Возможно ли отождествить интеллигенцию с определенной профессией, образом жизни, характером образования? Очевидно, такие попытки будут более продуктивными по отношению к прошлому. Исторические формы бытия интеллигенции - это люди свободных профессий, студенческая молодежь, еще не обретшая своей социальной ниши, наконец, просто всесторонне образованные люди из привилегированных слоев, не имеющие определенного рода занятий. В последнее время все труднее выделить особую группу, имеющую право называться интеллигенцией, все труднее найти человека, который всей своей жизнью подтверждает свое право называться интеллигентом.

Интеллигент - это посланник трех миров: мира абсолютных ценностей, личностного бытия, социальной жизни; он всегда находится "между", не погружаясь целиком ни в одну из областей социума; он посредник, но не святой, созерцающий вечность, не ученый, посвятивший всю жизнь поиску истины, не политический трибун. Интеллигентность - это наличие некоей дополнительной мотивации, заявляющей о себе в любой деятельности; это сомнения святого и муки совести политика, это вечная критика обособленности, ограниченности, фанатизма. Прикасаясь к различным мирам, интеллигент меняет свой облик: в сфере ценностей он превращается в ироника, в политике становится оппозиционером, в повседневности зачастую принимает облик юродивого. Интеллигенция наделяет общество социальным зрением, превращает традицию в историческую память, помогает увидеть границы исторических аналогий, пребывает в особой реальности, находящейся за пределами сущего и должного - в реальности возможного.

Рекомендуемая литература

1. Митрополит Сурожский Антоний. Человек перед Богом. М., 1995.
2. Апресян Р.Г. Идея морали. М., 1995.
3. Банфи А. Философия искусства. М., 1989.
4. Барулин B.C. Современная философская антропология. М., 1994.
5. Бердяев Н. Философская истина и интеллигентская правда. // Вехи, М., 1995.
6. Бобков К.В., Шевцов Е.В. Символ и духовный опыт православия. М., 1996.
7. Вейдле В.В. Умирание искусства. Спб., 1996.
8. Гусейнов АА. Великие моралисты. М., 1995.
9. Джемс В. Многообразие религиозного опыта. Спб., 1992.
10. Дробницкий О.Г. Понятие морали. М., 1974.
11. Зиммель Г. Философия культуры. М., 1996.
12. Ионин Л.Г. Социодинамика культуры. М., 1996.
13. Кант. И. Критика практического разума. // Кант И. Соч. в 6-ти тт. Т.4. М., 1965.
14. Кириленко Г.Г. Проблема человека в марксистской философии. М., 1991.
15. Культурология. XX век: Антология. М., 1995.
16. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992.
17. Манхейм К. Проблема интеллигенции. Исследования ее роли в прошлом и настоящем. М., 1992.
18. Милюков П.Н. Интеллигенция и историческая традиция. // Вопросы философии, 1991, №1.
19. Ортега-и-ГассетХ. "Дегуманизация искусства" и другие работы. М., 1996.
20. Проблема человека в западной философии. М., 1988.
21. Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. В 2-х частях. М., 1994.
22. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии. // Сумерки богов. М., 1989.
23. Фромм Э. Душа человека. 1992.
24. Швейцер А. Культура и этика. М., 1973.

Содержание

Дальше