VII
Классическая немецкая философия
- Социальные и гносеологические предпосылки классической немецкой философии.
- Философия И. Канта и ее критическая направленность.
- Активность субъекта в философии И. Фихте.
- Эволюция Ф. Шеллинга от натурфилософии до философии откровения.
- Философия Г. Гегеля как философия «панрационализма».
- Л. Фейербах — последний представитель классической немецкой философии и ее первый реформатор.
Ключевые понятия:
- Априори — знание, предшествующее опыту и независимое от него.
- Апостериори — знание, полученное в результате опыта.
- Антиномия — противоречие положения, тезис и антитезис которого можно доказать равнозначно.
- Ноумен — умопостигаемая сущность, «вещь в себе».
- Феномен — явление мира, постигаемое с помощью чувств.
- Трансцендентальное — априорная способность мышления, обеспечивающая возможность опытного знания.
- Трансцендентное — то, что находится за пределами сознания и познания.
- Категорический императив — моральный закон практического разума.
Особенности классической немецкой философии
Это период развития философии в Германии с конца XVIII до половины XIX в., когда был создан преемственный ряд философских систем. Для этих систем характерно: а) обращение к диалектической традиции; б) осуществление перехода от субъективного идеализма к объективному и отрицание последнего с позиции антропологического материализма; в) критика традиционной метафизики и стремление представить философию как систему научного знания; г) создание трансцендентальной логики и диалектической логики на базе соответствующих категориальных каркасов; д) обращение к истории как объекту философского анализа; е) обращение к проблемам права и «гражданского общества».
1. Социальные и гносологические предпосылки классической немецкой философии
Германия XVIII в. пребывала в состоянии социально-экономического застоя. «Все было скверно, и во всей стране господствовало общее недовольство... Народ был проникнут низким, раболепным, жалким торгашеским духом» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 561-562). Если во Франции революция была подготовлена под «черепом» философа, то в Германии она и осуществилась в голове мыслителя, пройдя незамеченной для обывателя. Место иррациональных общественных отношений заняли философские концепции, где торжествовал принцип рационализма.
Что касается гносеологических корней классической немецкой философии, то они уходят в философию французского материализма, его непоследовательность.
Опираясь на метафизический метод мышления, французские мыслители поставили такие вопросы, как отношение природы и общества, материи и сознания, источников и движущих сил общественного развития. Поставили, но не решили, ибо с позиции механистического материализма означенные проблемы не решаются. Их решение выходило за рамки метафизики. Стало быть, ответ на поднятые вопросы надо было искать на принципиально иных путях. И немецкие мыслители ищут ответа на дороге идеализма.
Исходя из теории эволюции, французские материалисты рассматривали человека как продукт природной и социальной среды, оставляя открытым вопрос об источнике этой среды. На него ответят немцы, рассматривая социальную среду в качестве продукта мыслительной деятельности.
Движущую силу развития французские материалисты видят в просвещении, в распространении идей: «свобода», «равенство», «братство». Исходный тезис их социальной философии заключается в том, что «мнения правят миром». Немецкие мыслители, посмотрев на французскую буржуазную революцию в ее ретроспекции, скажут: «Мнения не только правят миром, но и творят новый мир». От этого заявления до абсолютизации сознания в формуле «Сознание не только отражает мир, но и творит его» — всего лишь один шаг.
Разум — источник надежд французских просветителей. По их мнению, все должно пройти суд разума, все должно подтвердить свою разумность, если не желает оказаться в отбросах истории. Но этот тезис носит характер декларации, ибо на практике французские мыслители подчиняют разум чувствам, пассивно отражающим мир. Немцы, особенно Г. Гегель, поставят все на свое место.
Как в свое время Данте Алигьери исполнил гимн земному предназначению человека в своей «Божественной комедии», так и Гегель своей философией исполнил гимн Разуму, возведя его в Абсолют. Он превратил Разум в Солнце и заставил все и всех вращаться вокруг этого нового светила. «Панлогизм» сомкнулся с «панрационализмом».
Доказательство тезиса «Сознание не только отражает, но и творит мир» стало содержанием всей классической немецкой философии, и первые ее страницы вписал И. Кант.
2. Философия И. Канта и ее критическая направленность
Иммануил Кант родился 22 апреля 1724 года в Кенигсберге, в семье ремесленника. После гимназии учился в университете, откуда вынес превосходное знание латинских классиков, натурфилософии И. Ньютона и учения X. Вольфа (адепт философии Г. Лейбница).
В философском творчестве Канта принято выделять «докритический» период (1746-1770) и «критический».
Первый этап характеризуется естественнонаучной направленностью и господством материалистических тенденций. (См.: «Всеобщая естественная история и теория неба»).
Естественнонаучные исследования убедили И. Канта в наивности метафизического мышления. По его мнению, мыслители Просвещения явно заблуждаются, полагая, что в ошибках разума виноваты чувства (ощущения). Разум может заблуждаться и сам по себе. Знакомство с философией Д. Юма, с его скептицизмом, доходящим до агностицизма, побуждает И. Канта критически отнестись как к эмпиризму, так и к рационализму.
Эмпиризм его не устраивает, ибо, делая ставку на ощущения, он игнорирует теоретические суждения, всеобщие истины.
Что касается рационализма, то он игнорирует чувственный опыт как предпосылку теории.
Все это заставило И. Канта обратиться к методологии познания мира, создав философию критической направленности.
По его мнению, критическая философия должна раскрыть механизм заблуждения разума, объяснить законы естественного развития и обосновать достоинство человека, его отношение к миру.
Философская система Канта включает «Критику чистого разума», в которой обсуждается теоретическая способность познания; «Критику практического разума», где рассматривается воля человека, и «Критику способности суждения», где исследуется эстетическое и телеологическое, прекрасное и целесообразное, а также их взаимосвязь.
При изучении «Критики чистого разума» важно иметь в виду, что всякое познание начинается с чувственного ощущения, переходит к рассудку и завершается в разуме.
Свое учение Кант называет трансцендентальным идеализмом. Если идеалисты от элеатов античности до Дж. Беркли заявляют, что «всякое познание из чувств и опыта есть лишь одна видимость, и истина только в идеях чистого разума», то И. Кант полагает, что «всякое познание вещей из одного лишь рассудка и разума есть одна видимость, и истина только в опыте». И. Кант не приемлет идеализм, выдающий представления за вещи. В его учении речь идет о применении априорного познания (существующего до опыта и применимого к опыту).
Хотя всякое познание, по И. Канту, начинается с опыта, но опытом не исчерпывается, ибо часть знания порождается самой познавательной способностью. Такими априорными знаниями на уровне чувственного восприятия являются пространство и время.
Вторая познавательная способность представлена рассудком. Рассудок есть способность мыслить то, что ему предоставляют чувства. Чувственность обладает содержанием без понятий, а рассудок имеет пустые понятия без содержания. Поэтому только их соединение дает полное знание. На уровне рассудка содержание чувственного восприятия упорядочивается категориальным каркасом, который представлен количеством (единство, множество, цельность); качеством (реальность, отрицание, ограничение); отношением (субстанция, причина, взаимодействие) и модальностью (возможность, действительность, необходимость). Эта система категорий стала для Канта основанием трансцендентальной логики, ориентированной на упорядочение информации чувственного восприятия. В отличие от аристотелевской системы категорий' и его формальной логики кантовская была построена по закону триадичности. Каждая третья категория является результатом синтеза (взаимодействия) первых двух, что обеспечивало целостное восприятие на рассудочном уровне.
Для отдельно взятого человека категории — априори. Но для субъекта, в качестве которого выступает все человечество, они апостериори, т. е. являются результатом опыта ряда поколений, а поэтому и воспринимаются как само собой разумеющееся на уровне индивида.
Что касается разума, как третьей способности познания, то, в отличие от рассудка, он направлен не на опыт, а на создание правил для деятельности рассудка. Разум выступает генератором идей.
Кант выделяет три идеи разума: 1) психологическую, или идею о душе как безусловном единстве всех душевных процессов; 2) космологическую, или идею о мире как единстве; 3) теологическую, или идею о Боге как безусловной причине сущего. Отсюда основание трех философских, рациональных дисциплин: психологии, космологии и теологии.
Поставив вопрос о безусловности души, мира и Бога, разум на уровне конкретизации этих вопросов впадает в противоречия, которые Кант называет антиномиями. Суть антиномии заключается в том, что доказательство тезиса и антитезиса в каждом случае равноценно. Для Канта это было основанием для вывода о том, что разум не может понять безусловное. Мир сущностей, мир ноуменов оказывается непознаваемой «вещью в себе». Разум неизбежно приходит в состояние противоречия с самим собой, когда он пытается осваивать мир без опоры на чувственное восприятие, на практику.
Убедившись в ограниченных возможностях теоретического (чистого) разума, Кант исследует возможности практического разума.
По мнению Канта, практический разум должен избавить человека от иллюзий, от ложной веры в способность теоретического разума разрешать любые проблемы в системе «природа, человек, общество».
Практический разум должен дисциплинировать теоретический разум, удержать науку и ученых от самомнения и самонадеянности.
Исходная позиция мыслителя заключается в том, что практический разум в отличие от теоретического имеет дело с реальными вещами. Кант первый из мыслителей Нового времени поставил вопрос о соотношении практики и познания, указав на первичность и приоритет практического разума, хотя свел последний к моральному освоению мира.
Практический разум обладает нравственными законами. Поступки человека определяет его воля. Но есть воля тела и воля разума. В первом случае поступки человека зависят от его витальных потребностей, а во втором случае они определяются его духовным миром. Налицо дуализм необходимости и свободы. Этот дуализм рождает императив, как «объективное принуждение к поступку», где потребности природы индивида соединяются с моральным долгом общественного человека.
Последний в своей деятельности опирается на три аксиомы: а) поступай так, чтобы правило твоего поведения могло стать правилом для всех; б) в своих поступках исходи из того, что всякий другой человек является высшей ценностью и его нельзя рассматривать как средство; в) все поступки общественного человека должны быть ориентированы на всеобщее благо, ибо все в мире имеет относительную ценность, кроме «звездного неба над нами и нравственного закона в нас».
Разумная воля человека выступает как способность человека поступать согласно установленным принципам. Она есть практический разум, а человек разумной воли есть Субъект морального закона.
В следующей работе «Критика способности суждения» И. Кант делает попытку преодолеть дуализм природной воли и воли разумной, необходимости и свободы. Средство преодоления отмеченного дуализма Кант видит в просвещении. Просвещение может помочь человеку преодолеть свое несовершенство, свою зависимость от природы тела, научить пользоваться своим умом.
В процессе просвещения человек должен обрести рассудительность, разумность и стать ученым. Когда нарушается последовательность формирования человека как Субъекта морального закона, тогда появляются люди с образованием. Но эти люди сплошь и рядом проявляют бестолковость и отсутствие ума. Нельзя пользоваться чужими мыслями, не развивая свой рассудок и разум. В противном случае это чревато самоуверенностью, самонадеянностью и неадекватностью.
Анализ главных произведений И. Канта дает возможность сделать вывод о том, что их основу составляет учение о явлениях и вещах, как они существуют сами по себе. Познание начинается с того, что вещи мира воздействуют на наши чувства и вызывают в нас ощущения. Эти вещи мира, как и сам мир, существуют независимо от нашего сознания и в нем только лишь отражаются. На этом этапе своего учения Кант занимает позицию материалиста. Но в учении о формах и границах познания он разделяет позицию идеализма, хотя и делает попытку размежеваться с «обычным» идеализмом. Более того, его трансцендентальный идеализм несет печать особого агностицизма. Он утверждает, что ни ощущения наших чувств, ни категории рассудка не могут дать достоверного знания о «вещах в себе». Эти «вещи в себе» сохраняют свою непознаваемость.
Понимая, что его критика ограничивает компетенцию разума, Кант обращается к вере и в юмовском, и в теологическом смысле. Вера в определенном смысле компенсирует непознаваемость «вещи в себе». Вера в Бога обеспечивает нравственное сознание, приумножает человеческое в человеке, формирует внутреннее повеление — категорический императив.
Интерес представляет и учение Канта о роли антагонизмов в историческом развитии, а также о формировании правового гражданского состояния.
И. Кант еще раз подтвердил, что философия — это эпоха, схваченная в мысли. Социальные противоречия Германии своеобразно отразились в философии Канта, предопределив противоречивость eго философии и последующую критику ее «слева» и «справа».
Но несомненной заслугой И. Канта является его идея активности субъекта познания. Немецкий мыслитель показал, что противоречия, в которые впадает разум, пытаясь судить о мире в целом, — это не просто заблуждение. Они коренятся в самих понятиях разума: конечного и бесконечного, свободы и необходимости. С кантовских антиномий разума и начинается новый этап развития диалектики.
3. Активность субъекта в философии И. Фихте
Дальнейшее развитие идеи диалектики и активности человеческого сознания получили в философии И. Фихте. Иоганн Готлиб Фихте родился 19 мая 1762 года. Феноменальная память открыла сыну ремесленника дорогу к высшему образованию. Учился в университетах Йены и Лейпцига. Фихте любил повторять: «Каков человек, такова и его философия». Сам он был личностью решительной, бескомпромиссной, самоотверженно служил истине.
В 1793 г. Фихте пишет «Очерки по исправлению суждений публики о французской революции», где обосновывает право народа на революцию. По мнению Фихте, государство существует в силу общественного договора, когда человек отказывается от части своих прав, получая взамен гражданские права. Но договор теряет правомочность, когда он вступает в противоречие с неотчуждаемым правом, и тогда народ обретает право на революцию. Но есть еще одна сторона правомочности революции, которую нельзя не учитывать. «До тех пор, пока люди не станут мудрее, — отмечает Фихте, — напрасны все их усилия стать счастливее. Вырвавшись из темницы деспота, они уничтожат друг друга обломками разбитых цепей. Свобода требует определенной культуры».
Свою философию Фихте называет «учением о науке» и выражает надежду, что это учение превратит философию в «науку всех наук». Вслед за Кантом он заявляет о критической направленности своей философии. Если исходной позицией всей предшествующей философии была сомнительная субстанция, то исходным принципом новой философии должно стать сознание. Сознание гарантирует и свободу, и самостоятельность нашего «Я», способного не к пассивному восприятию мира, а к активному отношению к нему.
В акте самосознания человек освобождается от природной зависимости. В этом акте рождается дух человека, его свобода. Полагание «Я» самим собой есть его «чистая деятельность». Но всякая деятельность предполагает наличие не только ее носителя, но и предмета, ему противостоящего. Отсюда второй принцип учения о науке гласит: «Я» безусловно противополагается некоторым «не-Я». Это «не-Я» выступает как антитезис рядом с тезисом «Я». И Фихте формулирует третий принцип своего учения о диалектическом единстве «Я» и «не-Я».
Немецкий мыслитель заявляет о триаде, где тезису противостоит антитезис, а в их единстве синтез заявляет о себе как новый тезис, более совершенный по сравнению с первоначальным тезисом, ибо второй тезис представляет собой опредмеченное единство первого тезиса и его антитезиса в форме образа продуктивного воображения.
В свою очередь второй тезис предполагает свой антитезис и новое единство — синтез и т. д., где «Я» постоянно заявляет о своей активности и готовности к действию, где продуктивный образ является условием репродуктивной деятельности.
Поскольку «Я» выступает как исходное начало, то оно и обретает статус субстанции, воплощая в себе единство конечного и бесконечного, снимая противоположности «Я» и «не-Я», где «не-Я» есть продукт самоопределяющегося «Я».
У Фихте «Я» не эмпирическое, а метафизическое, и это спасает его от солипсизма, согласно которому мир есть продукт воображения, творчества моего «Я».
Фихте продемонстрировал модель диалектического движения мысли «Я», которая опредмечивается, отчуждается и обретает статус «не-Я». Так сложилась еще одна философская система субъективного идеализма.
На этом можно было бы поставить и точку, если не принять во внимание, что философия для Фихте не самоценность, а система обеспечения человека в его нравственном и социальном мире. Человек есть самоцель, он должен определить себя сам, а не сложиться под воздействием внешних обстоятельств. Он сам делает себя, и средством достижения этой цели является культура. К сожалению, констатирует И. Фихте, люди в своем большинстве не созрели для осознания своей свободы и самодеятельности, а посему стремятся к господству, не понимая, что каждый, считающий себя господином, есть раб.
Дальнейший прогресс человеческого рода Фихте связывает с наукой, а поэтому он и обращается к ученым, растолковывает им их назначение — служить обществу.
Человек порожден обществом и живет для общества. Назначение ученых — учить людей не столько словом, сколько делом.
Особые надежды Фихте возлагает на государство. В 1796 г. он публикует работу «Основы естественного права согласно принципам учения о науке». Эта работа заявила о себе как практическая философия Фихте.
Природа человека — общественная. Человек становится человеком только среди людей. Право — необходимое условие существования свободных людей в обществе. Если хочешь быть свободным, ты обязан ограничить свою свободу признанием и принятием свободы других. Так оформляется первичное правовое отношение, которое выше морали. Право социально, а мораль (нравственность) индивидуальна. Сфера морали — духовность, а сфера права — весь материальный мир. Поэтому практическая философия Фихте начинается с права, а завершается моралью. Общество высокоморальных людей не нуждается в праве, но такое общество — идеал, а не реальность. Приоритет сохраняется за правом, хотя право без взаимодействия с моралью имеет сомнительное основание, зыбкое и неустойчивое.
Мысль о том, что если хочешь быть свободным, то ты обязан ограничить свою свободу признанием свободы других людей, наводит Фихте на размышление о том, что «свобода требует уничтожения свободы». Решение этой антиномии Фихте усматривает в следующем: а) законы должны содержать такие гарантии свободы, которые каждая личность могла бы принять как свои собственные; б) законы должны неукоснительно соблюдаться, ибо закон есть власть.
Подчеркивая приоритет права, Фихте определяет и свое отношение к собственности. Без собственности нет гражданина, а есть люмпен, нищий. Государство должно контролировать экономическую жизнь и имущественные отношения, не допуская появление ни бедных, ни тунеядцев. Каждый обязуется не только не посягать на собственность другого, но и защищать ее от возможных покушений.
В идеальном государстве все — слуги целого и каждый получает свою справедливую долю общественного богатства. Никто не должен обогащаться за счет других, никто не должен прозябать в нищете. Народ имеет право на революцию, если его права ущемлены, но осуществление права на революцию требует высокой культуры. В противном случае свобода обернется произволом сильных.
Направленность общественного прогресса И. Фихте видит в дальнейшем освоении природы, совершенствовании общества и самовоспитании человека в соответствии с нравственным законом Канта.
Вся социальная проблематика в философии Фихте свидетельствует о моральном пафосе его учения, о его устремленности к практическим делам современности.
Фихте взорвал законы познания, установленные И. Кантом, раздвинул границы продуктивного воображения, поднял планку субъективной активности человека, утвердил примат практики над теорией, внес определенный вклад в развитие диалектики.
4. Эволюция Ф. Шеллинга от натурфилософии до философии откровения
Принимая идею Фихте о взаимополагании субъекта и объекта, Шеллинг проявляет интерес в основном к объективному началу. Фихте интересуют дела человеческие, Шеллинга волнует проблема природы, переход ее от неживого состояния к живому, от объективного к субъективному.
Осмысливая достижения естествознания и техники, Шеллинг публикует работу «Идеи к философии природы». Размышляя над загадкой природы, Шеллинг ищет источник ее единства. И в следующей работе «О мировой душе», опираясь на идею единства противоположностей, он пытается разгадать тайну жизни. Шеллинг высказывает мысль, что в основании природы лежит некое активное начало, которое обладает свойствами субъекта. Но таким началом не может быть индивид Беркли, для которого мир есть совокупность его представлений, не может быть и родовой субъект Фихте, выводящий «не-Я» мира из своего «Я».
По мнению Шеллинга, это нечто иное, очень динамичное. И это нечто Шеллинг ищет через призму последних открытий в области физики, химии, биологии. Он высказывает мысль о всеобщей взаимосвязи природы, которая задает целесообразность всем ее процессам.
В 1799 г. в работе «Первый набросок системы натурфилософии» Шеллинг делает еще одну попытку изложить основные принципы философии природы. Если Кант называл свою философию «критикой», а Фихте — «учение о науке», то Шеллинг обозначает свое учение понятием «натурфилософия».
Основная идея этой работы заключается в том, что природа не продукт, а продуктивность.
Она выступает как природа творящая, а не сотворенная. В своем «потенцировании» природа устремлена к своей субъективности. На уровне «механизма и химизма» она предстает как чистый объект, а вот на уровне «организма» природа заявляет о себе как о субъекте в его становлении. Другими словами, природа эволюционирует от мертвого к живому, от материального к идеальному, от объекта к субъекту.
Источник развития природы в ее способности к раздвоению. Природа сама по себе не материя и не дух, не объект и не субъект, не бытие и не сознание. Она — то и другое, вместе взятое.
В 1800 г. Шеллинг публикует «Систему трансцендентального идеализма», где он поднимает вопрос о дополнении натурфилософии трансцендентальной философией.
Рассматривая природу как объект, можно проследить ее эволюцию от неорганики к органике и вскрыть тенденцию одухотворения природы, обнаружить становление ее субъективности. Это предмет натурфилософии.
Рассматривая природу как субъект, можно проследить стремление природы к объективизации себя через процесс опредмечивания и распредмечивания, через антропогенную деятельность человека, через исследование культуры как второй природы. Это предмет трансцендентальной философии.
На стыке натурфилософии и трансцендентальной философии появляется возможность не только адекватного представления объекта-субъекта, но и конструирования субъектно-объектного отношения.
Наше «Я» восходит от мертвой материи к живой, мыслящей и замыкается на поведение человека. «Я» не просто мыслит, а мыслит категориями — предельно общими понятиями.
Шеллинг выстраивает иерархическую систему категорий, демонстрирует, как каждая категория распадается на две противоположные и как эти противоположности сливаются в одном, еще более содержательном понятии, приближаясь к практической сфере деятельности человека, где уже господствует свободная воля. Воля, в свою очередь, проходит ряд ступеней развития, высшей из которых является готовность к нравственному действию. Сознание становится нравственно практическим.
В трансцендентальном идеализме Шеллинга философские категории впервые пришли в движение, и философская система немецкого мыслителя заявила о себе как система развития сознания. Идея самосознания Фихте получила конкретное воплощение. А несколько позже Гегель создаст еще более внушительную картину восхождения сознания к своим более совершенным формам.
Логическим развитием взглядов Шеллинга явилась его «Философия тождества». По убеждению мыслителя, ни мышление, ни бытие не следует рассматривать в качестве первоосновы сущего. Нужно исходить из тождества духа и природы, реального и идеального, «нерасчлененности объекта и субъекта». Принцип тождества снимает необходимость поиска причинной зависимости, поиска приоритетов. В этом единстве природа выступает как объект (сотворенная) и как субъект (творящая). Природа творящая имеет свою историю. Она творит в меру своего сознания.
Обосновывая принцип тождества природы сотворенной и природы творящей, Шеллинг сталкивается с проблемой: как соотнести теоретическое и практическое, субъективное и объективное, конечное и бесконечное. Средство этого соединения Шеллинг видит в искусстве, как высшей форме знания, олицетворяющего объективность, полноту и общезначимость. В конкретной, а стало быть, конечной художественной деятельности и произведениях искусства возможно достижение бесконечности — идеала, недостижимого ни в теоретическом познании, ни в нравственном деянии.
Художник творит, как и природа, разрешая отмеченное выше противоречие. Посему искусство должно быть инструментом философии, ее завершением. Эту идею Шеллинг и воплощает в работе «Философия искусства».
Каждая работа Шеллинга является своеобразной ступенькой его философской эволюции.
В «Философии тождества» Шеллинг вводит понятие интеллектуальной интуиции, рассматривая ее уже не как самосозерцание «Я», а как рефлексию абсолюта, олицетворяющего единство объекта и субъекта. Это единство уже и не дух, и не природа, а «безличие» обоих (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), это «ничто», содержащее возможность всего. Идея безразличия, как потенциала, казалась эвристической, и Шеллинг возвращается к ней в работе «Философия и религия», где рассматривает вопрос о том, как происходит осуществление потенциала «ничто» в «нечто», посему нарушается равновесие объективного и субъективного в точке безразличия. Почему «ничто» инверсирует в «нечто» и Абсолют рождает Вселенную?
Последующие размышления приводят Шеллинга к выводу, что рождение мира из Абсолюта нельзя объяснить рационально. Этот рациональный факт является принадлежностью не разума, а воли человека.
Свободная воля «взламывает» Абсолют, самоутверждая себя. Поскольку это иррациональный факт, он не может быть предметом философии, понятой как рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. А посему негативную, рационалистическую философию следует дополнить позитивной. В рамках «позитивной» философии иррациональная воля постигается эмпирически, в «опыте откровения», отождествляемом с мифологией и религией. Этой «философией откровения» Шеллинг завершает свою философскую систему, получившую неоднозначную оценку.
Шеллингу пришлось уточнять свою позицию: «Я отличаюсь:
- а) от Декарта тем, что не утверждаю абсолютного дуализма, исключающего тождества;
- б) от Спинозы тем, что не утверждаю абсолютного тождества, исключающего любой дуализм;
- в) от Лейбница тем, что реальное и идеальное не растворяю в одном идеальном, но утверждаю реальную противоположность обоих принципов при их единстве;
- г) от материалистов тем, что духовное и реальное не растворяю целиком в реальном;
- д) от Канта и Фихте тем, что не полагаю идеальное только субъективно, напротив, идеальному противопоставляю нечто вполне реальное — два принципа, абсолютным тождеством которых является Бог». При всей похожести на всех он был похож только на самого себя. Философские взгляды Шеллинга эволюционировали. Он находился в постоянном поиске, затрагивая самые актуальные вопросы.
Интересны его размышления и по поводу исторического прогресса. Он отмечает, что сторонники и противники веры в совершенствование человека запутались, что считать критерием прогресса. Одни считают, что визитной карточкой прогресса является состояние, морали, не понимая, что мораль производна, что ее критерий абсолютно абстрактный. Другие делают ставку на состояние науки и техники. Но развитие науки и техники по своей сути является антиисторическим фактором.
Если принять во внимание, что целью истории является постепенная реализация правового устройства, то критерием общественного прогресса может быть только мера приближения общества к этой цели усилиями творящего и действующего человека. (См.: Шеллинг Ф. Соч. Т. 1. М., 1987. С. 456).
В философии Шеллинга выстраиваются следующие этапы: натурфилософский и трансцендентальный; «философии тождества»; «философии свободно; «положительной философии»; «философии мифологии и откровения». Можно по-разному оценивать философское творчество Ф. Шеллинга, но не стоит торопиться и навешивать ярлыки мистика, реакционера и т. д.
Его философия оказала значительное влияние на европейскую мысль, в том числе на русскую философию. С ним переписывался П. Я. Чаадаев, его лекции слушал известный славянофил И. В. Киреевский, его учеником был глава русского шеллингианства профессор Московского университета М. Г. Павлов. С Шеллингом встречался и А. С. Хомяков, высоко цецивший творчество немецкого мыслителя, и особенно его «Философские письма о догматизме и критицизме».
В XX в. иррационалистические идеи Шеллинга получили свое развитие в философии экзистенциализма. Кроме того, его философская система, сохраняя преемственность с учением И. Канта и И. Фихте, стала одним из теоретических источников философии Г. Гегеля.
5. Философия гегеля как философия «панрационализма»
Георг Гегель родился 27 августа 1770 года в семье крупного чиновника. Латинская школа в Штутгарте, теологическая семинария и университет в Тюбингене — ступени его богословского образования. От духовной карьеры Гегель отказался, однако проблемы религии долгое время продолжали доминировать в его сознании. В 1795 г. Гегель пишет работу «Жизнь Иисуса». Христос Гегеля — моралист, апеллирующий не к чувствам, а к разуму человека. В его уста автор вкладывает подобие кантовского категорического императива. Обращаясь к Христу и христианству, Гегель выступает не как богослов или историк, а как философ, исследующий мировоззренческую проблему. Разные ипостаси Христа от просветителя и кантианца до романтика и религиозного гения означают эволюцию взглядов Гегеля от позиции апологета категорического императива до позиции неприятия императива. Ибо императив означает «закабаление единичного всеобщим, победу всеобщего над противостоящим ему единичным». Тогда как единичное необходимо возвысить до всеобщего. Объединение всеобщего и единичного будет означать снятие противоположностей.
Ни Кант, ни Фихте, ни Шеллинг не могли решить проблему единичного, особенного и всеобщего. Эту проблему решает Гегель, но не на метафизических, а на диалектических основаниях. Гегель рассматривает эти категории как «живые» моменты развития познания.
По Гегелю, всеобщее есть сущность предмета, а единичность предмета есть форма проявления всеобщего.
Цель познания заключается в том, чтобы увидеть за внешней формой внутреннюю, за многообразием единичного — всеобщее.
Высшей формой всеобщего является идея, которую Гегель отождествляет с мышлением. Согласно его философской системе объективного идеализма, мышление существует везде и во всем. Но всеобщее не существует в чистом виде, оно существует и проявляется только в формах развивающегося понятия. Интуиции Шеллинга Гегель противопоставляет понятие, полагая, что «ничего нет выше разума и апеллировать можно только к разуму» и его понятиям.
Вслед за Шеллингом Гегель принимает идею тождества мышления и бытия, субъективного и объективного. Но если для Шеллинга вывод о единстве объекта и субъекта, которое в точке безразличия обретает статус Абсолютного «ничто», потенциала для «нечто», является по сути завершением его философии, то для Гегеля это только начало.
По мнению Гегеля, «ничто» Абсолюта, рождающее Вселенную, есть высшая абстракция идеи. Это Абсолютная идея, или воплощенный Мировой дух.
Поскольку Идея есть мысль, то сам способ ее существования заключается в том, что она мыслит, а стало быть, она способна познать саму себя.
И вся философия Гегеля есть не что иное, как подробное описание процесса самопознания Абсолютной идеи, этого воплощенного единства бытия и мышления.
Свое развитие и самопознание Абсолютная идея осуществляет через разум человека.
Процесс познания развития Идеи осуществляется от абстрактно-всеобщего к конкретно-всеобщему как к целостности. В результате осуществления принципа восхождения от абстрактного к конкретному односторонность единичного исчезает во всеобщем, а абстрактно-всеобщее становится конкретно-всеобщим, или истинно единичным.
Такое конкретное единство единичного и всеобщего есть особенное, в котором либо единичное возводится во всеобщее, либо всеобщее низводится до единичной определенности. Философия Гегеля есть картина процесса развития этого единства, которое принимает следующие формы: а) абстрактное тождество; б) различие; в) противопоставление как противоречие; г) конкретное тождество как новое единство.
Философская система Гегеля начинается с «Феноменологии духа». В ней представлены ступени развития индивидуального сознания, которое воспроизводит стадии самопознания «мирового духа», олицетворяющего духовную культуру человечества. Мировой дух, воплощенный в образе культуры (науки, морали, искусства, политики, права и религии) познает в них себя как их творца. Начинается это самопознание с чувственно-данных вещей и заканчивается абсолютным знанием. Это знание раскрывает законы, управляющие процессом духовного развития.
Основа философской системы Гегеля представлена в его «Энциклопедии философских наук». Энциклопедия состоит из трех частей: науки логики, философии природы и философии духа, взаимосвязанных идеей развития.
Основной частью системы Гегеля является логика. Она выступает как наука об идее «в себе и для себя», о том как идея развивается в сфере мышления, облачаясь в логические формы. Эти логические формы составляют собственное содержание науки логики.
В своем саморазвитии идея конструирует свои определения и свои законы. В этом весь смысл логики. У идеи нет заданных форм и законов, они появляются в ее саморазвитии.
Логика Гегеля отличается как от формальной логики Аристотеля, так и от трансцендентальной логики И. Канта. Если логика Аристотеля была ориентирована на открытие новых истин о мире на феноменальном уровне, а логика Канта обеспечивала упорядочение информации о познаваемом объекте, то логика Гегеля обеспечивала проникновение в механизм развития.
Логика Гегеля имеет свою структуру: бытие, сущность, понятие.
Бытие содержит ступени качества, количества и меры. Качество и количество взаимодействуют. Это взаимодействие порождает противоречие. Противоречие разрешается через нарушение меры. В результате бытие находит свою определенность и снимает себя в сущности. Процесс развития и самоосуществления Идеи, несущей в себе потенцию Бытия мира, протекает от абстрактно-всеобщего «ничто» к конкретно-общему «нечто», через единичное к особенному как воплощенному единству общего и единичного.
Сущность как отрицание бытия Идеи на уровне самоотчуждения — это еще одна логическая конструкция ее развития и самопознания. Сущность имеет противоположность, но в отличие от количественно-качественного взаимодействия эти противоположности не переходят, а взаимно проникают друг в друга.
Сущность, по Гегелю, есть рефлексия, возвращение к себе и удвоение в себе самой. Проходя свои ступени рефлексии, сущность находит себя в явлении и действительности. Каждая из ступеней рефлексии несет свое противоречие.
Противоречие есть то, благодаря чему сущность является, вступает в существование. Существование имеет основание не в себе самом, а в другом. В своем развитии сущность порождает другие категории, диалектическая цепочка которых приводит к отношению причины и действия. В процессе взаимодействия категорий осуществляется переход субстанции в понятие, а необходимости в свободу.
Понятие имеет свои компоненты субъективного, объективного и идеи.
Если учение о бытии и сущности Гегель называет объективной логикой, то учение о понятии он называет субъективной логикой. В субъективной логике мышление имеет дело с абстрактными формами-категориями. Эти категории представляют собой «снятое» содержание единичного, всеобщего и особенного, которое на категориальном уровне образует суждения и умозаключения. В форме умозаключения развивающееся понятие обретает статус непосредственной реальности, субъективность трансформируется в объективность. Понятие становится реальностью.
Переход из субъективности в объективность возможен только в условиях развития. Развивающаяся в лоне субъективности объективность развертывается в единстве и преемственности таких компонентов, как механизм, химизм, организм, жизнь и их познание.
Формой познания этого процесса выступает наука, в которой осуществляется конкретное тождество субъективного и объективного. В этом единстве субъективность понятия «растворяется» в объективности, становится ее компонентом. В процессе опредмечивания происходит объективация субъективного и субъективация объективного. В реализации цели снимается односторонность субъективности и объекта, возникает развитое единство субъекта и объекта. Это единство понятия и действительности, души и тела, идеального и реального и есть, по Гегелю, Идея. Последняя через формы жизни и познания становится Абсолютной идеей.
Первой формой бытия Абсолютной идеи является природа. В «Философии природы» Гегель рассматривает природу как инобытие идеи и возвращение ее к себе самой. Понятие абсолютной идеи в природе реализует себя в различиях механической, физической, химической и органической форм. В каждой форме существование конечного определено бесконечным. Взаимосвязь конечного и бесконечного проявляется в развитии и осуществляется в предметах природы. Существование последних возможно только благодаря развитию, которое есть не что иное, как проявление идеи. Идея, не останавливаясь, идет от одной формы природы к другой. В каждой форме можно констатировать свой инкубационный период, свое рождение, развитие, становление и смерть как инобытие, как переход в другую форму бытия. В результате складывается и оформляется единый организм природы.
Обретя в природе свое инобытие, абсолютная идея возвращается к себе самой в духе. И этот процесс Гегель прослеживает в «Философии духа».
Гегель полагает, что вершиной развития всех форм абсолютной идеи является человек. Именно в человеке абсолютная идея обретает конкретную форму, воплощаясь в индивидуальность. Эту форму Гегель называет духовной, так как главным в человеке он считает не его природу, а его духовное начало.
Дух сам порождает себя через «снятие» природного, его отрицание. Идея, как дремлющий в природе дух, снимает внешнюю оболочку и проходит различные ступени своего развития в качестве субъективного, объективного и абсолютного духа в своем стремлении к тождеству с абсолютной идеей.
Духу присуще внутреннее раздвоение, противоречие, «страдание». Пр. роде также свойственны противоречия, но она не выносит их и погибает в единичности, конечной предметности. Человек тоже, как природное, единичное, погибает, но род человеческий, как всеобщее, остается. Всеобщее живет, принося единичное в жертву.
В противоположность природному духовное существует только через такое противоречие, разрешение которого и есть способ существования духа. В природе нет и не может быть свободы. Там бал правит необходимость. Что касается духа, то свобода является его всеобщим законом. Свобода составляет сущность духа, делает его истинным. В конечном итоге свобода есть «визитная карточка» духа, свидетельство его развития, результат деятельности человеческого рода, общества и человека.
Абсолютная идея, как воплощенная бесконечность, облекаясь в конкретные формы, не только порождает процесс развития мира, но и обеспечивает активность человека в его отношении к миру.
Рожденный французским Просвещением, усвоивший достижения естествознания, экономической и социально-политической жизни, немецкий мыслитель исполнил гимн безграничной мощи человеческого разума. Абсолютизация Разума, утверждение всего только потому, что оно имеет отношение к разуму, подчинение всего разуму, по сути, есть логическое продолжение и завершение традиций рационализма эпохи Просвещения, требовавшей, чтобы все сущее предстало перед судом разума и доказало свою разумность, а стало быть, и необходимость.
У Гегеля все «растворяется» в мышлении. Даже в смерти он видит рождение. Для него важен не столько результат, сколько движение мысли к нему. Этим и объясняются акценты на становление, взаимосвязь, взаимодействие, взаимопереходы и развитие в системе субъектно-объектных отношений. Все есть движение развивающихся понятий. Складывается иллюзия их первичности по отношению к миру вещей. «Панрационализм» смыкается с «панлогизмом».
Философия Гегеля — система объективного идеализма. Абсолютная идея в формах Логики, в конкретных формах отдельных наук Природы и Духа демонстрирует и логическое существование, и познание в одном отношении.
Идеализм Гегеля заключается в том, что у него предпосылкой природы является дух. «Она вышла из него, но не эмпирически, а так, что он, предпосылающий ее себе, уже всегда содержится в ней» (Гегель Г. Наука логики).
Гегель построил динамическую систему категорий, введя идею становления. Категории в рамках этой системы связаны единством происхождения и развития. Механизм развития осуществляется силой внутреннего противоречия, а посему мышление оказывается источником постоянного возникновения и разрешения противоречий. Это бесспорное преимущество гегелевской системы категорий по сравнению с аристотелевской или кантовской. Но роль категорий (понятий) у Гегеля мистифицирована. Они выступают не столько в качестве инструмента познания, сколько как средство саморазвития абсолютной идеи. Каждое понятие как реальность мышления в своем развитии рождает свою противоположность, вскрывая содержание природы и духа, отражая их взаимосвязь.
Связь природы и духа венчает человек и его мышление. Он и его разум — самая развитая форма идеи, самое развитое идеальное. В этой целостной диалектико-логической картине мира человек выступает в своем величии. Он — цель развития и его вершина. Гегель преодолевает мысль о человеке, как «песчинке» Вселенной, страдающей в своей безутешной конечности и мечтающей приобщиться к Вечности и Бесконечности.
При анализе гегелевского наследия обычно указывают на прогрессивность диалектического метода и консервативность его системы. Но такой подход рождает неадекватное представление о философии Гегеля. Если следовать логике Гегеля, то его система не конец, а начало дальнейшего развития абсолютной идеи. Абсолютная идея как состояние бесконечности, облекаясь в конечные формы, постоянно порождает процесс развития, являясь его внутренним импульсом. Природа, дух — это этапы саморазвития и самопознания абсолютного разума, как и реально существующей силы, благодаря которой человек обретает подлинную активность.
Система и метод в философии Гегеля взаимосвязаны. Его философская система есть условие осуществления диалектического метода, а метод есть стержень его системы.
Заслуга Гегеля состоит в историческом возрождении и проработке применительно к своему времени диалектики как метода мышления и познания. Этот метод позволил представить развитие человеческой мысли как закономерный процесс и увидеть в развитии идей развитие вещей.
6. Л. Фейербах — последний представитель классической немецкой философии и ее первый реформатор
Людвиг Фейербах (1804-1872) — последний представитель немецкой классической философии и ее реформатор. Интерес представляет становление Фейербаха как философа. Он посещает лекции Гегеля, посвящает ему диссертационное исследование «О едином всеобщем и бесконечном разуме» (1828), где рассматривает разум в качестве субстанции, как абсолютную реальность. «Благодаря Гегелю, — признавался Фейербах, — я осознал самого себя, осознал мир».
Обращение к проблеме смерти и бессмертия, исследование философии Нового времени от Бэкона до Спинозы, знакомство с философией Г. Лейбница приводят молодого гегельянца к вопросам: как мышление относится к бытию, как логика относится к природе, каково отношение философии к религии, каково отношение философии Гегеля к жизни, имеет ли она будущее.
Поиск ответов на эти вопросы приводит молодого Фейербаха к критике философии Гегеля, к рассмотрению сущности христианства, а в итоге к выводу о том, что философия Гегеля есть рационализированная теология.
Все это позволило Л. Фейербаху выработать свою позицию и изложить «Основы философии будущего» (1843).
Немецкий мыслитель полагает, что подлинным объектом философского анализа может быть только человек. Поскольку человек есть единство бытия и мышления, поэтому он и должен рассматриваться в качестве исходного пункта философии. По мнению Фейербаха, идеализм недооценивал роль чувств и явно переоценивал значение разума, посему надлежит восстановить права чувств, уделить им надлежащее внимание.
Диалектическая концепция человека и мира, разработанная в гегелевской философии, несла на себе печать идеализма. И Фейербах делает попытку преодолеть гегелевское сведение сущности человека до самосознания, а исторического процесса — до самодвижения духа, использующего для реализации своих целей деяния людей. К сожалению, Фейербах отбрасывает всю гегелевскую философию, включая и его теорию диалектики. Преодолевая идеализм, Фейербах восстановил традиции того материализма, который был одним из теоретических источников немецкой классической философии. Хотя анализ фейербаховской философии свидетельствует, что это не было движением вспять.
В теории познания Фейербах подчеркивает роль чувств, значение опыта, но последний не рассматривает в качестве общественной практики как основы, цели познания и критерия истины.
Заслугой Фейербаха является критика религии. Он сам неоднократно писал о том, что критика религии стала целью его жизни, ибо с критикой религии у него связано отношение к человеку как к «студенту этого мира, а не как к кандидату потустороннего мира». По его мнению, религию породила человеческая нужда, человеческие устремления. Исследуя психологические источники религии, Фейербах делает вывод, что Бог — это отчужденная сущность человека. Бог есть то, кем человек хочет быть.
Критику религии Фейербах осуществляет с позиции антропологического материализма. Суть антропологического материализма заключается в том, что истоки своеобразия человеческой жизнедеятельности, а также исторического развития человека следует искать в природе самого человека. Из природы человека можно вывести сущность общественного устройства, его политику и право, мораль и искусство, религию, философию и науку.
Характеризуя свой метод, Фейербах отмечал: «В чем же состоит мой метод? В том, чтобы посредством человека свести все сверхъестественное к природе и посредством природы все сверхъестественное свести к человеку...» (Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. Т. 1. С. 267). Свою позицию Фейербах не называет материалистической. Для него «истина не есть ни материализм, ни идеализм, ни физиология, ни психология; истина — это антропология...» (Там же. С. 224).
По сравнению с просветительскими концепциями общественной жизни, которые строились на понятии «природы человека», Фейербах не считает, что сущность человека заключена в отдельно взятом человеке. По Фейербаху, сущностные силы человека: воля; чувства; разум — это его родовые силы, общественные способности.
Исследуя проблему сущности человека, Фейербах приближается к пониманию, что человеческая сущность определяется социальными «общественными» отношениями. «Отдельный человек, как нечто обособленное, не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность только налицо в общении, в единстве человека с человеком, в единстве опирающемся на реальность различия между Я и Ты» (Там же. С. 203).
Но этот вывод не стал определяющим для философии Фейербаха. По его мнению, этапы человеческой истории отличаются всего лишь содержанием религии и морали общества, а сами чувства: религиозные, нравственные, эстетические и т. д. заданы человеку его природой, имеют врожденный характер. В этом выводе, как в зеркале, отражается ограниченность антропологизма.
Ориентируясь на природность человека, Фейербах делает попытку объяснить социальные связи, общественные отношения как природные узы, объединяющие людей в общество. Основу объединения людей, их общения Фейербах видит в любви. Поскольку любовь есть универсальный закон природы, постольку она должна стать высшим и первым законом человека. Средством обеспечения этого закона должна быть не религия, а новая философия.
«В наше время, — отмечает Фейербах, — христианство больше не удовлетворяет людей ни практически, ни теоретически. Оно отрицается духом и сердцем, наукой и жизнью, искусством и индустрией. На место веры приходит неверие, на место Библии — разум, религию и церковь заменяет политика, небо заменяет земля, молитвы — труд, ад — материальная нужда, Христа — человек. В этих условиях отрицание христианства открывает новую эпоху, которая нуждается в новой философии и рождает ее. Это антропологическая философия как религия человека, основанная на принципе «человек человеку — Бог».
Гуманистическая направленность этического учения Фейербаха вызывает симпатию. Любовь — средство созидания. Но Фейербах оставил открытым вопрос: почему любовь вытесняется ненавистью, почему и когда силы созидания уступают место силам разрушения.
Путь к устранению зла Фейербах видел не просто в просвещении, а в гуманистическом обновлении условий жизни людей путем применения достижений научно-технического прогресса и развития культуры. Последние должны сделать человека господином природы, а отношения людей коллективистскими. Но непоследовательность учения Фейербаха в том, что преодоление зла он видел на путях преодоления чувства зависимости человека от внешних сил природы и общества, а не устранения самой зависимости.
Что касается его философии, замешанной на всеобщей любви, то будучи надобщественным образованием она претендовала быть моделью для всех народов на все времена, а поэтому и стала утопической моделью, исключающей ее применение где-либо, когда-либо и кем-либо. Выступая против идеализма, Л. Фейербах остался на позициях идеалистического понимания истории.
Его философии хватило на блестящую критику феодальной действительности, но ей недостало конструктивности по преобразованию этой действительности.
Похоже, что современник Л. Фейрбаха Ф. Энгельс имел все основания диагностировать его философию как «конец классической немецкой философии».
В целом же немецкая философия внесла существенный вклад в постановку и разработку многих философских проблем. Но при всей симпатии к культу разума, она не оправдала надежд, а посему и получает свое отрицание в дальнейшем развитии европейской философской мысли.
Контрольные вопросы и задания:
- Определите социальные предпосылки становления классической немецкой философии.
- Определите ее гносеологические основания.
- Какая причина побудила И. Канта рассмотреть гносеологию как объект философского анализа?
- Дайте анализ теории познания Канта.
- Почему Кант «чистому разуму» предпочел «практический разум»?
- Что представляет собой категорический императив и каковы его три аксиомы?
- Что нового вносит в развитие философии И. Фихте?
- Какую задачу преследует в своей философии Ф. Шеллинг?
- Проследите эволюцию становления и развития философии Ф. Шеллинга.
- В чем сущность философии Гегеля?
- Дайте анализ диалектическому методу философии Гегеля.
- Существует ли противоречие между методом и системой философии Гегеля?
- В чем сущность антропологического материализма Л. Фейербаха?
- Дайте анализ его концепции «сущностных сил человека».
- Почему Л. Фейербах, выступив против идеализма, сам оказался на позициях идеализма?
Литература:
- Гегель Г. История философии. СПб., 1993-1994.
- Гегель Г. Наука логики. В 3 т. М., 1970-1972.
- Гегель Г. Работы разных лет. В 2 т. М., 1972-1973.
- Гегель Г. Философия истории. СПб., 1993.
- Гегель Г. Философия права. М., 1990.
- Гегель Г. Философия религии. В 2 т. М., 1975-1976.
- Гегель Г. Энциклопедия философских наук. В 3 т. М., 1974-1977.
- Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. М., 1986.
- История философии в кратком изложении. М., 1994.
- История философии. Т. 2. М., 1957.
- Кант И. Сочинения. В 6 т. М., 1963-1966.
- Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.
- Фейербах Л. Собрание произведений. В 3 т. М., 1967.
- Фихте И. Избранные сочинения. М., 1993.
- Шеллинг Ф. Сочинения. В 2 т. М., 1987.