4. Оценка феномена войны в мировых религиях.

Не случайно то, что войне уделяется столь значительное внимание во всех сохранившихся ныне религиях мира. Только буддизм как бы игнорирует ее или, во всяком случае, не рассматривает как средство убеждения. Впрочем, такой подход вытекает из самой сущности буддизма, основанного на принципах терпимости, уважения к мнениям и позициям других и отказа от убийства. Этому вероучению чужды столь характерная для других религиозных систем идея «священной войны», установка на обращение в свою веру силой оружия и т. д. Особо важное место война занимает в трех великих монотеистических религиях — иудаизме, христианстве и исламе. Все они, будучи основаны на идее любви к ближнему и приверженности миру, вместе с тем в силу убежденности каждой из них в своей исключительности несли в себе семена войны. Тема войны в Ветхом Завете порождает множество сложных проблем. Здесь с самого начала мы сталкиваемся с парадоксальным противоречием между богом добрым — творцом всего живого и богом жестоким, кровожадным, призывающим свой народ к вечной борьбе. Причем, когда Израиль одерживает победу, сражение восславляется, что его одобряет сам Яхве. И, наоборот, поражение Израиля изображается как результат гнева Яхве против своего неверного или коррумпированного народа.
В Новом Завете мы встречаемся с еще большими противоречиями в оценке войны. Речь идет, во-первых, о принципе непротивления злу насилием в первоначальном христианстве, возрожденном в протестантизме и пацифистской традиции. Во-вторых, обосновывается идея законной или справедливой войны. В-третьих, война оправдывается ради нее самой. С первого взгляда может сложиться впечатление, что Святое Писание исключает или, во всяком случае, не одобряет использование силы и войны. Заповедь Моисея «не убий», знаменитое изречение Иисуса «поднявший меч от меча и погибнет», приводимое в Евангелии от Матфея, и другие служат основой, первоначального христианского «пацифизма». Особо важное значение с рассматриваемой точки зрения имеет то, что новая религия, которая предлагала себя в качестве замены иудаизму, основывалась на идеях единства человеческого рода, братства, равенства. Как утверждал апостол Павел, «нет больше ни еврея, ни язычника, ни грека, ни раба, ни свободного человека, ни мужчины, ни женщины, поскольку все едины во Иисусе Христе». В первоначальном христианстве, как это виделось большинству теологов, христианину предписывалось вести борьбу в духовной сфере, при этом пренебрегая материальной стороной жизни. Именно в этом духе рассуждал Ориген (185-253 гг.) в своей работе Contra Celsum: «He вытаскивай меч ни для ведения войны, ни для утверждения своих прав, ни для какой бы то ни было другой цели, ибо эта заповедь не терпит никакого исключения». Современник императора Константина Лактанций (295-373 гг.) в своих “Institutes” писал: «Человек настолько святое создание, убивать его, по какой бы то ни было причине, есть зло, и невозможно не подчиняться этой заповеди Бога». При императоре Константине христианство стало официальной религией Римской империи, и соответственно христиане оказались перед необходимостью защищать империю и бороться с ее врагами. Уже св. Афанасий (296-367) утверждал, что нельзя убивать никого, кроме врага на войне. А св. Амвросий более четко заявлял, что «сила, защищающая родину против варваров, фактически соответствует справедливости». Наиболее детальную разработку эта проблема нашла в трудах св. Августина, предпринявшего попытку определить критерии и принципы, в соответствии с которыми можно было бы провести различие между «справедливыми» и «несправедливыми» войнами. Разумеется, вопрос о том, справедлива война или нет, сам собой отпадал, если противниками в ней выступали язычники, позже еретики, а с VII в. — мусульмане, стремительно вступившие на мировую арену.
Применительно к самому христианскому миру средневековая церковь поддерживала идеал Pax Ecclesiae, который достиг своего пика в период между 1000 и 1300 г., когда церковь пользовалась наибольшим влиянием. Пытаясь достичь единства христианского мира, папы действительно стремились исключить как локальные, так и международные войны. Они учредили специальные дни, когда запрещались какие-либо враждебные действия. Первоначально это были субботние дни, когда верующим запрещалось воевать друг с другом. Временами период такого запрета охватывал почти половину недели. Следует отметить, что Ватикан пытался смягчить последствия войн путем запрета использования в военных действиях между христианами определенных видов оружия: арбалета в XII в., огнестрельного оружия в XIV в. Папы не переставали говорить о мирной и миротворческой миссии Церкви. Так, папа Лев XIII при организации первой Гаагской конференции в 1899 г. поддержал инициативу царя России, выступившего с предложением о том, чтобы «сделать более редкой и менее кровавой ужасную игру войны». В 1917 г. папа Бенуа XV обратился к воюющим сторонам с торжественным «призывом к миру». Во время второй мировой войны папа Пий XII множество раз апеллировал в пользу мира, при этом не называя агрессора. Новый импульс активизации деятельности католической церкви по сохранению мира дал папа Иоанн XXIII в своей энциклике Pacem in terris, в которой обосновывалась идея создания публичного властного органа, наделенного широкими полномочиями для предотвращения конфликтов. Эта позиция получила подтверждение на II Ватиканском соборе в 1965 г. Однако в своем новогоднем послании 1990 г. накануне начала войны в Персидском заливе папа Иоанн-Павел II одобрил вмешательство войск западных стран во главе с США на том основании, что оно было призвано восстановить попранное право другого государства. В соответствии с линией II Ватиканского собора, согласно которой «мир не есть полное отсутствие войны», папа высказался в пользу законной коллективной обороны.
Если апеллировать к историческому опыту, то обнаружится, что иудео-христианская мораль, рассматриваемая как основа современной западной цивилизации и, соответственно, либеральной демократии, отнюдь не отвратила людей от войн и противоборств не на жизнь, а на смерть. Более того, в свете вселенских масштабов безумств и плясок смерти, устроенных западной ветвью человеческого рода в XX в., создается впечатление о существовании некоей обратной зависимости уровня нравственного падения людей от уровня развития цивилизации. Верность этого тезиса можно доказать огромным множеством примеров из истории христианства со времени его утверждения в качестве официальной религии Римской империи. Известно, что одним из главных аргументов при введении христианства в империи послужило убеждение в том, что новая вера способна спасти империю от начавшегося морального и духовного разложения. В своем послании к императору Траяну Плиний через 80 лет после смерти Иисуса Христа сетовал на то, что «храмы почти никем не посещаются, что священные жертвы с трудом находят покупателей и что суеверие не только заразило города, но даже распространилось по деревням и по самым глухим местам Понта и Вифиния». Поэтому неудивительно, что, ратуя за введение христианства в Римской империи, Лактанций убеждал императора Константина в том, что это приведет к восстановлению нравственности людей, что поклонение истинному богу положит конец войнам и раздорам, а нечестивые желания и себялюбивые страсти будут подавлены благодаря познанию Евангелия.
Однако последующая история Римской империи, да и всей Европы дала множество примеров того, что ожидания Лактанция не оправдались. Сам первый христианский император Константин запятнал свое царствование неоправданными убийствами, войнами и насилием. Показательно, что нечто вроде современного Лидице было устроено в 390 г. в Фессалониках — главном городе иллирийских провинций, где по сравнительно незначительному поводу случился мятеж, в ходе которого разъяренная толпа убила главного начальника расквартированных здесь римских войск Боферика и еще нескольких офицеров. Наказание благочестивого императора не заставило себя долго ждать. Под благовидным предлогом жители Фессалоник от имени императора были приглашены в городской цирк. Как только публика оказалась в полном сборе, солдатам, находившимся вокруг цирка в засаде, был подан сигнал к общей резне. В течение трех часов они безжалостно убивали всех — мужчин и женщин, детей и стариков, виновных и невиновных. По разным подсчетам, при резне погибло от 7 до 15 тысяч человек. Обстоятельно проанализировав перипетии насаждения христианства в Римской империи, Э. Гиббон пришел к выводу: «Во время своих внутренних раздоров христиане причинили одни другим гораздо более зла, чем сколько они претерпели от усердия неверующих». Опустошения, причиненные Риму варварами во главе с язычниками Аларихом или Аттилой, по свидетельству историков, были менее губительны, чем действия войск католика Карла V, который сам себя называл королем римлян. Hе случайно знаменитый епископ готов Ульфила, выполняя перевод Библии на язык своих соплеменников, благоразумно опустил четыре Книги царств, чтобы не дать дополнительный стимул к усилению свирепости и кровожадности. В данном контексте интерес представляет позиция великого художника Леонардо да Винчи. В своих записных тетрадях, которые не предназначались для публикации, он, в частности, утверждал, что изобрел подводную лодку, устройство которой он счел целесообразным не излагать, памятуя о «злой природе людей, которые практиковали бы убийства на дне морей, разрушая самые нижние части кораблей и потопляя их с командами на их борту».
Одно из центральных мест в исламе занимает джихад или священная война. Апелляции к священной войне содержится в Коране и кодифицирована мусульманскими юристами. Под лозунгом джихада сам Мохаммед и первые арабские завоеватели вели свои победоносные войны. Обращает на себя внимание тот факт, что в Коране довольно редко используется слово “альхарб”, означающее войну. Но в то же время часто встречается слово “джихад”, то есть “священная война”. Причем, по мнению специалистов, о джихаде не было речи на первоначальном этапе формирования нового вероучения, то есть в период, когда Мохаммед проповедовал еще в Мекке. Тема джихада появляется только после его переезда в Медину. Поместив Коран в соответствующий исторический контекст, комментаторы пришли к выводу, что первоначальный ислам игнорировал войну в силу того, что он еще не представлял угрозы для существующего социального порядка в Мекке. Наоборот, в Медине пророк стал главой группы, которая была вынуждена защищаться, чтобы выжить. Его проповедь монотеизма противоречила политеизму бедуинов, и ему ничего не оставалось, как защищаться теми же средствами, что и сами бедуины. В этом смысле джихад вписывается в рамки доисламских обычаев набегов. Но исламу предстояло утвердить себя в борьбе с другой монотеистической верой в лице иудаизма, который был слишком близок географически и пользовался преимуществом из-за своей древности. В дальнейшем в силу целого ряда причин джихад стал одним из сущностных элементов ислама.
Различаются три толкования джихада. Это, во-первых, большой джихад, означающий борьбу верующего с самим собой, против собственного внутреннего врага, против собственных страстей, наклонностей, пороков. Это духовный джихад, не имеющий ничего общего с войной в собственном смысле слова. Во-вторых, внутренний малый джихад, то есть война в самом исламском мире (дар эль-ислам), имеющая своей целью борьбу против врагов в пределах самой общины верующих мусульман или против вероотступников. Она призвана оправдать подавление силой как восставших меньшинств, так и политической оппозиции, не подчиняющейся исламским заповедям. И, наконец, в-третьих, внешний малый джихад, направленный против неверных во внешнем мире, за пределами самого исламского мира, составляющем дар эль-харб, или «сферу войны». Он может означать либо наступательную войну, призванную расширить границы «мира ислама» (дар эль-ислам), либо оборонительную войну, направленную на защиту своей территории от вторгшихся врагов. Таким образом, этот последний тип джихада означает прежде всего внешнюю войну, но духовный джихад, или «большой внутренний джихад», всегда присутствует во всех спорах и дискуссиях относительно «малого внешнего джихада».
С самого начала некоторые теологи отдавали приоритет большому джихаду в ущерб вооруженной борьбе против неверных. В X—XI вв. так называемые «братья чистоты» говорили о двух типах джихада. Они полагали, что малый джихад носит временный характер, поскольку с окончательной победой над неверными и их обращением в мусульманскую веру он потеряет смысл. Что касается большого джихада, то он значительно важнее, поскольку это сугубо религиозный феномен: он затрагивает вечное, спасение и проклятие. Верующего можно освободить от малого джихада, но никак нельзя освободить от большого джихада. Постепенно в мусульманском мире в силу комплекса исторических факторов стала наблюдаться тенденция к ослаблению интереса к проблеме джихада. В XIX и XX вв. эта идея настолько отодвинулась на задний план, что мусульманские реформаторы практически игнорировали ее. Пытаясь реформировать ислам изнутри, некоторые богословы (например, приверженцы реформистского движения Салафийя) стремились свести к минимуму войну и концентрировать внимание на духовных аспектах джихада. Так, известный египетский реформист XIX в. М. Абду в трактате Риссалат ал-Тавхид, посвященном вопросу о едином боге, хотя прямо и не затрагивал проблему джихада, тем не менее отдавал предпочтение религии мира перед религией войны. По его мнению, лучшим путем расширения ислама является не вооруженная борьба и насилие, а убеждение. Бахаизм же — мусульманская секта, основанная в 1850 г. X. А. Нуром (псевдоним: Баха-Аллах) и не признанная официальным исламом, вообще отвергал малый джихад и проповедовал всеобщий мир, основанный на равенстве различных верований и сект.
В XX в. на Ближнем Востоке насилие применялось во имя мирской или социалистической революции или же антиимпериалистической борьбы. Начиная с середины XX в., концепция малого джихада приобрела второе дыхание. Первыми ее возродили в 1948 г. палестинцы, развернувшие борьбу против Израиля. Затем в 1954 г. ее взяли на вооружение идеологи национально-освободительного движения алжирского народа. Определенный интерес с рассматриваемой точки зрения представляет позиция современного арабского теолога А. Д. Аль-Джазаири, изложенная в учебном пособии «Путь мусульманина», специальная глава которого посвящена джихаду. Ссылаясь на Коран и хадисы, он пытается обосновать тезис о необходимости введения всеобщей военной службы, полагая, что все мужчины в возрасте 18 лет и старше должны уметь пользоваться оружием и при необходимости отстаивать дело ислама. При этом, чтобы быть достойным своего предназначения, от воинов требуется традиционный набор качеств: жертвенность, твердость, подчинение начальникам, решимость, бесстрашие и т.д. В последние два-три десятилетия вопрос о джихаде приобрел дополнительную актуальность в связи с выдвижением на авансцену разного рода возрожденческих и фундаменталистских движений как шиитского, так и суннитского толков. Наиболее законченные формы это возрождение приняло в Иране во второй половине 70-х — начале 80-х годов под руководством аятоллы Хомейни, который придал ему антиимпериалистическую направленность. Джихад стал центральным в идеологии движения Хезбол-лах и особенно широко практикуется разного рода террористическими группами и движениями.
5. PAX QUARENDA EST. Всем хорошо известна знаменитая формула Т. Гоббса “bellum omnium contra omnes”, то есть война всех против всех, с помощью которой он оценивал естественное состояние людей в догосударственный период их существования. При этом не всегда учитывается тот факт, что во всех построениях Гоббса отчетливо просвечивается максима: pax quaerenda est — должно искать мира, которую он считал первым основным законом природы. Эта максима предполагала заключение договора между людьми, находящимися в состоянии войны всех против всех. И, действительно, состояние абсолютной, нескончаемой войны всех против всех было бы чревато перспективой взаимного истребления стран и народов. Поэтому очевидно, что люди вынуждены искать некий modus vivendi, а также нормы и правила, его обеспечивающие. Показательно, что И. Кант, в целом соглашаясь с мнением Гоббса, вместе с тем считал целесообразным заменить фразу est bellum, означающую «есть война», фразой est status belli, означающей «есть состояние войны». Вторая фраза, констатируя «состояние войны», предполагает готовность к войне, а не саму войну. Поэтому максима древних римлян «Если хочешь мира, то готовься к войне» не обязательно означала вовлечение в реальные военные действия. Здесь готовность к войне и способность вести ее сами по себе могли служить фактором, удерживающим противника от рокового шага. Способность быть на грани войны, но не быть вовлеченным в нее, при определенных условиях может оказаться искусством, не менее полезным, чем само искусство побеждать на поля брани. Но нельзя забывать и то, что готовность к войне рано или поздно может обернуться и часто оборачивается настоящей войной — холодной или горячей.
Следует учесть также следующий момент. Как подчеркивал К. фон Клаузевиц, «война — это акт насилия, имеющий целью заставить противника выполнить нашу волю». Более того, война представляет собой проявление человеческого насилия в наиболее интенсивной форме. Вместе с тем она характеризуется целым рядом особенностей, отличающих ее от других форм проявления насилия. Во-первых, война имеет более или менее четко обозначенные начало и конец, которые, в свою очередь, сопряжены с определенными ритуалами. Нередко по завершении войны и решении проблемы, которая ее вызвала, вовлеченные в нее стороны могут забыть прежнюю вражду и вести себя в отношениях друг с другом как партнеры. Вчерашний противник сегодня может стать союзником. Этот принцип действовал как раньше, так и в наши дни. В современном мире особенно наглядный пример этого дают Германия и Франция, которые, начиная с франко-прусской войны 1870-1871 гг., неизменно выступали как непримиримые противники, но после второй мировой войны стали близкими союзниками. То же самое можно сказать о Японии и США, которые во время второй мировой войны боролись друг с другом не на жизнь, а на смерть, но после войны оказались связаны самыми тесными союзническими узами.
Поэтому естественно, что, начиная с древнейших времен, предпринимались попытки обоснования и оправдания войны, разработки правил и норм поведения между государствами в вопросах войны и мира. Большинство людей в древности исходили из того, что война и мир сами по себе не есть ни благо, ни зло. Их оценка зависит от конкретных обстоятельств. Ибо, если преуспевающее государство может и должно стремиться к миру, то при неудачном стечении обстоятельств ему следует воевать. Давая собственное обоснование многочисленным войнам, периодически разворачивавшимся на земле древней Эллады, уже Демосфен разделял их на справедливые и несправедливые. Первые, по его мнению, ведутся ради защиты отечества от разорения и уничтожения врагом, во имя справедливости. Несправедливы те войны, которые ведутся из-за корысти, выгоды в нарушение принципов справедливости. Особенно много в данном направлении сделали стоики. Цицерон, возможно, был первым, кто попытался провести различие между справедливыми и несправедливыми войнами. После него войну осуждали Сенека, Плиний - старший и др. Можно предположить, что именно у стоиков первые христиане заимствовали свое неприятие войны. Однако в древности, равно как и в последующие эпохи, что именно считать справедливым, а что несправедливым, как правило, всегда входило в прерогативы самих инициаторов войны. Так, в речи «О мире», осуждая войну, Исократ оценивал ее как политику, приносящую вред Афинам и всем остальным греческим полисам. Из-за междоусобия, говорил оратор, греки находятся в бедственном положении, борьба разрушает полисы, которые становятся военной добычей врагов, а их население живет в бедности. Отождествляя войну с таким негативными понятиями, как опасность, убийство, уничтожение, зло, он объявлял все действия, ведущие к войне, безрассудством и безумием. Хотя в речи и звучат мотивы преданности высоким идеалам свободы Эллады, тем не менее, в качестве основной причины неприятия войны называются соображения выгоды, пользы, доходов. А в речи «Панегирик» Исократ подчеркивал, что война с восточными варварами «скорее похожа на священное посольство, чем на поход».
Римляне разработали так называемый фециальный (fetial) закон, согласно которому войну разрешалось вести за res repetitae, то есть для получения компенсации в пользу безвинно пострадавших. Как сообщает Полибий, римляне, начиная войну, всегда искали предлог, чтобы апеллировать, как сказали бы в наши дни, к международному общественному мнению. Но это не помешало Риму вести множество завоевательных войн. Pax Romana, утвердившийся при Августе и продолжавшийся около 200 лет, представлял собой отчасти сознательную попытку подавить любые выступления на огромных пространствах, находившихся под правлением Римской империи. Иными словами, древние всегда находили оправдание войне, если она велась во имя, как они считали, благой цели. В греко-римском мире установилось некое «золотое правило», согласно которому мир можно обеспечить постоянной готовностью к войне. Как отмечал Н. Макиавелли, превознося вождя ахейцев Филопемена, античные авторы «особенно хвалили его за то, что в мирное время он думал только о средствах вести войну... Так, во время прогулки он обсуждал с ними (друзьями. — М. М.) все возможные случаи, которые могли произойти с войском, выслушивал их мнение, высказывал свое, подкрепляя его доводами. И благодаря этим непрестанным размышлениям никогда под его началом не могло произойти с войсками такой случайности, при которой он оказался бы беспомощным». Придерживаясь именно такого подхода, римляне и сформулировали свою, ставшую знаменитой, максиму - si vis pacem, para bellum, то есть если хочешь мира, готовься к войне.
Последующие же поколения по части совершенствования и изощренности методов ведения войны и ее оправдания не идут ни в какое сравнение со своими предшественниками. При этом перед политическими мыслителями и государственными деятелями неизменно вставал вопрос о целесообразности и нецелесообразности, допустимости и недопустимости, оправданности и неоправданности, справедливости и несправедливости войны. В каждом из таких случаев вставал сакраментальный вопрос: когда именно и при каких условиях можно использовать войну в качестве средства разрешения возникающих перед государством проблем? Речь шла прежде всего о праве объявлять и вести войну, прибегать к ней в качестве средства разрешения проблем, возникающих в отношениях между государствами. Отсюда jus ad bellum — право объявлять войну, или право на войну. Не менее важное значение имел ответ на вопрос: что разрешено и что не позволено делать во время войны? Отсюда jus in bello — закон войны (или правила ведения войны).
Одним из первых, кто уже в христианскую эру заложил концептуальные основы справедливой войны, был св. Августин (354-430 гг.), столкнувшийся с проблемой вторжений варваров во владения Римской империи. В «Граде божьем» и других своих трудах, в противоречие с собственной идеей греховной сущности человека, делающей войну неизбежной, он последовательно проводил мысль о том, что война — это зло, а мир представляет собой состояние, угодное богу и соответствующее требованиям справедливости. Св. Августин призывал различать евангельское милосердие, необходимое в делах внутренних, и неизбежное использование силы государством для защиты от внешней угрозы. Из такой постановки вопроса вытекало признание правомерности и справедливости войны ради восстановления естественного порядка, во имя достижения мира. Хотя в разработку этой доктрины определенный вклад внесли Исидор Севильский (560-636 гг.) и другие средневековые авторы, более или менее четкие очертания она получила у Фомы Аквинского (1225-1274 гг.), особенно в его работе Summa teologiсае. Оборонительная война, писал Фома Аквинский, всегда справедлива, она тождественна законной защите. Чтобы быть справедливой, любая наступательная война, по его мнению, должна отвечать следующим трем требованиям. Во-первых, она должна быть объявлена законной властью, над которой нет иной власти. Поскольку же законная власть — это папа римский, император и/или независимый князь, то из перечня справедливых исключались войны, ведущиеся феодалами всех рангов между собой в своих личных интересах. Во-вторых, она считается законной, если имеет своей целью наказание виновных. Таковыми являются, в-третьих, войны, ведущиеся в интересах всего общества.
Новый поворот доктрина справедливой войны пережила в XVI в. Стимулировала дискуссию по данному вопросу проблема легитимности испанских завоеваний в Америке. Речь шла, прежде всего, о проведении различий между войной справедливой и войной священной. Раньше проблема справедливой и священной войны ставилась в контексте обоснования и оправдания крестовых походов. Предпринимались попытки отделить секулярные аспекты войн (между князьями) от их духовных аспектов. В последнем смысле считалось, что война имеет своей целью наказание зла, причиненного церкви или христианской вере в целом со стороны неверных. Поэтому войну такого рода предписывалось начинать и вести под эгидой церкви и от ее имени. Согласно этой точке зрения, еретики не могут иметь права и, соответственно, конфискация их имущества после нанесения им поражения вполне легитимна. Цель крестовых походов была уточнена папой Урбаном II на Клермонском соборе в 1095 г., теоретическую же базу под нее подвел будущий папа Иннокентий IV и епископ Хостьенсис. По их мнению, крестовые походы имели своей целью отвоевание попавших в руки неверных территорий и наказание мусульман за их злодеяния против христиан. Но ими не ставился вопрос об обращении еретиков в свою веру. Иначе обстояло дело с индейцами Америки. Здесь как нельзя более к месту пришлись идеи доминиканского священника Франческо ди Витториа (1483-1546 гг.), который первым ввел выражение jus inter gentes и обосновывал мысль о том, что если та или иная война полезна и правитель государства выдвигает неопровержимые аргументы в ее пользу, то она справедлива. Соответственно, завоевание Латинской Америки оправдывалось стремлением обратить ее народы в истинную веру.
В период Реформации наблюдается возрождение интереса к идеям первоначального христианского пацифизма. Ее ведущие представители объявили любую войну несправедливой. Мартин Лютер, например, утверждал, что непозволительно развязывать войну даже против турок. А если эти последние нападут на христианские страны, то такова воля Божья. Многие протестантские секты приняли позицию Эразма Роттердамского, отвергавшего войну в пользу императива принципа ненасилия. Однако с формированием национальных государств и теории национального суверенитета начался новый этап в разработке теории справедливых и несправедливых войн. Н. Макиавелли, например, не только оправдывал войну, но и рассматривал ее в качестве необходимого средства в руках государства. В «Рассуждении о первой декаде Тита Ливия» он писал, что «война справедлива для тех, для кого она необходима». Существенный вклад в разработку данной проблемы внесли Т. Гоббс, Ж. Боден, Г. Гроций, Дж. Вико и другие мыслители. Особенно следует отметить заслуги Гентилия, который сформулировал свои идеи в труде «О законе войны» (De jure belli). Этот труд состоял из трех книг и увидел свет в 1588 и 1589 гг. В нем красной нитью прослеживалось стремление автора вывести право войны из естественного права с целью показать, что jus gentium bellicum основывается на неких универсальных нормах и прецедентах. Гентилий дал свое, получившее известность определение войны как борьбы вооруженной, политической и справедливой. Он рассматривал войну всецело как акт суверенного государства и тем самым противопоставлял ее частным войнам. Согласно Гентилию, война в равной степени справедлива для всех вовлеченных в нее сторон в тех случаях, когда существуют сомнения относительно правоты той или иной стороны. Гентилий выделял три категории причин, ведущих к войне - божественные, естественные и коренящиеся в самом человеке. Причем, в принципе не отрицая, что в определенных случаях война может быть санкционирована самим Богом, он, тем не менее, считал, что в большинстве случаев ссылки воюющих сторон на Бога служат лишь предлогом или оправданием своих действий. На этом основании он осуждал религиозные войны и считал несправедливыми войны против неверных и еретиков. Касаясь вопроса о естественных причинах войн, Гентилий отвергал тезис о врожденной враждебности людей друг к другу, но признавал реальность естественных причин как для оборонительной, так и для наступательной войн. Оборонительной — в смысле естественного стремления к самосохранению, а наступательной — в тех случаях, когда государство чувствует, что бездействие в данном конкретном случае грозит самому его существованию. Тем не менее, утверждал Гентилий, могут существовать «естественные причины» как оборонительных, так и наступательных войн, например, в случае с превентивной войной, вызванной тем, что само существование государства было поставлено под вопрос, или войной, имеющей своей целью наказание несправедливости.
После Гентилия разработкой данного вопроса занимался Г. Гроций. Его фундаментальный труд «О праве войны и мира» (De jure belli ас pacis), опубликованный в 1625 г., составил одно из оснований международного права. Г. Гроцию принадлежит немаловажная заслуга в систематизации и обосновании норм и правил ведения войны. «Невозможно, — подчеркивал этот автор, — не только согласиться с измышлениями некоторых, будто во время войны прекращаются все права, но и даже не следует начинать войну, ни продолжать начатую войну иначе, как соблюдая границы права и добросовестности». И далее: «Войны ведутся ради заключения мира... (Мир является) конечной целью войны». Дальнейшее развитие эти идеи нашли в XIX-XX вв. в процессе разработки основополагающих, правовых принципов и норм международного права. Этот вопрос достаточно полно исследован в литературе. Следует лишь подчеркнуть, что международное право — это нормы и правила сосуществования различных стран и народов в мировом сообществе. Они регулируют процедуры законного использования суверенным государством силы или отказа в таком праве другим субъектам международных отношений. Ими определяется характер соглашений согласно принципу pacta sunt servanda, который предполагает, что соглашения между государствами должны неукоснительно соблюдаться, а также определяется собственно юрисдикция государства, предписывающая каждому государству уважение суверенитета всех других государств в пределах их территорий при условии, что такое признание носит взаимный характер. Прежде всего эти правила и нормы имеют своей целью разрешение возникающих между государствами конфликтов и установление правил ведения войны. Без таких норм и законов война потеряла бы свое предназначение как продолжение политики другими средствами и орудия политики. Как подчеркивал еще Клаузевиц, если бы война была «совершенным, никем не стесняемым абсолютным проявлением насилия, какой мы определили, исходя из отвлеченного понятия, то она с момента своего начала стала бы прямо на место вызвавшей ее политики как нечто от нее совершенно независимое. Война вытеснила бы политику и, следуя своим законам, подобно взорвавшейся мине, не подчинилась бы никакому управлению и никакому руководству, а находилась бы в зависимости лишь от приданной ей при подготовке организации».
Особенно большую интенсивность процесс разработки этих норм и правил приобрел в свете опыта двух мировых войн. После первой мировой войны произошли радикальные изменения в трактовке войны. С одной стороны, она способствовала возрождению jus ad bellum, а также пацифизма. С другой стороны, особенно после второй мировой войны, в свете радикализации войны и появления ядерного оружия, которые, по мнению всех авторов, полностью модифицировали само видение войны, имело место возрождение интереса к правилам jus in bello. Первая мировая война породила такие ужасы и разрушения, что после нее речь могла идти не столько о легализации форм и способов ее ведения, сколько о том, чтобы объявить ее вне закона. Вопрос о jus ad bellum, отодвинутый на второй план в предыдущие столетия, снова выдвинулся на передний план, и теоретики взялись за разработку доктрины справедливой войны. Пакт Лиги Наций, осудив войну, придал этому движению официальный характер. Он провел различие между войной законной и незаконной. Договор Бриана — Келлога торжественно декларировал незаконность войны, а Устав Организации Объединенных Наций провозгласил ее запрет за исключением тех случаев, когда она ведется с целью законной обороны. Такая постановка проблемы нашла отражение в известной резолюции Генеральной Ассамблеи ООН об осуждении агрессии. Но эта резолюция отнюдь не решила вопрос о справедливых и несправедливых, правых и неправых войнах. Например, допустима ли превентивная военная атака на государство, которое явно вынашивает планы опустошительной войны против своих соседей и откровенно готовится к реализации этих планов? Каков тот предел, до которого могут не реагировать соседи и — в более широком плане — мировое сообщество?

< Назад   Вперед >
Содержание