Историзм и историзм
Введение в философию: Приложение
Есть два способа понимать
историзм, потому что существует два способа понимания истории, — два различных
и, более того, противоположных способа. И самый известный способ тот, который
легче подвергается критике и вызывает больше возмущений (которые не все являются
неоправданными). И поскольку с этим способом смешивают другой, термин историзм
становится чем-то вроде красной тряпки, заставляющей вставать на дыбы при одном
своем появлении поборников ценностей духа и делающей их яростными и
несговорчивыми.
Этот, более известный, способ в
Италии блестяще защищал очень ясный, проницательный и привлекательный писатель,
который распространил его повсеместно как вывод наиболее разработанной философии
духа. Это и в самом деле была философия, берущая начало из тонкого чувства жизни
духа и им поддерживаемая; но из-за недостатка порыва и спекулятивного мужества
она всегда оставалась на почве ин-теллектуалистической научной ментальности,
блуждала в бесплодном отвращении и отказе от всякой метафизической проблемы,
порицаемой как анахронический остаток теологизиру-ющей философии иных времен —
как если бы и вправду была возможна философия, достойная этого имени, которая бы
не говорила о божественном — и сводилась к догматическому описанию
псевдодуховных тем, ни в одной из которых дух никогда не мог воспарить,
поскольку ему были подрезаны крылья рамками, коими он был искусственно
ограничен. Философия духа во многих частностях, удачно схваченных и мастерски
освещенных; но в своей целостности и в своем едином значении философия
антидуховная и не способная дойти до понятия духа. Одним словом, философия, с
учетом современного понимания философии не являющаяся философией.
И в самом деле, эта философия
примыкает к учению (рожденному из весьма различных спекулятивных мотивов) о
тождестве истории и философии. И она примыкает к нему, главным образом, из-за
своей антиметафизической и узко сциентистской направленности, из-за своего
последовательного стремления к имманентистской концепции, отрицающей всякую
реальность, которая бы не определялась и не растворялась в реальности опыта,
являющегося исторической реальностью. Всё — история; и как для Парме-нида, если
всё — бытие, то как бытие следует понимать и саму мысль; точно так же в такой
концепции и философия есть или история в ее развитии, или ничто. Отсюда
удивительное следствие, что у нас все же должна быть философия — и, более того,
двойная философия: а parte ante* и a parte post**. Философия, которая,
теоретически основывая категории духа, давала бы ключ, чтобы открыть в
историографии все двери истории, и позволила бы ее невещественную реконструкцию:
нечто вроде исторической методологии, как она и была названа. И другая
философия, которая, получив результаты этой реконструкции, выводила бы из
сознания реальности в ее исторической и современной определенности неизбежные
следствия историзма — и запечатлевала бы итоговую истину, что «все есть
история». Пролог и эпилог, которые не являются драмой самой исторической
реальности и поэтому остаются вне реальности — ничто, тень, которую самосознание
наводит само на себя. Тень, которая ослабляет живой свет, свойственный самой
реальности, но непонятный без ин-теллектуалистической предпосылки,
противопоставляющей бытие мысли и поэтому лишающей последнюю всякой ценности,
обрекая ее на догматизм, который является отрицанием философии и, в силу этого,
мысли.
Еще более удивительным было
другое следствие. Данная философия — тьма, которой окутывается историческая
реальность — затемняет так же и эту реальность, умерщвляет ее и уничтожает. И в
самом деле, если пролог и эпилог суть ничто, потому что находятся вне
реальности, не может не быть ничем — я хочу сказать: ничем обоснованным,
критически помысленным и мыслимым — сама реальность, чье существование, если бы
оно не было утверждено догматически, должно было бы выводить свои основания из
методологии или регрессивным путем из доктрины историзма. А это значит, что
массивная громада конструкции должна была бы опираться на просто нарисованные
основы. Ничто философии не может не повлечь за собой и ничтожность истории,
поскольку не история может основывать философию, а философия может быть основой
истории. И если прогибается первая, прогнется и последняя.
Абсолютный нигилизм этой
исторической концепции реального — являющийся нигилизмом всякой
интеллектуалистической концепции — берет начало как раз из позиции, в которой
находится мысль по отношению к истории, т.е. по отношению к реальности. Исходят
не из мысли, чтобы вывести ее абсолютность и диалектичность. Исходят из
реальности, противопоставленной или предпосланной мысли; провозглашают эту
реальность абсолютной и нетрансцендируемой, констатируют ее диалектичность — и,
стало быть, конструируют ее понятие в мысли как ментальной схеме ее внутренней
сущности. Мысль в этой позиции не доказывает и не может доказать — что она могла
бы сделать, если бы исходила из себя — абсолютность и диалектичность реального.
Эти атрибуты не могут быть доказаны, потому что они взяты в качестве
предпосылки, как взято в качестве предпосылки реальное, сущность которого они
выражают и реализуют.
В этой догматической (потому
что — реалистической) позиции история логически является предшествующей мысли —
хронологическим прошлым и идеальным прошлым. Так что, несмотря на усилия,
которые осуществляются, чтобы представить историю мертвых сезонов в живом и
актуальном историографии и поэтому сделать из всякой истории, близкой или
далекой, современную историю, остается всегда зияющая бездна между историей как
фактом (свершенным фактом) и современной — и in fieri* историографией. Факт не
растворяется в акте; и человек всегда чувствует, как закрывается дверь за
спиной, а за этой дверью — яма, пропасть — irremeabilis unda**.
Эта неустранимая оппозиция или
различие между актом и фактом, между актуальностью настоящего — такового по
определению и поэтому вечного — и безвозвратного прошлого как свершившегося и
исчерпавшего себя процесса, влечет за собой то, что являющееся актом не является
фактом. Первый — свободен, второй — необходим. Первый — ценность, второй —
механизм. Если бросить взгляд на пройденный путь, который остался за спиной,
факты составляют массу и фиксируются в своем неизменном бытии. Они — то, что
есть; думать, что они могли бы быть иными, чем они были и чем являются, —
абсурдная праздность. Ни частное, ни целое предшествующей истории нельзя
очертить иначе, как в форме, в которой оно застыло и находится перед мыслью,
управляемое (или, скорее, предопределенное) имманентной каузальностью, которая
составляет одно целое с самим ее бытием. Рациональность истории, понимаемая как
предшествующая мысль, и есть рациональность природы, которую объясняют, но не
судят, — рациональность, которую ясно увидел и определил Спиноза. Ни добро, ни
зло; ни истина, ни заблуждение.
Та же самая механистичность,
заметьте, свойственна и будущему, которое понимается по мерке прошлого — и в
отношении с последним оказывается каким-то образом предсказуемым, потому что оно
предопределено, т.е. определено. Достаточно подумать о неразрешимой антиномии
божественной «донауки» и человеческой свободы [1]. Предсказанное или как-то
помысленное будущее, помысленное как любое возможное будущее, логически является
прошлым по отношению к мысли, которая представляет его себе в необходимой
системе логики. И поэтому также в будущем, которое находится в одном и том же
ряду с прошлым (и в силу этого — с настоящим, как средним членом между прошлым и
будущим), нет места свободе — и, стало быть, ценности и материи суждения.
1 См. «Общая теория духа». Гл.
XII.
Настоящее духа, являющееся,
скажем так, местопребыванием свободы, — не настоящее, которое находится между
прошлым и будущим на неопределенной линии времени; это — другое настоящее,
которое никогда не кончается и никогда не может быть чем-то иным, чем настоящим
— вневременным, вечным настоящим, являющимся самой мыслью, которая, далекая от
того, чтобы следовать в своей конкретной актуальности за прошлым и
предшествовать будущему, содержит в себе и объясняет прошлое, настоящее и
будущее, формируя эту одновременность или соприсутствие всех моментов времени,
вне которого ни один момент не был бы положен в своей относительности, и все
время исчезало бы.
Итак, история этого, первого,
историзма — история во времени, или временная; история, главным образом,
прошлая, ставшая чуждой тому, кто ее мыслит (даже если она — его личная
история). Внешняя история, на которую поэтому смотрят извне. Драма, являющаяся
зрелищем, которое находится перед глазами, но не трогает душу и не вовлекает
зрителя в свой круг, в свою борьбу, в свою жизнь, не превращает его из зрителя в
актера и, более того, в главного героя. Это — драма, которая может иметь —
очерченная так, как она есть, и замкнутая в себе — пролог и эпилог, где зритель
отрывается все больше от драмы и смотрит на нее в перспективе своего света.
Историзм этой истории —
безутешное созерцание пустыни или, если угодно, мира живых, которые имеют лишь
обманчивую видимость жизни и, напротив, все являются статуями или роботами, в
которых не теплится дыхание сознания, являющегося не инертным отражением, а
энергичным и мощным самоутверждением. Это — бессознательный натурализм или
материализм, который всегда говорит об истории, о духе, о свободе, но делает
все, чтобы свобода (а значит — дух и история) была совершенно истреблена.
Счастье, что последний является
не единственным историзмом, о котором можно говорить. И в самом деле, истинная
история — не та внешняя история, кому ленивый историзм подмигивает со своего
удобного кресла зрителя, который весь день трудился, а когда наступил вечер,
пришел в театр и хочет предаться развлечениям. Если бы реальная история, которая
интересна и которой мы всегда интересуемся, была таковой, мы не могли бы не
только заинтересоваться ею (вода, прошедшая через мельницу, больше не мелет), но
даже о ней говорить. И как бы мы говорили или мыслили о чем-то, что не вызывало
бы в нас никакого интереса? Напротив, единственная история, о которой говорят, —
та, которую каким-то образом познают; т.е. она в нашей мысли, часть ее и одно
целое с ней в ее развитии. Хотя и отнесенная нами к той или иной части времени —
но в системе времени, которое само и есть форма мысли. Следовательно, такая
история предполагает — во что бы воображение ни заставляло нас верить (подменяя
наше Я его воображением) — мысль, т.е. Я. И она познается, как все познается в
мысли, поскольку осуществляется в том процессе самоформирования, которое есть Я.
Здесь verum fac-tum*, свершенный во времени тем, кто действует вне времени; в
истории, которая a parte objecti** является временной, но a parte subjecti***
вечной, в живом процессе своего порождения, который является познанием как
действие и наоборот. Только здесь становится понятной диалектика, являющаяся не
невыносимым противоречием и небрежным смешением «да» и «нет», но тем тождеством
противоположностей, бытия и небытия, которое есть мышление или созревание
какой-то определенной формы духовной жизни.
Здесь же предстает и
проявляется смысл той трансцендентности, которую вульгарный историзм
перечеркивает как слово, лишенное смысла (в то время как человеческое сознание,
несмотря на все отрицания и насмешки имманен-тиста, продолжает ее требовать в
качестве необходимой коррективы историзма, наподобие душеспасительной летописи,
ибо душа в жестко имманентистском мире чувствует себя как бы задыхающейся и
лишенной своего порыва к идеалу). Потому, что, если история — уже не замкнутая и
прикованная к прошлому история, не масса непосредственных (и поэтому абсолютно
нетрансцендируемых) фактов, но история, открытая и актуальная в своем fieri*
(как fieri самого духа, являющегося отрицанием всякой непосредственности) —
тогда эта реальность духа может пониматься лишь как имманентная
неудовлетворенность собой, нетерпимость к непосредственности, которой
ограничивается бытие и может быть лишь таким, каково оно есть: это —
необходимость и осознание необходимости преодолеть существующее и возвыситься от
него к идеалу. Вот почему реальное существует лишь вместе с чувством собственной
ограниченности и недостаточности; и, более того, является не чем иным, как этим
чувством, оказывающимся уже преодолением этой самой ограниченности и
утверждением бесконечного, которое побеждает ограничение. Это — желание,
стремление, усилие выходить за пределы себя, подниматься все выше; не быть, но
хотеть быть — и поэтому уже не существовать, но рождаться, потому что еще не
существуешь. И истинная реальность, превосходящая непосредственную реальность
(которая совершенно не удовлетворяет, поскольку она недостаточна, если
посмотреть на нее, как она предстает — т.е. как высота, которую должно достичь),
является тем самым трансцендентной. Это не оставление имманентистского учения, а
более точное истолкование последнего как учения не о механической природе, но о
свободе духа. Истолкование, которое, сохраняя имманентность, помещает ее в
диалектику духа — и тут же указывает на трансцендентность как на внутреннюю
закваску его развития.
Подобная интерпретация
имманентизма заставляет нас перейти от вульгарного историзма, который ложен, к
истинному историзму истории как чисто духовной реальности. Сей историзм —
воскрешение ценностей духа, которым, как с полным основанием видит актуалист,
первый историзм угрожает, попирая и погребая их в яме прошлого. В истории,
рассматриваемой изнутри как наша актуальная история, реальность уже не
присутствует как она есть — стиснутая и замкнутая в своей необходимости; эта
реальность открыта, находится на грани осуществления — и, стало быть, снимает
самое себя: различенная самой собой на бытие, которое, как непосредственное
бытие, не является истинным бытием, — и бытие, которое должно быть и которое и в
самом деле осуществляется, чтобы подняться от бытия, не являющегося истинным, к
бытию, являющемуся истинным; от бытия, которое в самом акте своего снятия
является неценностью, к бытию, которое является ценностью; от зла к добру, от
безобразного к прекрасному, от ложного к истинному. Данное различение не имело
бы смысла вне акта, отрицающего, дабы утверждать; и ему действительно невозможно
когда-либо иметь место вне суждения, объединяющего два противоположных элемента
в синтезе, являющемся их конкретностью.
И в самом деле, вопрос о
существовании зла (которое, кажется, исчезает в историцистской концепции
морального мира) является наиболее мучительным из тех, коими терзаются критики
историзма, отчаявшиеся из-за того, что уже не могут осуществлять различие между
добром и злом в действиях людей в рамках истории, где все разумно. Зла ведь не
может быть в разумной системе — в системе, поставленной с ног на голову
разумности, каковой является спинозов механизм. А если нет зла, то не может быть
также и добра — добра, что имело бы вкус добра, тот вкус, который является
радостью, божественным блаженством морального сознания в самом акте его
непосредственного действия. Но эта разумность — разумность внешней истории, уже
свершенной и поэтому очертившейся в системе фактов — подобна разумности, которую
натуралист может найти в природе. Напротив, разумность внутренней истории, нашей
истории — не механизм, а целесообразность; свобода, которая не торжествует в
царстве множественности, свойственной природе (где категория причинности силится
собрать множество вещей в единую систему, обреченную воспроизвести в целом — как
бы оно ни было сконструировано — механизм частей), но является атрибутом
духовного акта в его единстве, в суждении, согласно которому Я есть Я, т.е.
осуществляется. Стало быть, никогда не будет возможным, чтобы историк мог
оценивать и судить действие какого-то исторического деятеля, дистанциированного
во времени, или в пространстве, или в моральной ситуации. Внешнее можно судить
лишь произвольно; и — явно несправедливо. И достаточно ненависти, которая нас
отчуждает и отдаляет от врага, чтобы преградить себе подход к справедливой
оценке его деятельности. Субъект морального действия должен быть понят, прежде
чем быть судимым; а он не будет понят до тех пор, пока мы не будем в состоянии
войти в него (что возможно, лишь освободившись от того, что имеется от Каина в
нашей душе по отношению к нему; и сочувствуя, и влезая каким-то образом в его
шкуру, — одним словом, любя его, ощущая его человечность как нашу собственную и,
таким образом, заполняя пропасть, которая отделяла нас от него, и, более того,
находя чуждое внутри нас самих). Если не отменяется множественность и, время от
времени, дуальность, в силу которой субъект морального действия ставится сначала
перед субъектом, желающим его судить, — не может существовать ума, который бы
вел к правильному суждению. Так что можно сказать себе: единственное зло,
которое историк в истории мог бы осудить, — это зло, находящееся здесь,
присутствующее при нем, в нем, на пороге его морального суждения, как та
моральная реальность, которую он может судить, поскольку отрицает ее и
уничтожает посредством морального акта своего собственного суждения.
Такое суждение не могло бы быть
истинным суждением, если бы было произнесено во временном порядке, как порядке,
в котором Цезарь принадлежит к первому веку до н. э., а историк Цезаря живет в
двадцатом веке после Рождества Христова. Суждение является истинным только вне
времени, в вечности; точно так же, как истинная история, или подлинная история,
как ее называют, — вечная история, в которой нужно раствориться, чтобы войти в
нее (если хотят взять ответственность даже за одно-единственное слово, которое
произносится о предмете истории или о каком-то другом предмете).
В вечной истории время, как
всякая другая множественность, лежащая в основе оппозиции субъектов (действующих
в истории каждый по-своему, и поэтому — каждый независимо от всех других),
уничтожается. Субъект исторического действия — хотя и различаемый в
хронологической последовательности и в любом другом отношении посредством единой
мысли, которая одна может заставить четко запечатлеть и, одним словом,
гарантировать данное различие, — единственный субъект. Цезарь, который
продолжает жить и после своего убийства в истории, — Цезарь со всей своей
страстью, к которой действительно умный, т.е. действительно «исторический»
историк не может не быть причастным. Тогда история — это суждение; но не судья,
который по-фарисейски заставляет состоять справедливость в безжалостности
бездушного закона, а человека, который осуждает и может осуждать, потому что он
смог понять негативный характер должного свершиться действия [1].
1 См. мою работу «Субъект
истории» (1925), перепечатанную выше (гл. VI). Здесь уместно заметить, что в
порядке вечной истории — которая является современной историей, т.е. историей
настоящего (но настоящего, представляющего собой не некое время между прошлым и
будущим, а актуальное и поэтому вечное время, что содержит в себе не только
прошлое и будущее, но также и то самое объективное настоящее, которое выступает
в роли среднего члена между двумя членами прошлого и будущего) — становится
ясным смысл учения, изложенного в «Общей теории духа», которое казалось многим
хуже чем парадоксом или одним из худших парадоксов: учения о заблуждении =
помысленной мысли и истине - мыслящей мысли. Учение это, признаюсь, походит на
худший историзм. Но прошлое и настоящее этого учения должны быть перенесены из
времени в вечность (из факта в мысль). Настоящее, которое упраздняет прошлое,
обесценивая его (и, таким образом, изгоняя из области истины) — не объективное и
временное, а субъективное и вечное настоящее, по отношению к которому прошло то,
что актуально уже не мыслится и не может мыслиться; и оно не мыслится и не может
мыслиться именно потому, что актуально отменено и загнано в безвозвратное (т.е.
безвозвратно осужденное) прошлое, в абсолютное прошлое. Без актуального суждения
и реального снятия прошлое живо, потому что оно присутствует, т.е. это прошлое
не является прошедшим.
Так и только так спасаются
моральные силы, действующие в истории, и ткется моральная ткань исторического
действия, в котором историограф всегда является актуально присутствующим и
действующим — но уже не в качестве автора теоретического исследования (как
обычно считают), а в качестве творца новой теоретической реальности (поскольку
она практическая — и, стало быть, вся проникнута моральной волей). Одним словом,
историзм одержал верх над критикой, которой был, и не без основания, сделан знак
тем, кто озабочен интересами спиритуалистической концепции морали.
И, наконец, этот историзм,
который, как историзм свободы, должен занять место историзма свершенной (и
поэтому механической) истории, в отличие от другого историзма, не является
эпилогом истории и не постулирует ставящий в затруднительное положение пролог
исторической методологии. Здесь больше нет прошедшей истории или истории во
времени. Здесь единственная истинная история — вечная; и сюда на полных правах
входит также эта историцистская философия, которая сама является исторической
проблемой и вечным снятием в истории недостаточного и поэтому ложного понятия
истории. Стало быть, никакой не эпилог, а энергичное осознание имманентного
характера единого исторического процесса, каковым является духовный акт.
Но также и не пролог — потому,
что философ, даже если он и снабжает историографа своей пропедевтикой (способной
оживить в последнем сознание терминов, необходимых для адекватного понимания
исторических проблем, которые историографии надлежит время от времени
разрешать), данной пропедевтике может приписать ценность истины (и поэтому —
действенной полезности в развитии историографического процесса) лишь постольку,
поскольку она представлена и понята как комплекс понятий, которые следует
растворить в конкретной историографической мысли (наиболее ясным осознанием
которой являются данные понятия: с ней они составляют неразрывное логическое
единство; и в самой своей абстрактности, по ту сторону определенного
историографического процесса, осуществляются лишь как осознание другого
историографического процесса более широкого размаха, каковым является, с
историцистской точки зрения, всякое спекулятивное суждение). Таким образом, сама
история (являющаяся философией) воздействует на историю (являющуюся историей); и
история не имеет ничего вне себя ни a parte ante*, ни a parte post**.