Глава III. XVIII в.

§ 1. Этический сентиментализм

Этический сентиментализм [1] - это обобщенное название для мыслительной традиции в новоевропейской этике, представители которой полностью или частично основывали мораль на моральном чувстве (или чувствах, эмоциях). Родоначальником этического сентиментализма является английский философ Энтони Эшли Купер, 3-й граф Шефтсбери (Anthony Ashley Cooper, 3rd Earl of Shaftesbury, 1671- 1713). В развернутом виде сентиментализм представлен у последователя Шефтсбери, шотландского философа Френсиса Хатчесона (Francis Hutcheson, 1694-1746). Своеобразное выражение эта традиция получила в моральном учении англиканского епископа Джозефа Батлера (Joseph Butler, 1692-1752) и шотландского философа и экономиста Адама Смита (1723-1790). Важное место сентименталистские идеи занимают в этике философа и историка Дэвида Юма (1711-1776). В английской эстетике к сентиментализму был близок Генри Хоум, лорд Кеймский (Henry Home, Lord Kames, 1696-1782) [2]. Этико-сентименталистские идеи прослеживаются у популярного в свое время голландского философа Франца Гемстергейса (France Hemsterhuis, 1721-1790)\ французских философов - Ж.Ж. Руссо (моральное учение которого рассматривается отдельно) и Жана Батиста Робине (Jean Batiste Robinets, 1735-1820). Их влияние чувствуется у Дж.С. Милля (этика которого излагается отдельно). В России этико-сентименталистские мотивы можно проследить в работах А.А. Мушникова [4].

1 От фр. sentimentalisme, от лат. sentimentum - чувство.
2 Очерк идей этического сентиментализма на примере Шефтсбери и Хатчесона см.: Апресян Р.Г. Из истории европейской этики Нового времени (Этический сентиментализм). М., 1986. Современные представления о сентиментализме, включая подробную библиографию, отражены в статье: Brown Ch. Moral Sense Theorists // Encyclopedia of Ethics. 2nrf ed. / ed. L.C. Becker, Ch.B. Becker. Vol. I-III. New York; London, 2001. Vol. II. P. 1173-1179.
3 О Гемстергейсе см.: Кожевников В.А. Философия чувства и веры в ее отношении к литературе и рационализму XVIII века и к практической философии. М.: 1897; а также: Габитова P.M. Философия немецкого романтизма (Шлегель, Новалис). М., 1978.
4 См.: Мушников А.А. Основные понятия о нравственности, праве и общежитии. СПб., 1894.

Шефтсбери. Э.Э. Купер был третьим графом Шефтсбери. Его дед покровительствовал Дж. Локку, и знаменитый философ руководил воспитанием внука своего патрона. Сенсуализм Локка, несомненно, оказал влияние на философские взгляды будущего графа. Однако на формирование его мировоззрения в целом гораздо больше повлияли традиции платонизма и стоицизма [1]. Первым значительным произведением Шефтсбери явился трактат "Исследование о добродетели, или заслуге", опубликованный в 1699 г. Дж. Толандом. В последующее десятилетие Шефстбери пишет: "Моралисты", "Письмо об энтузиазме", "Sensus Communis [2], или Опыт о свободе острого ума и свободного расположения духа". Эти работы, дополненные еще двумя - "Солилоквия [3], или Совет автору" и "Мысли о разном по поводу предыдущих трактатов" - в 1711 г. вышли отдельным изданием под общим заголовком: "Характристики людей, мнений, нравов и времен" [4].

Именно Шефтсбери ввел в философский обиход понятие "моральное чувство" ("moral sense"). В "Исследовании о добродетели, или заслуге" [5], а именно, в параграфе 3 части II, книги I. Шефтсбери берется за исследование добродетели как заслуги; иными словами, добродетель для него, как и для Локка, - это характеристика действий человека. И как Локк, Шефтсбери стремится понять, каким образом человек постигает добродетель и определяется в отношении ее. Так он приходит к идее морального чувства как особого рода познавательной способности. Хотя "Исследование" является внешне наиболее организованным по критериям философского трактата произведением Шефтсбери, понятие "моральное чувство" концептуально не разработано, его отличие от "чувства правого и неправого" ("sense of right and wrong"), которое упоминается значительно чаще, практически невыяснено. Исходя из определений Шефтсбери, можно сделать вывод о внутреннем родстве большинства этих чувств и рассматривать "моральное чувство" как обобщенное название всех чувств такого рода.

1 Шефтсбери был близок по духу кембриджским платоникам; его первой печатной работой было предисловие к подготовленному им собранию проповедей старшего представителя кембриджского платонизма Б. Уичкота (В. Whichcote).
2 Sensus Communis - лат. здравый смысл.
3 Soliloquy - лат. размышление; букв, разговор с самим собой.
4 Shajtesbury. Characteristics of Men, Manners, Opinions, and Times. London, 1711. Следующее доработанное издание вышло после смерти мыслителя в 1714 г. Современные издания - под ред L.E. Klein (Cambridge: Cambridge University Press, 1999) и под ред. Ph. Ayres (1999). На русском языке вышел сборник произведений Шефтсбери с подробнейшими предисловием и комментариями: Шефтсбери. Эстетические опыты / Сост., пер., коммент. Ал.В. Михайлова. М., 1975. Относительно полную библиографию по Шефтсбери, составленную L. Jaffro, см. на http://www-philo.univ-parisl.fr/ Jaf-fro/SelectedShaftesbury.htm.
5 Этот трактат, представляющий наибольший интерес с точки зрения сентимен-талистских идей, не был опубликован в русском издании работ Шефтсбери. Однако с этим произведением можно познакомиться благодаря тому, что оно было издано Д. Дидро на французском языке в 1745 г. и было включено в последнее русское издание его философских произведений; см.: Дидро Д. Принципы нравственной философии, или Опыт о достоинстве и добродетели, написанный милордом Ш*** // Дидро Д. Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1986. С. 58-162.

В понимании природы морального чувства Шефтсбери отталкивался от локковской теории познания. Локк исходил из того, что душа человека, будучи от рождения "белой бумагой", или "чистым листом" - tabula rasa, весь материал для познания и знания получает из опыта. Идеи имеют два источника: ощущение и рефлексию. Для последнего Локк допускал и другое название - "внутреннее чувство" [1]. Шефтсбери положил локковское понятие рефлексии, или внутреннего чувства в основу морального чувства. Характеризуя процесс восприятия действий и эмоций, Шефтсбери писал, что они, как и тела, воспринимаются высшими чувствами и посредством рефлексии становятся объектами ума. "Рефлексивное чувство", будучи направлено на восприятие действий и эмоций, предстает как моральное чувство. Благодаря моральному чувству человек оказывается способным судить, т.е. одобрять или осуждать, и принимать решения относительно своих собственных действий [2].

Исходя из этого, можно установить когнитивный статус морального чувства как рациональной способности восприятия добродетели или порока, или моральных качеств. Здесь мы сталкиваемся с трудностью в толковании взглядов Шефтсбери, обусловленной двойственностью в его понимании разума. С одной стороны, Шефтсбери постоянно говорит о "разуме-родителе", занимающем приоритетное место в моральной жизни человека: только хорошо устроенный разум может установить должные эмоции, единую и устойчивую волю и решимость [3]. С другой, наряду с таким "возвышенным" пониманием разума у Шефтсбери встречается и его частное толкование как рядоположенной чувству способности восприятия, а именно, рассудка. Разуму как рассудку противопоставляется моральное чувство [1].

1 О происхождении идей, см.: Локк Дж. Опыт о человеческом разумении [II, I, 2-4] // Указ. соч. С. 154-156. См. также примечание 8 в главе, посвященной морально-философским взглядам Локка.
2 An Inquiry Concerning Virtue, or Merit [I, III, III] // Shaftesbury. Characteristics of Men, Manners, Opinions, and Times. Vol. II. London, 1723. P. 53.
3 An Inquiry Concerning Virtue, or Merit [I, II, IV] // Op. cit. P. 38.

Принципиальное различие между моральным чувством и разумом-рассудком состоит в том, что чувство, как и другие аналогичные способности восприятия ценностных феноменов, естественно. У Шефтсбери нередки замечания об инстинктивности и врожденности морального чувства. Моральное познание непосредственно и самоочевидно; оно интуитивно [2]. В этом отношении моральная способность, описываемая Шефтсбери, сродни локковской предрасположенности человека к удовольствию и счастью, которая, как мы видели, в конечном счете позволяет ему осуществлять выбор и принимать решения. Естественность и врожденность морального чувства обозначают его органичность порядку природы. Моральное чувство задано природой; его решения и суждения объективны. Именно благодаря тому, что человек может различать доброе и злое, правильное и неправильное, он оказывается способным к обретению и "твердого понятия о Боге": "Прежде чем живое создание приобретает так или иначе точное и определенное понятие, касающеся Божества, оно, возможно, имеет представление, или чувство правильного и неправильного и обладает разными степенями добродетели или порока" [3].

1 Аналогичная двойственность в понимании разума встречается и у Д. Юма: разум для него, с одной стороны, выражение совершенства духовной деятельности, а с другой - "здравый смысл", рассудок. См.: Юм Д. Исследование о принципах морали. Приложение I: О моральном чувстве // Юм Д. Соч.: В 2 т. / Общ. ред и прим. И.С. Нарского. М., 1966. С. 329-335. Необходимо иметь в виду, что в первой половине XVIII в. различие между разумом и рассудком фактически не осознается. Осмысленно к этому различию приходит лишь немецкая философия конца столетия - в лице позднего Г. Якоби и И. Канта.

2 См.: Шефтсбери. Моралисты [II] // Шефтсбери. Эстетические опыты. С. 219. Такое понимание морального познания дало основание французскому философу-cенсуалисту КА. Гельвецию обвинить Шефтсбери в возрождении теории врожденных идей, подвергшейся критике Локком (Гельвеции. О человеке [V, III] // Гельвеции. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1974. С. 265). Об этических воззрениях Гельвеция см. § 4 главы III шестого раздела данного издания.
3 An Inquiry Concerning Virtue, or Merit [I, III, III] // Op. cit. P. 54.

Шефтсбери описывает мораль как область оценочных отношений и мотивов; для него нет морали как закона; доминирующим предметом рассмотрения в "Исследовании" являются познавательные и психологические аспекты внутреннего морального опыта. Однако логика рассуждения приводит Шефтсбери к обнаружению императивных характеристик морали. Наиболее явственно это видно на примере понимания им всеобщности "совести, или чувства ущербности зла". Поскольку совесть признается общераспространенной, "то для всего человечества и для всех разумных созданий должно иметь силу следующее: что, как им известно, они заслуживают от одного, то же они должны неизбежно ожидать от всех - как от людей, так и от Божества" [1].

Наряду с чувствами Шефтсбери придавал большое значение эмоциям как действительным мотивам человеческих поступков. Полемизируя с Гоббсом, который абсолютизировал эгоистическое начало естественного человека, Шефтсбери полагал, что от природы в человеке есть эмоции двух родов: естественные (благожелательность, себялюбие) и противоестественные (эгоизм, корысть). Гармония естественных эмоций, направляющих человека к удовлетворению своих и чужих интересов, составляет основу добродетельности. Гармония эмоций обеспечивается моральным чувством. Правда, хотя идея гармонии была очень важна для Шефтсбери и в последующих произведениях она получила несомненное развитие, определяющими для добродетели Шефтсбери считал все-таки общественные эмоции, или благожелательность и заботу о благе других людей: "Чтобы заслужить имя доброго, или добродетельного человека, необходимо, чтобы все наклонности и эмоции, предрасположенности ума и нрава были согласованы с благом себе подобных или системы, в которую он включен и часть которой он составляет... Это - честность, нравственность (rectitude), или добродетель. Недостаток этого или обладание противоположными качествами означает испорченность, растленность, или порок" [2].

1 An Inquiry Concerning Virtue, or Merit [II, II, I]. P. 120.
2 Ibid. [II, I, I]. P. 53.

Наряду с естественными и противоестественными Шефтсбери выделял и "частичные" эмоции. Например, общественные склонности, направленные на благо не целого, а группы, секты. При этом в анализе морального опыта основное внимание Шефтсбери уделял именно общественным эмоциям в их различных проявлениях. Этим объясняется восприятие этого английского моралиста последующими философами как адепта этики альтруизма.

Значение Шефтсбери выходит за рамки этического сентиментализма. Он оказал значительное влияние на развитие вообще просветительской мысли, в особенности на континенте. Воздействие его идей испытали Ж.Ж. Руссо, Ф.М. Вольтер, И.Г. Гердер, В. Гете; философские мотивы Шефтсбери прослеживаются в поэзии Н.М. Карамзина.

Френсис Хатчесон в заглавии своего первого произведения - "Исследование о происхождении наших идей красоты и добродетели" (1725) [1] - прямо указал, что оно направлено на защиту учения Шефтсбери против нападок автора "Басни о пчелах" (т.е. Б. Мандевиля). Из последующих дорабатываемых изданий - 1726, 1729, 1738 гг. - это уточнение было убрано. Представленное в этом труде учение вызвало критические замечания со стороны философа-интеллектуалиста Гильберта Бэрнета (Gilbert Burnet). В 1728 г. вышла новая работа - "Опыт о природе и действии эмоций", вместе с которой были изданы "Объяснения к моральному чувству" [2]. В "Объяснениях" получила развитие полемика с Бэрнетом, а также с другими интеллектуалистами - С. Кларком [3] и У. Уолластоном [4]. В 1755 г. сыном Хатчесона посмертно был издан объемистый трактат "Система моральной философии", в которой существенно расширяется религиозный контекст морали [5].

1 См.: Хатчесон Ф. Исследование о происхождении наших идей красоты и добродетели / Общ. ред Б.В. Мееровского, пер. Е.С. Лагутина // Ф. Хатчесон, Д. Юм, A. Смит. Эстетика. М, 1973. С. 41-269.
2 Современное издание: Hutcheson F. Illustrations on the Moral Sense / Ed. by B. Peach. Cambridge, 1971.
3 Сэмюэль Кларк (Samuel Clarke, 1675-1729) - английский философ-картезианец, критик эмпиризма и материализма с позиций рационализма.
4 Уильям Уолластон (William Wollastone, 1659-1724) в "Очерке естественной религии" (1722) проводил взгляд, что добродетельность поступка или суждения определяется их соответствием истине, или природе вещей, заданной Божеством. Уолластон, как и Кларк, утверждал, что существуют вечные мерила правильного (right) и неправильного (wrong), и они постигаются разумом.
5 Практически все труды Хатчесона собраны в современном факсимильном издании: Hutcheson F. Collected Works / Faximile Editions Prepared by B, Fabian. Vol. I-VI. Hiddesheim-Zurich-NY, 1990. Фундаментальное исследование жизни и творчества Хатчесона содержится в книге: Scott W.R. F. Hutcheson. His Life, Teaching, and Position in the History of Philosophy [1900]. New York, 1966. Разнообразную информацию о Хатче-соне можно найти на Hutcheson page (http://www.unc.edu/ home/nbull/ hutcheson.html).

Концепция морального чувства была систематически разработана уже в "Исследовании"; в "Системе" эта концепция была лишь уточнена и вписана в более широкий контекст моральной философии. "Исследование" состоит из двух, близких по структуре и методу, трактатов. Один - "О красоте, порядке, гармонии, целесообразности", - посвящен проблемам эстетики, в частности эстетического познания; другой - "О моральном добре и зле", - проблемам морали и морального познания. Но оба рассуждения разворачиваются в проекции к центральным ценностным понятиям - красоты и добра.

Как это следует из рассуждений Хатчесона, для него, как и для Шефтсбери, мораль - это особого рода идеи, воспринимаемые моральным чувством. Иными словами, это, с одной стороны, идеи, обобщенно выраженные в понятиях добра и зла, а с другой - способность человека их воспринимать и способ, каким он их воспринимает. Идея морального добра отражает "определенное, воспринимаемое в действиях качество, которое вызывает одобрение и любовь к деятелю со стороны тех, кто не извлекает никакой выгоды из этих действий" [1]; моральное зло обозначает идею, отражающую противоложное качество. Моральное чувство - это познавательная способность, направленная на постижение добра и зла, а также способность высказывать суждения о добре и зле. Действие морального чувства Хатчесон связывал с получаемым человеком удовольствием и страданием при восприятии, соответственно, добродетели и порока [2]. В своем функционировании моральное чувство аналогично "внутреннему чувству", которое, по Хатчесону, направленно на восприятие прекрасного и безобразного (ср. трактовку "внутреннего чувства" Локком и Шефтсбери).

1 Хатчесон Ф. Исследование о происхождении наших идей красоты и добродетели [II, Введение] // Указ. соч. С. 127.
2 Хатчесон Ф. Исследование [Пред.] // Указ. соч. С. 47. Наряду с этим, Хатчесон неоднократно специально подчеркивал в различных своих произведениях, что переживание удовольствия и страдания сопровождают восприятия морального чувства, но не влияют на содержание моральных восприятий.

В отличие от Шефтсбери Хатчесон более последовательно и радикально противопоставляет моральное чувство разуму как рассудку.

Моральное чувство не зависит от обучения; как познавательная способность оно врожденно и непосредственно. Восприятия морального чувства опосредствованы удовольствием и страданием. Наряду с собственно "моральным чувством" Хатчесон упоминает и другие нравственные чувства: чести и стыда, достоинства, правого и неправого, свободы и т.д., которые по своим эпистемологическим и императивным свойствам аналогичны моральному чувству. Интуитивный характер и гедонистические признаки морального чувства послужили поводом к критике со стороны Г. Бэрнета, который исходил из того, что любое восприятие - и моральное не составляет исключения - необходимо предполагает некий масштаб, на основе которого производится отбор и оценка; этот масштаб задается разумом. Человеку, действительно, приятна добродетель и отвратителен порок, однако разум не зависим от этих естественных предпочтений, считал Бэрнет. При 'всей резкости разногласий между Бэрнетом и Хатчесоном относительно того, какая способность человека отвечает за моральное восприятие и суждение - дискурсивный разум или интуитивное чувство, - оба были довольно близки в описании особенностей функционирования самой способности: она автономна. Для Хатчесона решения морального чувства так же нисколько не определялись гедонистическими мотивами. Однако привнесение сентименталистами эмоционально-гедонистического элемента в моральное восприятие и оценку было важным шагом на пути к пониманию своеобразия ценностного познания и отношения к миру в отличие от научного.

Как и Шефтсбери, Хатчесон придавал в морали большое значение эмоциям как мотивам человеческих поступков. Основными эмоциями Хатчесон считал любовь и ненависть и главное внимание в в анализе морали уделял любви-благожелателъности (benivolence) - основополагающей (наряду с себялюбием) эмоции человека, направленной на благо других людей. Как и моральное чувство, благожелательность не зависит от рассудка. По своим когнитивным характеристикам благожелательность аналогична моральному чувству. Отличие благожелательности от морального чувства заключается в том, что первое представляет собой побудительный мотив, второе - мотив обосновывающий, т.е. устанавливающий цели.

Существенные характеристики морального чувства и благожелательности проявляются в независимости моральных суждений и мотивов от гедонистических, корыстных, корпоративных соображений, конфессиональных представлений, образования, социального положения или давления обстоятельств в ситуации принятия решения. И как таковые восприятия и решения морального чувства объективны, а благожелательность безусловна.

Эти характеристики морали были развиты, в частности, в ходе критики морального учения Мандевиля. Как и Шефтсбери, Хатчесон приходит к концептуальному пониманию независимости моральных суждений и мотивов. Благожелательность является ключевым моментом в нормативном идеале Хатчесона.

Хатчесон оказал непосредственное влияние на Д. Юма и А. Смита [1].

1 Вместе с тем, именно А. Смит, бывший студентом Хатчесона в университете Глазго и поддерживавший с Хатчесоном хорошие личные отношения, был одним из тех, кто подверг критике отдельные положения этики Хатчесона (об этом см. ниже).

Он по праву считается отцом шотландского Просвещения [1]. Его идеи были восприняты французскими сенсуалистами, а также докритическим И. Кантом; они получили широкое рапространение в университетской философии Нового Света, однако затем растворились в учениях великих воспреемников. Интеллектуалистическая критика учения Хатчесона о моральном чувстве была дана Р. Прайсом. Гедонистические моменты в описании Хатчесоном морального чувства, а также отождествление им доброй воли с эмоцией стали предметом критики со стороны Канта, который фактически не заметил, что представление об автономии морального мотива именно у Хатчесона получило ясное и последовательное выражение.

Джозеф Батлер более всего известен своими "Проповедями", с которыми он выступал в Лондоне и которые впервые увидели свет в 1726 г. [2] Его следующий труд "Сравнение естественной и богооткро-венной религии с устройством и порядком природы" вышел через десять лет, в качестве приложения к нему было помещено "Рассуждение о природе добродетели" (1736). Спустя год он стал епископом в Бристоле, а за два года до смерти принял такую же должность в Дареме, на севере Англии. При том, что Батлер был проповедником и ему был свойствен пасторски-теологический образ мысли, он довольно быстро приобрел популярность не только как религиозный автор, внесший значительный вклад в полемику с деизмом, но и как моральный философ. Полтора столетия назад Ф. Йодль еще сомневался, насколько оправданна популярность Батлера [3]; - сегодня его имя упоминается едва ли ни в каждом более менее солидном труде по этике, по крайней мере англоязычном [4]. В русскоязычной философской литературе как старой, так и новейшей, Батлер еще не был замечен.

1 Campbell T.D. Francis Hutcheson: "Father" of the Scottish Enlightenment // The Origins and Nature of the Scottish Enlightenment / Eds. R.H. Campbell, A.S. Skinner. Edinburgh, 1982.
2 ButlerJ. Fifteen Sermons. В сети имеются две публикации "Проповедей": в рамках Проекта Гутенберга - ftp://ftp.ibiblio.org/pub/docs/books/gutenberg/etext02/ hmntrlO.txt (по изданию: London: Cassell & Co, 1887). Эта публикация неудобна, однако она содержит Введение и технически более совершенная, хотя и недостаточно выверенная - http://www.vts.edu/BPL/Butler's%20Sermons/Fifteen%20Sermons%20 Preached%20at %20the%20Rolls%20Chapel.htm (по изданию: Cambridge: Published by Hilliard and Brown; Boston: Hilliard, Gray, Little, and Wilkins, 1827). Современное издание: Human Nature and Other Sermons. Indypublish.Com, 2002). Далее ссылки даются на это издание; текст сверен по публикации Проекта Гутенберга.
3 Йодль Ф. История этики в Новой философии. М., 1896. Т. I. С. 150.
4 Разнообразную, хотя и ограниченную информацию о Батлере можно найти на сайте Батлеровского исторического общества - The Bishop Butler Historical Society (http://149.69.1.21/-dwhite/butler/).

В "Проповедях" Батлер начинает свое рассуждение с рассмотрения человеческой природы. Она, как показывает Батлер, двойственна. С одной стороны, человек самой природой предопределен к попечению о благе других людей и благе общества, и в этом и заключается добродетель как закон природы, под сенью которого рождается человек. С другой - человек в равной мере предрасположен заботиться о собственной жизни, здоровье и частном благе. От природы в человеке заложено начало благожелательности, которое для общества значит то же, что себялюбие для индивида. Благожелательность и себялюбие - фундаментальные эмоции; все другие эмоции, частные и ситуативные, сродни им и в конечном счете направлены либо на благо целого, либо на благо индивида. Быть моральным, для Батлера, это значит быть естественным, соответствовать природному предназначению.

Таким образом, Батлер продолжает развивавшуюся Шефтсбери и Хатчесоном критику этики эгоизма. Как и Шефтсбери, он признавал наличие в человеке разнонаправленных эмоций; причем себялюбивые эмоции могут быть как естественными, так и противоестественными, частными. Подлинная же моральность человека проявляется в его последовательной и осмысленной благожелательности, в выражении им сочувствия и в любви к ближним - именно в том значении, как она утверждалась в христианском учении.

Наряду с благожелательностью и себялюбием природе человека присуще еще одно, самое важное, начало - рефлексия, с помощью которой люди могут разбираться в своих эмоциях, одобряя или не одобряя движения своего сердца, свой нрав или действия. Эту мыслительную способность Батлер называет совестью [1]. Благодаря рефлексивной способности, или совести люди воздерживаются от нанесения вреда друг другу и побуждаются к добродетели. Эмоции устремляют людей к общему или частному благу; - совесть же указывает, какие эмоции правильны и похвальны, и тем самым дает силу для следования тому, что достойно.

1 Butler J. Sermon I. Upon Human Nature - http://www.vts.edu/BPL/But-ler's%20Sermons/SERMON%20I.htm.

Как можно заключить из разъяснения Батлера, совесть представляет собой "естественную предрасположенность человека к доброте и сочувствию, ...которая без значительного размышления направляет его к обществу и благодаря которой он естественно играет в нем справедливую и лучшую роль, если только иные страсти и интересы не сбивают его с пути" [1]. Во внутренней иерархии человеческой природы совесть занимает высшее место, и повеления совести всегда приоритетны по отношению к частным склонностям и эмоциям, сколь бы сильны они ни были. "По своему складу, составу и природе, - указывает Батлер, - он [человек] представляет собой в прямом и строгом смысле слова закон для самого себя. Он в себе несет стандарт правильного; единственно, что требуется, так это чтобы он честно ему следовал" [2]. Поэтому суждения совести не зависят от частных предпочтений индивида и ожидаемых последствий, они также не зависят от гражданских законов, поскольку совесть отражает в сердце человека закон природы, осознаваемый человеком непосредственно и со всей очевидностью.

В отличие от интеллектуалистов, Батлер полагал, что разум (reason) нельзя считать определяющим основанием морали. Скорее наоборот, "сам по себе разум... не является в действительности достаточным мотивом добродетельности человека, но только в соединении с теми эмоциями, которые были запечатлены Богом в его сердце" [4]. И эмоции сами по себе не являются фактором, ослабляющим человеческую натуру; наоборот, они суть ее непосредственное проявление. Однако их соответствие природе обеспечивается руководством со стороны разума. Батлер сбалансированно представляет роль разума и эмоций в морали; их соединение представляет условие добродетели. Однако это соединение обеспечивается совестью. По отношению к благожелательности разум выполняет вспомогательную роль; он технически обеспечивает достижение цели, к которой стремится благожелательность - высшее общее благо [4].

Эти основные положения моральной философии Батлера - о приоритете благожелательности по отношению к эгоизму и приоритете совести по отношению к разуму - характеризуют его как мыслителя сентименталистского направления [5].

1 ButlerJ. Sermon П. Upon Human Nature - http://www.vts.edu/BPL/Butlei 's%20 Sermons/SERMON%20II.htm.
2 Butler J. Sermon III. Upon Human Nature - http://www.vts.edu/BPL/Butler's%20 Sermons/SERMON%20III.htm.
3 Butler J. Sermon V. Upon Compassion - http://www.vts.edu/BPL/Butler's%20Ser-mons/SERMON%20V.htm.
4 Butler J. Sermon XII. Upon the Love of Our Neighbor - http://www.vts.edu/ BPL/Butler's%20Sermons/SERMON%20XII.htm.
5 В отличие от деистов Шефтсбери и Хатчесона, Батлер считал, что совесть утверждена божественной волей, однако теологическая аргументация не была в его рассуждениях доминирующей. На это стоит указать, принимая во внимание, что Ф. Йодль, признавая роль Шефтсбери и отчасти Хатчесона в складывании взглядов Батлера, тем не менее рассматривает его в разделе, посвященном раннему утилитаризму XVIII в., наряду с Б. Мандевилем и кембриджским платоником Дэвидом Хартли (David Hartley, 1705-1757) и характеризует утилитаризм Батлера как теологический (См.: Йодль Ф. Указ. соч. С. 147).

Давид Юм (David Hume, 1711-1776) в вопросе о роли разума и морального чувства в морали в основном развивает идеи Хатчесона. Этому посвящены обе главы части первой третьей книги "Трактата о человеческой природе" (1739-1740 [1]), глава I "Исследования о принципах морали" (1751), и Приложение I к нему, которое так и называется: "О моральном чувстве". Как и Хатчесон, Юм в полемике против интеллектуализма имел в виду учения С. Кларка и У. Уолластона; и это обстоятельство тоже во многом предопределило близость его аргументов тем, которые высказывал Хатчесон.

Критикуя интеллектуалистов, Юм стремится показать, что разум несостоятелен в морали, а моральные различия проистекают не из разума, который по своей природе направлен на различение истины и заблуждения. "Материя" морали - аффекты (passions), хотения (volitions) и действия; а они не являются предметом истины и лжи. Смысл морали заключается в том, что она влияет на аффекты и действия. Разум же к этому не приспособлен. Как духовная способность он инертен и пассивен, в то время как аффекты, желания и действия - активны. Совесть, или чувство морали (conscience, or a sense of morals) является активным принципом, т.е. влияющим на аффекты и действия; а активный принцип не может, по Юму, основываться на неактивном принципе, каковым является разум [2]. Далее, поступки не оцениваются по тому, соответствуют ли они требованиям разума; а их похвальность и предосудительность не совпадают с разумностью и неразумностью.

Эти и подобные аргументы Юм формулирует, исходя из того, что "нравственность не сводится к определенным отношениям, являющимся предметом науки", а также "не является и таким фактом, который может быть познан при помощи ума (understanding)" [3]. Мораль проявляется не в фактах, и моральные различия отражают не объективные отношения, т.е. отношения во внешнем мире. Моральность определяется аффектами, мотивами, хотениями, мыслями.

1 Полное заглавие этого произведения гласит: "Трактат о человеческой природе, представляющий попытк)' введения экспериментального метода в рассуждение на моральные темы" ("A Treatise of Human Nature: Being An Attempt to Introduce the Experimental Method of Reasoning into Moral Subjects"). Мы пользовались английским изданием под ред. L.A. Selby-Bigge (Oxford: Clarendon Press, 1896).
2 Юм Д. Трактата о человеческой природе. Книга третья [III, 1,1] / Пер. СИ. Церетели, прим. И.С. Нарского; отв. ред. М.А. Абрамов. М., 1995. С. 216.
3 Там же. С. 228.

Добродетель или порок - это то, что человек видит и чувствует благодаря тому, что переживает в душе своей нечто, происшедшее вовне, как положительное или отрицательное. Юм сравнивает моральные восприятия с физическими ощущениями: "порок и добродетель могут быть сравниваемы со звуками, цветами, теплом и холодом, которые... являются не качествами объектов, но перцепциями нашего духа" [1]. Эта аналогия оказывается возможной потому, что моральные определения (добро и зло, правильное и неправильное), как считает Юм, применимы только к актам человеческого духа и не применимы к отношениям, существующим между внешними объектами; причем моральные определения приложимы к актам человеческого духа не самим по себе, но в их отношении к внешним объектам [2]. Порок и добродетель - это качества, которые приписываются внешним явлениям в силу того, что человек при их созерцании испытывает особые чувства, отрицательные или положительные и, соответственно этому, высказывает по поводу внешних явлений порицание или одобрение. Разуму в самом деле не остается здесь места. Выработку такого подхода к морали Юм считал "открытием в этике" [3], обеспечивающим ее научность.

Обосновав ограниченность разума в морали, Юм выдвинул ряд аргументов в пользу того, что моральные различия (между добром и злом, правильным и неправильным) вопреки тому, что утверждают интеллектуалисты, вытекают из морального чувства (moral sense), и "мы скорее чувствуем нравственность, чем судим о ней" [4].

1 Юм Р. Трактата о человеческой природе. С. 229. Перцепциями (perceptions) Юм называет все восприятия ума (духа, mind) и среди них различает два вида - впечатления как результаты внешнего воздействия предметов на ум через ощущения, аффекты и эмоции и идеи как образы впечатлений в самом уме. Впечатления - чувствуются, идеи - мыслятся (См.: Юм Д. Трактата о человеческой природе книга первая: О познании, I, I // Юм Д. Соч. в 2 т. Т. 1.М., 1965. С. 89).
2 Там же. С. 224.
3 Там же.
4 Там же [1,2]. С. 230.

Юм выделяет следующие характеристики таким образом понятого морального восприятия. Во-первых, это восприятие представляет собой не идею, а впечатление.

Во-вторых, моральные впечатления гедонистически окрашены. Иными словами, будучи вызваны добродетелью, они приятны, а пороком - неприятны. И любой поступок, чувство или характер воспринимаются добродетельными или порочными потому, что их рассмотрение вызывает удовольствие или неудовольствие. Важно отметить, что для Юма, как и для Хатчесона, моральные впечатления гедонистически окрашены, но не гедонистичны. Удовольствие - есть лишь сопутствующий эффект восприятия добродетели, знак восприятия добродетели. Вот как об этом говорит Юм: "Мы не делаем заключения, что характер добродетелен, из того, что он нравится нам, но, чувствуя, что он нам нравится особым образом, в сущности чувствуем и то, что он добродетелен" [1]. Вместе с тем, Юм добавляет ряд характеристик, предупреждающих от выводов относительно гедонистического характера его теории морали. Так, термин "удовольствие" обозначает качественно различные ощущения. Далеко не все из них сопряжены с моральными различиями. Не всякие удовольствия и страдания, связанные с характерами, вызывают одобрение или порицание. Наконец удовольствие и страдание, сопровождающие моральное восприятие, в отличие от удовольствия и страдания, вызванных неодушевленными предметами, всегда имеют отношение к человеку или отношениям между людьми.

В-третьих, моральные восприятия бескорыстны, они безотносительны к частному интересу индивида [2], не зависимо от того, идет ли речь о мотиве действия, восприятии чужого действия или сторонней оценке действий и характеров. Эти два чувства (sentiments) - морали и интереса - нередко смешиваются и переходят одно в другое. Юм тем самым указывает на психологическую сторону человеческого. Содержательно же эти чувства определенно различны, и для человека рассудительного это различие всегда несомненно.

В-четвертых, моральные различия воспринимаются непосредственно, они очевидны [3]; и их сопряженность с особого рода удовольствием и страданием обеспечивает этот, говоря другими словами, интуитивный, характер моральных восприятий.

1 Юм Д. Трактата о человеческой природе. С. 231.
2 Там же. С. 232.
3 Там же. С. 236.

Таково обоснование Юмом чувственного и не-рационального (в специфическом, ранее разъясненном, значении этих терминов) характера морали. Хотя Юм, приступая к рассуждению о морали и предуведомил читателя, что строит свою теорию независимо от предыдущих частей, т.е. независимо от теории сознания и от теории аффектов, его концепция морали полностью была опосредствована ими, и, строго говоря, вне этого опосредствования она не может быть достоверно понята.

Другим важным моментом этики Юма, побуждающим рассматривать ее именно в контексте этического сентиментализма, было учение о благожелательности (benevolence). Концепция благожелательности наполняет учение Юма о моральном познании определенным ценностным содержанием. Благожелательность, или доброта, - основополагающая добродетель, регулирующая все остальные добродетели. Как таковая она охватывает такие важные качества, как "великодушие, человеколюбие, сострадание, благодарность, верность, усердие, бескорыстие, щедрость" [1]. Благожелательность бескорыстна, и наше одобрение благожелательности или ее проявлений также не обусловлено утилитарными мотивами - "перспективой получения пользы, или выгоды, для нас самих или для других" [2]. Наоборот, основополагающим пороком является бесчеловечность. Исходя из этого, Юм формулирует критерий достоинства и добродетели: эти человеческие качества проявляются в том, что их обладатель воспринимается как человек, признаваемый нами, равно, как и любыми другими людьми, в качестве желанного партнера, товарища или собеседника.

Развивая свои рассуждения о морали, Юм сделал дополнительное методологическое замечание, которое в XX в. под названием "принцип Юма" оказалось в центре одной из наиболее широких теоретических дискуссий. Буквально Юм говорит следующее: "Я заметил, что в каждой этической теории, с которой мне до сих пор приходилось встречаться, автор в течение некоторого времени рассуждает обычным способом, устанавливает существование Бога или излагает свои наблюдения относительно дел человеческих; и вдруг я, к своему удивлению, нахожу, что вместо обычной связки, употребляемой в предложениях, а именно есть (is) или не есть (is not) не встречаю ни одного предложения, в котором не было бы в качестве связки должно (ought) или не должно (ought not)" [3].

1 Юм Д. Трактата о человеческой природе [III, III, 31. С. 384.
2 Там же. С. 385.
3 Там же. С 229.

Юм таким образом фиксирует логическую невыводимость императивных суждений из суждений дескриптивных. В этом и состоит принцип Юма, воспринимаемый многими философами, в том числе специалистами в области логики, как необходимое правило ценностного, нормативного мышления. Какими бы ни были аргументы в пользу этого принципа, следует иметь в виду, что Юм делится своим наблюдением в контексте собственного понимания морали, а именно такого, при котором мораль определенно выносится за рамки объективного мира и полагается внутри духовного опыта человека, как он обнаруживает себя в соотнесении с событиями и явлениями объективного мира. Моральные суждения высказываются по поводу и на основании впечатлений от объективно происходящих событий. Но по своей природе они таковы, что являются проявлениями самого человеческого духа. Поэтому они и не выводимы из фактов. Однако стоит принять другое направление этико-философского рассуждения и, соответственно, представить такой образ морали, при котором последняя рассматривается как один из объективных законов природы или механизм в социальном устройстве, как соотнесенность принципа Юма с конкретным теоретическим понятием морали станет очевидной.

Адам Смит слушал курс моральной философии, включавший как этику, так и теорию права, и экономику, который читал Хатчесон. И впоследствии у них сохранялись добрые отношения. Позже Смит принял кафедру моральной философии в Университете Глазго, прежде возглавлявшуюся Хатчесоном. Дружеские узы на протяжении всей жизни связывали Смита и с Юмом. Что касается отношения Смита к творчеству этих мыслителей, то он, несомненно, воспринял идеи Хатчесона и Юма [1] относительно природы морали и морального сознания: предметом морали являются различия между добром и злом, правильным и неправильным, возможности разума в постижении добродетели ограниченны, моральность характера проявляется в симпатии. Однако в философии Смита как концепция морального чувства, так и сам этический сентиментализм претерпевают значительные изменения. Это видно из его трактата "Теория нравственных чувств", изданного в 1759 г. на основе лекций, прочитанных в Эдинбургском университете. В этом трактате наиболее полно раскрылись моральные воззрения и этико-философская позиция Смита [2].

1 См. Taylor W.L Francis Hutcheson and David Hume as Predecessors of Adam Smith. Durham, 1965.
2 Смит А. Теория нравственных чувств / Вступ. ст. Б.В. Мееровского; подгот. текста, коммент. А.Ф. Грязнова. М., 1997. Данное издание осуществлено на основе перевода П.А. Бибикова, изданного в 1868.

Смит не принимает мнения, разделявшегося Хатчесоном и Юмом, а косвенно и Батлером, согласно которому есть некая определенная моральная способность - моральное чувство, - посредством которой воспринимаются моральные различия и на основе которой высказываются моральные суждения.

Человек, по Смиту, не нуждается в особой моральной способности. Ее не к чему приложить. Говорить о моральной способности есть смысл при условии, что признается наличие неких обобщенных законов, или стандартов человеческого поведения. Но таковых нет. Моральность человека выражается в его способности воспринимать и оценивать происходящие события надлежащим, или соответствующим образом. Эти понятия - "надлежащее" ("propriety"), "соответствующее" ("suitable") и "подходящее" ("fitness"), используемые в "Теории..." практически как синонимы, имеют принципиальное значение для смитовского обсуждения морали. Они призваны выявить один из механизмов морали, заключающийся в том, что переживания и оценки человека должны коррелировать с действительной сутью переживаемых событий.

Мораль, по Смиту, представляет совокупность чувств человека по поводу поступков или событий, имеющих отношение к частному и общему благу. Таковы одобрение и порицание, благожелательность и себялюбие, благодарность и негодование, любовь и ненависть и т.д. Среди чувств Смит упоминает и чувство справедливости, и угрызения совести. Человек испытывает эти чувства, (а) будучи объектом чьих-то действий, (б) относясь как-то к другим, ставшим объектом чьих-то действий, (в) будучи "беспристрастным наблюдателем" [1]. Чувствам-отношениям и посвящена в основном "Теория нравственных чувств", а именно, шесть из семи частей этого этического трактата.

1 Речь идет об impartial spectator- понятии, принципиальном для Смита и воспринятом им от Юма. К сожалению, в русском издании оно, не получив адекватного перевода, затерялось.

Другим важным механизмом морали Смит считал симпатию как способность человека посредством воображения представлять чувства других людей по поводу переживаемых ими событий. Смит расширяет значение понятия симпатии: это не только жалость и сострадание, но вообще любое сочувствие. Благодаря симпатии люди постигают других и на этом основании оказываются способными судить о других - соотнося переживания других со своими переживаниями или стараясь, опять-таки благодаря воображению, представить возможную реакцию на подобное событие некоего беспристрастного наблюдателя, безотносительно к своим личным интересам или интересам других людей. Как видим, в теории Смита симпатия выполняет функцию, близкую к функции морального чувства Шефтсбери и Хатчесона - это своеобразная интуитивная способность познания.

Действительное положение Смита в отношении к традиции этического сентиментализма отчеливо проявилось в седьмой части трактата, в которой Смит проводит интересный классифицирующий анализ морально-философских учений. По поводу теорий, связывающих моральную способность с моральным чувством, а добродетель с благожелательностью, а именно теорий Хатчесона и Юма, Смит находит более всего положительных характеристик. Однако сентименталистская этика рассматривается в ряду остальных типов этической теории и наравне с ними. По отношению к ней Смит выступает таким же "беспристрастным наблюдателем", как и по отношению ко всем другим, и тем самым он, еще пользующийся некоторыми концептуальными схемами этического сентиментализма, сам полагает себя вне его.

§ 2. Мандевиль

Имя Бернарда Мандевиля (Bernard Mandeville, 1670-1733), английского писателя-моралиста, философа и врача, долгое время пользовалось скандальной известностью, а его взгляды были предметом суровых идейных нападок. Причиной тому было не столько сатирическое изображение общества и общественных нравов, сколько представление морали как изобретения хитроумных политиков, сумевших с помощью возвышенных моральных понятий так организовать поведение своекорыстных и честолюбивых по своей природе людей, чтобы они содействовали общему благу.

Мандевиль уже был немного известен как автор нескольких литературных и философских трудов, когда в 1705 г. увидела свет его изданная анонимно басня-памфлет "Взроптавший улей, или Мошенники, ставшие честными". Сразу вслед за этим изданием без ведома автора было сделано несколько перепечаток. Девять лет спустя Мандевиль выпустил первое расширенное издание басни под названием "Басня о пчелах, или Пороки частных лиц - благо для общества" (1714), в которое помимо самой басни были включены Предисловие, пространные комментарии к басне и небольшой трактат "Исследование о происхождении моральной добродетели". Еще девять лет спустя, в 1723 г., издание было повторено, и в него, помимо дополненных комментариев, были включены: "Опыт о благотворительности и благотворительных школах" и "Исследование о природе общества". Именно это издание получило скандальный резонанс и было осуждено большим жюри графства Мидлсекс как подрывающее религию и гражданское правление [1]. В различных откликах на "Басню" Мандевиль обвинялся в цинизме, неверии и ереси. Тем не менее, в 1729 г. вышел второй том "Басни", содержащий шесть диалогов на темы, поднятые в первом томе. С 1734 г. "Басня" выходит отдельным двухтомным изданием.

1 См. подробнее: Субботин Л.Л. Мандевиль. М., 1986. С. 19-23.

Идея "Басни", рассказывающей об упадке процветающего улья, пчелы которого, устав от всеобщей порочности и плутовства, вознамерились жить только по добродетели, заключалась в следующем: своекорыстные интересы частных лиц, ограниченных сответствующим законодательством, способствует экономическому процветанию общества; добродетель же (поскольку она основана на умеренности) сдерживает хозяйственную активность и, стало быть, противоречит благосостоянию общества.

Вот мораль басни:

Да будет всем глупцам известно.
Что улей жить не может честно.
Богатство, славу умножать,
Притом пороков избежать -
Нельзя; такое положенье
Возможно лишь в воображеньи.
Нам - это все понять должны -
Тщеславье, роскошь, ложь нужны.

Так и порок полезен людям.
Когда он связан правосудьем.
Чтоб стать народ великим мог,
В нем должен свить гнездо порок;
Достатка - все тому свидетель -
Не даст ему лишь добродетель.
И те, кто век вернет иной,
Прекраснодушный, золотой.
Верша все честными руками,
Питаться будут желудями [1].

1 Пер. А.Л. Субботина // Субботин А.Л. Мандевиль. С. 129-130.

Происхождение морали и ее природа. В понимании сущности морали и природы человека Мандевиль опирался на учение Гоббса. При этом он в гораздо более отчетливых выражениях указал на необходимость объективного подхода к поведению людей, приблизившись к пониманию того, что позже получит название "принцип Юма": "Одна из самых главных причин того, почему столь мало людей понимают себя, заключается в том, что большинство авторов всегда
учат их, какими они должны быть, и едва ли вообще дают себе труд задуматься над тем, чтобы сказать людям, какими они являются в действительности" [1]. Мандевиль видит свою задачу в том, чтобы показать, каков человек на самом деле и каковы движущие пружины его поступков.

Вполне в духе своего времени Мандевиль считал, что в основе человеческих действий лежит природное стремление индивида к самосохранению, выражающееся в желании удовольствия и в отвращении от страдания. Таков человек в естественном состоянии. В гражданском состоянии человек принужден к подчинению своих частных стремлений необходимости содействия общему интересу. Однако поскольку никакая власть не может добраться до потаенных уголков человеческой души, "законодатели и мудрецы" внедрили в головы людей, что "для каждого из них гораздо лучше принимать во внимание не личные, а общественные интересы" [2], а "моралисты и философы всех времен" тем и занимались, что укрепляли это мнение. Пообещав воображаемое вознаграждение в качестве компенсации за муки самоотречения, прибегая к похвале и презрению, играя на лести, апеллируя к стыду и чести, - они сумели добиться своего. С помощью таких рычагов оказалось возможным обуздывать эгоистические наклонности людей, понуждая их к благоразумию.

Итак, мораль, по Мандевилю, представляет собой искусственное образование, изобретение самих людей - особых людей: честолюбивых политиков. Этот общественный механизм используется как форма социального контроля и управления в целях ограничения частных аффектов во благо целого. Моральные понятия - в первую очередь, добродетель и порок- сформулированы как лексические средства, с помощью которых обрабатывается сознание людей. Пороком, говорит Мандевиль, принято называть "все то, что делает человек для удовлетворения любого из своих желаний, игнорируя общественные интересы", а добродетелью - "всякое совершение, при помощи которого человек вопреки природной склонности стремится к благу других или к обузданию своих собственных аффектов, исходя из разумного желания быть добрым" [3].

1 Мандевиль Б. Исследование о происхождении моральной добродетели // Мандевиль Б. Басня о пчелах. М., 1974. С. 64.
2 Там же. С. 65.
3 Там же. С. 70.

Поскольку человек по своей природе эгоистичен, воспитание имеет своей задачей так сформировать и направить эгоистические наклонности человека, чтобы они работали на благо других людей. За каждым добродетельным действием, например, благотворительностью, можно проследить частный интерес - корысть или тщеславие. Воспитателям и политикам следует, опираясь на естественные слабости людей, правильно управлять частным интересом и использовать такие механизмы воздействия на поведение, как пример, привычка, обычай, мода для того, чтобы сделать их послушными.

При этом мораль, считал Мандевиль, конечно же, предполагает самоотречение. Посредством морали человек понуждается к отречению от собственного эгоизма. Но мораль не заставляет человека отрекаться от своего частного интереса. Только преследуя свои частные интересы, человек действительно оказывается способным на великое. Поэтому то, что принято называть злом, на самом деле является конструктивным началом общественной жизни: "Зло, как моральное, так и физическое, является тем великим принципом, который делает нас социальными существами" [1].

1 Мандевилъ Б. Исследование о природе общества // Указ. соч. С. 329.

С этих позиций Мандевиль критиковал абсолютистскую этику Шефтсбери, упрекая его в чрезмерном преувеличении роли благожелательности, за что в свою очередь был подвергнут критике Ф. Хат-чесоном и Дж. Беркли.

Признание положительной роли частного интереса Мандевилем оказало влияние на А. Смита и К.А. Гельвеция, а также на П.ГД. Гольбаха - в критике общественных нравов.

§ 3. Дидро

Дени Дидро (Denis Diderot, 1713-1784) по праву занимает центральное место во французском Просвещении. Можно сказать больше: не только своими взглядами, но и своей деятельностью он сумел выразить дух Просвещения в целом. Не случайно именно ему принадлежит выдающаяся роль вдохновителя и создателя знаменитой французской "Энциклопедии".

Наряду с работой над Энциклопедией Дидро создал множество художественных и философских произведений. В 1745 г. Дидро опубликовал "Принципы нравственной философии, или Опыт о достоинстве и добродетели, написанный милордом Ш***" (1745) - авторизованный перевод трактата Шефтсбери, снабженный многочисленными примечаниями, многие из которых представляют мысли того же Шефтсбери, высказанные в других произведениях. Это издание сыграло свою роль: во-первых, таким образом идеи Шефтсбери, в особенности деизм, были привнесены в интеллектуальную жизнь Франции и получили широкое распространение, во-вторых, они дали толчок развитию на французской почве философски более фундированной теории морали, что было особенно важно на фоне идущей от Монтеня и Ларошфуко сильной традиции афористически-эссеистической моралистики, в-третьих, именно в "Принципах..." было предложено внерелигиозное обоснование моральной философии.

Во многих произведениях Дидро, принесших ему славу, так или иначе затрагиваются морально-философские темы и проблемы. Это: "Философские мысли" (1746), "Прогулка скептика, или Аллеи" (1747, опубл. 1830), "Мысли к истолкованию природы" (1753). В статье "Эпикуреизм" в Энциклопедии есть раздел "Мораль", в которой взгляды Эпикура излагаются на языке представлений самого Дидро. В более широком контексте французской философии того времени представляет интерес полемическое сочинение "Последовательное опровержение книги Гельвеция "О человеке" (1773, 1774, полн. опубл. 1875). Для понимания моральных взглядов Дидро, а также его критики нравов и отдельных моральных характеров важны такие художественные произведения, как: "Монахиня" (1760), "Племянник Рамо" (1772), "Жак-фаталист" (1773); опубликованные посмертно в 1796 г. [1]

1 Все названные произведения, за исключением "Монахини", опубликованы в наиболее доступном из современных полных изданий: Дидро Д. Соч. в 2 т. / Сост. и ред. В.Н. Кузнецов. М., 1986, 1991. Художественные произведения Дидро издавались на русском языке неоднократно.

Природа морали. Дидро начинал свою литературную деятельность с переводов различных произведений английских авторов. К моменту выхода "Принципов нравственной философии" он уже был известен как переводчик ряда значительных английских трудов. Но только "Принципы..." включаются в собрания сочинений Дидро, и это свидетельствует о сложившейся традиции считать Дидро по крайней мере соавтором этого французского произведения. Сопоставление перевода Дидро с трактатом Шефтсбери показывает, что французский текст в значительной, если не сказать подавляющей части, совпадает с оригиналом. Однако как в названии произведения, опубликованного Дидро, происходит некий, на первый взгляд, лишь стилистический сдвиг, так и в этико-философском содержании трактата происходят изменения. В переводе Дидро (и благодаря именно переводу) несколько снижается сентименталистское содержание "Исследования о заслуге, или добродетели" Шефтсбери и на первый план выдвигается идея гармонии себялюбивых и общественных интересов (не эмоций, как у Шефтсбери).

Публикация авторизованного перевода не была случайной в творческой биографии Дидро; основные морально-философские установки этого произведения, включая те, которые были связаны с этическим сентиментализмом, прослеживаются во многих рассуждениях Дидро на темы практической философии. Однако не следует рассматривать Дидро как преемника этического сентиментализма Шефтсбери. Временами, он даже более склонялся к взглядам, которые были свойственны ярому критику Шефтсбери - Мандевилю. Так, в заметках 1767 года он прямо отвергал теорию морального чувства Хатчесона и Смита, считая ее достойной, скорее, поэзии, нежели философии. Врожденному моральному чувству Дидро противопоставлял опыт: ребенок с малых лет подмечает, что нравится взрослым, и научается вести себя так, чтобы быть приятным для окружающих и, стало быть, полезным для себя [1].

Действительные основы моральных взглядов Дидро можно почерпнуть в "Молитве" - небольшом тексте, которым завершаются "Мысли к истолкованию природы" и в котором он изложил свое этическое кредо. Дидро понимал рискованность этого своего исповедания и при издании "Мыслей" поместил "Молитву" лишь в трех (!) экземплярах книги. В ней, как и в "Мыслях" в целом, Дидро обращается к молодым людям. Без обиняков заявляя о своем скептицизме, о своем глубочайшем сомнении в существовании Бога, он утверждает ряд нравственных принципов. Это: а) себялюбие - основа действий, б) нравственные решения - автономны (по отношению к Божеству) и неподотчетны (Божеству), в) нравственное значение действий обусловлено не их причинами, а их результатами, г) человек полностью ответствен за собственную жизнь [2].

Дидро - эвдемонист. Стимул и цель человеческой жизни он усматривает в счастье. Поэтому первым шагом нравственной философии должно быть отыскание того, в чем состоит "истинное счастье" [3].

1 Дидро Д. Салон 1767 года // Дидро Д. Собр. соч.: В 10 т. Т. VI. Искусство / Пер. под ред. Н. Жарковой; общ. ред. вступ. ст.. примеч. Д. Аркина. М., 1946. С. 292.
2 Дидро Д. Мысли к истолкованию природы // Дидро Д. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 377- 378.
3 Дидро Д. Статьи из "Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел" // Дидро Д. Указ. соч. Т. 2. С. 537.

Счастье, по Дидро, это синоним блага, и потому счастье состоит в наслаждении и в пользе - истинном наслаждении и истинной пользе, что, впрочем, для Дидро, суть одно и то же. Полемизируя с Гельвеци-ем, Дидро не допускал возможности сведения всего разнообразия духовной жизни к проявлениям физической чувствительности или личной корысти [1]. У развитого и образованного человека стремление к духовным наслаждениям никогда не уступит жажде чувственных.

Добродетель состоит в принесении пользы, а порок - в причинении вреда [2]. Поэтому "всеобщая полезность и общественное согласие должны быть двумя великими правилами наших действий" [3]. Соответствующим образом должно быть устроено общество. Развивая идеи, изложенные в "Принципах...", Дидро указывал на необходимость деятельной взаимозависимости общего и частного интересов, так, чтобы "благо отдельных лиц было тесно связано с общим благом; чтобы гражданин не мог повредить обществу, не повредив самому себе" [4].

1 Дидро расходился в этом с Гельвецием, рассуждая о морали. Затрагивая же физиологические вопросы, он легко мог придти к выводу о том, что от какого-нибудь легкого телесного недуга может зависеть "разум, вкусы, антипатии, желания, характер, поступки, мораль, пороки, добродетели, счастье и несчастье человека, наконец, счастье и несчастье всех окружающих нас" (Элементы физиологии. С. 512). Исследователи творчества Дидро указывают на присущую ему особенность рассматривать явления в их различных, порой противоположных определениях (См.: Длугач Т.Б. Дидро // Новая философская энциклопедия. Т. 1. М., 2000. С. 663; Maclntyre A. A Short History of Ethics: A History of Moral Philosophy from the Homeric age to the Twentieth Century. New York, 1996. P. 182).
2 Сон Д'Аламбера // Дидро Д. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 432. Близкую мысль Дидро высказывает в "Принципах..." (и ее не было у Шефтсбери), соотнося добродетель и порок с "благом для общества и для всех его членов" и завершая этими словами трактат. (Принципы нравственной философии // Дидро Д. Указ. соч. Т. 1. С. 163).
3 Статьи из "Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел". С. 538.
4 Разговор философа с женой маршала де*** // Дидро Д. Указ. соч. Т. 1. С. 459. См. также: Дидро Д. Бог и человек. Сочинение де Вальмира // Дидро Д. Избр. атеистические соч. / Ред. Х.Н. Момджян. М., 1956. С. 176.

Образ счастья. Подлинного счастья можно достигнуть, следуя естественным потребностям, а не страстным желаниям. Дидро нисколько не отвергает чувственных удовольствий. Однако перечислив все, доставляющее ему наслаждение - будь то изысканное кушанье, прекрасное вино, нежность любимой или пирушка с друзьями, - Дидро добавляет: "мне бесконечно сладостнее оказать помощь несчастному..., подать спасительный совет, прочесть занимательную книгу, совершить прогулку в обществе друга или женщины, близкой моему сердцу, провести несколько часов в занятиях с моими детьми, написать удачную страницу, исполнить общественный долг, сказать той, кого я люблю, несколько слов, таких ласковых и нежных, что руки ее обовьются вокруг моей шеи. Есть поступки, ради которых я отдал бы все состояние" [1]. Подлинное счастье, по Дидро, не может не основываться на честности, справедливости, милосердии и внутренней независимости личности.

Эвдемонизм Дидро носит умеренно-гедонистический характер (в отличие от утилитаристского эвдемонизма Гельвеция). Природа склоняет человека к предпочтению удовольствий; - разум подсказывает не ограничивать удовольствия, а избегать или хотя бы ограничивать те страдания, которые сопровождают некоторые удовольствия. Рассуждая об этом, Дидро замечает: "Стоиками становятся, но эпикурейцами рождаются" [2].

1 Дидро Д. Племянник Рамо // Дидро Д. Указ. соч. Т. 2. С. 79.
2 Дидро Д. Эпикуреизм // Дидро Д. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1991. С. 539.

Разоблачение эгоистического имморализма. Приведенное выше понимание счастья Дидро высказывает в вымышленной беседе с Жаном Франсуа Рамо - племянником известного и в наше время французского композитора Жана Филиппа Рамо, одного из создателей классического музыкального стиля. Племянник Рамо послужил лишь прототипом персонажа одноименной философской повести. Реальный Рамо, несомненно, был человеком парижской богемы, однако не обязательно был таким откровенным циником, ни во что не ставящим моральные нормы и добродетели, каким он предстает в повести Дидро.

В племяннике Рамо нередко усматривают прообраз героев романов де Сада. Но Рамо не был не только садистом, но и гедонистом. Он именно циник, эгоист - ниспровергатель нравственности. В лице Рамо Дидро создал один из первых литературных образов эстетствующего имморалиста. Рамо интеллектуален, обладает утонченным художественным вкусом, он неплохой музыкант и вместе с тем он не устает без утайки рассказывать о таких своих склонностях и привычках, которые не могут не порождать зла и не приносить страданий как другим людям, его близким, так и ему самому. Разумность и чувство прекрасного оказались соединенными в его характере с отсутствием элементарного морального чувства, обязательности и совестливости. Он одним из первых в европейской традиции продемонстрировал возможность сознательной приверженности злу, точнее, тому, что принято считать злом и что, оказывается, вполне приемлемо, если это отвечает личным интересам. "...Своим порокам я чаще радуюсь, чем огорчаюсь из-за них... - без смущения заявляет он. - Если уж быть великим в чем-либо, то прежде всего в дурных делах" [1]. Рамо - не только человек богемы, он и человек мира богатых, и Дидро, заставляя Рамо шаг за шагом декларировать свой имморализм, одновременно разоблачает и нравственность современного ему общества, в котором размываются общечеловеческие моральные принципы.

Про себя Рамо заявляет, что он, посредственный музыкант, прекрасно разбирается в морали и многого достиг "благодаря системе, точному суждению, разумному и правильному взгляду". Что это за "мораль"? - Прежде всего, это мораль исключительного себялюбия, опосредствованного страстью к наслаждению и богатству - к богатству ради наслаждения. Рамо признает существование "правил всеобщей совести" [2], но только для того, чтобы подчеркнуть, что их никто не исполняет. Исключения из этих правил и составляют моральную жизнь. Они встречаются везде, и суть одна: стремление к доходу есть основный мотив человеческих поступков. Так же и словом "добродетель" всего лишь украшено мечтательное направление ума, необычный склад души, своеобразный вкус. Кому-то это по нраву. Но как скучен был бы мир, будь он мудрым и добродетельным.

Поэтому для Рамо нет ни отечества, ни дружбы. Достоинство удачно подменено богатством (богатством легко прикрыться и от позора, и от бесчестья). А на место обязанностей поставлено умение прислуживать: "Надо прислуживаться, ездить к знатным особам, изучать их вкусы, потакать их прихотям, угождать порокам, одобрять несправедливость - вот в чем секрет" [3]. При этом должно быть чувство меры, чтобы... ускользать от позора, бесчестья и законов, - как диссонансов в общественной гармонии.

1 Дидро Д. Племянник Рамо. С. 99. В прежнем русском издании это место переведено несколько иначе: "Если где-нибудь нужно быть великим, то это преимущественно во зле" (Дидро Д. Избр. филос. произв. М., 1941. С. 248).
2 Дидро Д. Племянник Рамо. С. 75-76.
3 Там же. С. 78.

"Мораль" Рамо может привлекать на фоне лицемерия и ханжества добропорядочного общества. Рамо апеллирует к естественности и непринужденности. Если себялюбие естественно и выражается в стремлении к богатству, почему надо это скрывать? Главное - счастье, и если счастье, говорит Рамо, понятое как почет, богатство и власть, можно получить пороками - пороками, присущими мне, "пороками, отвечающими нравам моего народа, приходящимися по вкусу моим покровителям и более соответствующими их мелким нуждам", нужно ли прибегать к добродетели? [1] Рамо упивается своим положением - "счастливого разбойника среди разбойников богатых", готового вместе с тем на любую гнусность и порок при условии, что никто его к этому не принуждает: "Я готов пожертвовать достоинством..., но по своей собственной вoле, а не по чужому приказанию. Допустимо ли, что бы мне сказали: "Пресмыкайся!" - и чтобы я был обязан пресмыкаться!" [2].

1 Дидро Д. Племянник Рамо. С. 80.
2 Там же. С. 82.

Апелляция Рамо к естественности и свободе в наибольшей степени сближает его с героями де Сада. А характер естественности и свободы, к которым он апеллирует, его игнорирование требований здравого смысла и рациональности, делают его антигероем Просвещения.

Критика христианской этики. В отношении к религии Дидро, получивший в отрочестве религиозное образование, эволюционировал от скептицизма и деизма к атеизму и радикальному антиклерикализму. Большинство его философских и художественных произведений пронизаны критикой религиозного мировоззрения, христианского учения, церковных и монастырских нравов.

Критика христианской этики развивается Дидро по двум направлениям. Это критика собственно морального учения христианства, направленная главным образом на выявление в нем лицемерия, ханжества и внутренних противоречий, и философско-этическая критика христианской этики.

И здесь в различных рассуждениях Дидро наиболее примечательны два аргумента. Во-первых, христианская этика, как и христианское учение в целом, апеллируя к божественному авторитету, а затем и к авторитету многочисленных святых, подменяет убежденность авторитаризмом, в то время как действительно необходимым основанием убежденности должен быть только разум.

Во-вторых, христианская этика индивидуалистична - она покоится на индивидуальной исключительности. Из Священного Писания следует, что христианские добродетели под силу лишь избранным; добродетель оказывается привилегией, ведь подвиги христианских святых не могут рассматриваться в качестве примера для всеобщего подражания. Дидро выдвигает в связи с этим критерий универсализуемости: "Могу ли я презирать в одном человеке то, что уважаю в другом? Разумеется, нет. Истина, не зависящая от моей прихоти, должна быть правилом для моих суждений, и я не стану одному вменять в преступление то, чем я восхищаюсь как добродетелью в другом" [1]. Добродетель должна быть императивом, не только в равной мере вменяемым каждому, но и не противоречащим принципам общественной жизни.

1 Дидро Д. Философские мысли // Дидро Д. Указ. соч. Т. 1. С. 165.

§ 4. Гельвеций

Имя Клода Адриана Гельвеция (Claude Adrien Helvetius, 1715-1771) в наше время, возможно, не так популярно, как имена Вольтера, Дидро или Руссо, хотя он, несомненно, относится к кругу наиболее видных французских просветителей. При жизни он воспринимался во Франции как один из наиболее радикальных мыслителей и по праву считается одним из идеологов Французской революции. Именно материалист и атеист Гельвеций предложил наиболее разработанную в рамках французского Просвещения теорию морали, развернутую на фоне непримиримой критики существующих нравов, в первую очередь, аристократических и церковных.

Перу молодого Гельвеция принадлежат, помимо литературных произведений, небольшие эссе, написанные в жанре посланий - "О любви к знанию", "Об удовольствии" (1738), "О надменности и лени ума", "О ремеслах" (1740); а так же небольшие фрагменты "О суеверии", "О себялюбии", "О роскоши". В эти же годы он пишет поэму "Счастье", которая была опубликована посмертно (1772). В 1758 г. было опубликовано одно из основных произведений Гельвеция - книга "Об уме". Книга сразу вызвала бурю негодования со стороны иезуитов и янсенистов. Критика была столь угрожающей, что Гельвецию, дабы избежать суда или эмиграции, пришлось пойти на двукратное отречение, которое сыграло свою роль исключительно благодаря его связям в высшем свете. В том же году книга была запрещена Сорбонной, осуждена парижским архиепископом, Папой Римским и, наконец, приговорена Парижским парламентом к публичному сожжению. С совсем других позиций многие идеи подверглись критике со стороны большинства просветителей, в том числе Вольтера, Руссо, Дидро. Спустя некоторое время Гельвеций начал работу над другим своим трудом - "О человеке, его умственных способностях и его воспитании", который вышел в свет после смерти автора, в 1772 г. в Лондоне.

Понимание этики. Оба произведения Гельвеция пронизаны этической проблематикой. Сам Гельвеций пишет в первых строках трактата "Об уме": "Знание ума... так тесно связано со знанием сердца и страстей человеческих, что нельзя было писать о нем, не затрагивая хотя бы той части этики, которая обща людям всех наций" [1]. Однако Гельвеций особенным образом понимает этику. Он одновременно говорит об этике как науке - науке, аналогичной "всем другим наукам", т.е. естественным наукам, и об этике как сфере общественной жизни, наряду с политикой, и об этике как принципах поведения. Во французской философии того времени еще не дифференцируются специальное, философское и обычное знание о морали, а знание о морали воспринимается в единстве с практическим моральным опытом.

Несистематически Гельвеций устанавливает следующие требования к этике как исследованию нравственности. Во-первых, в этике недопустимо оторванное от жизни умозрение. Идеалом для этики должна стать "экспериментальная физика" - в том смысле, что, как и в физике, в этике следует восходить от фактов к причинам [2]. Во-вторых, моральные факты должны браться не изолированно, а в их историческом развитии - нравственность должна пониматься исторически. Последнего, по мнению Гельвеция, не хватало Монтеню - писателю, которого он высоко ценил, при том, что в изучении нравов Монтень сделал гораздо больше, чем платоники (и под платониками Гельвеций вполне мог иметь в виду Шефтсбери), которые, не желая знать фактов, доверяют только абстрактным рассуждениям [3]. В-третьих, в изучении нравственности следует опираться на ум, а не на интуицию. В-четвертых, этика должна принимать во внимание социальные и политические условия, в которых живут и действуют люди; действительное понимание нравственности невозможно без широкого исследования нравов различных народов [4].

1 Гельвеции. Об уме [Предисл.] // Гельвеции. Соч.: В 2 т. / Сост., общ. ред., вступит, ст. Х.Н. Момджяна. М., 1973. Т. 1. С. 145.
2 Там же. Гельвеции. О человеке [II, IX] // Гельвеции. Указ. соч. М., 1974. Т. 2. С. 97; Там же [II, Прим. 17]. С. 158.
3 Гельвеции. Об уме [II, XIII] // Указ. соч. С. 242-243.
4 Там же [И, XVI]. С. 262; [Ш, IV]. С. 344.

Основа морали. Частный интерес. Как говорилось, теория морали Гельвеция носит разветвленный характер. Он не ограничивается указанием на основание нравственности и установлением ее общего принципа, но старается проследить действие этих начал в различных сферах общественной жизни, у разных социальных групп или на материале нравов разных народов. Тем не менее, было бы преувеличением считать, что его моральная теория цельна и непротиворечива. Теоретически интересна естественная для Гельвеция тенденция рассматривать в единстве вопросы объяснения морали и критерия моральности. Однако в действительности Гельвеций не придает значения разности этих исследовательских задач, а это их спонтанное объединение есть результат его Невнимания к методологическим вопросам такого рода.

В молодости Гельвеций зачитывался яркими произведениями французских моралистов. Особенное влияние на него оказал Франсуа де Ларошфуко (1613-1680) своими взглядами о роли себялюбия (amour-propre) в жизни человека. Себялюбие, стремление к частной выгоде, согласно Ларошфуко, является единственным действенным источником человеческих поступков. Если что и ограничивает его, так это тщеславие - т.е. иное выражение того же себялюбия [1]. Гельвеций принимает этот взгляд на человека; правда, в отличие от Ларошфуко, Гельвеций считал, что себялюбие является источником не только порока, но и добродетели [2].

Себялюбие неоднородно. В себялюбии выражаются потребности человека и его интересы. В общем Гельвеций не различает специально эти факторы поведения, но из его высказываний можно сделать вывод о том, что человек стремится к наслаждению и выгоде и отвращается от страдания и вреда. Потребности отражают его отношение к наслаждению и страданию, интересы - к выгоде и вреду. Гельвеций утверждает, что в человеке есть "врожденное начало", особая способность - "физическая чувствительность", позволяющая ему чувствовать физические наслаждения и страдания. Поэтому первейший источник деятельности - голод, но самый могучий ее источник - любовь [3]. Физическая чувствительность, проявляющаяся именно в чувствительности к удовольствиям и страданиям, есть "единственная причина наших действий, наших мыслей, наших страстей и нашей общительности" [4]. Страх, стыд, совесть, любовь к себе и любовь к независимости, - все это следствия физической чувствительности.

1 См.: Ларошфуко Ф. де. Максимы и моральные размышления / Пер. Э. Линец-кой. // Размышления и афоризмы французских моралистов XVI-XVIII веков / Сост., вступ. ст., примеч. Н. Жирмунской. Л., 1987, в особенности афоризмы 7, 261, 264, 563, 578, 582.
2 Гельвеции. Об уме [I, IV] // Указ. соч. С. 174.
3 Гельвеции. О человеке [II, X] // Гельвеций. Соч.: В 2 т. М., 1974. Т. 2. С. 100-101. Нужно оговорить, что Гельвеций в духе своего времени говорит о "любви к женщинам", т.е. человек, которому посвящен его трактат, это мужчина (хотя в нем немало интересных замечаний и о женщинах, сделанных в порядке дополнений); а любовью он называет сексуальное влечение.
4 Гельвеций. О человеке [II, VII]. С. 86.

Желание удовольствия, удобства и пользы влечет человека к созданию сообществ. Импульс, толкающий человека к общению и сотрудничеству с другими людьми, Гельвеций называет уже частным интересом. И хотя выше были приведены его слова о том, что физическая чувствительность порождает в человеке общительность, - общительность есть результат действия физической чувствительности в особой ее форме - форме частного интереса. Частный интерес - непосредственный мотив образования сообществ и заключения договоров [2].

Частный интерес это подлинный властитель в мире людей. Он лежит в основе всех человеческих решений и деяний. Он сродни закону природы: "Если физический мир подчинен закону движения, то мир духовный не менее подчинен закону интереса" [3]. Следуя своему частному интересу, человек стремится как к личной выгоде, так и к благу другого человека [4]. Исходя из своего интереса, человек определяет, в чем состоит добро, честность, справедливость и добродетель. Так же и доброжелательность к другим людям есть результат себялюбия, и они тем более доброжелательны, чем более полезными для себя считают тех, по отношению к кому доброжелательность выражается. В этом смысле люди ни добры, ни злы от рождения; они адекватны тем отношениям, которые их соединяют с другими людьми.

Эти положения Гельвеций высказывает в прямой и довольно резкой полемике [5] с Шефтсбери, считавшим, что человек от природы не только себялюбив, но и доброжелателен. И эта полемика вполне доказывает, что рассуждения Гельвеция о роли физической чувствительности и частного интереса прямо относятся к морали.

2 Гельвеции. Об уме [III, IV]. С. 343. Вместе с тем, в "О человеке" Гельвеций говорит, что "всякий интерес сводится в нас к поискам удовольствий" ([II, XVI]. С. 125), что еще раз свидетельствует о том, что Гельвеций не проводил строго разделения между физической чувствительностью и частным интересом.
3 Гельвеции. О человеке [II, II]. С. 186.
4 Эта идея впоследствии будет повторена Н.Г. Чернышевским в философском романе-утопии "Что делать?": разумный эгоист помогает нуждающемуся и страждущему, следуя себялюбию: вид чужого страдания лично неприятен разумному эгоисту.
5 Гельвеции. О человеке [V, 3] // Указ. соч. С. 263.

Но у самого Гельвеция отнесенность этих положений к теории морали оказывается под вопросом из-за привнесения в рассуждение существенно новой идеи - общественного, или общего интереса.

Критерий нравственности. Общий интерес. Наряду с неоднократными замечаниями относительно того, что нравственные представления относительны и обусловлены частными интересами людей, Гельвеций развивает мысль, что все-таки есть иное мерило добра и зла, чем частный интерес, и это мерило - общий интерес. Сначала Гельвеций указывает на то, что в отдельном сообществе [1] нравственные оценки утверждаются в соответствии с тем, что полезно и вредно для данного сообщества. Но здесь еще не происходит существенного сдвига в нравственном рассуждении: интерес сообщества - это тот же частный интерес. Более того, частный интерес отдельных сообществ ' хуже личного интереса, поскольку им отрицается как общественный интерес, так и личный интерес. Поэтому, прояснив содержание частного интереса отдельных сообществ [2], Гельвеций все-таки указывает: "во всяком отдельном сообществе личный интерес есть единственный критерий достоинства вещей и личностей" [3]. Вопреки давлению окружения личность должна отстаивать свое достоинство.

И здесь Гельвеций начинает говорить на несколько другом языке. В его рассуждениях появляются понятия "благородное тщеславие", "высокие идеи", "истинная добродетель", "подлинная цель нравственности". Люди обычно понимают добродетель сообразно своей выгоде, но истинная добродетель во все времена и во всех странах заключается в "поступках, полезных обществу и сообразных с общим интересом" [4]. За разным пониманием добродетели можно проследить и различные личностные типы: большинство признают лишь то, что сообразно их себялюбию, но есть и такие люди, которые "одушевлены высокими идеями и открыты новым истинам, и они во всем к ним стремятся" [5]. Для таких людей и в этом более возвышенном ценностном контексте и добро, и честность, и справедливость, и добродетель уже определяются в соответствии с тем, отражается ли в них общий интерес.

1 Под отдельным сообществом Гельвеций понимает главным образом семью и родственный клан. Но судя по тому, что, говоря об отдельном сообществе, он упоминает также и "большой свет", речь в широком смысле идет о любых образованиях внутри общества, - тема довольно распространенная в общественной мысли Нового времени, начиная с Гоббса.
2 Гельвеции. Об уме [II, V-VII] // Указ. соч.
3 Там же [II, VII]. С. 214.
4 Гельвеции. О человеке [II, XVII] // Указ. соч. С. 132.
5 Там же [IV, IV]. С. 188-189.

В связи с приведенными рассуждениями Гельвеция возникает естественный вопрос о природе общего интереса. Если в основе частного интереса лежит в конечном счете физическая чувствительность, то что лежит в основе общего интереса? Согласно Гельвецию, общий интерес представляет собой "совокупность частных интересов" [1]. Такое понимание общего интереса как будто вытекает из социально-договорной концепции общества: люди взаимоупорядочивают свои частные интересы, вступая в соглашения. Но в то же время Гельвеций пишет, что соглашения заключаются на основе общего интереса, и это значит, что общий интерес существует самостоятельно. Если признать возможной аналогию между индивидуальным и общественным организмом, то можно сказать, что общий интерес - это то, что отвечает потребностям общественного организма, общества как целого.

Учение о добродетели. С этих позиций Гельвеций формулирует свое учение о добродетели. В этом учении следует выделить три положения. Во-первых, добродетель может рассматриваться как выражение частного интереса, но только в том случае, если частный интерес совпадает с общественным интересом. Иными словами, речь идет о добродетели как добродетели людей, соединенных в общества, которые управляются законами. Такая добродетель заключается в жертве частным интересом во имя общественного [2]. Во-вторых, добродетель выражается в знании и выполнении взаимных обязательств, т.е. добродетель всегда обнаруживается в обществе, а до возникновения общества у людей и нет понятий о добре и зле [3]. В-третьих, добродетель заключается в "стремлении к всеобщему счастью", и если рассматривать добродетель с императивной точки зрения, то ее смысл будет заключаться в том, чтобы предложить людям средства для достижения этой цели [4].

1 Гельвеции. Об уме [III, IV // Указ. соч. С. 344.
2 Гельвеции. О человеке [VII, Прим. 9]. С. 372; [V,V]. С. 272.
3 Там же [II, Прим. 12]. С. 157.
4 Гельвеции. Об уме [II, XIII] // Указ. соч. С. 243.

Очевидно, что принимая во внимание сказанное, никак нельзя характеризовать этику Гельвеция как этику эгоизма.

Роль законов и воспитания. Общее счастье должно стать, по Гельвецию, важнейшей целью для законодателя. Законодательная политика в руках мудрого правительства должна строиться таким образом, чтобы люди направлялись к действиям, посредством которых они одновременно удовлетворяли бы свой частный интерес и осуществляли добродетель.

Но необходимо изменение общественного мнения о добродетели. Высший свет лицемерно усматривает добродетель в целомудрии и пристойности нравов, усматривая наибольший порок в стремлении к чувственным удовольствиям. Солидаризируясь с Мандевилем, Гельвеций требует признать, что роскошь, а не "строгость нравов, несовместимая с любовью к роскоши", полезна для Франции. Благо национального процветания Франции от торговли и поощрения роскоши "совершенно несоизмеримо с чрезвычайно малым вредом, причиняемым любовью к женщинам" [1]. А для того, чтобы менялись нравы и добродетель, необходимо изменение законов, ибо в них скрыты действительные пороки народа.

Раз все люди стремятся к счастью, необходимо, по Гельвецию, сделать так, чтобы их личная выгода соединялась с общей. Помимо изменения законов важно правильно построить систему воспитания. Более половины книги "О человеке" посвящено проблемам воспитания, в том числе в полемике с Руссо. Воспитание, считал Гельвеций, является определяющим фактором в формировании индивида, - что стало предметом решительной критики со сторорны Д. Дидро [2]. Воспитание правильно, если формирует такое представление о личном счастье, которое было бы в сознании человека тесно связано с счастьем его сограждан, - так, чтобы любовь к ближнему в каждом человеке была бы результатом его любви к себе [3].

1 Гельвеций. Об уме [II, XV]. С. 260-261.
2 Дидро Д. Последовательное опровержение книги Гельвеция "О человеке" // Дидро Д. Соч в 2 т. Т. 2. М., 1991.
3 Гельвеции. О человеке [V, III] // Указ. соч. С. 265.

Необходимость мудрых законов и правильного воспитания свидетельствует, считал Гельвеций, о том, что люди изначально не добры (как и не злы) и что, стало быть, Руссо заблуждался в своем понимании природы человека.

Обобщая сказанное, следует указать на следующие характеристики этики Гельвеция: во-первых, говоря об эгоистическом и нравственно-общественном человеке, Гельвеций по существу развивает одну из морально-философских традиций в новоевропейской философии, согласно которой нравственность является продуктом общества, точнее же, творением самих людей. Во-вторых, поскольку нравственность может быть и должна быть предметом воспитательного и, в особенности, законодательно-политического воздействия и без соответствующей социально-правовой организации невозможно добиться от человека добродетели, постольку Гельвеций приходит к социологическому пониманию нравственности, в котором не остается места для свободы личности и автономии человеческoго духа. Но в нем не было места и Богу. Именно в этике Гельвеция было доведено до конца постепенное освобождение морали от религии, начатое П. Бейлем. В-третьих, поскольку природное себялюбие человека должно быть трансформировано посредством воспитания в благородное себялюбие, а эгоизм следует подвергнуть просвещению, - высшим проявлением индивидуальной нравственности оказывается, по Гельвецию, разумный эгоизм. Наконец, в-четвертых, выдвигая принцип общего счастья, Гельвеций на уровне нормативно-этической программы приходит к формулировкам, ставшим впоследствии основополагающими в утилитаризме. Последнее позволяет рассматривать Гельвеция в качестве прямого предшественника этики утилитаризма - И. Бентама и Дж. Милля, а на русской почве - Н.Г. Чернышевского.

§ 5. Руссо

Известность Жану Жаку Руссо (Rousseau, 1712-1778) как мыслителю принесла работа, представленная на конкурс Дижонской академии и Получившая главный приз - "Рассуждение по вопросу: способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?" (1750), в которой, как и в работе, поданной на следующий конкурс, но не Получившей премии - "Рассуждении о происхождении и основаниях неравенства" (1755), он дал резко отрицательную оценку цивилизации за ее негативное влияние на общественные нравы и характер людей. Это понимание природы человека, общества и нравственности было развито им в трактате "Об общественном договоре, или Принципы политического права" (1762). Своими романами "Юлия, или Новая Элоиза" (1761) и "Эмиль, или О Воспитании" (1762) Руссо положил начало сентиментализму в литературе и дал толчок для развития романтизма. В них Руссо в свободной форме высказал свои основные социально-этические и педагогические идеи. Свою жизнь и взгляды Руссо отразил в "Исповеди", которую он писал несколько лет (была опубликована посмертно в 1782-1789). Руссо не ставил своей задачей дать философию морали. Он не стремился к строгому и определенному представлению о морали. Предметом его тревоги был кризис в нравах общества, и он подверг анализу его причины в рамках своего политико-правового учения.

Источник нравственности. Нравственность изначальна. Она вытекает из самого устройства природы человека. Ее законы запечатлены во всех сердцах; достаточно только "уйти в самого себя и прислушаться к голосу своей совести" [1]. Два принципа, заложенные в человеке от природы и обеспечивающие его надлежащие отношения с другими индивидами, следующие: принцип себялюбия (amour de soi), выражающий стремление каждого существа к самосохранению, и принцип сострадания, ограничивающий себялюбие и способствующий сохранению рода. Эти два принципа Руссо обобщает в предписании естественного права: "Заботься о благе твоем, причиняя как можно меньше зла другому". Это предписание, как признает Руссо, "куда менее совершенно", чем золотое правило, но гораздо действеннее его [2].

Себялюбие и сострадание, утверждает Руссо, развивая идеи Шефтсбери, лежат в основе понимания человеком добра и зла. На эмоционально-интуитивную природу морального сознания указывает Руссо и в одном из романов: "Стоит углубиться в.. себя, и сразу угадаешь доброе и отличишь прекрасное" [3]. Тема источника нравственности не получила у Руссо развернутой теоретической разработки, однако по отдельным, но последовательно высказываемым его суждениям можно сделать вывод, что по этому вопросу он был определенно близок этико-сентименталистской традиции.

Естественное и гражданское состояния. Ко времени Руссо теории естественного состояния получили значительное распространение. Высказывая свои мысли относительно естественного состояния, Руссо прямо или косвенно полемизирует с Гоббсом, Гроцием, Локком и своим старшим современником, философом права и истории Ш. Монтескье (1689-1755) [4].

Согласно Руссо, естественный человек изначально индивидуалистичен. Поскольку природой в него заложено стремление к самосохранению, не стесняемый ничем человек сам определяется в том, что ему нужно для его самосохранения. Человек в естественном состоянии свободен, он - хозяин самому себе [5]. В описании Руссо естественное состояние динамично.

1 Руссо Ж.Ж. Рассуждение о науках и искусствах [I] // Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре. М., 1998. С. 50.
2 Руссо Ж.Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства // Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре. С. 98-99.
3 Руссо Ж.Ж Юлия, или Новая Элоиза [I, XII] // Руссо Ж.Ж. Избр. Соч.: В 3 т. М., 1961. Т. II. С. 37.
4 Французский философ права и историк Ш. Монтескье изложил свое учение о естественном праве в кн. I "О духе законов" ( Монтескье Ш. Избр. произв. М., 1955).
5 РуссоЖ.Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права [I, II] // Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре. С. 199.

Нарождающийся человек озабочен только удовлетворением своих простых влечений. Затем он начинает постигать существующие различия - между собой и животными, между различными людьми. Сравнение с животными не могло не вызвать у человека "первое движение гордости". Складывающиеся отношения с другими людьми, подчиненные стремлением индивида к собственному благополучию и благополучию своей семьи, способствовали появлению "грубого понятия о взаимных обязательствах" [1], а привычка к совместной жизни "породила самые нежные из известных людям чувств - любовь супружескую и любовь родительскую" [2]. Именно этот момент в развитии человечества был наиболее благоприятным, с точки зрения Руссо: стремление к удовлетворению природных склонностей привело к наиболее оптимальным формам общежития, при котором частное благо совпадало с благом общим.

Однако люди все больше стремятся к увеличению удобств, и это стремление породило разнообразные потребности, от которых люди начинают все сильнее зависеть. Нехватка благ и желание каждого захватить себе как можно больше приводят к изменению в характере отношений между людьми. Появляется собственность, сообразно с размером которой люди начинают оценивать друг друга; и возникает особая сфера отношений, посредством которых люди выражают свою оценку себя и свое признание других. С разделом земли и появлением собственности на землю право, основанное на естественном законе, сменяется правом, основанным на собственности.

По мере развития так устроенного общества как будто бы происходит развитие индивидуума, говорит Руссо, на деле же подрываются основы уз, скрепляющих естественные отношения людей. Люди от природы неравны. Однако с установлением института собственности естественное неравенство углубляется и усугубляется неравенством социальным. Установление собственности и углубление неравенства приводят к тому, говорит Руссо, что "...состязание и соперничество", "противоположность интересов" и "скрытое желание выгадать за счет других" [3] становятся определяющими характеристиками общественной жизни. В отличие от Гоббса, считавшего, что именно естественное состояние изначально характеризуется войной всех против всех, Руссо не думал, что война всех против всех выражает человеческую сущность, а связывал ее с более поздними этапами развития естественного состояния, когда утвердилась частная собственность на землю и когда право сильного постоянно сталкивалось с правом того, кто пришел первым [1].

1 Руссо Ж.Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства // Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре. С. 109.
2 Там же. С. 110.
3 Там же. С. 118.

Поскольку такое положение дел чревато гибелью человеческого рода, люди приходят к пониманию того, что необходимо ограничить произвол каждого ради блага всех. Таким образом возникает общественное соглашение, или общественный договор. Смысл такого договора Руссо выражает следующими словами: "Каждый из нас передает в общее достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою личность и все свои силы, и в результате для нас всех вместе каждый член превращается в нераздельную часть целого" [2]. Так возникает гражданское общество.

В целом, судя по тому, как Руссо описывает суть различий между естественным и гражданским состояниями, этот переход положителен. Именно в гражданском состоянии, когда инстинкт заменяется справедливостью, действия людей приобретают нравственный характер: на место вожделения приходит голос долга, желание сменяется правом, а человек вынужден считаться с интересами и правами других. Теряя естественную свободу, "границами которой является лишь физическая сила индивидуума", человек обретает гражданскую свободу, которая "ограничена общей волей". Именно в рамках гражданского общества создаются возможности для моральной свободы, благодаря которой человек делается действительным хозяином самому себе. Характеристика, которую дает Руссо моральной свободе, станет впоследствии основой категорического императива И. Канта: "Поступать лишь под воздействием своего желания есть рабство, а подчиняться закону, который ты сам для себя установил, есть свобода" [3].

1 С развитием цивилизации естественный закон сохраняется, но применяется он, говорит Руссо, вторя Гроцию, в отношениях между различными обществами - под видом международного права. Но и в этой сфере можно почувствовать те неудобства естественного состояния, которые заставили людей выйти из него (См.: Там же. С. 122).
2 Тамже[I,VI].С.2О8.
3 Тамже[I, VIII]. С. 212-213.

Упадок нравов. Политическое правление может быть хорошим или плохим. Но именно в рамках и под влиянием цивилизации происходят, по Руссо, такие изменения в человеческих отношениях, которые в целом следует признать упадком. В эссе "Рассуждение по вопросу: способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?" Руссо предлагает целый ряд доводов в пользу этого тезиса.

Точкой отсчета для Руссо является естественное состояние на средней, условно говоря, стадии своего развития, когда человек вышел из дикости, но не додумался до частной собственности. Здесь гармонично сочетаются себялюбие с состраданием, и отношения между людьми честны. В этом смысле "честность - дочь невежества" [1]. И, наоборот, добродетель несовместима с науками и искусствами. Астрономия, красноречие, физика и сама мораль - все это порождение человеческой гордыни [2]. Таков исходный тезис, постулируемый Руссо, - тезис, сам по себе не получающий никакого обоснования. Развитие наук не приносит никаких благ; они являются результатом роскоши и порождают еще большую роскошь. Эту характеристику наук молодой композитор, будущий романист и драматург дополняет такой же характеристикой литературы и искусств: они несут с собою еще худшее зло, которое состоит в распущенности нравов и, как следствие, испорченности вкуса [3].

В обществе с развитием наук и искусств портится и человеческая природа. Изначальный и естественный принцип себялюбия как стремления к самосохранению трансформируется в самолюбие (amore propre), т.е. такое чувство, в котором отражается отношение индивида к самому себе, сравниваемому с другими. Себялюбие - чисто; в самолюбии людей коренится моральное и социальное зло. Там, где репутация оказывается важнее добродетели, человеческая жизнь раздваивается. Человеку важнее, что думают о нем люди, чем то, каков он есть на самом деле. С возрастанием неравенства человек все более оказывается подвластным себе подобным. И даже имея высокое положение в обществе, он зависит от общественного мнения; так что будучи господином, он остается рабом [4].

1 Руссо Ж.Ж. Рассуждение о науках и искусствах [I] // Указ. соч. С. 36.
2 Там же [II]. С. 37. Картина испорченности нравов получила развитие в Предисловии Руссо к комедии "Нарцисс". Однако здесь он делает существенное уточнение: перечисляемые "пороки присущи не человеку вообще, а лишь человеку в плохо устроенном государстве" (Жан Жак Руссо об искусстве. М.; Л., 1959. С. 95).
3 Руссо, хотя И красноречив, совершенно неубедителен. Вне определенной культуры не может быть вкуса; вкус - это социокультурный феномен. В сфере этической Руссо обрушивается на мораль, но апеллирует к природному характеру и простым нравам; в сфере эстетической Руссо не обнаруживает такой пары, вкус для него - аналог нравов.
4 Руссо Ж. Ж. Рассуждение о происхождении неравенства [II] // Указ. соч. С. 118.

Два образа нравственности. С культурно-исторической точки зрения, картина развития человечества оказалась изображенной Руссо пристрастно и односторонне. Но в тех конкретно-исторических условиях смены эпох, когда творил Руссо, - смены эпох, всегда сопровождающейся кризисом традиционных нравственных устоев и кажущимся угасанием добродетели, - Руссо предложил теоретическую альтернативу тому, что он воспринимал как упадок нравов. Руссо таким образом взялся за проблему, которую на полстолетия раньше по другую сторону пролива по-своему решал Мандевиль.

С философско-этической точки зрения теория Руссо представляет гораздо больший интерес как вариант типологии нравственности или нравственных характеров. "Дикарь" и "гражданин", о которых говорит Руссо, это - два различных моральных типа:"Дикарь и человек цивилизованный настолько отличаются друг от друга по душевному складу и склонностям, что высшее счастье одного повергло бы другого в отчаяние. Первый жаждет лишь покоя и свободы, он хочет лишь жить и оставаться праздным... Напротив, гражданин, всегда деятельный, работающий в поте лица, беспрестанно терзает самого себя, стремясь найти занятия, еще более многотрудные; он работает до самой смерти, он даже идет на смерть, чтобы иметь возможность жить, или отказывается от жизни, чтобы обрести бессмертие...". Но чтобы дикарь смог разглядеть особенности жизни цивилизованного европейца, "нужно, чтобы слова могущество и репутация приобрели смысл в его уме; нужно, чтобы он понял, что существуют люди, которые придают значение тому, как на них смотрит остальной мир, которые считают себя счастливыми и довольными самими собой скорее потому, что так полагают другие, чем потому, что они сами так считают. Такова и в самом деле действительная причина всех этих различий: дикарь живет в себе самом, а человек, привыкший к жизни в обществе, всегда - вне самого себя; он может жить только во мнении других, и, так сказать, из одного только их мнения он получает ощущение собственного своего существования" [1].

1 Руссо Ж..Ж. Рассуждение о происхождении неравенства. С. 138.

Этим моральным различием, которое устанавливает Руссо, различием, обнаруживаемым сразу на нескольких уровнях - как на уровне ценностей и ориентаций, так и на уровне отношения к этим ценностям и способам субъективации этих ценностей в своем поведении, или актуализации их, - Руссо в гораздо большей степени, чем это можно было сказать о Гоббсе или Спинозе, предвосхищает этико-типологическую дистинкцию, заданную Ф. Ницше под именами "аристократического" и "плебейского" этоса. Это предвосхищение во многом компенсирует недостаток исторического чутья, проявленного Руссо в обоих конкурсных "Рассуждениях".

Содержание

Дальше