§ 60. Переход к объективному принципу познания
Л. Фейербах: История философии. Том
I. Ренэ Декарт
Дух теперь имеет определенное знание о себе и своей реальности и в этой
уверенности принцип познания, меру, которой он определяет, что достоверно,
именно что истинно все, что он воспринимает так же ясно и отчетливо, как себя
самого и свое существование, то есть что он созерцает в том же ясном свете, в
котором он видит себя самого, познает в единстве с самим собой, что не
нарушает его уверенности в себе, не отчуждает его от самого себя, не является
другим, чуждым.
Но эта мера или это правило есть лишь принцип достоверности, а не познания и
истины и потому сама по себе недостаточна, чтобы дать духу уверенность, что то,
что он знает ясно и отчетливо, и на самом деле истинно, именно уверенность в
истине других познаний, кроме тех, которые непосредственно связаны с
уверенностью духа в себе, и в реальности их объектов. Дух и тело (или
чувственное) по сущности различны, находятся в противоположности друг к другу;
но, как уже показано, они противоположны не так, как какие-либо иные два
предмета или вещи, из коих каждая равно правоспособна, имеет одинаковую
реальность, но так, что дух отличен от тела, так как противоположен ему, и
представляет достоверное, положительное, реальное, а тело, как противоположное
духу, подвержено сомнению, недостоверно и (с точки зрения духа самого по себе)
нереально. Поэтому дух, как противоположный телу, как триумфально празднующий
свою самостоятельность и реальность, сомневаясь в реальности другого, не может
быть уверен в реальности телесного из себя (то есть из уверенности в самом
себе); он способен к этому лишь из уверенности в реальности абсолютно
реального и положительного, бесконечной сущности, не находящейся в пределах
различия и противоположности, перед которой оба, как противоположные, совпадают
в общем роде конечных субстанций и при чьем вмешательстве оба, как два меньших
государства при интервенции более крупного и более сильного, отказываются если
не от своего различия и противоположности, то от борьбы на жизнь и на смерть.
Декарт снова не только крайне нефилософски в популярных, теологических
представлениях выражает эту идею об опосредствовании уверенности в себе
объективной достоверностью через убеждение в реальности идеи бога, но он также
удобным, нефилософским образом переходит от самосознания к сознанию бога и его
существованию. Ибо вместо того, чтобы изложить и показать, как мышление,
которое представляет лишь самодостоверность, выражает лишь отношение Духа к
себе, становится предметным мышлением, приходит к различиям в себе, к идее бога
и вообще к идеям, различным способам мышления, поскольку они не только находятся
в тождестве с мышлением, но и в то же время представляют различия в нем, вместо
этого он становится на точку зрения преднахождения (Vorfinden) и восприятия.
Таким образом, он Находит идею бога в классе врожденных идей, ибо он делит идеи
на созданные (facias), возникшие из чувств (adventitias) и врожденные,
первоначальные (innatas). В этом отношении Декарта можно извинить, даже
оправдать, поскольку он искал только надежного принципа достоверности и потому
не должен был пытаться разрешить такой трудный вопрос, каким образом
происходит генезис идей из самодостоверного мышления. Но непростительна его
непоследовательность и небрежность, когда он в этой части своей философии
применяет к духу, чье бытие непосредственно едино с его мышлением,
представленные о творении, говорит о врожденных идеях, внедренных в него при
сотворении, и придает сомнению, которое вначале едино с самодостоверностью
духа, представляет выражение самой его существенности и самостоятельности,
тривиальное значение доказательства, что оно является зависимой и неполной
сущностью,—словом, отождествляет дух, или самость, как дух с эмпирическим
единичным, чувственным индивидом, или субъектом. Способ же, каким Декарт
переходит от идеи бога к достоверности его существования, следующий.