А. Шопенгауэр: К этике
А. Шопенгауэр: Новые паралипомены
§ 212
Древние философы объединяли в
одном понятии много совершенно разнородных вещей: каждый платоновский диалог
дает сколько угодно примеров этого. Наиболее грубым смешением и путаницей этого
рода является смешение этики с политикой. Государство и Царство Божье, или
моральный закон, настолько разнородны, что первое - пародия на второе, горький
смех по поводу его отсутствия, костыль вместо ноги, автомат вместо человека.
§ 213
Принцип чести находится в связи
с человеческой свободой; он - как бы злоупотребление этой свободой. Вместо того
именно, чтобы пользоваться ею для исполнения морального закона, человек
пользуется своею способностью добровольно сносить всякое физическое страдание,
преодолевать всякое переживаемое впечатление - для того, чтобы утверждать
своеволие своего я, на чем бы оно ни настаивало. Так как, далее, он показывает
этим, что, в противоположность животным, он ведает не только телесное
благополучие и все, что ему служит, то отсюда и происходит частое смешение или
сближение принципа чести с добродетелью - но это неправильно: хотя этот принцип
и отличает человека от животного, однако сам по себе он, в силу этого, еще не
возвышает человека над животным: как цель, он остается, подобно всему, что
возникает из индивидуальности, призраком и мраком; примененная же как средство
или случайно, честь может породить добро, но и это добро будет в области
ничтожного; злоупотребление же свободою, которая является единственным
преодолевающим весь чувственный мир оружием, - вот что именно и делает человека
столь бесконечно более страшным, чем животное, так как последнее производит лишь
то, чего требует влечение данного момента, человек же поступает, руководствуясь
понятиями, которые могут требовать уничтожения мира [1].
1 Сопоставление чести с
добродетелью облегчается также тем, что тот, кто может проводить свою волю,
показывает, что он мог бы проводить ее также в том случае, если бы эта воля была
добродетелью. Более, чем все здесь приведенное, побудило к этому то
обстоятельство, что те из наших поступков, которые мы должны бы презирать и
сами, снискивают презрение и со стороны других, и поэтому многие, которые не
боятся чести, не хотят и добродетели. Но когда мы должны выбирать между нашим
одобрением и осуждением света, как это часто бывает при запутанных случаях и
заблуждениях, - куда девается тогда принцип чести?
Два характерных примера
принципа чести имеются у Шекспира, К. Henry VI, Part II, Act IV, Sc. I. Один
пират хочет своего пленника убить, а не, подобно другим пиратам, взять с него
выкуп, так как он при взятии его в плен потерял глаз и считает, что честь его,
пирата, и его предков будет замарана, если он, как купец, позволит себе
откупиться от мести. Напротив, пленник, герцог Суффолкский, предпочитает скорее,
чтобы голова его болталась на рее, чем обнажить ее перед таким низким человеком,
как пират, и подойти к нему с просьбою.
§ 214
Подобно тому как гражданская
честь, т.е. мнение, что мы заслуживаем доверия, служит палладиумом тех, которые
хотят идти в мире дорогою честного снискания, так и рыцарская честь, т.е.
убеждение в том, что нас должны бояться, служит палладиумом тех, которые хотят
идти в жизни путем насилия; поэтому рыцарская честь возникла среди
разбойничающих и других рыцарей средневековья.
§ 215
Действия инстинктивные - это
такие действия, которым понятие цели не предшествует, как при всяких других, а
за которыми только следует. Инстинкт, следовательно, это - a priori данное
правило такого действия, цель которого может быть неизвестною, так как понятие
цели не требуется для того, чтобы к ней прийти. Напротив, действие разумное или
осмысленное происходит по правилу, которое найдено самим рассудком сообразно с
известным понятием цели; поэтому такое действие может быть и ошибочным, инстинкт
же непогрешим [1].
1 Ср. об априорности инстинкта
Платона: Филеб, р. 257. Платону инстинкт кажется воспоминанием о чем-то таком,
что еще никогда не ощущалось. Точно так же всякое учение по Платону (Фе-дон и
др.) есть воспоминание; у него нет никакого другого слова, чтобы выразить
данность a priori, прежде всякого опыта.
Следовательно, существует три
рода данного a priori:
1) Теоретический разум, т.е.
условия возможности всякого опыта.
2) Инстинкт, правило к
достижению некоей неизвестной, споспешествующей моему чувственному бытию цели.
3) Моральный закон, правило к
некоему действию без цели.
1) Разумное или осмысленное
действие происходит согласно понятию о цели, по предначертанному правилу.
2) Инстинктивное действие - по
правилу без понятия цели.
3) Моральное - по правилу без
цели.
Подобно тому как, далее,
теоретический разум представляет собою совокупность правил, которым должно
подчиняться все мое познание, т.е. весь мир опыта - так, инстинкт - это
совокупность правил, по которым должны происходить все мои действия, если они не
встречают никакого препятствия.
Поэтому, как мне кажется,
название практического разума наиболее подходит к инстинкту: ибо он определяет,
подобно теоретическому разуму, то, что должно быть для всякого опыта.
Так называемый моральный закон,
напротив, есть лишь одностороннее, с точки зрения инстинкта взятое, выражение
высшего сознания, которое лежит по ту сторону всякого опыта, следовательно, и
всякого разума, как теоретического, так и практического (инстинкта), и не имеет
к нему никакого иного отношения, кроме того, что в силу таинственной своей связи
с ним в одном индивидууме сталкивается с ним, и тогда индивидуум должен
выбирать, хочет ли он быть разумом или высшим сознанием.
Если он хочет быть разумом, то
как теоретический разум он будет филистером, а как практический - злодеем.
Если он хочет быть высшим
сознанием, то о нем mi ничего далее не можем сказать положительного, ибо все,
что мы вообще можем сказать, лежит в области разума, и сказать мы можем лишь то,
что происходит в ней, почему о высшем сознании мы говорим лишь отрицательно.
Итак, разум тогда испытывает некую помеху: с теоретической стороны он
оттесняется, и на его месте мы видим гений; с практической стороны - он
оттесняется, и на его месте выступает добродетель. Высшее сознание нельзя
назвать ни практическим, ни теоретическим, ибо это лишь разделение разума [1].
Если же индивидуум стоит еще на точке зрения выбора, то высшее сознание с той
стороны, с которой оно оттесняет практический разум (vulgo - инстинкт), кажется
ему повелительным законом, долгом; кажется ему, говорю я, т.е. оно принимает
такой вид в теоретическом разуме, который все обращает в объекты и понятия.
Поскольку же высшее сознание хочет оттеснить теоретический разум, оно совсем
никак не кажется ему, именно потому, что, как только выступает здесь высшее
сознание, теоретический разум уже подчинен и лишь служит высшему сознанию.
Поэтому гений никогда не в состоянии дать отчет в своих творениях.
§ 216
В вопросе о моральности нашего
поведения юридическое правило audienda et altera pars не может иметь значения;
т.е. чувственность и эгоизм совсем даже не должны быть выслушиваемы. Скорее
можно провозгласить, когда выскажется чистая воля: пес audienda altera pars.
§ 217
Отсутствие у животных
нравственной свободы проистекает, по-видимому, не оттого, чтобы у них не было и
следа, не было ничего подобного высшему сознанию в нас, проявление которого и
есть нравственность; ибо тогда животное - явление, которое все же во многих
отношениях столь сходно с нашим, что мы рассматриваем человека как род животных,
- должно было бы иметь совершенно иную основу своего существования и по самой
внутренней сути своей, в самом корне, быть иным, чем мы. Против этого явно
говорит также злобный, неприязненный характер некоторых животных (крокодилы,
гиены, скорпионы, змеи) и мягкий, ласковый, спокойный характер других (напр.,
собаки). В основе проявляющегося характера у животных, как и у человека, должен
лежать характер вневременный. "Ибо есть сила в каждом животном, сила
неразрушимая, которую spiritus mundi свидетельствует в себе самом, для
разрешения на страшном суде" (Якоб Бёме, 56-е послание). Тем не менее животных
нельзя назвать свободными, и это происходит оттого, что у них недостает глубоко
подчиненной высшему сознанию способности, разума; разум - это способность
всепонимания, способность постигать целое; как эта способность проявляется в
теоретической сфере, показал Кант; в практической она делает то же: разум
позволяет нам созерцать и обдумывать всю нашу жизнь, все поступки и мысли
постоянно как нечто целое и оттого поступать по максимам вообще; эти максимы
могут иметь свой источник в рассудке (правила мудрости) или в высшем сознании
(моральные основоположения). Если в нас пробуждается какое-либо сильное желание,
или аффект, то мы, и равным образом - животные, в этот момент бываем всецело
полны этим страстным желанием - полны гнева, полны утехи, полны страха, - и в
такие мгновения высшее сознание молчит, и рассудок не может обсуждать
последствий; однако разум и в это время заставляет нас видеть в наших действиях
и в нашей жизни некую непрерывную цепь, которая соединяет наши прежние решения
или также будущие последствия наших поступков с моментом аффекта, наполняющего в
данное мгновение все наше сознание; разум показывает нам тождество нашей
личности, даже когда она находится под самыми разнообразными влияниями, и
поэтому мы в состоянии поступать согласно максимам. Этого нет у животного;
охвативший его аффект завладевает им всецело и может быть подавлен лишь другим
аффектом: например, гнев или страстное желание - страхом, хотя бы устрашающий
образ и не воспринимался чувственно, а был лишь смутно в памяти и воображении
животного. Неразумными поэтому можно назвать тех людей, которые, подобно
животным, поддаются влиянию момента. Разум настолько далек от того, чтобы быть
источником нравственности, что, наоборот, именно он-то и способен сделать нас
злодеями, что недоступно животным. Благодаря разуму мы можем, например, принять
какое-нибудь злое решение и питать его и тогда, когда повод к злому поступку уже
прошел; такова, например, месть; если даже в тот момент, когда явится случай
отомстить, высшее сознание и заявит о себе, как любовь, caritas, все же,
благодаря разуму, человек поступит вопреки ей, по злой максиме. Поэтому Гёте и
говорит:
Er hat Vernunft, doch braucht
er sie allein,
Um
thierischer als jedes Thier zu seyn [1].
1 Он имеет разум, но пользуется
им только для того, чтобы быть животнее всякого животного (нем.).
Ибо мы удовлетворяем не только
страстное желание данного момента, как животные, но и утончаем, возбуждаем его,
чтобы подготовить удовольствие удовлетворения: благодаря разуму!
С изумлением находим мы следы
разума у животных - не тогда, когда замечаем доброту, способность к любви у
некоторых животных (что мы именно поэтому считаем за нечто отличное от разума),
но когда мы подмечаем у них такие поступки, которые, по-видимому,
обусловливаются не минутным впечатлением, а принятым ранее и сохраненным
решением; таковы, например, рассказы о слонах, которые мстили за оскорбления
много спустя и обдуманно; о львах, которые отплачивали за благодеяния при позже
представившемся случае. Впрочем, для познания того, что есть разум, безразлично,
истинны такие рассказы или нет. Но в вопросе о том, имеется ли у животных след
разума, они имели бы решающее значение.
Кант не только все моральное
настроение объясняет как возникшее из разума, но и разум в моем смысле считает
условием морального поведения, ибо он учит, что поступок бывает моральным и
может быть вменен в заслугу лишь тогда, когда он совершается по максимам, а не
тогда, когда он вытекает из определенного минутным впечатлением решения. И в
этом он, как и в первом своем положении, не прав. Ибо, когда, после принятого
решения отомстить и при случае, представившемся к тому, высшее сознание говорит
во мне как любовь и гуманность и я поступаю согласно ему, а не по злому решению,
то это - добродетельный поступок, так как он - проявление высшего сознания.
Можно также представить себе очень добродетельного человека, у которого высшее
сознание постоянно настолько живо, что не замолкает никогда и не дает аффектам
развиться до такой силы, чтобы совершенно завладеть им; таким образом, высшее
сознание руководит таким человеком всегда непосредственно, не чрез среду разума,
с помощью максим и нравственных основоположений. Поэтому высокая нравственность
и доброта возможны и при слабом разуме и слабом рассудке (сила которых не более
составляет главную суть человека, чем сила телесная). Тисус говорит: "Блаженны
нищие духом". И Якоб Бёме говорит прекрасно и возвышенно: "Итак, кто покоится в
собственной воле, как дитя во чреве матери, и предоставляет руководить собою и
направлять себя той внутренней основе, из которой возник человек, - тот всех
благороднее и богаче на земле" (37-е послание).
§ 218
Хотя и жестоко, но справедливо,
что мы всю свою жизнь должны ежедневно выслушивать крик стольких детей - за то,
что и сами мы несколько лет кричали.
§ 219
Люди, стремящиеся к счастливой,
блестящей и долгой жизни вместо добродетельной, похожи на глупых актеров,
желающих всегда играть блестящие, выигрышные и длинные роли, так как они не
понимают, что суть дела не в том, что или сколько они играют, а в том, как они
играют.
§ 220
Так как человек не меняется и
моральный характер его, следовательно, остается одним и тем же в течение всей
его жизни, и он должен разыгрывать принятую им на себя роль, не отступая ни в
чем от характера ее, и его не могут поэтому исправить ни опыт, ни философия, ни
религия, то возникает вопрос: зачем же тогда жить? К чему разыгрывать этот фарс,
в котором все существенное установлено непреложно? Зачем, чтобы человек познал
себя, чтобы он увидел, что есть то, чем он хочет быть, захотел быть, т.е. хочет
и в силу этого есть: это познание должно быть дано ему извне. Жизнь для
человека, т.е. для воли, совершенно то же, что химические реагенты для тел: лишь
на них обнаруживает тело, что оно есть, и лишь поскольку оно обнаруживает себя
таким образом, оно есть. В жизни выявляется умопостигаемый характер: он не
меняется в жизни, но изменяется вне жизни и вне времени, в силу данного жизнью
самопознания. Жизнь - лишь зеркало, в которое смотрятся не затем, чтобы оно
отражало, а затем, чтобы узнать, увидеть, что оно отражает. Жизнь - это
корректурный лист, на котором становятся видны ошибки, сделанные при наборе. А
каким образом они проявляются, велики или малы при этом буквы - это совершенно
несущественно. Отсюда ясна вся незначительность внешнего проявления жизни,
незначительность истории: ибо, подобно тому как безразлично, большим или малым
шрифтом набрана опечатка, точно так же безразлично, в сущности, отразится ли
какой-нибудь злой дух в этом зеркале как мировой завоеватель, или как мошенник,
или как злостный эгоист. В первом случае его видят все, в последнем - быть
может, лишь сам он; но важно только то, чтобы он сам себя увидел.
§ 221
Когда эгоизм всецело заполнил
тебя и завладел тобою, безразлично - как радость, торжество, как страстное
желание, надежда или как отчаянное горе, как досада, гнев, страх, недоверие,
ревность всякого рода, - тогда ты в когтях дьявола, а как - это все равно. Если
ты спешишь вырваться из них, то это заставляет тебя делать нужда, а как - это
опять-таки все равно.
§ 222
Философ-теоретик - это человек,
который может дать снимок в понятиях, т.е. для разума, с представлений всех
классов; подобно тому как живописец изображает то, что видит, на полотне,
ваятель - в мраморе, поэт - в образах фантазии (образы эти он, однако, дает тоже
лишь в семени понятий, из которого они вырастают).
Так называемый практический
философ, напротив, - тот, кто руководится понятиями в своих поступках; он,
следовательно, переводит понятия в жизнь, подобно тому как теоретический философ
переводит жизнь в понятие; таким образом, практический философ поступает сплошь
разумно, т.е. последовательно, планомерно, обдуманно, никогда не поступает
поспешно или страстно, никогда не поддается впечатлению момента.
И действительно, трудно, среди
конкретных представлений (реальных объектов), к которым принадлежит и тело,
представляющее собою лишь объективированную волю, образ воли в телесном мире, -
трудно руководить этим телом не по конкретным представлениям, а по одному лишь
представлению представления, по бесцветному холодному понятию, которое относится
к конкретным представлениям, как тень подземного мира - к жизни; тем не менее
это - единственный путь, чтобы избежать раскаяния.
Философ-теоретик обогащает
разум, дарит ему; практический философ берет от него, заставляет его служить
себе.
§ 223
Истина опыта (по Канту) - лишь
истина гипотезы: если бы отнять все suppositiones (субъект, объект, время,
пространство, причинность), лежащие в основе всех изъяснений опыта, то во всех
этих изъяснениях не осталось бы ни одного истинного слова. Это означает, что
опыт - чистое явление, а не познание вещей в себе.
Итак, если мы найдем в нашем
поведении что-либо, чем мы внутренне весьма довольны, но чего мы не умеем
согласовать с опытом, так как, руководствуясь последним, мы должны бы были
поступить как раз наоборот, то это не должно смущать нас - иначе мы припишем
опыту безусловный авторитет, чего опыт не заслуживает. Ибо все поучение опыта
основывается на чистом предположении. Это - тенденция Кантовой этики.
§ 224
Невинность, в сущности, глупа.
И это потому, что цель жизни (я пользуюсь этим выражением, собственно, лишь
фигурально и мог бы сказать также - сущность жизни или мира) - та, чтобы мы
познали нашу собственную злую волю, чтобы она стала для нас объектом и мы в силу
этого обратились к самой сокровенной сути нашей. Наше тело - это воля, уже
ставшая объектом (первого класса), и дела, совершаемые нами ради него,
показывают нам зло этой воли. В состоянии невинности, при котором зло,
вследствие недостатка в искушении, остается невыполненным, человек представляет
собою, следовательно, как бы аппарат для жизни - а того, для чего этот аппарат
существует, еще нет налицо. Такая пустая форма жизни, пустая сцена, как и всякая
так называемая реальность (мир) сама по себе, ничтожна, и так как она может
получить значение лишь чрез поступки, заблуждение, познание, чрез конвульсии
воли, то характерною чертою ее служит трезвость, глупость. Золотые века
невинности, сказочная страна с кисельными берегами поэтому пресны и глупы; да и
не очень-то достойны уважения. Первый преступник, первый убийца, Каин, который
познал вину и лишь чрез нее, в раскаянье, - добродетель и через то смысл жизни,
- трагическая фигура, более значительная и почти более достойная уважения, чем
все невинные дурни.
§ 225
Должно ли созерцание жалкого
положения других делать нас надменными или же скромными? На одного оно действует
одним образом, на другого - другим; и это-то и характерно для каждого.
§ 226
Умопостижимьм характером я
назвал некий лежащий вне времени акт воли, развитием которого является жизнь во
времени, или эмпирический характер; в практической сфере у всех у нас есть как
тот, так и другой характер, ибо они и составляют наше бытие. Характер
видоизменяет нашу жизнь больше, чем мы думаем, и до известной степени правда,
что каждый человек - кузнец своего счастья. Хотя нам и кажется, что наш жребий
почти всецело дан нам извне, подобно тому как чужая мелодия проходит чрез наши
уши, однако при взгляде на прошлую нашу жизнь мы видим уже, что она состоит
сплошь из вариаций на одну и ту же тему (которою служит характер) и всюду
слышится один и тот же основной бас. Это каждый может и должен испытать на себе.
Но существует еще и определенный, ясный интеллектуальный характер, в
теоретической сфере, которым обладает не всякий, ибо здесь определенная
индивидуальность - гений, она представляет собою оригинальное мировоззрение,
которое предполагает уже совершенно незаурядную индивидуальность, образующую
сущность гения. Этот интеллектуальный характер и служит тою темою, вариациями на
которую являются все творения одаренного им человека. В одной написанной в
Веймаре статье я назвал это тою хваткою, с помощью которой гений создает все
свои творения, как бы разнообразны они ни были. Этот интеллектуальный характер
определяет физиономию гениальных людей, которую я назвал бы теоретической
физиономией, и налагает на нее отпечаток превосходства, выражающийся главным
образом в глазах и во лбу; у людей заурядных имеется лишь слабое подобие такой
теоретической физиономии. Напротив, практическая физиономия, выражение воли,
практического характера, собственно морального настроения, имеется у всех;
сказывается она главным образом в очертаниях рта.
§ 227
Если бы мне пришлось писать о
скромности, я сказал бы: я слишком хорошо знаю высокочтимую публику, писать для
которой я имею честь, чтобы я решился гласно высказать свое мнение о добродетели
скромности. Также соглашаюсь я с тем, что моя особа слишком для этого скромна и
что я должен с возможным тщанием упражняться в сей добродетели. С одним только я
не соглашусь никогда, именно - что я от кого-либо требовал скромности, и всякое
утверждение такого требования с моей стороны отвергаю как клевету.
Ничтожество большинства людей
принуждает немногих гениальных или заслуженных людей вести себя так, как будто
они сами игнорируют свое значение и, следовательно, незначительность других, ибо
лишь при этом условии толпа согласится терпеть их заслуги. Из этой нужды и
сделали добродетель, называемую скромностью. Скромность, в сущности, -
лицемерие, которое извинительно только потому, что им хотят пощадить чужое
ничтожество.
§ 228
В отношении человеческого горя
бывает два противоположных настроения нашего духа.
В одном человеческое горе дано
нам непосредственно, в нашей собственной личности, в нашей собственной воле,
которая страстно хочет и всюду терпит крушение, что именно и есть страдание.
Следствием этого бывает то, что она хочет все сильнее, как это проявляется во
всех аффектах и страстях, и это все более и более сильное хотение оканчивается
лишь там, где воля испытывает обращение и полное отречение, т.е. где наступает
искупление. Кто всецело находится в описанном настроении, тот будет взирать на
чужое благополучие, встретившееся ему, с завистью, на чужое страдание - без
участия.
В настроении, противоположном
этому, человеческое горе дано нам лишь как познание, т.е. косвенно. Созерцание
чужого страдания преобладает и отвлекает наше внимание от собственного горя. В
личности других воспринимаем мы человеческое страдание, мы полны сострадания, и
результатом этого настроения является благоволение ко всем, человеколюбие:
всякая зависть исчезает, и вместо этого нам доставляет радость видеть, если
кто-нибудь из мучающихся людей испытывает некоторое облегчение, некоторую
радость.
Точно так же и в отношении к
человеческой дрянности и испорченности существует два противоположных
настроения.
В одном мы воспринимаем
испорченность косвенно, на других. Отсюда возникают нерасположение, ненависть и
презрение к человечеству.
В другом мы воспринимаем
испорченность непосредственно, на себе самих; отсюда возникают смирение и даже
сокрушение.
Для оценки морального
достоинства человека весьма важно, какие из этих четырех настроений попарно
(именно, одно из каждого отдела) господствуют в нем. В очень выдающихся
характерах господствуют второе настроение первого отдела и второе настроение
второго.
§ 229
Абсолютная заповедь
(категорический императив) - противоречие: всякая заповедь условна. Безусловно
необходимо долженствование, в смысле законов природы.
Моральный же закон вполне
условен. Есть такой мир и такое воззрение на жизнь, при которых моральный закон
лишен всякой силы и значения. Этот мир и есть, в сущности, реальный мир, в
котором мы живем как индивидуумы, ибо всякое отношение к моральности есть уже
отрицание этого мира и нашего индивидуума. А такое воззрение - это как раз и
есть воззрение по закону основания, в противоположность созерцанию идей.
§ 230
Хотя, ввиду вневременного
единства умопостигаемого характера, эмпирический характер не может меняться и
всегда должен оставаться тем же, однако развивается он лишь со временем и
показывает самые различные стороны. Ибо характер слагается из двух факторов:
один - это самая воля к жизни, слепое влечение, называемое силою темперамента;
другой фактор - то обуздание воли, которое наступает, когда познала мир, т.е.
опять-таки самое себя. Поэтому человек сначала может следовать своим желаниям,
пока не познает, как жизнь ??? [1], как обманчивы ее наслаждения, какие в ней
есть ужасные стороны: так образуются отшельники, кающиеся Магдалины. Впрочем,
нужно заметить, что такой поворот возможен лишь от полной наслаждений жизни к
аскетической, добровольно отрекающейся от наслаждений, но не от жизни,
действительно полной зла, - к добродетельной. Ибо самый прекрасный душою человек
может жадно и невинно пить сладость жизни, пока он не знает ее с ее ужасной
стороны; однако такой человек не может совершить злого дела, т.е. причинить
другому страдание, чтобы себе доставить радость, так как пред глазами его тогда
явственно встанет то, что он делает, и он, несмотря на юность и неопытность,
увидит чужое страдание столь же явственно, как и собственные наслаждения.
Поэтому всякое злое дело служит порукою бесчисленного множества других, когда
обстоятельства дадут к тому повод.
§ 231
Когда Сведенборг в "Vera
Christiana religio", § 400, говорит, что хотя эгоистический человек телесными
очами смотрит на других тоже как на людей, но очами духовными он смотрит как на
людей лишь на себя и на своих близких, а на остальных, в сущности, как на маски,
- то это по внутреннейшему смыслу своему то же, что предписание Канта: "Должно
смотреть на других всегда как на самоцель, но не как на средство". Но как
различно выражена эта мысль: насколько жизненно, превосходно, наглядно,
непосредственно, законченно у Сведенборга (манеру которого писать и способ
мыслить я вообще не нахожу приятными) и насколько косвенно, абстрактно, с
помощью выводного признака высказано это у Канта!
§ 232
Христианство говорит: "Возлюби
ближнего, как самого себя". Я же сказал: познай в своем ближнем поистине и на
деле самого себя и в далеком тебе познай опять-таки то же.
§ 233
Нигде сущность плача не
изображена правильнее, чем в той сцене, в которой Гомер заставляет Одиссея
плакать, когда он у царя феаков Алкиноя, никем не узнанный, слушает, как ???
повествует в песне историю его собственной жизни: ибо здесь в высшей степени
проступает сострадание к самому себе.
В замке Capo di Monte есть
прекрасная картина, изображающая эту сцену, кисти одного молодого венецианца, по
имени Айес.
§ 234
Когда два противоположных и
одинаково сильных мотива А и В действуют на известного человека и для меня очень
важно, чтобы он избрал А, и еще более важно, чтобы он и впредь оставался верен
своему выбору, так как, в случае непостоянства, он предаст меня или что-нибудь
подобное, - то я не должен поступать так, чтобы, например, препятствовать
полному воздействию на него мотива В и подставлять ему всегда лишь А: тогда я
никогда не мог бы рассчитывать на его решение; нет, я должен в высшей степени
живо и ясно представить ему зараз оба мотива, так чтобы они подействовали на
него со всею своей силою; выбор тогда определится решением его сокровеннейшего
внутреннего существа и останется поэтому прочным навеки; говоря: "я хочу этого -
он уже сказал: "я должен это". И вот я уже познал его волю и могу столь же
прочно обосновать на ней свои выводы, как на силе природы: как очевидно, что
огонь жжет, что вода орошает, так же очевидно, что он поступит по тому мотиву,
который оказался для него сильнейшим. Понимание, познание можно приобретать и
вновь терять, его можно изменять, улучшать, ухудшать; но волю нельзя изменить;
поэтому "я понимаю", "я познаю", "я постигаю" - все это изменчиво и ненадежно, -
"я хочу", сказанное согласно правильно познанному мотиву, прочно, как сама
природа.
Но в "правильном познании" и
кроется трудность: с одной стороны, познание мотивов может у этого человека
измениться, исправиться или уклониться на ложный путь; с другой - положение его
может подвергнуться изменению.
§ 235
В Ватикане стоит бюст Биаса с
надписью:
???.
§ 236
Нужно обладать почти
безграничною терпимостью и миролюбием, потому что, если из каприза не простим
жалких или невыгодных черт какому-нибудь одному человеку, тяготеющих на нем, то
мы окажем совершенно незаслуженную честь всем другим. Но зато уж только крохи мы
и можем предложить человечеству, и само собою понятно, какого рода дружбу мы
вообще питаем к человеческому племени - дружбу, которую мы соглашаемся вернуть
почти всякому, что бы он ни наделал.
§ 237
Подобно тому как самое красивое
человеческое тело содержит внутри себя кал и зловонный запах, так и у
благороднейшего характера имеются отдельные злые черты, и величайший гений носит
следы ограниченности и безумия.
§ 238
1) Кто-то заметил мне однажды,
что в каждом человеке кроется нечто очень доброе и человеколюбивое и точно так
же нечто злое и враждебное; и смотря по тому, что в нем пробуждено, проступает
то или другое наружу. Совершенно верно.
2) Вид чужого несчастия
возбуждает не только у различных людей, но и у одного и того же человека в одно
время безграничное сострадание, в другое же - известное удовлетворение, которое
может возрасти до самого жестокого злорадства.
3) Я замечаю на самом себе, что
в одно время я на все существа смотрю с сердечным сожалением, в другое же - с
величайшим равнодушием, порою - с ненавистью, даже со злорадством.
Все это ясно показывает, что у
нас имеется два различных, даже прямо противоречащих способа познания: один по
principio individuations, который показывает нам все существа как совершенно
чуждые нам, как решительное не-я; тогда мы не можем ничего чувствовать к ним,
кроме равнодушия, зависти, ненависти, злорадства.
Другой способ познания,
напротив, я предложил бы назвать познанием согласно принципу Tat twam-asi; оно
показывает нам все существа как тождественные с нашим я; поэтому их вид
возбуждает в нас сожаление и любовь.
'Первый способ познания
разделяет индивидуумы непреодолимыми границами; второй уничтожает разграничение,
и они сливаются вместе. Первый заставляет нас при виде всякого существа
чувствовать: "это - я", другой: "это - не-я". Но замечательно то, что при виде
чужого страдания мы чувствуем себя тождественными с другими, откуда и вытекает
сострадание; напротив, при виде чужого счастия дело обстоит не совсем так:
последнее всегда возбуждает некоторую зависть; и даже где этого не бывает, как
при счастии наших друзей, наше участие все же слабо; так что его и сравнивать
нельзя с участием к их страданиям; см. Руссо. Не оттого ли это происходит, что
мы считаем всякое счастье призрачным? или оттого, что мы считаем его
препятствием к достижению истинного блага?
Лишь первый способ познания
допускает доказательство с помощью разума; второй путь - как бы врата мира и не
имеет никакого подтверждения вне себя: разве - то очень отвлеченное и трудное,
которое содержится в моем учении.
Почему в одном человеке
перевешивает один способ познания, в другом же - другой, хотя ни в ком не
господствует вполне исключительно один способ; почему, смотря по тому, как
возбуждена воля, выступает то тот, то другой: все это - глубокие проблемы.
§ 239
Большая изначальная разница
между эмпирическими характерами - несомненный факт, - это различие основывается,
в конце концов, на отношении воли к силе познания в индивидууме. А это
отношение, в конце концов, зависит от силы воли у отца и от силы познания у
матери. Встреча же родителей, по большей части, - случайность. Отсюда, если бы
различие между родителями и сыном не относилось, в сущности, лишь к явлению и
всякая случайность не была, в основе своей, необходимостью, - мир по существу
своему был бы возмутительно несправедлив.
§ 240
Если бы воля проявлялась только
в одном каком-нибудь поступке, то он был бы свободный. Но она проявляется во
всем течении жизни, т.е. в ряде поступков; каждый отдельный поступок в силу
этого определен как часть целого, и не может произойти иначе. Напротив, ряд
поступков в целом свободен, так как он - именно проявление этой
индивидуализированной воли.
§ 241
У древних дружба была одною из
основных глав морали. Но дружба - это ограниченность и односторонность:
ограничение одним индивидуумом того, что должно бы быть обращено на все
человечество, воспризнания своего собственного существа; в лучшем случае дружба
- компромисс между таким воспризнанием и эгоизмом.
§ 242
Если человек не совершает злого
поступка, к которому чувствует себя склонным, то причиною этого бывает или 1)
страх наказания или мести; или 2) суеверие, т.е. страх наказания в будущей
жизни; или 3) сострадание (которое включает всякую человеческую любовь); или 4)
чувство чести, т.е. страх позора; или 5) честность, т.е. объективное стремление
к верности и доверию, с решимостью свято придерживаться их, так как они являются
основою всякого свободного общения между людьми и поэтому часто и нам служат на
благо. И эта мысль, хотя и не как мысль, но лишь как чувство, оказывает свое
действие часто; именно она заставляет многих честных людей, когда им
представляется большая, но честная выгода, отказываться от нее с презрением,
гордо восклицая: "Я - честный человек!" Ибо чего ради, помимо этого, стал бы
бедняк, которого делает бедным именно существование богатого, чувствовать к
чужой собственности, ставшей достоянием богача благодаря случаю или еще худшим
силам, столь искреннее уважение, что он не касается ее даже в нужде и даже при
надежде на безнаказанность? Какая иная мысль может лежать в основе этой
честности? Но он решил не выделять себя из великой общины честных людей, которые
владеют землею и законы которой признаны всюду: а он знает, что один только
нечестный поступок навсегда изгонит его из этой общины и подвергнет проскрипции.
На плодородное поле нужно и потратиться, принести ему жертвы.
При хорошем поступке, т.е. при
таком, в котором собственная выгода явно приносится в жертву чужой, мотивом
бывает или 1) своекорыстие, которое скрывается под этим хорошим поступком; или
2) суеверие, т.е. своекорыстие, обращенное на награду в будущей жизни; или 3)
сострадание; или 4) щедро дающая рука, т.е. приверженность к максиме, что в
нужде мы должны помогать друг другу, и желание строго соблюдать ее, в
предположении, что когда-либо она обратится на пользу и нам.
Как видно отсюда, для того, что
Кант называет хорошим поведением на основании долга и ради долга, совсем не
остается места. Кант сам говорит, что весьма сомнительно, чтобы известный
поступок когда-либо определялся только долгом; я же скажу, что наверное - нет,
ибо это пустые слова, за которыми не скрывается ничего, что действительно могло
бы двигать человеком. На самом деле человеком, который приводит в оправдание эти
слова, движет одно из пяти перечисленных влияний. Сострадание между ними,
очевидно, одно только вполне чисто.
§ 243
Источником лжи всегда служит
намерение распространить господство своей воли на другие индивидуумы, отринуть
их волю, чтобы тем удобнее было утверждать свою; следовательно, ложь как таковая
происходит от несправедливости, зложелательства, злости. Вот почему правдивость,
искренность, простодушие, прямота непосредственно признаются и ценятся как
похвальные и благородные духовные свойства, так как мы предполагаем, что тот
человек, который обнаруживает эти качества, не замышляет ничего несправедливого,
ничего злого и не нуждается поэтому ни в каком притворстве. Кто откровенен, тот
не питает ничего дурного.
§ 244
Известный род мужества
происходит от одного корня с сердечною добротою, именно оттого, что одаренный им
человек почти так же ясно сознает свое бытие в других индивидуумах, как и в себе
самом. Каким образом возникает отсюда сердечная доброта, это я показал уже не
раз. Это сознание порождает мужество оттого, что человек меньше держится за свое
индивидуальное бытие, так как он почти в той же мере живет в общем бытии всех
существ и поэтому мало заботится о своей жизни и обо всем, с нею связанном. Но
это далеко не всегда бывает источником мужества, ибо это явление от различных
причин. Только это - самый благородный вид мужества, и он проявляется в том, что
связан здесь с большою кротостью и терпением.
Мужчины такого рода неотразимы
для женщин.
§ 245
Добрый и злой характеры
возможны лишь a potiori: абсолютно не даны ни тот ни другой. Различие между ними
создается пограничным пунктом между областью, в которой безусловно поступаются
своею пользою ради чужой, и той областью, в которой этого не бывает. Если этот
пограничный пункт лежит как раз посредине, то человек справедлив. Но у
большинства людей он лежит таким образом, что лишь один вершок чужого блага
приходится на десять сажен собственного.
§ 246
Все общие правила и предписания
для человека недостаточны потому, что они исходят из ложного предположения о
полной или почти полной одинаковости свойств людей - положение, даже решительно
выставляемое философией Гельвеция; на самом же деле изначальное различие
индивидуумов в интеллектуальном и моральном отношении неизмеримо.
§ 247
Вопрос о действительности
морали сводится к тому, действительно ли существует обоснованный принцип,
противоположный принципу эгоизма?
Так как эгоизм ограничивается в
своих заботах благом единичного, собственного индивидуума, то противоположный
принцип должен был бы распространять заботы на все чужие индивидуумы.
§ 248
Корень злого и доброго
характера, насколько мы можем проследить его в своем познании, лежит в том, что
постижение внешнего мира, и в особенности живых существ, у злого характера
сопровождается постоянным "это не-я, не-я, не-я!" - и тем в большей степени, чем
более внешний мир подобен внутренней сущности данного индивидуума.
У доброго характера (мы берем
его, как и злой, достигшим высшей степени выражения), наоборот, постоянно
сопровождающим генерал-басом этого постижения внешнего мира является непрестанно
чувствуемое "это я, я, я!" - откуда и вырастает благоволение и доброжелательство
ко всем людям и в то же время радостное, умиротворенное и спокойное настроение
духа, в противоположность настроению, сопровождающему характер злой.
Однако все это - лишь явление,
хотя и схваченное в самом корне. Но с ним связана самая трудная из всех проблем:
почему при тождестве и метафизическом единстве воли, как вещи в себе, характеры
разнятся друг от друга, как небо от земли? Откуда берется коварная дьявольская
злоба одного? тем ярче выступающая доброта другого? почему одни были Тиберий,
Калигула, Каракалла, Домициан, Нерон? а другие - Антонины, Тит, Адриан, Нерва и
т.д.? Равным образом, откуда такое же различие между видами животных, а у высших
животных пород и между особями? злоба кошачьего рода, наиболее развитая в тигре?
коварство обезьян? доброта, верность, любовь собаки? слона? и т.д.? Очевидно,
что принцип злобы в животном - тот же, что и в человеке.
Трудность этой проблемы мы
можем несколько смягчить, заметив, что все это различие сводится, в конце
концов, лишь к степени, а основные наклонности, основные влечения находятся все
налицо во всем живущем, лишь в очень различной степени и в различном отношении
друг к другу. Однако этого недостаточно.
Как основание объяснения нам
остается лишь интеллект и его отношение к воле. Однако интеллект вовсе не
находится в какой-либо прямой и непосредственной связи с добротою характера.
Правда, мы в самом интеллекте опять-таки можем различать рассудок, как
усмотрение отношений по закону основания, - и свойственное гению, независимое от
этого закона, прозревающее principium individuationis, более непосредственное
познание, которое постигает также и идеи, и вот именно это-то познание и имеет
отношение к морали. Но и на этом различении основывающееся объяснение оставляет
желать многого. "Прекрасные духом редко бывают прекрасны душой", как верно
заметил Жан Поль: хотя великие духом никогда также не низки душою. Бэкон
Веруламский, правда не столько прекрасный, сколько великий духом, был лишь
плутом.
Я объяснил, что principium
individuationis служат время и пространство, так как множественность однородного
возможна лишь в них. Но многое в то же время и неоднородно, множественность и
различность не только количественны, но и качественны. Откуда последнее,
особенно в моральном отношении? Как бы мне не впасть в ошибку, противоположную
ошибке Лейбница при его identitas indiscernibilium?
Различие в интеллекте имеет
свое ближайшее основание в головном мозге и в нервной системе, и потому оно
несколько более ясно: интеллект и мозг приспособлены к целям и потребностям
животного, следовательно - к его воле. Лишь у человека иногда, в виде
исключения, замечается перевес интеллекта, который (перевес), если он
значителен, порождает гений.
Различие же в нравственном
отношении, по-видимому, проистекает непосредственно из воли. Иначе оно не было
бы и вневременным, так как интеллект и воля соединены только в индивидууме. Воля
вневременна, вечна, и характер прирожден, т.е. возникает из этой вечности;
поэтому его нельзя объяснить ничем имманентным.
Может быть, кто-либо после меня
осветит и прояснит эту бездну.
§ 249
Только потому, что воля не
подчинена времени, раны совести неизлечимы, и они не сглаживаются постепенно,
подобно другим страданиям; злодеяние и через многие годы гнетет совесть с такою
же точно силою, как если бы оно было совершено только что.
§ 250
Так как характер врожден, а
поступки - лишь его обнаружения, причем повод к крупным злодеяниям встречается
не часто и отпугивают сильные противоположные мотивы, и так как наш образ мыслей
обнаруживается для нас в желаниях, мыслях, аффектах, т.е. там, где он остается
неизвестным для других, - то можно думать, что у иного человека - до известной
степени прирожденная неспокойная совесть, хотя он и не совершил крупных
злодеяний.
§ 251
Quod tibi fieri non vis, alteri
ne feceris принадлежит, по-видимому, к таким положениям, которые слишком много
доказывают или, вернее, требуют. Ибо и преступник мог бы сказать это судье.
§ 252
Глупые, по большей части, злы,
- и по той же самой причине, по которой злы также безобразные и уродливые люди.
Точно так же и святость и гений
находятся в родстве между собою. Как бы ни прост был святой, он будет, однако,
иметь какую-нибудь гениальную черту; и как бы много ни было у гения недостатков
в темпераменте и в характере, однако он выкажет известную возвышенность
помыслов, которая и роднит его со святым.