§ 68. Заключительные замечания о философии Декарта
Л. Фейербах: История философии. Том
I. Ренэ Декарт
Философия Декарта во многих отношениях очень поучительна, особенно потому что
она так просто и ясно излагает происхождение нашего представления о духе как
самостоятельной сущности, отличной от всего телесного, чувственного,
материального. Декарт считает протяжение абсолютной, всеобъемлющей,
исчерпывающей сущностью тела, вообще всего материального. Но мысль не имеет ни
протяжения, ни длины, ни ширины, ни глубины, так что мышление не телесная сила,
но нечто просто бестелесное, нечувственное. Когда я нечто делаю всем, то
необходимой противоположностью этого нечто должно быть ничто от всего; и для
его определения я имею только отрицательные, то есть ничего не определяющие,
ничего не говорящие, предикаты или слова вроде нематериального, бестелесного,
нечувственного, непротяженного и т. п. Единственное положительное, то есть нечто
говорящее, определение, единственное, которым я могу ответить на вопрос: что же
такое это ничто от всего телесного? это мышление сказанное также значит: дух
есть мыслящая сущность. Но что этим говорится или объясняется? Я объясняю
мышление мыслящей сущностью, то есть я делаю действие причиной, явление
сущностью, функцию личностью; я делаю мышление основанием, предпосылкой
мышления — словом, мышление причиной самого себя. Та сущность, которая
воспринимается как causa sui причина самой себя, как сущая сама по себе есть
лишь онтологическое, предметное выражение этого мышления, объясняющее мышление
из самого себя, делающее мышление предикатом и субъектом, то есть сущностью и
основанием мышления. Я закрываю, говорит Декарт, свои глаза, затыкаю уши и
думаю, что я существую без мира, без чувств, без тела. Ведь я могу себя мыслить
без телесного, следовательно, я бестелесная сущность, то есть я поступаю, как
страус, который считает себя невидимым, когда он не видит, считает, что когда
он устраняет сознание опасности, то устраняет также бытие опасности. В
мышлении, как таковом, я не имею сознания о своей голове, своем мозге, так же
как в зрении я не сознаю своих глаз, в слухе — разумеется, когда я здоров и
слушаю себя — не сознаю своих ушей. В мышлении я ровно ничего не знаю о связи
его с мозгом; я знаю лишь, так сказать, что это такое извне и спереди, а не что
это изнутри и сзади, что это для меня, а не само по себе — словом, я знаю лишь,
что это по своим продуктам, мыслям, а не что это по своей последней сущности,
по своей причине. Подобно тому как голова, или мысленный акт, олицетворенный
посредством воображения как сущность, говорит:
я независимая от тела, от мозга сущность, так мог бы сказать и глаз, или акт
зрения: я ничего не чувствую и не знаю в зрении о зрачке, о радужной оболочке,
о водянистой жидкости, о стекловидном теле, о кристаллической чечевице, о
ретине, ничего не знаю о напряжениях, движениях и отправлениях этих
разнообразных тел, вызывающих небесное чувство зрительного акта, следовательно,
я нематериален, я бестелесная сущность, существующая сама по себе. Во всяком
случае результат является “в понятии первым”, ибо назначение органа есть
функция, но превращать результат одновременно в первое в действительности,
олицетворять результат отдельно от его условий как самостоятельную сущность и
затем выводить природу из духа, то есть основания, условия и предпосылки
результата из результата, — это спекулятивный фокус. Это неведение человека о
физическом основании и сущности мышления есть основа, принцип психологии и
пневматологии и её дочери теологии, принцип платонизма, христианства, которое
есть не что иное, как только популярный, чувственный, концентрированный
платонизм или спиритуализм вообще, картезианства, фихтеанства, гегельянства.
Декарт говорит сам в своем ответе на возражение Гассенди: “Так как я
воспринимаю, что я мыслящая субстанция, и образую ясное и отчетливое понятие об
этой мыслящей субстанции, не содержащее ничего относящегося к телесной
субстанции, то я имею достаточное основание утверждать, что я, поскольку я себя
знаю, не что иное, как мыслящая сущность”. Но как мало знает себя человек! По
крайней мере пока он за божественной сущностью забывает свою собственную, за
духом тело, за своими мыслями и фантазиями действительность. Каким же образом я
могу быть уверен, что я, которого я не знаю, тождественно с известным мне? Не
являюсь ли я бессознательно чем-то иным, чем я сознаю себя? Но как же я прихожу
к тому, что находится за моим сознанием? Нет ли средства привнести в сознание
это неизвестное, лежащее за сознанием? Да, но это не мышление, по крайней мере
не отвлеченное; последнее говорит мне только: я не что иное, как мыслящее
существо. Чувство, ощущение неопровержимо доказывают мне, что я материальное,
чувственное существо, тесно связанное с моим телом. Это единство, или связь
мыслящей и телесной сущности, однако, простирается в философии Декарта лишь на
воображение и чувство; мышление, как таковое, понятие, интеллект или рассудок
остается и действует отдельно и независимо от мозга. Эта независимость его
доказывается или выводится главным образом или напоследок только из понятия
рассудка, самого мышления, ибо во всех других понятиях, как, например,
математических, участие воображения явно или по крайней мере неопровержимо; но
“о мыслящей субстанции, о духе нельзя составить себе никакого образа, никакого
представления”, дух можно понять и объяснить только через него самого,
мышление — лишь через мышление. Философия Декарта действительно сделала шаг
вперед в том отношении, что, тогда как дух представлялся вообще невидимой,
нематериальной, призрачной сущностью, но в то же время подобной видимому
человеку или телу, протяженной посредством тела, она полагала сущность духа в
акте сознания, мышления. Я мыслю, voila tout вот и все; и акт мышления не таков,
как другие акты вроде рождения, еды и питья, вкуса и обоняния, слуха и зрения;
это акт, отличный от всех этих актов, которыми мы ограничиваем сущность
чувственного, несравнимый с ними, оригинальный, постигаемый лишь через себя
самого. Но когда вслед за тем Декарт снова представляет этот акт в виде
самостоятельного существа, причисляя его к роду, отличному от рода чувственных
существ, то он доказывает этим, что он сам стоит ещё на почве фантастического
спиритуализма, ибо понятие вещи или существа субстанции предполагает
необходимо (так как оно отвлечено лишь от восприятия) образ чувственной
субстанции, что ясно уже из того, что Декарт применяет понятие сущности к
протяжению так же, как и к мышлению. Поэтому автор путешествия по миру Декарта
справедливо замечает, когда ему являются духи двух картезианцев, отделившиеся
от тел: “Я несколько дней тому назад читал у Декарта, что сущность души состоит
в том, что она мыслящая субстанция, то есть без формы, без протяжения, без
цвета. Но как это согласуется с тем, что я теперь вижу? Вы утверждаете, что вы
простые духи, однако я воспринимаю в вас различные цвета, вижу вас в
человеческом образе, вижу, что вы подобно мне протяженные существа. Ради бога,
разрешите мне это противоречие!” Также справедливо теософ Эттингер в избранных
сочинениях Сведенборга (V, 242), цитированных выше по поводу Якова Бёме,
возражает против идеалистического объяснения мышления с помощью простой мыслящей
сущности: “Все идеалисты говорят, что материалистом является всякий
утверждающий, что материя может мыслить. Но мышление принадлежит существу,
которого до сих пор не поняли ни physici физики, ни metaphysici метафизики. М.
ле Ка называет его амфибией, субстанцией, средней между телом и душой”
(конечно, фантастическое определение!). “Ни одна субстанция не может мыслить
врожденной внутренней силой simplicite простоты, но мышление, размышление,
выявление себя самого имеет связь с ineningibus веществами и membranis
оболочками мозга, с aequilibrio solidorum et fluidorum равновесием твердых и
жидких веществ в теле и со всем обращением крови. Magna vis sanguinis ad
intelligentiam велика сила крови для разума, говорит Гиппократ”. Следует
привести также правильное мнение неизвестной сочинительницы книги, написанной в
духе каббалистической философии, против Декарта, Гоббса и Спинозы “Principia
philosophiae antiquissimae et recentissimae etc.”. AmsteL, 1690 “Принципы
древнейшей и новейшей философии и пр.”. Амстердам, 1690. В качестве издателя
или, вернее, собственно автора этого в высшей степени редкого сочинения, полное
заглавие которого “Opiiscula philos., quibus continentur “Princip. phil. ant. et
тес” ас “Philosophia vulgaris refutata” “Философские статьи, к которым относятся
“Принципы древней и новой философии” и “Опровержение вульгарной философии” в
“Vogtii catalogus librorum rariorum” Каталоге редких книг Фогта, указывается на
странице. 505 ван Гельмонт45, а Лейбниц "считает таковым графиню Конновей.
Против Декартова отделения духа от тела (стр. 110—116):
“Если дух существенно отличен от тела, зачем нуждается он в таком
организованном теле? К чему, например, для зрения столь чудесно организованный
и устроенный телесный глаз? К чему телесный свет, чтобы видеть телесные
предметы? Если он сплошь только дух, вовсе не телесен, почему же он нуждается в
таких разнообразных телесных органах, не имеющих ничего общего с его сущностью?
Далее, почему дух или душа так страдает при телесных болях? Если она не имеет в
себе ничего телесного, почему же душа, будучи совершенно иной природы, так
больно поражается телесной раной? Поистине неразрешимые вопросы, если не
принять, что душа имеет одну и ту же сущность с телом, хотя она в отношении
жизненности и духовности стоит многими степенями выше тела”.
Но философия Декарта представляет ещё другое в высшей степени важное достижение
в истории человеческого духа, которое следует признать без оговорок. Если
христианство начинает с положения “бог есть дух”, то новое время, сущность
которого состоит в отрицании христианства через утверждение его, начинает у
Декарта с положения “я есть дух”. Если христианство начинает с отвлечения от
мира, ставит выше всего сущность, которая существовала, когда ничего не было,
которая творит мир из ничего и погружает в ничто, то Декарт начинает с той же
фикции; но эта сущность, воображающая небытие мира, устраняющая его бытие, есть
Я, дух, мыслящий. “Мы должны, — говорит картезианец Виттих в своем “Comment, de
deo” Комментарии о боге, приложенном к его “Antispinoza”, AmsteL, (1690, р.
335), — отвлечься от всякого времени и в мыслях устранить существование всех
тел, как это сделал Декарт в своих первых размышлениях, думая лишь о том, что
мы, мыслящие, существуем и что бог существует, не думая ни о каком движении и
его свойстве, последовательности, тогда мы поймем существование бога как вечное
существование, которое исключает несовершенство начала, конца и
последовательного бытия”. Не очевидно ли здесь до осязательности, что
объективная сущность есть лишь субъективная, отвлеченная сущность без мира,
времени, тела, только собственная сущность того, кто отвлекается от мира,
времени, тела? Таким образом, бог, который есть дух, производящий все своей
волей и рассудком, мыслям и идеям которого все вещи обязаны своей сущностью, а
решениям воли своим бытием, в сравнении с сущностью которого все чувственные
вещи ничто, сам не что иное, как сущность идеализма, как собственный дух
человека, который, однако, представляется в христианстве отличной от человека
предметной сущностью. Первые начала этого познания, познания теологии как
антропологии, находятся уже у Декарта. Предметный, божественный идеализм
становится у него уже субъективным, человеческим идеализмом. У Декарта в
“сознании бога” пробудилось самосознание, в уповании на бога—уверенность в себе
самом. “Бог может все, что я усматриваю как возможное ясно и отчетливо”. Бог
есть уверенность в истине и неограниченности моей сущности, в действительности и
правильности моих мыслей, подтверждение, что я прав и не заблуждаюсь в том, что
я усматриваю ясно и отчетливо. Об этом важном пункте философии Декарта сделаем
ещё одно замечание. Декарт в своем пятом Meditationis рассуждает так: все, что
я своим духом или рассудком понимаю ясно и отчетливо, то верно и есть нечто.
Поэтому все, относительно чего я ясно и отчетливо усматриваю, что оно связано,
неделимо. Но от совершенной сущности неотделимо совершенство существования,
следовательно, она существует. Но что выражает эта совершенная сущность, как не
сущность совершенного мышления, сущность ясного и отчетливого понятия? Ясно и
отчетливо лишь понятие или рассудок, отделенный от чувственности и воображения;
и лишь ясное и отчетливое истинно, существует, действительно. Но бог самое
ясное и отчетливое. “Кто попытается обратить внимание на его совершенство, тот,
наверное, найдет в нем гораздо более богатый и более доступный материал для
ясного и отчетливого познания, чем во всех сотворенных сущностях”. Почему?
Потому что он может быть лишь понят и мыслим, а не представлен чувственно. В
таком случае что такое бог, как не отчетливое понятие или рассудок, утверждающий
себя как истинную сущность и представленный для себя в виде предмета? Утверждать
существование бога означает (здесь) утверждать истину или существование ясного
понятия, духа, отделенного от телесности и чувственности. Поэтому Декарт
постоянно соединяет “познание бога и нашего духа”, “существование бога и нашего
духа, мыслимого без тела”. Ведь положительный предикат бога лишь тот, что он
дух, интеллект, мышление; а отрицательные и неопределенные предикаты, как
совершенство, бесконечность, безмерность, сводятся лишь к тому, что он не
запятнан и не ограничен, как человек, связью с материей, телом.
Правда, этим не сказано ничего нового. Когда, например, Августин говорит: “Если
нетленное тело представляет нечто хорошее (достойное желания, благое), то зачем
мы сомневаемся, что бог и нам хочет создать такие тела?”—то этим самым сказано,
что бог есть утверждение человеческих желаний и мыслей. Но у Декарта эта истина
бросается в глаза, так как у него самосознание выступает в отличие от сознания
бога или правильной веры в бога, тогда как религиозное самосознание или,
правильнее, настроение перемещает и погружает свое сознание в предмет,
отождествляет себя со своим предметом. Поэтому философии Декарта принадлежит та
заслуга, что она во время деспотической власти христианской веры внушила
человеку снова доверие к себе самому, веру в свой разум. Школа Декарта, как
критикует её, упрекая её в безбожии, Гюэ, была так смела или, выражаясь
теологическим языком, так дерзка, что утверждала, что очевидность имеет право
требовать от человека такого же повиновения, как вера. Но другой упрек, который
делает Гюэ этой школе, есть действительный упрек, а именно что она, кроме
философии, математики и в лучшем случае ещё анатомии человека, презирает все
другие науки, не только исторические, но и естественные. Поэтому если мы прежде
утверждали, что природа — самый интересный объект для человека с точки зрения
философии Декарта, то это верно лишь относительно природы, как её рассматривает
Декарт. С точки зрения идеализма, как объективного, так и субъективного, то
есть божественного и человеческого, ни один человек не имеет истинного чувства
природы: чувственные вещи для него ничто, а природа сплошь чувственна. Идеалист
не выходит из себя. Например, Клауберг говорит в вышеупомянутом сочинении: “Кто
созерцает возвышающуюся над телесными вещами, богоподобную природу своего духа,
тот считает ниже достоинства человека обращать свои мысли на телесные и земные
вещи”. Лейбниц рассказывает об этом Клауберге, который, впрочем, сам написал
физику: “Клауберг утверждал, что он знает, как надо выразить природу духа, но не
хочет этого сказать”. В мышлении он часто впадал в глубокий экстаз и умер в
таком состоянии. Очевидно, и автор путешествия по Декартову миру имеет в виду
этот анекдот, когда он (в первой части его) осмеивает тайну философии Декарта,
отделение души от тола. Конечно, он мог у самого Декарта найти достаточный
материал к этой насмешке. Поистине настоящий картезианский способ смерти! Ведь
отделение души от тела, смерть есть принцип Декартовой идеалистической
философии вообще.