Чтение восьмое
Владимир Соловьёв: Чтения о богочеловечестве
Вечный, или божественный, мир,
о котором я говорил в прошлом чтении, не есть загадка для разума. Этот мир как
идеальная полнота всего и осуществление добра, истины и красоты представляется
разуму как то, что само по себе должно быть как нормальное. Этот мир как
безусловная норма логически необходим для разума, и если разум сам по
себе не может удостоверить нас в фактическом существовании этого мира, то
это только потому, что разум вообще по существу своему не есть орган для
познавания какой бы то ни было фактической действительности. Всякая фактическая
действительность, очевидно, познается только действительным опытом; идеальная же
необходимость божественного мира и Христа как безусловно универсального и вместе
с тем и тем самым безусловно индивидуального центра этого мира, обладающего всей
его полнотою, эта идеальная необходимость ясна для умозрительного разума,
могущего лишь в этой вечной сфере найти то безусловное мерило, по отношению или
по сравнению с которым он признает данный природный мир, нашу действительность
как нечто условное, ненормальное и преходящее.
Итак, не вечный божественный
мир, а, напротив, наша природа, фактически нам данный действительный мир
составляет загадку для разума; объяснение этой фактически несомненной, но для
разума темной действительности составляет его задачу.
Эта задача, очевидно, сводится
к выведению условного из безусловного, к выведению того, что само по себе не
должно быть, из безусловно должного, к выведению случайной реальности из
абсолютной идеи, природного мира явлений из мира божественной сущности.
Это выведение было бы задачей
неисполнимой, если б между двумя противоположными терминами, из коих один должен
быть выведен из другого, то есть из своего противоположного, не существовало бы
нечто связующее их, одинаково принадлежащее тому и другому, той и другой сфере и
потому служащее переходом между ними. Это связующее звено между божественным и
природным миром есть человек.
Человек совмещает в себе
всевозможные противоположности, которые все сводятся к одной великой
противоположности между безусловным и условным, между абсолютною и вечною
сущностью и преходящим явлением, или видимостью. Человек есть вместе и божество,
и ничтожество.
Останавливаться на утверждении
этой несомненной противоположности в человеке нет надобности, потому что она
составляет издавна общую тему как поэтов, так и психологов и моралистов.
Наша задача есть не описание
человека, а указание его значения в общей связи истинно-сущего.
Я говорил в прошлом чтении о
том, что необходимо различать в целости божественного существа двоякое единство:
действующее, или производящее, единство божественного творчества Слова (Логоса),
и единство произведенное, осуществленное, подобно тому как в каком-нибудь
частном организме из природного мира мы различаем единство деятельное, начало
производящее и поддерживающее его органическую целость,— начало, составляющее
живую и деятельную душу этого организма,— и, затем, единство того, что
этой душою произведено или осуществлено,— единство органического тела.
Если в божественном существе —
в Христе первое, или производящее, единство есть собственно Божество — Бог как
действующая сила, или Логос, и если, таким образом, в этом первом единстве мы
имеем Христа как собственное божественное существо, то второе, произведенное
единство, которому мы дали мистическое имя Софии, есть начало человечества, есть
идеальный или нормальный человек. И Христос, в этом единстве причастный
человеческому началу, есть человек, или, по выражению Священного писания, второй
Адам.
Итак, София есть идеальное,
совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе,
или Христе. Раз несомненно, что Бог, для того чтоб существовать действительно и
реально, должен проявлять Себя, свое существование, то есть действовать в
другом, то этим самым утверждается необходимость существования этого другого, и
так как, говоря о Боге, мы не можем иметь в виду форму времени, так как все
высказываемое о Боге предполагает вечность, то и существование этого другого, по
отношению к которому Бог проявляется, должно быть признано необходимо вечным.
Это другое не есть безусловно другое для Бога (что немыслимо), а есть его
собственное выражение или проявление, в отношении которого Бог и называется
Словом.
Но это раскрытие, или
внутреннее откровение, Божества, а следовательно, и различие Бога как Логоса от
Бога как первоначальной субстанции, или Отца, это откровение и это различие уже
предполагают необходимо то, в чем Божество открывается или в чем оно действует и
что в первом (в Отце) существует субстанциально, или в скрытой форме, а чрез
второго (то есть чрез Логос) обнаруживается.
Следовательно, для того, чтобы
Бог вечно существовал как Логос и как действующий Бог, должно предположить
вечное существование реальных элементов, воспринимающих божественное действие,
должно предположить существование мира как подлежащего божественному действию,
как дающего в себе место божественному единству. Собственное же, то есть
произведенное единство этого мира,— центр мира и вместе с тем окружность
Божества и есть человечество. Всякая действительность предполагает действие,
действие же предполагает реальный предмет действия — субъекта, воспринимающего
это действие; следовательно, и действительность Бога, основанная на действии
Божием, предполагает субъекта, воспринимающего это действие, предполагает
человека, и притом вечно, так как действие Божие есть вечное. Против
этого нельзя возражать, что вечный предмет действия для Бога уже есть в Логосе;
ибо Логос есть тот же Бог,
только проявляющийся, проявление же предполагает то другое, для которого или по
отношению к которому Бог проявляется, то есть предполагает человека.
Очевидно, что, говоря о
вечности человека или человечества, мы не разумеем природного человека или
человека как явление — это было бы и внутренним противоречием и, кроме того,
противоречило бы научному опыту.
Наука, именно геология,
показывает, что наш природный, или земной, человек появился на земле в
определенный момент времени как заключительное звено органического развития на
земном шаре. Но человек как эмпирическое явление предполагает человека как
умопостигаемое существо, и о нем-то мы и говорим. Но, с другой стороны, говоря о
существенном и вечном человеке, мы не разумеем под этим ни родовое понятие
“человек”, ни человечество как имя собирательное. Разумеется, для тех,
кто принимает данную природную действительность за нечто безусловное и
единственно положительное и реальное,— для тех, разумеется, все, что не есть эта
данная действительность, может быть только общим понятием или отвлечением. Когда
они говорят о действительном человеке, то разумеют того или другого
индивидуального человека, существующего в определенном пространстве и времени
как физический вещественный организм. Вне этого человек для них есть только
абстракт и человечество — только собирательное имя. Такова точка зрения
эмпирического реализма; мы не будем против нее спорить, а попробуем только
привести ее с полною логическою последовательностью: этим лучше всего, как мы
увидим, обнаружится ее несостоятельность. Признавая подлинное бытие только за
единичным реальным фактом, мы, будучи логически последовательны, не можем
признать настоящим, действительным существом даже отдельного индивидуального
человека:
и он с этой точки зрения должен
быть признан за абстракцию только. В самом деле, возьмем определенную
человеческую особь: что находим мы в ней как в реальности? Прежде всего это есть
физический организм;
но всякий физический организм
есть агрегат множества органических элементов — есть группа в пространстве. Наше
тело состоит из множества органов и тканей, которые все сводятся к различным
образом видоизмененному соединению мельчайших органических элементов, так
называемых клеточек, и с эмпирической точки зрения нет никакого основания
принимать это соединение за реальную, а не за собирательную только единицу.
Единство физического организма, то есть всей этой множественности элементов,
является в опыте как только связь, как отношение, а не как реальная единица.
Если, таким образом, мы находим
в опыте организм только как собрание множества элементарных существ, то
отдельный физический человек не может с этой точки зрения называться реальным
неделимым, или особью в собственном смысле; мы с таким же основанием можем
признать за реальную единицу каждый отдельный орган, и с гораздо большим
основанием — отдельный органический элемент — клеточку. Но и на этом
нельзя остановиться, ибо и клеточка есть бытие сложное: со стороны эмпирической
реальности это есть только физико-химическое соединение вещественных частиц, то
есть в конце концов соединение множества однородных атомов. Но атом как
вещественная и, следовательно, протяженная единица (а только в этом смысле могут
быть допущены атомы со стороны эмпирического реализма) не может быть безусловно
неделимым: вещество как такое делимо до бесконечности, и, следовательно, атом
есть только условный термин деления, и ничего более. Таким образом, не только
отдельный человек как органическая особь, но и последние элементы, его
составляющие, не представляют собою никакой реальной единицы, и вообще отыскать
таковую во внешней реальности является совершенно невозможным.
Но, может быть, реальное
единство человеческой особи, не находимое в его физическом бытии, во внешнем
явлении, находится в его психическом бытии — в явлении внутреннем? Но и здесь
что мы имеем с эмпирической точки зрения?
С этой точки зрения мы находим
в душевной жизни человека смену отдельных состояний — ряд мыслей, желаний и
чувств. Правда, этот ряд соединяется в самосознании тем, что все эти состояния
относятся к одному я;
но самое это отнесение
различных состояний к одному психическому фокусу, который мы называем я, есть, с
эмпирической точки зрения, только одно из психических явлений наряду с другими.
Самосознание есть только один из актов психической жизни,— наше сознаваемое я
есть произведенный, обусловленный длинным рядом процессов результат, а не
реальное существо. Я, как только акт самосознания, лишено само по себе всякого
содержания, есть только светлая точка в смутном потоке психических состояний.
Как в физическом организме,
вследствие постоянной смены материи, не может быть реального тождества этого
организма в два различные момента времени (как известно, данное человеческое
тело, существовавшее месяц тому назад, материально было совершенно другое, чем
то его тело, которое существует теперь: в этом последнем нет, может быть, ни
одной материальной частицы, бывшей в первом),— подобным же образом и в
психической жизни человека как явления каждый акт есть нечто новое: каждая
мысль, каждое чувство есть новое явление, связанное со всем остальным его
психическим содержанием только законами ассоциации. С этой точки зрения мы не
находим безусловного единства — реальной единицы — ни во внешнем физическом, ни
во внутреннем психическом организме человека.
Человек, то есть эта отдельная
особь, является здесь, с одной стороны, как собрание бесчисленного множества
элементов, постоянно меняющих свой материальный состав и сохраняющих только
формальное, отвлеченное единство, с другой стороны, как ряд психических
состояний, следующих одни за другими согласно внешней, случайной ассоциации и
связанных между собою только формальным, бессодержательным и притом непостоянным
актом рефлектирующего самосознания, выражающемся в нашем я, причем самое это я в
каждом отдельном акте самосознания есть уже другое (когда я мысленно говорю я в
данный момент и когда я потом говорю то же в следующие моменты времени, то это
суть раздельные акты или состояния, не представляющие никакого реального
единства). Если, таким образом, в качестве явления индивидуальный человек
представляет, с физической стороны, только пространственную группу
элементов, а с психической — временный ряд отдельных состояний или событий, то,
следовательно, с этой точки зрения не только человек вообще или человечество, но
даже и отдельная человеческая особь есть только абстракция, а не реальная
единица; вообще, с той точки зрения, как уже было указано, никакой реальной
единицы найти нельзя, ибо как, с одной стороны, всякий вещественный элемент,
входящий в состав организма, может, находясь в пространстве, делиться до
бесконечности, с другой стороны, точно так же всякое психическое событие,
находящееся в определенном времени, может быть делимо до бесконечности на
бесконечно малые моменты времени. Окончательной единицы нет ни в том, ни в
другом случае: все принимаемые единицы оказываются условными и произвольными. Но
если нет реальных единиц, то нет и реального всего; если нет действительно
определенных частей, то нет и действительного целого. В результате с этой точки
зрения получается совершенное ничтожество, отрицание всякой реальности,—
результат, очевидно доказывающий недостаточность самой точки зрения. Если в
самом деле эмпирический реализм, признающий единственною действительностью
данное явление, не может найти основания ни для какой окончательной реальности,
ни для каких реальных единиц, то мы имеем право заключить отсюда, что эти
реальные единицы, без которых ничто не может существовать, что они имеют
собственную независимую сущность за пределами данных явлений, которые суть
только обнаружения этих подлинных сущностей, а не они сами.
Мы должны, таким образом,
признать полную действительность за существами идеальными, не данными в
непосредственном внешнем опыте, за существами, которые не суть сами по себе — ни
материально, в нашем пространстве существующие элементы, ни психически, в нашем
времени совершающиеся события или состояния.
С этой точки зрения, когда мы
говорим о человеке, мы не имеем ни надобности, ни права ограничивать человека
данной видимой действительностью, мы говорим о человеке идеальном, но тем не
менее вполне существенном и реальном, гораздо более, несоизмеримо более
существенном и реальном, нежели видимое проявление человеческих существ. В нас
самих заключается бесконечное богатство сил и содержания, скрытых за порогом
нашего теперешнего сознания, чрез который переступает постепенно лишь
определенная часть этих сил и содержания, никогда не исчерпывающая целого.
“В нас,— как говорит древний
поэт,— в пас, а не в звездах небесных и не в глубоком тартаре обитают вечные
силы всего мироздания”.
Если человек как явление есть
временный, преходящий факт, то как сущность он необходимо вечен и всеобъемлющ.
Что же это за идеальный человек? Чтобы быть действительным, он должен быть
единым и многим, следовательно, это не есть только универсальная общая сущность
всех человеческих особей, от них отвлеченная, а это есть универсальное и вместе
с тем индивидуальное существо, заключающее в себе все эти особи действительно.
Каждый из нас, каждое человеческое существо существенно и действительно
коренится и участвует в универсальном или абсолютном человеке.
Как божественные силы образуют
один цельный, безусловно универсальный и безусловно индивидуальный организм
живого Логоса, так все человеческие элементы образуют такой же цельный, вместе
универсальный и индивидуальный организм — необходимое осуществление и вместилище
первого — организм всечеловеческий, как вечное тело Божие и вечная душа мира.
Так как этот последний организм, то есть София, уже в своем вечном бытии
необходимо состоит из множественности элементов, которых она есть реальное
единство, то каждый из этих элементов, как необходимая составная часть вечного
богочеловечества, должен быть признан вечным в абсолютном или идеальном
порядке.
Итак, когда мы говорим о
вечности человечества,
то implicite
разумеем вечность каждой отдельной особи*, составляющей человечество. Без этой
вечности само человечество было бы призрачно.
===================
* Говоря о вечности каждой человеческой
особи в указанном смысле, мы, по существу дела, не утверждаем здесь чего-либо
совершенно нового, тем более противоречащего признанным религиозным положениям.
Христианские богословы и философы, рассуждавшие о происхождении мира, всегда
различили между конечным явлением мира в пространстве и времени и вечным
существованием идеи мира в Божественной мысли, то есть Логосе, причем должно
помнить, что в Боге как вечной реальности идея мира не может быть представляема
как нечто отвлеченное, а необходимо представляется как вечно реальное.
===================
Только при признании, что
каждый действительный человек своею глубочайшею сущностью коренится в вечном
божественном мире, что он есть не только видимое явление, то есть ряд событий и
группа фактов, а вечное и особенное существо, необходимое и незаменимое звено в
абсолютном целом, только при этом признании, говорю я, можно разумно допустить
две великие истины, безусловно необходимые не только для богословия, то есть
религиозного знания, но и для человеческой жизни вообще, я разумею истины:
человеческой свободы и человеческого бессмертия.
Начиная с последнего,
совершенно очевидно, что если признать человека лишь за существо, происшедшее во
времени, сотворенное в определенный момент, прежде своего физического рождения
не существовавшее, то это, в сущности, равносильно сведению человека к его
феноменальной видимости, к его обнаруженному бытию, которое действительно
начинается лишь с физического рождения. Но оно ведь и кончается с физическою
смертью. То, что только во времени явилось, во времени же и должно исчезнуть;
бесконечное существование после смерти никак не вяжется логически с
ничтожеством до рождения.
Как существо природное, как
явление человек существует только между физическим рождением и физической
смертью. Допустить, что он существует после физической смерти, можно, лишь
признавши, что он не есть только то существо, которое живет в природном мире,—
только явление,— признавши, что он есть еще кроме этого вечная, умопостигаемая
сущность. Но в таком случае логически необходимо признать, что он существует не
только после смерти, но и до рождения, потому что умопостигаемая сущность по
понятию своему не подлежит форме нашего времени, которая есть только форма
явлений.
Переходя ко второй упомянутой
истине, свободе человека, легко видеть, что, представляя себе человека лишь
созданным из ничего во времени и, следовательно, для Бога как бы случайным, так
как предполагается, что Бог может существовать и без человека, и действительно
существовал до сотворения человека,— представляя себе, говорю я, человека как
безусловно определенного божественным произволом и потому по отношению к Богу
безусловно страдательным, мы решительно не оставляем никакого места для его
свободы.
Каким образом вопрос о свободе
может быть разрешен с точки зрения вечного человека или с точки зрения
богочеловеческой — мы постараемся показать в следующем чтении.