§ 85. Объяснение понятия единства сущности и существования в идее
субстанции
Л. Фейербах: История философии. Том
I. Бенедикт Спиноза
Во второй схолии к восьмому положению Спиноза признает затруднение, которое
представляет для людей понимание истины седьмого положения, и говорит, что оно
состоит в том, что люди не различают субстанций и модификаций, которые
существуют в другом и понятие которых выведено из понятия той сущности, в
которой они существуют. “Именно о модификациях, — говорит он, — мы можем иметь
истинные идеи, хотя бы они и не существовали, так как если они и не существуют
на самом деле, однако их сущность содержится в другом, так что они могут быть
поняты через него. Но субстанции существуют вне ума лишь в себе самих, так как
они мыслятся через себя самих. Поэтому если кто-нибудь скажет, что он имеет
ясную и отчетливую, то есть истинную, идею о субстанции, но тем не менее
сомневается, существует ли таковая субстанция, то это то же самое, как если бы
он сказал, что имеет истинную идею, но тем не менее сомневается, истинна ли она.
Ибо, кто имеет истинную идею, тот не может сомневаться в том, что имеет её”.
Теннеман же говорит (в своей истории философии):
“Это понятие, что субстанция существует лишь в себе, а не в чем-либо другом,
есть, однако, опять мышление, из которого не вытекает реального бытия”. Так как
под “реальным бытием”, с точки зрения Канта, можно понимать не тождественное с
мышлением, то есть воспринимаемое лишь разумом, бытие, но тождественное с
ощущением бытие, “в контексте опыта”, в объеме воспринимаемых предметов, то
совершенно правильно, что из этого понятия субстанции не следует её реальное
бытие, то есть из понятия реальности субстанции не вытекает её нереальность, из
понятия субстанции не следует, что она несубстанция. Субстанция не была бы
субстанцией, если бы она была объектом опыта, то есть была бы воспринимаема, ибо
тогда она была бы определенной, особенной вещью, то есть чувственной, которая
представляет лишь конечное состояние субстанции, а не субстанцию.
Кант говорит: “Для объектов чистого мышления нет совершенно никакого средства
познать их бытие, так как оно должно было бы познаваться совершенно a priori; но
наше сознание всякого существования (непосредственно через восприятие или путем
заключений, которые связывают нечто с восприятием) относится вполне к единству
опыта; и существование вне этой сферы не может быть, правда, признано просто
невозможным, но оно является предположением, которого мы не можем ничем
оправдать” (Критика чистого разума). Если бы в философии Канта, по крайней мере
в отношении к теоретическому разуму, не предполагалось чувственное бытие как
реальное бытие, то она познала бы и признала бы в онтологическом доказательстве,
а прежде всего в субстанции, что во всяком случае существуют объекты чистого
мышления, бытие которых не познается никаким способом, кроме именно самого
мышления, что понятие субстанции есть именно то, с которым непосредственно дан
его объект, что субстанция есть то, в чем бытие нельзя отличить от мышления, и
что именно это отличное от чувственного бытия, но тождественное с мышлением,
реальное, субстанциальное бытие и есть бытие субстанции, а отличное от мышления
бытие, то есть чувственное бытие, есть лишь бытие конечных модификаций. Спиноза
говорит: “Я возражаю, что мы нуждаемся в опыте только для познания того, что не
может быть выведено из понятия вещи, как, например, существование модусов. Но
для познания вещей, сущность которых в то же время обозначает и их существование
и бытие которых поэтому вытекает из их сущности, мы вовсе не нуждаемся в опыте.
Этого не мог бы показать нам никакой опыт, потому что опыт вообще не дает ключа
к сущностям вещей. Самое большее, что он может делать,— это заставить наш дух
сделать предметом своего размышления лишь определенные сущности. А так как между
бытием атрибутов и их сущностью нет различия, то никакой опыт не сможет убедить
нас в этом”. Сюда же относится следующее в другом отношении замечательное место
относительно понятия единственности и единства бога: “Ибо так как бытие бога
относится к его сущности и так как о сущности бога мы не можем образовать
универсальной идеи, то достоверно, что человек, называющий бога единым или
единственным, или не имеет о ном истинного понятия, или говорит о нем в условном
смысле”.
Но даже при предположении, что субстанция есть мысленная вещь, которой не
соответствует никакой объект, именно эта мысленная вещь даже как мысленная вещь
имела бы больше объективности, больше действительности, чем всякая внешняя
объективность и действительность со всеми их отдельными существованиями и
объектами вместе и отдельно. “Ибо если бы такое существо, которое является
совокупностью бытия, не существовало, то его никогда нельзя было бы произвести;
таким образом, ум мог бы понять больше, чем природа может дать”, первоначальное
издание, примечание). В письме 45 Спиноза выражает эту мысль так: “Творящая сила
мысли по отношению к мышлению не может быть больше творящей силы природы по
отношению к бытию и действию. Это истинная и ясная аксиома, по которой бытие
бога следует самым ясным и несомненным образом из его идеи”. На это мы заметим:
хотя способность мышления есть способность природы, однако из этого вовсе не
вытекает такого тождества, что то, что природа может мыслить как мыслящая
сущность, она может также “доставить” как протяженная, или действительно сущая,
или производящая сущность. Ибо своеобразная сущность способности мышления
состоит в том, что она возводит положительную степень природы в превосходную.
Правда, все совершенства “всесовершенного существа” существуют в положительной
степени в природе, но как превосходная степень они не существуют вне мышления
(1847). И если бы даже понятие субстанции, той сущности, понятие которой
содержит существование, которая может быть мыслима лишь как сущая и о которой
нельзя мыслить, если не мыслить её как сущую, было бы только понятием, то
мышление никогда не могло бы прийти к этому понятию, если бы то разделение Канта
было действительно обосновано на деле, если бы различие понятия или мышления и
бытия, которое может иметь место для модификаций субстанций, а не для самой
субстанции, было истиной. Однако понятие субстанции — а именно потому это
понятие субстанции, а не какой-либо другой воображаемой вещи, именно потому это
единственное понятие, которое не имеет себе подобного, несравнимое, которого
поэтому не касается то всеобщее различие понятия вообще и бытия, абсолютное,
бесконечное понятие — имеет свою действительность непосредственно в себе; оно
есть понятие, непосредственно себя утверждающее и удостоверяющее свою
реальность, выходящее за пределы субъективности, непосредственно обнаруживающее
себя как объективность, как истину. Невозможно иметь понятие субстанции и
сомневаться или спрашивать, присуща ли ему действительность, ибо субстанция есть
именно то, где названное различие, имеющее силу лишь для модификаций,
устраняется. То, что делает понятие субстанции понятием субстанции, а не иной
какой-либо вещи, есть именно то, что в нем различие бытия и мышления исчезает, и
поэтому мы или вовсе не имеем понятия субстанции, как мыслил о ней Спиноза и как
о ней следует мыслить, но лишь воображаем её, или мы уничтожаем понятие
субстанции, отождествляем его с понятием вообще, отвлечением или с другими
понятиями, устраняем различие между понятием субстанции и понятием об иных
вещах, то различие, которое именно делает понятие субстанции таковым, если ещё
спрашивают, имеет ли оно соответствующую ему действительность, или считают
субстанцию простой мысленной вещью. Как свет обнаруживает себя в качестве света,
так субстанция обнаруживает себя субстанцией и вместе с тем существованием,
действительностью. Спрашивать о понятии субстанции, имеет ли оно также
действительность, — это то же самое, как если бы кто-нибудь при полном блеске
света ещё спросил: разве это свет то, что я вижу, действительный свет, а не
темнота? Как темнота есть простое отсутствие света, так лишение или отрицание
существования субстанции не есть определенное или ограниченное отрицание понятия
субстанции, так что, несмотря на этот недостаток или это отрицание, у меня ещё
остается ясное понятие субстанции, как у меня остается идея модификации, если
даже устранено её существование, но оно есть чистое, полное отрицание субстанции
и её понятия, которое не отнимает у него нечто, но устраняет само понятие. Как
зрение есть непосредственное обнаружение действительности света или
непосредственное обнаружение света как света, утверждение, что это свет, а не
темнота, так мышление субстанции есть непосредственное обнаружение её
действительности, утверждение её как субстанции и вместе с тем как
действительности.
Спиноза доказывает существование субстанции; но если обратить внимание на дух и
содержание, на идею субстанции, которая является основой, а не на простую
внешнюю форму, то мы найдем, что даже, несмотря на то историческое
обстоятельство, что в обычае прежних философов было представлять свои идеи в
форме доказательств или заключений, доказательство у него может иметь лишь
значение формального момента, лишь опосредствования идеи, непосредственно
утверждающей свою истину для субъекта, что доказательство имеет значение не
чего-то объективного или производящего и вызывающего, но лишь утверждения и
объяснения для субъекта. У Гоббса доказательство имеет объективное, реальное
значение, так как его объект является совершенно внешним, соединимым,
растворимым — телом; а у Спинозы, у которого объект есть субстанция, прямая
противоположность Гоббсова объекта, доказательство есть лишь внешнее средство
для предмета, а не сам предмет. “Ибо доказательства являются, собственно, очами
для души, посредством которых она видит и наблюдает”. “Невидимые вещи и такие,
которые представляют лишь предметы мышления, могут восприниматься не глазами, но
лишь доказательствами” — не противоречит сказанному. Чтобы убедиться в этом
вполне, надо с этим связать также мысли Спинозы о достоверности и истинной идее,
которые даны ниже. Отсюда также очевидна неосновательность рассуждения Якоби,
когда он считает путь доказательства и страсть все объяснять И доказывать
основанием системы или несчастья Спинозы. Спиноза просто устанавливает
непосредственные понятия, которые не происходят из других понятий и не
абстрагируются из них, понятия, которые, ибо они выражают безусловно
положительное, или действительное, ибо они суть непосредственное утверждение
существования своих предметов, суть безусловно положительные понятия,
утверждающие сами себя из самих себя и через себя, то есть непосредственно, как
истинные. Эти бесконечные, ничем другим не опосредованные, независимые понятия
являются понятиями протяжения или мышления или, скорее, понятием субстанции.
“Если понятие протяжения заключает в себе понятие необходимого существования,
или, что то же самое, оно утверждает понятие существования, то так же невозможно
мыслить протяжение без бытия, как невозможно мыслить протяжение без протяжения”.
Так как понятие субстанции есть просто безусловное и независимое понятие и
непосредственное утверждение её действительности или существования, то именно
доказательство её существования имеет значение формального, лишь субъективного
опосредствования. Седьмое положение “бытие принадлежит к природе субстанции”
поэтому опирается в действительности не, как думает Теннеман, на доказательство,
вытекающее из прежних предложений, но на понятие самой субстанции, которое есть
необходимость себя самого, которое обнаруживает себя как истину, так же как свет
обнаруживает себя как свет, или является сам для себя утверждением существования
своего объекта и собственной истинности. Место в “Так как бытие бога само по
себе не известно” — не противоречит сказанному, если его надлежащим образом
понять и обдумать в контексте.