<< Пред.           стр. 9 (из 13)           След. >>

Список литературы по разделу

  Если мы хотим сослаться на чье-либо свидетельство также и в связи с этим третьим моментом сущности опыта, то лучше всего сослаться на Эсхила. Он нашел или, вернее, раскрыл в ее метафизическом значении формулу, дающую выражение внутренней историчности опыта: учиться благодаря страданию (pathe matlios). Эта формула означает не только, что мы умнеем благодаря несчастьям и добиваемся лучшего познания вещей лишь на путях заблуждений и разочарований. Понятая таким образом, эта формула, должно быть, столь же стара, как сам человеческий опыт. Однако Эсхил имеет в виду нечто большее. Он говорит о том, почему это так. То, чему человек должен научиться благодаря страданию, не есть та или иная вещь - он должен осознать пределы человеческого бытия, осознать неснимаемость тех границ, которые отделяют его от божественного. В конечном счете это есть религиозное, познание, то самое, за которым последовало рождение греческой трагедии.
  Опыт, таким образом, есть опыт человеческой конечности. Опытен в собственном смысле слова тот, кто помнит об этой конечности, кто знает, что время и будущее ему не подвластны. Опытный человек знает границы всякого предвидения и ненадежность всех наших планов. Опыт достигает в нем своей высшей истины, высшей ценности. Если каждая фаза всего процесса получения опыта характеризовалась тем, что обретающий опыт обретал также и новую открытость для нового опыта, то в первую очередь это относится к идее совершенного опыта. Опыт не приходит здесь к концу и не переходит в более высокую форму знания (Гегель), но именно здесь опыт впервые полностью и подлинно наличествует. Всякий догматизм, вытекающий из человеческой одержимости желаниями и устремленностью к их осуществлению, наталкивается здесь на свою окончательную границу. Опыт учит признанию действительного. Познание того, что есть на самом деле,- таков, следовательно, подлинный результат всякого опыта, как и всякого стремления к знанию вообще. Однако то, что есть,- это в данном случае не то или это, но то, "что уже не подлежит отмене" (Ранке).
  Подлинный опыт есть тот, в котором человек осознает свою конечность. Могущество и самоуверенность его планирующего рассудка находят здесь свою границу. Убежденность в том, что все можно переделать, что для всего есть время и что все так или иначе повторяется, оказывается простой видимостью. Скорее наоборот, живущий и действующий в истории человек постоянно убеждается на собственном опыте, что ничего не повторяется. Признание того, что есть, означает здесь не познание того, что есть вот сейчас (einmal da ist), но осознание тех границ, внутри которых будущее еще открыто для ожидания и планирования, или в еще более общей форме: осознание того, что все ожидания и планы конечных существ сами конечны и ограниченны. Подлинный опыт есть, таким образом, опыт собственной историчности. Тем самым обсуждение понятия опыта приводит к результату, весьма плодотворному для нашего вопроса о сущности действенно-исторического сознания. В нем, как в подлинной форме опыта, должна отражаться всеобщая структура опыта...
 
 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. (гл. Понятие опыта и сущность герменевтического опыта) // Мир философии. В 2-х ч. Ч. 1. - М.: Политиздат, 1991. - С. 570-583.
 
 
 Хайдеггер М.
 УЧЕНИЕ ПЛАТОНА ОБ ИСТИНЕ
 
  Познания наук высказываются в предложениях и предлагаются человеку как осязаемые результаты для применения. "Учение" мыслителя есть несказанное в его сказанном, на что человек выкладывается, в чем он так растрачивая себя, находит свое применение.
  Чтобы суметь понять и знать впредь несказанное мыслителя, какого бы рода оно ни было, мы должны обдумать его сказанное. По-настоящему удовлетворить этому требованию значило бы беседовать обо всех платоновских "беседах" в их взаимосвязи. Поскольку это невозможно, пусть какой-то другой путь приблизит нас к несказанному в платоновской мысли.
  Что тут оказывается несказанным, так это перемена в определении существа истины. Пусть, разбор "притчи о пещере" прояснит, что эта перемена совершается, в чем эта перемена состоит, чему эта перемена в существе истины становится основанием.
  С изложения "притчи о пещере" начинается седьмая книга "бесед" о существе полиса (Государство VII 514 а 2--517 а 7). "Притча" рассказывает одну историю. Рассказ развертывается в беседе Сократа с Главконом. Первый излагает историю. Второй демонстрирует пробуждающееся изумление. Заключаемые в скобки места прилагаемого перевода выходят за рамки греческого текста, поясняя его.
  "Имей перед своим взором вот что: люди находятся под землей в пещерообразном помещении. В направлении наверх к свету дня ведет далеко простирающийся вход, к которому собирается вся пещера. В этом помещении с самого детства имеют свое пребывание люди, прикованные за бедра и шеи. Поэтому они недвижно удерживаются в одном и том же месте, так что им остается только одно, смотреть на то, что расположено у них перед лицом. Водить же головами они, поскольку прикованы, не в состоянии. Освещение, конечно, у них есть, а именно от огня, который у них горит, правда, сзади, сверху и издали. Между огнем и прикованными (следовательно, за спиной у них) пролегает какая-то тропа; вдоль нее так это себе вообрази, выложена невысокая стена наподобие перегородки, какую ставят фокусники перед публикой, чтобы через нее показывать представления.- Вижу, сказал он.- Теперь соответственно улови в своем взоре, как вдоль той стеночки проносят разнообразные вещи, высовывающиеся при этом над стеночкой, а также прочие каменные и деревянные изображения и много еще разнообразных изделий человека. Как нельзя ожидать иначе, некоторые из проносящих (при этом) переговариваются, другие молчат.
  - Необычную картину изображаешь ты, сказал он, и необычных пленников.- Однако они совсем подобны нам, людям, возразил я. Так что же ты думаешь? Такого рода люди с самого начала все-таки ни сами, ни друг от друга ничего другого не видели, кроме теней, которые блеском костра отбрасываются (постоянно), на противоположную стену пещеры.
  - Как же иначе прикажешь быть, сказал он, если они принуждены держать голову неподвижно, и так всё время своей жизни? - Что же тогда они видят от тех проносимых (за их спинами) вещей? Разве они видят не это одно (а именно тени)? - В самом деле. - И если бы они были в состоянии переговариваться между собой об увиденном, разве ты не думаешь, что они сочли бы то, что видят, за сущее?- Вынуждены были бы счесть.- А что если бы эта темница от расположенной перед ними стены (на которую они только и глядят постоянно) имела бы еще и эхо? Когда один из тех, кто проходит за спиной у прикованных и проносит вещи, подавал бы голос, считаешь ли ты, что они сочли бы говорящим что-то другое чем скользящую перед ними тень? - Ничто другое, клянусь Зевсом, сказал он.- Тогда совершенно неизбежно, возразил я, что прикованные и за непотаенное, истину, не примут ничто другое как тени тех вещей.- Это оказалось бы совершенно необходимым, сказал он.- Проследи соответственно теперь, сказал я, своим взором тот ход вещей, когда пленные избавляются от цепей, вместе с тем исцеляясь от нехватки понимания, и подумай при этом, какого рода должна была бы быть эта нехватка понимания, если бы прикованным довелось испытать следующее. Как только одного расковали бы и понудили внезапно встать, повернуть шею, тронуться в путь и взглянуть на источник света, то он смог бы это сделать (во всяком случае) лишь претерпевая боль и не был бы в состоянии из-за мерцания огня взглянуть на те вещи, которых тени он прежде видел. (Если бы все это с ним произошло), что, ты думаешь, сказал бы он, открой ему кто-либо, что до того он видел только пустяки, но что теперь он гораздо ближе к сущему и, будучи обращен к более сущему, соответственно правильнее смотрит?
  И если бы кто-либо показал ему (потом) еще и каждую из проносимых вещей и заставил ответить на вопрос, что это, не думаешь ли ты, что он не знал бы, что к чему, и в довершение всего счел бы виденное раньше (собственными глазами) более непотаенным, чем теперь ему (другим человеком) показываемое? - Безусловно, сказал он.- И если бы еще кто-то заставил его вглядеться в мерцание огня, то разве не заболели бы у него глаза и разве не захотел бы он тут же отвернуться и бежать (назад) к тому, смотреть на что ему по силам, в уверенности, что это (без труда видимое им) на самом деле яснее, чем внове показываемое? - Так, сказал он.- Но вот если, продолжал я, кто-то протащил бы его (избавившегося от цепей) оттуда прочь силой вверх по каменистому и крутому проходу и не отставал бы от него, пока не вытащит на солнечный свет, разве не испытал бы таким путем влекомый боли и негодования? И разве не ослепило бы ему при выходе на солнечный свет глаза и не оказался бы он бессилен видеть хотя бы что-то из того, что теперь открылось бы ему как непотаенное? - Никоим образом не будет в силах видеть, сказал он, по крайней мере не сразу.- Какая-то привычка явно требуется, думаю я, если дойдет дело до того чтобы смотреть на то, что наверху (вне пещеры в свете солнца). И (при таком привыкании) в первую очередь всего легче оказалось бы смотреть на тени, а потом на отраженные выводе образы людей и отдельных вещей, и лишь позднее можно было бы взглянуть на самые эти вещи (на сущее, вместо ослабленных отображений). Из круга же этих вещей он смог бы рассматривать то, что есть на небесном своде и сам этот последний, легче ночью, вглядываясь в свет звезд и луны, (а именно легче) чем днем при солнце и его блеске.- Конечно! - В конце же концов, думаю, он мог бы оказаться в состоянии взглянуть и на само солнце, не только на его отблеск в воде или где еще он может появиться, на само солнце, как оно есть само по себе на собственном его месте, чтобы разглядеть, как оно устроено.- Необходимо так должно бы произойти, сказал он.- И, пройдя через все это, он смог бы уже сделать в отношении его (солнца) и тот вывод, что именно оно создает как времена года, так и годы и властвует во всем, что есть в (теперь) увиденной им области (солнечного света), и что оно (солнце) причина даже и всего того, что те (находящиеся внизу в пещере) известным образом имеют перед собой.
  - Безусловно, сказал Главкон, достигнет он этого (солнца и того, что располагается в его свете), после того как преодолеет то (что лишь отблеск и тень).- Что же? Когда он снова вспомнит о первом своем жилище, о законодательствующем там 'знании' и о закованных тогда вместе с ним, не думаешь ли ты, что себя он будет считать стастливым из-за (происшедшей) перемены, а тех, напротив, пожалеет?- Даже очень.- Но теперь, если бы (среди людей) в прежнем местонахождении (а именно в пещере) были установлены известные почести и похвалы тем, кто всех четче схватывает проходящее перед ним (повседневно происходящее) и к тому же лучше всех запоминает, что из тех вещей проносится первым, что вторым, а что одновременно, умея тогда на этом основании предсказать, что впредь появится первым, то, ты думаешь, захочется ли ему (вышедшему из пещеры) снова (и теперь еще) к людям (живущим в пещере), чтобы соревноваться (там) с теми из них, кто среди тамошних почитаем и уважаем, или не очень-то он пожелает брать на себя то, о чем Гомер говорит: 'К бедному мужу чужому за плату работать наняться', и вообще будет готов лучше что угодно перенести, чем копаться в тамошних (принятых в пещере) воззрениях и быть человеком по тому способу?
  - Я думаю, сказал он, что скорее пойдет на все испытания, чем станет человеком по тому (сообразному пещере) способу.- Тогда подумай еще теперь вот о чем, сказал я: если вышедший таким образом из пещеры опять спустится в нее и сядет на то же место, разве не наполнятся у него, внезапно явившегося с солнечного света, глаза мраком? - Конечно, даже очень, сказал он.- Если же ему снова придется вместе с постоянно там прикованными трудиться над выдвижением и утверждением воззрений относительно теней, когда глаза у него еще слепы, пока он их снова не переучил, а привычка к темноте требует немалого времени, то разве не станет он там внизу посмешищем и разве не дадут ему понять, что он только для того и поднимался наверх, чтобы вернуться (в пещеру) с испорченными глазами и что, следовательно, путешествие наверх ровным счетом ничего не дает? И разве того, кто приложил бы руку к тому, чтобы избавить их от цепей и вывести наверх, они, имея возможность схватить такого и убить, действительно не убили бы? - Да уж наверное, сказал он.-" Что значит эта история? Платон сам отвечает; непосредственно вслед за рассказом у него идет его толкование (517 а 8-518 d 7).
  Пещерообразное помещение-"образ" для (...), "области-местопребывания, которая (повседневно) показывает себя взору". Огонь в пещере, горящий где-то выше тамошних обитателей, есть "образ" для солнца. Своды пещеры изображают небесный свод. Под этим сводом, предоставленные земле и привязанные к ней, живут люди. То, чтоих тут окружает и задевает, есть их "действительное", т. е. сущее. В этом пещероподобном помещении они чувствуют себя "в мире" и "дома" и находят здесь на что опереться.
  Те названные в "притче" вещи, которые открываются взгляду вне пещеры, суть, напротив, образ того, в чем сострит собственно сущее всего сущего. Это, по Платону, то, через что сущее показывает себя в своем "виде". Этот "вид" Платон берет не как простую "внешность". "Вид" для него еще хранит нечто от того выступания, через которое все каждый раз "презентирует" себя. Представая в своем "виде", сущее кажет само себя. "Вид" по-гречески называется Эйдес или идея. Расположенные в свете вещи вне пещеры, где все свободно открыто взгляду, изображают в "притче" "идеи". По Платону, если бы человек не видел их, т. е. тот или иной "вид" вещей, живых существ, людей, чисел, богов, то он не смог бы никогда воспринять вот это и вон то как дом, как дерево, как бога. Обычно человек думает, что прямо видит именно этот дом и вон то дерево и так всякое сущее. Ближайшим образом и большей частью человек совсем не подозревает, что все почитаемое им со всей привычностью за "действительность" он всегда видит только в свете "идей". Все якобы исключительно и собственно действительное, напрямую видимое, слышимое, осязаемое, учитываемое оказывается, по Платону, всегда лишь отпечатлением идей и тем самым тенью. Оно, ближайшее и все же остающееся тенью, изо дня в день держит человека на привязи. Он живет в плену и оставляет все "идеи" за спиной. И поскольку он даже не опознает это пленение как такое, то он принимает этот круг повседневности под небесным сводом за пространство постижения и суждения, которое только и задает меру, только и служит упорядочивающим законодательством для всех вещей и отношений.
  Доведись теперь человеку, как он мыслится в "притче", внезапно оглянуться внутри пещеры на расположенный позади него огонь, чье свечение создает игру теней от передвигаемых туда и сюда вещей, он воспримет это неожиданное обращение взгляда сразу как нарушение обычного поведения и расхожего мнения. Уже простое предложение занять столь непривычную позицию, хотя ее ведь можно занять еще и внутри пещеры, будет отклонено; ведь там, в пещере, люди - безраздельные и однозначные владельцы действительности. Пристрастившийся к своим "взглядам" человек пещеры не может даже предчувствовать возможность того, что его действительность способна оказаться вообще только тенью. Да и как прикажете ему знать о тенях, когда он не хочет знать даже об огне в пещере и о его свете, притом что этот огонь лишь "искусственный" и потому должен бы быть своим человеку. Солнечный свет вне пещеры, наоборот, даже и не людьми создан. В его сиянии непосредственно кажут себя зрелые и настоящие вещи, не нуждаясь в изображении через оттенение. Сами себя кажущие вещи в "притче" суть "образы" для "идеи". А солнце в "притче" выступает "образом" того, что делает видимыми все идеи. Оно "образ" для идеи всех идей. Эта последняя на языке Платона называется (...), что "дословно" и, тем не менее, по прямому недоразумению люди переводят под именем "идеи добра".
  Лишь перечисленные сейчас соответствия притчи между тенями в пещере и повседневным опытом действительности, между мерцанием пещерного костра и сиянием, в котором выступает привычное и ближайшее "действительное", между вещами вне пещеры и идеями, между солнцем и высшей идеей не исчерпывают содержания "притчи". Мало того, суть дела тут пока даже еще и не схвачена. Ибо в "притче" повествуется о процессах, а не просто сообщается о местопребываниях и положениях людей внутри и вне пещеры. Процессы же, о которых тут сообщается, суть переходы из пещеры на дневной свет и оттуда обратно в пещеру.
  Что совершается при этих переходах? Благодаря чему эти события становятся возможны? Откуда получают они свою необходимость? К чему идет дело при этих переходах?
  Переходы из пещеры в дневной свет и оттуда обратно в пещеру требуют каждый раз изменения привычки глаз от темноты к свету и от света к темноте. В каждом случае в глазах при этом мутится, и по противоположным причинам: (...), "Двоякое нарушение бывает с глазами и на двояком основании".
  Это означает: человек может или из своего едва замечаемого незнания попасть туда, где сущее кажет ему себя существеннее, причем на первых порах он до той существенности еще не дозрел; или человек может также выпасть из состояния сущностного знания и оказаться отброшенным во владения низкой действительности, правда, уже не имея возможности признать за действительность то, что там обычно и привычно.
  И как телесное око лишь медленно и постепенно привыкает будь то к свету, будь то к темноте, так и душа тоже очень не сразу и лишь в соответствующей последовательности шагов должна свыкаться с областью сущего, которой она отдана. Такое свыкание требует, однако, чтобы прежде всего душа в целом повернулась в основном направлении ее стремления, как и глаз ведь тоже только тогда может правильно смотреть куда бы то ни было, когда сначала целое тело приняло соответствующее положение.
  Почему, однако, привыкание в каждой из областей должно быть постепенным и медленным? Потому что перемена касается бытия человека и происходит в основе его существа. Это значит: определяющая установка, долженствующая возникнуть благодаря перемене, подлежит развертыванию из уже заложенной в человеческом существе отнесенности в устойчивое поведение. Такое переучивание и приучение человеческого существа к той или иной отведенной ему области - суть того, что Платон зовет тгоюекх. Слово не поддается переводу. Пайдейя означает по платоновскому определению ее существа (...), руководство к изменению всего человека в его существе. Пайдейя есть поэтому собственно переход, а именно переход к ней, пайдейе, из апайдевсии. Соответственно этому переходному характеру пайдейя навсегда остается соотнесенной с апайдевсией. Вообще ближе всего, хотя и не вполне, к имени пайдейя подходит наше слово "образование". Этому слову нам придется, конечно, сначала вернуть его исходную именовательную силу, забыв о том лжетолковании, которому оно подверглось в конце 19 века. "Образованием" сказано двоякое. "Образование", во-первых, это образовывание в смысле развёртывающего формирования. Такое "образование", с другой стороны, "образует" (формирует), исходя все время из предвосхищающего соразмерения с неким определяющим видом, который зовется поэтому про-образом. "Образование" есть вместе и формирование, и руководствование определенным образцом. Противоположное пайдейе - апайдевсия, необразованность. В последней и не пробуждено развертывание основополагающей установки, и не выставлен определяющий про-образ.
  Разъясняющая сила "притчи о пещере" сосредоточивается на том, чтобы через наглядность рассказанной истории сделать зримым и познаваемым существо пайдейи. Обороняясь, Платон хочет одновременно показать, что существо пайдейи не в том, чтобы загрузить неподготовленную душу голыми знаниями, словно первый попавшийся пустой сосуд. Подлинное образование, наоборот, захватывает и изменяет саму душу и в целом, перемещая сперва человека в место его существа и приучая к нему. Уже фраза, вводящая самый рассказ - в начале VII книги - достаточно ясно показывает, что в "притче пещеры" будет образно представлена пайдейя: (...). "После этого по подобию (ниже описываемого) состояния вообрази себе (существо) 'образования', а также и необразованности, что (стало быть, в их взаимопринадлежности) затрагивает наше человеческое бытие в его основе".
  По однозначному высказыванию Платона, "притча о пещере" рисует существо "образования". Предпринимаемое здесь истолкование "притчи" призвано, наоборот, прояснить платоновское "учение" об истине. Не навязывается ли таким образом "притче" что-то чуждое ей? Истолкование грозит выродиться в насильственное перетолкование. Пусть так кажется, пока не подкрепится догадка, что мысль Платона повинуется той перемене в существе истины, которая становится потаенным законом всего говоримого мыслителем. Согласно вынужденному только еще грядущей нуждой толкованию, "притча" изображает не только существо образования, но вместе и открывает взгляд на изменение существа "истины". Но если "притча" рассказывает и то и другое, то не должно ли быть сущностной связи между "образованием" и "истиной"? Действительно, такая связь имеется. И она состоит в том, что существо истины и род ее перемены только и делают впервые возможным "образование" в его основных очертаниях.
  Что же смыкает "образование" и "истину" в изначальном сущностном единстве?
  Пайдейя означает обращение всего человека в смысле приучающего перенесения его из круга ближайших вещей, с которыми он сталкивается, в другую область, где является сущее само по себе. Это перенесение возможно лишь благодаря тому, что все прежде открытое человеку и тот способ, каким оно было ему известно, делаются другими. То, что является человеку так или иначе непотаенным, и род этой непотаенности должны перемениться. Непотаенность называется по-гречески алетейя: это слово переводят как "истина". А "истина" для западного мышления давно уже значит соответствие между мыслительным представлением и вещью: adaequatio intellectus et rei.
  Если мы не будем, однако, довольствоваться "буквальным" переводом слов паидейя и алетейя, если попытаемся скорее, исходя из греческого знания, осмыслить сами сущности, именуемые в служащих для перевода словах, то "образование" и "истина" сразу сольются в сущностное единство. Если всерьез отнестись к бытийному статусу того, что именуется словом алетейя, то возникнет вопрос, исходя из чего Платон определяет существо непотаенности. Ответ на этот вопрос оказывается привязан к собственному содержанию "притчи о пещере". Ответ покажет, что - и как - в "притче" дело идет о существе истины.
  Непотаенным и его непотаенностью именуется все то, что открыто присутствует в круге человеческого местопребывания. "Притча", однако, рассказывает историю переходов из одного местопребывания в другое. Отсюда эта история впервые только и расчленяется на последовательность из четырех разных местопребываний в своеобразной восходящей и нисходящей градации. Отличия местонахождений и ступеней переходов коренятся в различии определяющего на каждой из ступеней (...) того или иного господствующего рода "истины". Потому на каждой ступени то так-то иначе должно быть продумано и названо это (...), непотаенное.
  На первой ступени люди живут прикованными в пещере и в плену того, что им ближайшим образом предстает. Описание этого места завершается Отдельно стоящей фразой: (...). "Тогда прикованные сплошь да рядом и принимали бы за непотаенное не что другое как тени той утвари".
  Вторая ступень сообщает о снятии оков. Пленные теперь в известном смысле свободны, но остаются все же запертыми в пещере. Тут они теперь уже могут, правда, повертываться во все стороны. Открывается возможность видеть сами вещи, до того проносимые позади них. Те, кто прежде смотрел только на тени, подходят так (...), "в несколько большую близость к сущему". Сами вещи до известной степени, а именно в мерцании искусственного огня пещеры, преподносят свой вид и больше не таятся за своими тенями. Если предносятся только тени, они держат взор в плену и так подменяют собой вещи. Но когда взор высвобождается из плена теней, освобожденный таким путем человек получает возможность войти в круг того, что (...), "непотаеннее". И все же о таком освобожденном приходится сказать: (...). "Он будет ранее (до всяких дополнительных усилий) виденное (т. е. тени) считать более непотаенным, чем теперь (специально другими ему) показываемое".
  Почему? Мерцание огня, к которому не привык его глаз, ослепляет освобожденного. Слепота мешает ему увидеть самый огонь и понять, как его свечение освещает вещи и только потому допускает им явиться.
  Оттого ослепленный и не может уловить, что ранее виденное - только тени вещей от мерцания как раз этого огня. Хотя освобожденный видит теперь нечто другое, чем тени, однако все - в одном нераздельное смешении. В сравнении с ним увиденное в отсвете неведомого и невидимого огня, тени, имеет четкие очертания. Эта кажущаяся надежность теней, представляя неспутанную видимость, необходимо окажется для освобожденного "более непотаенным". Так что и в конце описание второй ступени опять появляется слово (...), на этот раз в сравнительной степени, (...), "более непотаенное". "Истина" в более собственном смысле предстает в тенях. Ибо и избавленный от своих оков человек еще ошибается в оценке "истинного", потому что ему еще не хватает предпосылки "оценивания", свободы. Снятие оков приносит, конечно, освобождение. Но отпущенность еще не настоящая свобода.
 Свобода достигается только на третьей ступени. Здесь освобожденный от цепей переносится также еще и вовне пещеры, "на волю". Там, в ясном дне, все ясно как день. Вид того, что вещи суть, является теперь не в одном лишь искусственном и запутывающем мерцании костра внутри пещеры. Вещи сами выступают наверху в связности и обязательности своего собственного вида. Свободный простор, куда выведен теперь освобожденный, означает не неограниченность пустой дали, а ограничивающую и обязывающую несомненность светлого мира, лучащегося в сиянии здесь же видимого солнца. Виды того, что суть сами вещи, эйдосы (идеи) составляют бытие, в чьем свете каждое единичное сущее кажет себя тем или этим, и в таком самопоказывании являющееся впервые становится непотаенным и открытым.
  И опять достигнутая теперь ступень местопребывания определяется через законодательствующее здесь и подлинное непотаенное. Поэтому уже в начале описания третьей ступени говорится о (...), "о том, что теперь именуется непотаенным". Это непотаенное - (...), еще более непотаенное, чем искусственно освещаемые вещи внутри пещеры в их отличии от теней. Достигнутое теперь непотаенное есть непотаеннейшее: (...). Правда, в данном месте Платон не употребляет этого обозначения, но он говорит о то (...), непотаеннейшем, в имеющем сюда отношение и равно существенном рассуждении в начале VI книги "Государства". Здесь (484 с 5 сл.) упоминаются (...), "вглядывающиеся в непотаеннейшее". Непотаеннейшее обнаруживает себя в том, что каждый раз есть сущее. Без такого самообнаружения чтойности (т, е. идей) это и то и все такое и тем самым вообще всё осталось бы потаенным. "Непотаеннейшее" называется так потому, что оно заранее является во всем являющемся и делает являющееся открытым.
  Если, однако, уже внутри пещеры обращение взгляда от теней к свечению костра и к показывающимся в этом свете вещам трудно и даже не удается, то тем более освобождение на волю вне пещеры требует высшего терпения и усилия. Освобождения еще не получится из простого сбрасывания оков, и оно заключается не в развязности, а начинается впервые с постепенного привыкания к утверждению взора на твердых границах утвердившихся в своих "видах" вещей. Настоящее освобождение - это постоянство обращенности к тому, что является в своем "виде" и есть в этом явлении непотаеннейшее. Свобода существует только в качестве такого рода обращенности. Последняя только и доводит до полноты существо пайдейи как обращения. Сущностная полнота "образования" может поэтому осуществиться только в области и на основе непотаеннейшего, т.е. (...), т.е. истиннейшего, т.е. собственно истины. Существо "образования" коренится в существе "истины".
  Поскольку, однако, существо пайдейи - (...), то в качестве такого "поворота" она постоянно оказывается преодолением атонбеистш, необразованности. Пайдейя несет в себе сущностную отнесенность к необразованности. И если уж, по собственному истолкованию Платона, "притча о пещере" призвана наглядно представить существо пайдейи, то и этот сущностный момент ее, постоянное преодоление необразованности, обязательно должен быть изображен с такой же наглядностью. Поэтому повествование в этой истории кончается не, как люди склонны думать, описанием достижения высшей ступени подъема из пещеры. Наоборот, к "притче" принадлежит рассказ о спуске освобожденного обратно в пещеру к тем, кто там все еще закован. Освобожденный должен теперь их тоже увести от их непотаенного и привести к непотаеннейшему. Но освободитель чувствует себя в пещере уже не на своем месте. Ему грозит погибнуть под властью господствующей там истины, т.е. притязания низкой "действительности" на свою единственность. Освободителю грозит возможность быть убитым,- возможность, ставшая действительностью в судьбе Сократа, "учителя" Платона.
  Спуск обратно в пещеру и борьба внутри пещеры между освободителем и противящимися всякому освобождению пленниками составляют особую четвертую ступень "притчи", где она только и кончается. Правда, в этой части рассказа слово (...) уже не употреблено. Тем не менее на этой ступени дело должно идти тоже о непотаенном, которым определяется вновь посещенная область пещеры. Впрочем, разве уже на первой ступени не названо царящее внутри пещеры "непотаенное", тени? Конечно. Но для непотаенного оказывается существенным не только то, что оно тем или иным образом делает доступным явное и держит его открытым в явлении, но и то, что непотаенное постоянно преодолевает ту или иную потаенность потаенного. Непотаенное должно быть вырвано из потаенности, в известном смысле быть похищено у нее. Поскольку для греков первоначально потаенность как самоутаивание пронизывает существо бытия, определяя тем самым сущее в его присутствовании и открытости ("истине"), постольку греческое слово для того, что римляне называли veritas, а немцы Wahrheit, отмечено у греков привативным а (а-летейя). Истина исходно означает вырванное из той или иной потаенности. Истина есть соответственно такое отвоевание путем преодоления потаенности. Потаенность при этом может быть разного рода: утайка, охрана, маскировка, сокрытие, завуалированность, искажение. Поскольку, по платоновской "притче", высшее из непотаенного должно быть вырвано в борьбе у низкого и упрямого сокрытия, перемещение из пещеры на простор светлого дня становится борьбой не на жизнь, а на смерть. Что "привация", отвоевывающее завоевание непотаенного, принадлежит к существу истины, па это дает свой намек четвертая ступень "притчи". Потому и она, как три предыдущих части "притчи о пещере", имеет дело с алатейей.
  Вообще эта "притча" только потому и может быть "притчей", построенной на видении пещеры, что заранее продиктована, среди прочего, само собой разумеющимся для греков основным восприятием алетейи, непотаенности сущего. Ведь что такое и есть подземная пещера, как не нечто в себе хотя и открытое, но одновременно ограниченное сводами и со всех сторон, несмотря на выход, замкнутое землей. Открытая внутри себя замкнутость пещеры с окруженными и тем самым скрытыми ею вещами предполагает одновременно некую внеположность, непотаенное, простирающееся наверху в свете дня. Первоначально в алетейе помысленная греками сущность истины, отнесенная к чему-то потаенному (искаженному и скрытому) непотаенность и только она способна иметь сущностную связь с образом расположенной вне дневного света пещеры. Где существо истины другое, не непотаенность или по крайней мере не обусловлено ею, там "притча о пещере" не может претендовать на наглядность.
  И все-таки, пусть даже эта алетейя неизменно ощущается в "притче пещеры" и именуется в ее ключевых местах, на первый план вместо непотаенности вторгается здесь другое существо истины. Конечно, тем самым уже сказано, что и непотаенность все равно занимает в ней еще какое-то положение.
  Повествование в "притче" и собственное Платоново истолкование берут подземную пещеру и ее внеположность почти само собой разумеющимся образом как область, круге которой разыгрываются описываемые события. Существенным при этом являются, однако, перечисленные переходы и восхождение из круга мерцания искусственного огня в ясность солнечного света, равно как обратный спуск от источника всякого света назад в темноту пещеры. Наглядная образная сила "символа пещеры" возникает не из картины замкнутости подземных сводов и пленения в ее запертости, равно как и не из вида открытости вне пещеры. Образно истолковывающая сила "притчи" сосредоточена для Платона скорее на роли огня, свечения костра и теней, дневной ясности, солнечного сияния и солнца. Все держится на явственности являющегося и на обеспечении его зримости. Непотаенное хотя и именуется на его разных ступенях, но оно продумывается лишь в том, как оно делает являющееся доступным в его виде (эйдосе), а это самокажущее (идею) - видимым. Осмысливается, собственно, обеспечиваемое в яркости сияния явление этого вида. Последний открывает вид на то, в качестве чего присутствует всякое сущее. Осмысливается, собственно, (...). "Идея" есть тот вид, который позволяет видеть присутствующее. "Идея" есть чистое свечение в смысле оборота речи "солнце светит". Не то что "идея" дает только "высветиться" чему-то другому (за ней); она сама и есть сияющее, которое только и делает, что высвечивает само себя. "Идея" есть сиятельное. Существо идеи заключается в сиятельности и видности. Последней осуществляется присутствование, а именно присутствование того, что есть всякое сущее. В чтойности сущего последнее всякий раз и присутствует. Присутствование же вообще есть существо бытия. Поэтому для Платона собственное существо бытия в чтойности. Еще и позднейшее именование выдает, что quidditas, чтойность, есть подлинное бытие, essentia, а не existentia. To, что идея приводит при этом к виду и тем дает увидеть, есть для направленного на нее взгляда непотаенное того, в качестве чего она является. Таким образом, непотаенное заранее уже и единственно понимается как воспринятое при восприятии идеи, как узнанное (...) в познании (...). В этом повороте (...) (восприятие) впервые встают у Платона в сущностное отношение к "идее". Встроенностью в эту самонастроенность на идеи определяется существо понимания и потом впоследствии существо "разума".
  "Непотаенность" означает теперь непотаенное всегда как нечто доступное через сиятельность идеи. Поскольку, однако, доступ здесь по необходимости достигается "зрением", то непотаенность впряжена в "отношение" к зрению, "релятивна" к нему. Развернутый в конце V книги "Государства" вопрос поэтому гласит: благодаря чему есть зримое и зрение, что они суть в их взаимоотношении? В чем состоит напряжение между ними? Какая упряжка (...) держит их вместе? Ответ, для наглядности которого составлена "притча о пещере", развертывается в образе: Солнце как источник света дает увиденному его зримость. Зрение, опять же, видит зримое постольку, поскольку глаз (...), "солнечен", имеет способность принадлежать к способу существования солнца, т. е. к его сиянию. Глаз сам "светит" и отдается этому и потому может улавливать и воспринимать являющееся. Продуманный в существе дела, этот образ сводится к обстоятельству, высказанному у Платона так: (...). "И то, что предоставляет непотаенность познаваемому, но также и познающему предоставляет способность (познавать), есть, говори, идея добра".
  "Притча" именует солнце как образ для идеи добра. В чем состоит существо этой идей? Как "идея" добро есть светящее, в качестве такового дающее видеть, а в качестве, такового - само зримое и потому познаваемое, а именно (...), "в области познаваемого идея добра есть исполняющая всякое явление и потому тоже лишь в последнюю очередь прозреваемая зримость, а именно так, что она едва (лишь с большим трудом) сама в себе зрима".
  То (...) переводят мнимо понятным выражением "добро". Понимают под этим обычно "нравственное добро", которое так называется потому, что соответствует нравственному закону. Такое толкование выпадает из круга греческого мышления, хотя Платоново истолкование (...) как идеи дает повод мыслить "добро" "морально" и, в конечном счете просчитать его как "ценность". Восходящая в 19 веке как внутреннее следствие новоевропейского восприятия "истины" категория ценности есть позднейший и одновременно беспомощнейший потомок того (...). Поскольку "ценность" и разложение на "ценности" несут на себе метафизику Ницше, и именно в категорической форме "переоценки всех ценностей", то Ницше, у которого какое-либо знание о метафизическом источнике "ценности" отсутствует, оказывается кроме того еще и самым разнузданным платоником внутри истории западной метафизики. Понимая ценность как "самою жизнью" устанавливаемое условие возможности "жизни", Ницше удержал существо (...) большей свободой от предрассудков, чем те, кто гоняется за беспочвенным уродцем "самоценных ценностей".
  Когда существо "идеи" мыслят еще также по-новоевропейски как perceptio ("субъективное представление"), то в "идее добра" видят некую где-то в себе пребывающую "ценностью, к которой кроме того есть еще "идея". Эта идея должна быть, естественно, "высшей", ибо все зависит от того, чтобы происходить в "добре" (в благе благополучия или в упорядоченности известного порядка). В круге этого новоевропейского мышления, конечно, нельзя уже ничего уловить от первоначального существа платоновской (...) означает, будучи помыслено по-гречески, то, что для чего-то годно и делает другое к чему-либо годным. Каждая (...), вид чего-либо, дает видеть то, что есть каждое сущее. Идеи таким образом, в мышлении греков, делают годным к тому, чтобы нечто могло явиться в том, что оно есть, и таким образом присутствовать в своем устойчивом составе. Идеи - это сущее всего, сущего. То, что делает каждую идею годной быть идеей - идея всех идей, по выражению Платона,- состоит в том, чтобы делать возможным явление всего присутствующего во всей его зримости. Существо всякой идеи заключено в некоем делании способным и годным к свечению, обеспечивающему зрение "вида". Идея идеи есть поэтому просто само делающее годным, то (...). Она приводит все сиятельное к явлению и есть потому сама собственно являющееся, в своем сиянии явленнейшее. Оттого Платон, называет (518 с 9) это (...), "самое явленнейшее (сиятельнейшее) из сущего".
  Выражение "идея добра", для новоевропейского мнения совершенно вводящее заблуждение, есть имя для той исключительной идеи, которая в качестве идеи идей оказывается придающей годность всему. Эта идея, которая одна только может называться просто "Доброе оказывается (...), ибо в ней осуществляется существо идеи, начиная тем самым свое бытие, так что из нее впервые возникает также и возможность всех других идей. Добро может быть названо "высшей идеей" в двояком смысле: по степени обеспечения возможности она высшая, взгляд вверх на которую всего круче и потому всего труднее. Несмотря на трудность ее собственного постижения, эта идея, которая, как вытекает из существа идеи, должна называться просто "Добром" в греческом смысле, известным образом повсюду и всегда открыта взгляду там, где вообще кажет себя какое-либо сущее. Даже там, где усматриваются лишь потаенные еще в своем существе тени, для этого все-таки уже должен заранее мерцать свет от огня, хотя бы даже не понятый и не узнанный как дар огня; хотя бы и не было известно, что этот огонь только порождение (...) солнца. Внутри пещеры солнце остается невидимым, и все же тени тоже питаются еще его светом. Огонь в пещере, который делает возможным не знающее себя в своем существе восприятие теней, есть образ неизвестного основания того опыта сущего, который, хотя и направлен на сущее, не знает его как таковое. Солнце же своим сиянием не только дарит свет и с ним зримость и с ним непотаенность всему являющемуся. Оно излучает одновременно тепло и своим накалом делает возможным для всего "возникающего" выход в зримость своего состава (509 b).
  Если же теперь само солнце будет особо рассмотрено (...) или, говоря без образов, если удастся однажды видеть высшую идею, то (...), "тогда можно будет собирательно единяще из высшей идеи извлечь, что для всех людей она явно есть причина как всего правильного (в их поведении), так и всего прекрасного", т. е. того, что кажет себя поведению так, что доводит свечение своего "вида" до явленности. Для всех "вещей" и их вещности высшая идея источник, т. е. причина. "Добро" обеспечивает явление вида, где присутствующее имеет свое устойчивое пребывание в том, что оно есть. Через это обеспечение существующее хранимо в бытии и "спасено".
  Из существа высшей идеи для всякого осмотрительного деятельного взгляда следует, (...). "что тот, кто озабочен тем, чтобы поступать разумно и осмотрительно, будь то в частном, будь то в общественном, должен ее (идею, которая как обеспечение существа всех идей зовется добром) иметь в виду". Кто должен и хочет действовать в определяемом "идеей" мире, нуждается прежде всего в видении идеи. В том и состоит существо пайдейи, чтобы сделать людей свободными и твердыми для ясной устойчивости видения сущности. Поскольку же по собственному толкованию Платона "притча о пещере" призвана наглядно изобразить существо пайдейи, постольку он должен рассказать и о восхождении к увидению высшей идеи.
  Стало быть, в "символе пещеры" речь идет в собственном смысле все-таки не об алетейе? Конечно нет. И все же остается неизменным: "притча" содержит "учение" Платона об истине. Ибо оно построено на невысказанном процессе воцарения, идеи над алетейей. "Притча" дает образ того, что Платон говорит об "идее добра": (...), "она сама госпожа, ибо обеспечивает непотаенность (кажущему себя) и вместе восприятие (непотаенному)". Алетейя попадает в упряжку идеи. Говоря об идее, что она госпожа, обеспечивающая непотаенность, Платон отсылает к тому невысказанному, что отныне существо истины не развертывается как существо непотаенности из его собственной бытийной полноты, а перекладывается на существо идеи. Существо истины утрачивает непотаенность как свою основную черту.
  Если во всяком вообще отношении к сущему все зависит от умения (...), увидеть "вид", то все усилия должны быть прежде всего сосредоточены на обеспечении такого видения. Для этого необходима правильность взгляда. Уже освобожденный внутри пещеры, когда он отворачивается от теней и обращается к вещам, направляет взгляд на то, что "более сущее", чем пустые тени: (...), "будучи обращен к тому, в чем больше сути, правильнее смотрит". Переход из одного состояния в другое состоит в исправлении взгляда (...), от правильности вглядывания, зависит все. Через эту правильность правильными становятся видение и познание, восходя в конце концов, непосредственно к высшей идее и закрепляясь в этом "исправлении". В таком направлении себя восприятие уподобляется тому, что должно быть увидено. Это "вид" существующего. Вследствие этого уподобления восприятия как (...) возникает (...), согласованность познания с самой вещью. Так из превосходства вида и видения над алетейей возникает изменение существа истины. Истина превращается в (...) правильность восприятия и высказывания.
  В этом изменении существа истины происходит одновременно смена места истины. Как непотаенность она есть еще основная черта самого сущего. Как правильность "взгляда", однако, она становится характеристикой человеческого отношения к существующему. Известным образом Платон вынужден еще сохранить "истину" как черту сущего, поскольку в качестве присутствующего сущее имеет свое бытие в явлении, а явление несет с собой непотаенность. Но в то же время вопрошание о непотаенном переносится на явление вида и тем самым на подчиненное ему видение и на правильное неправильность видения. Поэтому в учении Платона заложена неизбежная двусмысленность. Именно она свидетельствует о не высказанном ранее и теперь выявляемом изменении в существе истины. Двусмысленность со всей остротой обнаруживается в том факте, что обсуждается и описывается непотаенность и одновременно подразумевается и на ведущее место становится правильность, все это в одном и том же ходе мысли.
  Из одной-единственной фразы отрывка, содержащего собственное платоновское толкование "притчи о пещере", уже можно вычитать двусмысленность в определении существа истины. Ведущая мысль та, что высшая идея запрягает в единую упряжку познание и его познаваемое. Их соотношение, однако, формулируется двояко. Сначала и потому определяюще Платон говорит: (...), "идея добра" есть "причина всего правильного равно как и всего прекрасного" (т. е. основание возможности их существа). Но далее говорится, что идея добра есть (...), "госпожа, обеспечивающая непотаенность, но также и восприятие". Эти два высказывания не параллельны так чтобы (...) (правильному) соответствовала алетейя, а кала (прекрасному)- нус (восприятие). Соответствие здесь, наоборот, перекрестное (...), правильному и его правильности, соответствует правильное восприятие, а прекрасному соответствует непотаенное; ибо существе прекрасного заключается в том, чтобы быть (...), тем, что всего ярче и чище светится, показывая "вид", и потому непотаенно. Обе фразы говорят о первом месте идеи добра как обеспечения правильности познания и непотаенности познанного. Истина здесь есть еще одновременно непотаенность и правильность, хотя непотаенность и впряжена уже в упряжку идеи. Равная двусмысленность в определении существа истины господствует также ещё и у Аристотеля. В заключительной главе IX книги "Метафизики" (10, 1051, а 34 слл.), где аристотелевская мысль о бытии сущего достигает вершин, непотаенность есть всеохватывающая основная черта всего сущего. И в то же время Аристотель способен сказать: (...), "ложное и истинное ведь не в (самих) вещах... а в разуме"
  Судящее высказывание разума есть место истины и лжи и их различия. Высказывание называется истинным, коль скоро оно уподобляется положению дел, т. е. оно есть ороиоспс. Это определение существа истины содержит уже никакого обращения к алетейе в смысле непотаенности; скорее наоборот, алетейя как противоположное к (...), т. е. к ложному в смысле неправильного, мыслится как правильность. Отныне печать существа истины как правильности высказывающего представления становится господствующей для всей западной мысли. Свидетельством тому пусть послужит и будет достаточным приведение формулировок, которые в главные эпохи метафизики характеризуют соответствующую чеканку существа истины.
  Для средневековой схоластики это положение Фомы Аквинского: veritas proprie invenitur in intellectu humane vel divino (Quaestiones de veritate; qu. I art. 4, resp.), "истина в собственном смысле находится в человеческом или божественном рассудке". В рассудке она имеет свое сущностное местопребывание. Истина здесь уже не алетейя, а (...) (adaequatio).
  В начале Нового времени Декарт говорит в заострение вышеприведенного положения: veritatem proprie vel falsitatem non nisi in solo intellectu esse posse (Regulae ad directionem ingenii. Reg. Vll. Opp. X. 396), "истина или ложь в собственном смысле не могут быть нигде, кроме как в рассудке".
  И в эпоху начинающегося завершения Нового времени Ницше с еще большим заострением предыдущего положения говорит: "Истина есть род заблуждения, без которого определенный род живых существ не мог бы жить. Ценность для жизни решает в конечном счете". (Заметка из 1885 г., Воля к власти, § 493.) Если истина по Ницше есть род заблуждения, то существо ее заключается в таком способе мышления, который всегда, притом с необходимостью, искажает действительное, а именно поскольку каждое представление останавливает непрестанное "становление" и в нем как твердо установленном выставляет и в противовес текучести "становления" выдает за якобы действительное нечто несоответствующее, т. е. неправильное и тем самым ложное.
  В ницшевском определении истины как неправильности мышления заложено согласие с традиционным существом истины как правильности высказывания (...). Ницшевское понятие истины являет последний отсвет крайнего следствия превращения истины из непотаенности сущего в правильность взгляда. Совершилось же оно вместе с определением бытия сущего (т. е., по-гречески, присутствования присутствующего) как идеи.
  Как следствие этого истолкования сущего выход в присутствование уже не есть больше, как в начале западной мысли, восхождение потаенного в непотаенность, когда эта последняя сама как раскрытие и составляет основную черту присутствования. Платон понимает присутствие (...) как идею. Последняя, однако, не подчинена непотаенности так, чтобы, служа непотаенному, приводить его к явленности. Наоборот, ее свечением (самопоказыванием) определяется, что внутри ее существа и исключительно в отнесенности к ней самой только еще и должно называться непотаенностью. Идея не изобразительный первый план алетейи, а основание, делающее ее возможным. Хотя даже и так идея вбирает еще нечто от первоначального, но не опознанного существа алетейи.
  Истина уже больше не есть в качестве непотаенности основная черта самого бытия, но вследствие ее впряжения в упряжку идеи стала правильностью, отныне и впредь - характеристикой познания сущего.
  С тех пор имеет место стремление к "истине" в смысле правильности взгляда и его направленности. С тех пор решающим во всякой принципиальной позиции относительно сущего становится приобретение правильного воззрения на идеи. Осмысление пайдейи и изменение существа алетейи сливаются в одно и вместе составляют историю перехода из местопребывания в местопребывание, рассказанную в притче о пещере.
  Различие между местопребыванием внутри и вне пещеры есть разница в софии. Это слово означает вообще ориентировку в чем-либо, какую-то понимающую умелость. В более собственном смысле софия есть ориентировка в том, что присутствует как непотаенное и в качестве присутствующего постоянно. Эта ориентировка не совпадает с простым обладанием знаниями. Она предполагает занятие определенного местопребывания, которое имеет прежде всего опору в постоянном.
  То ориентирование, которое господствует в пещере, (...), блекнет перед другой Софией. Последняя единственно и прежде всего нацелена на то, чтобы усмотреть бытие сущего в "идеях". Эта софия в отличие от той, в пещере, отличена стремлением достичь за пределами ближайшего присутствующего опору в самопоказывающем устойчивом. Эта софия сама по себе есть привязанность и дружественное расположение (филия) к "идеям", порождающим непотаенность. София вне пещеры есть фило-софия. Язык греков знает это слово уже до эпохи Платона, употребляя его обычно для именования предпочтительной привязанности к верному ориентированию. Платоном первым это слово было затребовано как имя для такого ориентирования в сущем, которое одновременно определяет бытие сущего как идею. С Платона мышление о бытии сущего становится - "философией", поскольку оно есть взглядывание на "идеи". Впервые с Платона начинающаяся "философия", однако, имеет впредь черты того, что позднее называется "метафизикой". Основополагающие очертания метафизики наглядно намечает сам Платон в истории, рассказывающей притчу о пещере. Да и слово "метафизика" в платоновской притче уже предвосхищено. Там, где он (516) рисует привыкание взгляда к идеям, Платон говорит (516 с З): мысль идет (...), "за пределы" того, что воспринимается лишь тенеобразно и отобразительно, вовне (...), "к тому", a именно к "идеям". Они суть увиденное в нечувственном узрении сверхчувственное, орудиями тела не постижимое бытие сущего. И высшее в области сверхчувственного - та идея, которая как идея всех идеи оказывается причиной устойчивости и явления всего сущего. Поскольку эта "идея" таким образом для всего есть причина, постольку она есть также "Идея", которая называется "Добром". Эта высшая и первая причина названа Платоном и соответственно Аристотелем (...), божественное. После истолкования, бытия как идеи мышление вокруг бытия сущего метафизично, а метафизика теологична. Теология означает здесь истолкование "причины", сущего как Бога и перенесение бытия на эту причину, которая содержит бытие в себе и испускает его из себя, будучи самым сущим из сущего.
  То же истолкование бытия как идеи, обязанной своим первенством изменению существа алетейи, требует особого статуса для созерцания идей. Этому особому статусу соответствует роль пайдейи, "образования" человека. Забота о человечности и о позиции человека среди сущего пронизывает собою всю метафизику.
  Начало метафизики в мысли Платона есть одновременно начало - "гуманизма". Это слово здесь пусть будет существенным и потому осмысленным в самом широком значении. Соответственно "гуманизм" означает тот смыкающийся с началом, развертыванием и концом метафизики процесс, что человек в разных аспектах, но каждый раз со своего ведома выдвигается в середину сущего, без того чтобы быть тем самым уже и верховным сущим. "Человек" - это означает здесь то определенное человечество или человечество в целом, то единицу или сообщество, то народ или группу народов. Дело все время идет о том, чтобы в области закрепленной метафизической основополагающей структуры сущего привести определяемого отсюда "человека", animal rationale, к освобождению его возможностей, к уверенности в своем предназначении и к обеспечению его "жизни". Это происходит как выработка "нравственной" установки, как спасение бессмертной души, как развитие творческих сил, как воспитание разума, как культивирование личности, как пробуждение общественного сознания, как дисциплинирование тела или как соответствующее сочетание некоторых или всех этих "гуманизмов". Каждый раз происходит метафизически очерченное кружение вокруг человека по более тесным или более широким орбитам. С завершением метафизики и "гуманизм" (или "по-гречески": антропология) тоже прорывается на крайние и, это значит, одновременно абсолютные "позиции".
  Мысль Платона следует за изменением существа истины, каковое изменение становится историей метафизики, которая в ницшевской мысли начала свое безусловное завершение. Платоновское учение об "истине" поэтому не есть нечто прошлое. Оно - историческое настоящее, но это не только как историографически вычисленное "воздействие" известного учения, и не как его возрождение, и не как подражание древности, и не как простое сбережение наследия. То изменение существа истины есть настоящее как давно упрочившаяся и оттого еще не поколебленная, все властно пронизывающая основополагающая действительность подкатывающей к своему новейшему Новому времени мировой истории земного шара.
  Все когда-либо случающееся с историческим человеком получается каждый раз из ранее выпавшего и никогда не от самого человека зависящего решения о существе истины. Этим решением каждый раз уже разграничено, что в свете упрочившегося существа истины отыскивается и фиксируется как истинное, но также и что отвергается и оставляется как неистинное.
  Рассказанная в притче о пещере история дает взгляд на то, что теперь и впредь еще в истории по-западному отчеканенного человечества есть собственно совершающееся: человек осмысливает в смысле существа истины как правильности представления все сущее по "идеям" и оценивает все действительное по "ценностям". Не то, какие идеи и какие ценности установлены, есть единственно и первостепенно решающее, но то, что вообще по "идеям" истолковывается действительное, что вообще "мир" взвешивается по "ценностям".
  Между тем мы вспомнили об изначальном существе истины. Непотаенность раскрывается этому воспоминанию как основная черта самого сущего. Воспоминание о начальном существе истины должно, однако мыслить это существо начальнее. Оно никак не может поэтому перенимать непотаенность только в смысле Платона, т. е. впрягая ее в упряжку идеи. Платоновски понятая непотаенность оказывается сопряжена с вглядыванием, восприятием, мышлением и высказыванием. Последовать за этим сопряжением значит пожертвовать существом непотаенности. Никакая попытка обосновать существо непотаенности на "разуме", на "духе", на "мысли", на "логосе", на любом роде "субъективности" никогда не сможет спасти существо непотаенности. Ибо о том, что подлежит обосновыванию, о существе самой непотаенности при этом еще достаточным образом даже не спрошено. Все время лишь "объясняется" то или иное сущностное следствие непонятого существа непотаенности.
  Сначала требуется отдать должное "позитивному" в "привативной" сущности а-летейи. Сначала надо испытать это позитивное как основную черту бытия. Прежде должна ворваться нужда, в которой не только все время сущее, но однажды наконец Бытие станет достойным вопроса. Поскольку эта нужда предстоит, постольку начальное существо истины покоится еще в своем потаенном начале.
 
 Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Время и бытие. - М.: Республика, 1993. - С. 345-360.
 
 
 Пуанкаре А.
 ЦЕННОСТЬ НАУКИ
 
 § 6. Объективность науки
  Перехожу к вопросу, поставленному в заглавии этого параграфа: какова объективная ценность науки? И, прежде всего, что мы должны понимать под объективностью?
  Гарантией объективности мира, в котором мы живем, служит общность этого мира для нас и для других мыслящих существ. Посредством сношений, происходящих у нас с другими людьми, мы получаем от них готовые умозаключения; мы знаем, что эти умозаключения не исходят от нас, и в то же время мы признаем их произведением мыслящих существ, подобных нам. И так как эти умозаключения представляются приложимыми к миру наших ощущений, то мы считаем себя вправе заключить, что эти мыслящие существа видели то же, что мы; отсюда-то мы и узнаем, что мы не грезим.
  Таково, следовательно, первое условие объективности; что объективно, то должно быть обще многим умам и, значит, должно иметь способность передаваться от одного к другому; а так как эта передача может происходить лишь "дискурсивным" путем (который внушает такое недоверие Леруа, то мы вынуждены сделать заключение: путь к объективности есть путь общения посредством речи (рассуждений, логики) (pas de discours, pas d'objectivite).
  Ощущения другого индивидуума будут для нас навечно закрытым миром. У нас нет никакого средства удостовериться, что ощущение, которое я выражаю словом "красное", есть то же самое, которое связывается с этим словом у соседа.
  Допустим, что вишня и цветок мака вызывают у меня ощущение А, а у другого ощущение В и что, наоборот, древесный лист вызывает у меня ощущение В, а у него ощущение А. Ясно, что мы об этом никогда ничего не узнаем: ибо я буду обозначать ощущение А словом "красное" и ощущение В словом "зеленое", тогда как он первое назовет словом "зеленое", а второе словом "красное". Зато мы будем в состоянии установить, что как у него, так и у меня вишня и цветок мака вызывают одно и то же ощущение, ибо мы оба даем одно и то же название испытываемым в этом случае ощущениям. Итак, ощущения непередаваемы, или точнее - все то из них, что является чистым качеством, непередаваемо и навсегда недоступно. Но нельзя того же сказать об отношениях между ощущениями.
  С этой точки зрения все, что объективно, лишено всякого "качества", является только чистым отношением. Я не стану, конечно, говорить, что объективность есть только чистое "количество" (это значило бы слишком суживать природу рассматриваемых отношений), но вы понимаете, что я уже не знаю, как можно позволить себе увлечься до того, чтобы сказать, что мир есть не более как дифференциальное уравнение.
  Соблюдая всяческую осторожность по отношению к этому парадоксальному предложению, мы должны тем не менее допустить, что объективно лишь то, что поддается передаче, и, следовательно, что объективную ценность могут иметь только одни отношения между ощущениями.
  Могу сказать, что эстетические эмоции, которые общи у всех людей, доказывают нам, что качества наших ощущений тоже одни и те же для всех людей и тем самым объективны. Но, поразмыслив, мы увидим, что доказательства этому нет; доказано только то, что известная эмоция вызвана у Жана и у Пьера ощущениями (или сочетаниями соответствующих ощущений), которым Жан и Пьер дают одно и то же название, причем возможно, что эта эмоция у Жана ассоциируется с ощущением А, которое Жан обозначает словом "красное", а у Пьера она параллельно этому ассоциируется с ощущением В, которое Пьер обозначает словом "красное"; возможно также, что эта эмоция вызвана не самими качествами ощущений, но гармоническим сочетанием их отношений и испытанным нами неосознанным впечатлением.
  Известное ощущение бывает "красиво" не потому, что оно обладает определенным качеством, но потому, что оно занимает определенное место в ткани, образуемой ассоциациями наших идей: его нельзя задеть без того, чтобы не привести в колебания "приемник", который находится на другом конце нити и который соответствует художественной эмоции.
  Вопрос представляется всегда одним и тем же, станем ли мы на моральную, эстетическую или научную точку зрения. Объективно лишь то, что является тождественным для всех; но о таком тождестве можно говорить лишь в том случае, если возможно сравнение, если результат этого сравнения поддается переводу на "разменную монету", которая может быть передана от одного сознания другому. Поэтому ничто не будет иметь объективной ценности, кроме того, что может быть передано посредством речи, т. е. того, что может быть понимаемо.
  Но это лишь одна сторона вопроса. Абсолютно беспорядочная совокупность не могла бы иметь объективной ценности, потому что она была бы недоступна пониманию; но и упорядоченная совокупность не может иметь объективной ценности, если она не соответствует действительно испытываемым ощущениям. Мне представляется излишним напоминать это условие; я не стал бы говорить о нем, если бы в последнее время не стали утверждать, что физика - не экспериментальная наука. Хотя это воззрение не имеет никаких шансов на успех как у физиков, так и у философов, однако не мешает о нем знать, чтобы не соскользнуть на ту наклонную плоскость, которая приводит к нему. Таким образом, существует два необходимых условия: если первое отделяет реальность от грезы, то второе отличает ее от романа.
  Но что же такое наука? Как я разъяснил в предыдущем параграфе, это прежде всего некоторая классификация, способ сближать между собой факты, которые представляются разделенными, хотя они связаны некоторым естественным скрытым родством. Иными словами, наука есть система отношений. Но, как мы только что сказали, объективность следует искать только в отношениях, тщетно было бы искать ее в вещах, рассматриваемых изолированно друг от друга.
  Сказать, что наука не может иметь объективной ценности потому, что мы узнаем из нее только отношения, - значит рассуждать навыворот, так как именно только отношения и могут рассматриваться как объективные.
  Так, например, внешние предметы, для которых было изобретено слово объект, суть действительно объекты, а не одна беглая и неуловимая видимость: ибо это - не просто группы ощущений, но и группы, скрепленные постоянной связью. Эта связь - и только эта связь - и является в них объектом; и связь эта есть отношение.
  Поэтому, когда мы задаем вопрос о том, какова объективная ценность науки, то это не означает: открывает ли нам наука истинную природу вещей? Но это означает: открывает ли она нам истинные отношения вещей?
  Никто не поколебался бы ответить отрицательно на первый вопрос. Я думаю, что можно пойти и дальше: не только наука не может открыть нам природу вещей; ничто не в силах открыть нам ее, и если бы ее знал какой-нибудь бог, то он не мог бы найти слов для ее выражения. Мы не только не можем угадать ответа, но если бы даже нам дали его, то, мы не были бы в состоянии сколько-нибудь понять его; я даже готов спросить, хорошо ли мы понимаем самый вопрос.
  Поэтому когда научная теория обнаруживает притязание научить нас тому, что такое теплота, или что такое электричество, или что такое жизнь, она наперед осуждена; все, что она может нам дать, есть не более как грубое подобие. Поэтому она является временной и шаткой.
  Первый вопрос устранен, остается второй. Может ли наука открыть нам истинные отношения вещей? Подлежит ли разделению то, что она сближает, и подлежит ли сближению то, что она разделяет?
  Чтобы понять смысл этого нового вопроса, нужно возвратиться к сказанному выше об условиях объективности. Вопрос о том, имеют ли эти отношения объективную ценность, означает: являются ли эти отношения одинаковыми для всех? будут ли они теми же самыми и для наших потомков?
  Ясно, что они не одинаковы для ученого и для профана. Но это не важно, ибо если профан не видит их сейчас, то ученый может заставить его увидеть их при помощи ряда опытов и рассуждений. Существенно, что есть пункты, относительно которых могут согласиться все, обладающие достаточной осведомленностью и опытом.
  Вопрос в том, чтобы узнать: будет ли продолжительно это согласие и сохранится ли оно у наших потомков. Можно спросить себя, будут ли те сближения, которые делает сегодняшняя наука, подтверждены наукой завтрашнего дня. К доказательству верности этого положения не может быть привлечен никакой априорный довод; вопрос решается фактами; и наука уже прожила достаточно долго для того, чтобы, обращаясь к ее истории, можно было узнать, противятся ли влиянию времени воздвигаемые ею здания или же они не отличаются от эфемерных построений.
  Что же мы видим? Сначала нам представляется, что теории живут не более дня и что руины нагромождаются на руины. Сегодня теория родилась, завтра она в моде, послезавтра она делается классической, на третий день она устарела, а на четвертый - забыта. Но если всмотреться ближе, то увидим, что так именно падают, собственно говоря, те теории, которые имеют притязание открыть нам сущность вещей. Но в теориях есть нечто, что чаще всего выживает. Если одна из них открыла нам истинное отношение, то это отношение является окончательным приобретением; мы найдем его под новым одеянием в других теориях, которые будут последовательно водворяться на ее месте.
  Ограничимся одним примером. Теория эфирных волн учила нас, что свет есть движение. В настоящий момент благосклонная мода на стороне электромагнитной теории, которая учит, что свет есть ток. Не станем исследовать, нельзя ли их примирить, сказав, что свет есть ток, а ток есть движение. Так как, во всяком случае, вероятно, что это движение не будет тождественно с тем, какое допускали сторонники прежней теории, то можно было бы считать себя вправе сказать, что прежняя теория развенчана. Тем не менее от нее остается нечто, ибо между гипотетическими токами, допускаемыми у Максвелла, имеют место те же отношения, как и между гипотетическими движениями, которые допускал Френель. Таким образом, есть нечто, что остается нерушимым, и именно это нечто существенно. Этим объясняется, почему современные физики без малейшего затруднения перешли от языка Френеля к языку Максвелла.
  Несомненно, что многие сопоставления, считавшиеся прочно установленными, были потом отвергнуты; но значительное большинство их остается и, по-видимому, останется и впредь. Что касается их, то каков критерий их объективности?
  Да совершенно тот же самый, как и критерий нашей веры во внешние предметы. Эти предметы реальны, поскольку ощущения, которые они в нас вызывают, представляются нам соединенными, я не знаю, каким-то неразрушимым цементом, а не случаем дня. Так и наука открывает нам между явлениями другие связи, более тонкие, но не менее прочные; это - нити, столь тонкие, что на них долгое время не обращали внимания; но коль скоро они замечены, их нельзя уже не видеть. Итак, они не менее реальны, чем те, которые сообщают реальность внешним предметам. Не имеет значения то обстоятельство, что о них позже узнали, так как они не могут погибнуть ранее других.
  Можно сказать, например, что эфир имеет не меньшую реальность, чем какое угодно внешнее тело. Сказать, что такое-то тело существует, - значит сказать, что между цветом этого тела, его вкусом, его запахом есть глубокая, прочная и постоянная связь. Сказать, что эфир существует, - значит сказать, что есть естественное родство между всеми оптическими явлениями. Из двух предложений, очевидно, одно имеет не меньшую ценность, чем другое.
  Продукты научного синтеза в некотором смысле имеют даже большую реальность, чем плоды синтетической деятельности здравого смысла, так как первые охватывают большее число членов и стремятся поглотить частичные синтезы.
  Нам скажут, что наука есть лишь классификация и что классификация не может быть верною, а только удобною. Но это верно, что она удобна; верно, что она является такой не только для меня, но и для всех людей; верно, что она останется удобной для наших потомков; наконец, верно, что это не может быть плодом случайности.
  В итоге единственной объективной реальностью являются отношения вещей, отношения, из которых вытекает мировая гармония. Без сомнения, эти отношения, эта гармония не могли бы быть восприняты вне связи с умом, который их воспринимает или чувствует.
  Тем не менее они объективны, потому что они общи и останутся общими для всех мыслящих существ.
  Это позволит нам вернуться к вопросу о вращении Земли; мы будем иметь здесь случай пояснить сказанное примером.
 § 7. Вращение Земли
  В моем сочинении "Наука и гипотеза", я сказал: "...утверждение: "Земля вращается" не имеет никакого смысла... или, лучше сказать, два положения: "Земля вращается" и "удобнее предположить, что Земля вращается" - имеют один и тот же смысл".
  Эти слова подали повод к самым странным толкованиям. Некоторые надумали видеть в этом реабилитацию птолемеевой системы и, пожалуй, даже оправдание суда над Галилеем.
  Однако тот, кто внимательно прочел всю книгу, не мог впасть в ошибку. Истина "Земля вращается" была там поставлена наряду, например, с постулатом Евклида; значило ли это отвергать ее? Более того: на том же языке можно было бы с полным основанием сказать, что два положения - "внешний мир существует" и "удобнее предположить, что внешний мир существует" - имеют один и тот же смысл. Таким образом, гипотеза о вращении Земли имела бы ту же степень достоверности, что и самое существование внешних предметов.
  Но после того, что изложено в четвертой части, мы можем пойти дальше. Мы сказали: физическая теория бывает тем более верна, чем больше верных отношений из нее вытекает. Исследуем занимающий нас вопрос в свете этого нового принципа.
  Абсолютного пространства нет. Поэтому с точки зрения кинематики из двух противоречивых положений - "Земля вращается" и "Земля не вращается" - одно не более верно, чем другое. Принимать одно, отвергая другое, в кинематическом смысле значило бы допускать существование абсолютного пространства.
  Однако если одно из них открывает нам верные отношения, которые не вытекают из другого, то можно считать первое физически более верным, чем другое, потому что оно имеет более богатое содержание. И в этом отношении не может быть никаких сомнений.
  Перед нами видимое суточное движение звезд, суточное движение других небесных тел, а с другой стороны - сплющение Земли, вращение маятника Фуко, вращение циклонов, пассатные ветры и т. д. Для последователя Птолемея все эти явления ничем не связаны между собой; с точки зрения последователя Коперника они производятся одной и той же причиной. Говоря: "Земля вращается", я утверждаю, что все эти явления по существу находятся в тесном соотношении друг с другом, и это верно; и это останется верным, хотя нет и не может быть абсолютного пространства.
  Сказав о вращении самой Земли, перейдем теперь к ее обращению вокруг Солнца. Здесь также налицо три явления, которые для сторонника Птолемея совершенно независимы и которые, с точки зрения последователя Коперника, восходят к одному и тому же началу; это именно: видимые перемещения планет на небесной сфере, аберрация неподвижных звезд, их параллакс. Случайно ли, что все планеты допускают неравенство, период которого равняется году, и что этот период в точности равен периоду аберрации и также в точности равен периоду параллакса? Принять птолемееву систему - значит ответить "да", принять систему Коперника - ответить "нет". Принимая вторую, мы утверждаем наличие связи между тремя явлениями, и это верно, несмотря на то, что абсолютного пространства нет.
  В системе Птолемея движения небесных тел не могут быть объяснены действием центральных сил; небесная механика невозможна. Глубокие соотношения между небесными явлениями, раскрываемые нам небесною механикой, суть отношения верные; утверждать неподвижность Земли значило бы отрицать эти соотношения, а следовательно, заблуждаться.
  Таким образом, истина, за которую пострадал Галилей, остается истиной, хотя она имеет и не совсем тот смысл, какой представляется профану, и хотя ее настоящий смысл гораздо утонченнее, глубже и богаче.
 § 8. Наука для науки
  Не против Леруа намереваюсь я защищать науку для науки. Быть может, он осуждает ее, но все же он ее развивает, потому что он любит истину, ищет ее и не мог бы жить без нее. Я просто хочу высказать несколько соображений.
  Мы не можем познать все факты; необходимо выбирать те, которые достойны быть познанными. Если верить Толстому, ученые делают этот выбор наудачу вместо того, чтобы делать его, имея в виду практические применения, что было бы благоразумно. В действительности это не так: ученые считают определенные факты более интересными в сравнении с другими, потому что они дополняют незаконченную гармонию или потому, что они позволяют предвидеть большое число других фактов. Если ученые ошибаются, если эта неявно предполагаемая ими иерархия фактов есть лишь пустая иллюзия, то не могло бы существовать науки для науки и, следовательно, не могло бы быть науки. Что касается меня, то я думаю, что они правы, и выше я на примере показал высокую ценность астрономических фактов, которая определяется не практической применимостью их, а их величайшей поучительностью.
  Уровень цивилизации зависит от науки и искусства. Формула "наука для науки" возбуждала удивление; а между тем это, конечно, стоит "жизни для жизни", если жизнь не жалка и ничтожна, и даже "счастья для счастья", если не держаться того взгляда, что все удовольствия равноценны, если не считать, что цель цивилизации состоит в том, чтобы доставлять алкоголь охотникам до выпивки.
  Всякое действие должно иметь цель. Мы должны страдать, должны трудиться, должны платить за наше место в спектакле, чтобы видеть, или, по крайней мере, чтобы другие увидели свет.
  Все, что не есть мысль, есть чистое ничто, ибо мы не можем мыслить ничего, кроме мысли, и все слова, которыми мы располагаем для разговора о вещах, не могут выражать ничего, кроме мыслей. Поэтому сказать, что существует нечто иное, чем мысль, значило бы высказать утверждение, которое не может иметь смысла.
  Однако (странное противоречие с точки зрения тех, кто верит во время) геологическая история показывает нам, что жизнь есть лишь беглый эпизод между двумя вечностями смерти и что в этом эпизоде прошедшая и будущая длительность сознательной мысли - не более, как мгновение. Мысль - только вспышка света посреди долгой ночи.
 Но эта вспышка - всё.
  1905 г.
  Перевод с французского под редакцией Л.С. Понтрягина
 
 Пуанкаре А. Ценность науки // О науке. - М.: Наука, 1990. - С. 356-365.
 
 Поварнин С.И.
 СПОР. О ТЕОРИИ И ПРАКТИКЕ СПОРА
 
 ОБЩИЕ СВЕДЕНИЯ О СПОРЕ
 
 Глава 1.
 О ДОКАЗАТЕЛЬСТВАХ
 
  Тезис. - Выяснение тезиса. - Определение понятий. - "Количество" суждения. - Степени "модальности". - Важность выяснения мыслей.
  1. Прежде чем говорить о споре и его особенностях, надо хотя бы в самых общих чертах ознакомиться с доказательствами. Ведь спор состоит из доказательств. Один доказывает, что такая-то мысль верна, другой - что она ошибочна.
  Та мысль, для обоснования истины или ложности которой строится доказательство, называется тезисом доказательства. Вокруг нее должно вращаться все доказательство. Она - конечная цель наших усилий. Тезис в доказательстве - как король в шахматной игре. Хороший шахматный игрок всегда должен иметь в виду короля, какой бы ход ни задумывал. Так и хороший доказыватель в споре или без спора: о чем он в доказательстве ни заводит речь, всегда в конечном счете имеет в виду одну главную цель - тезис, его оправдание или опровержение и т. п.
  Вот почему первое требование от приступающего к серьезному доказательству или спору - выяснить спорную мысль, выяснить тезис, т. е. вникнуть в него и понять так, чтобы он стал для нас совершенно ясным и отчетливым по смыслу. Это сберегает много времени и охраняет от множества ошибок.
  2. Для того чтобы выяснить тезис, достаточно обыкновенно выяснить три вопроса относительно этого тезиса.
  Во-первых - все ли слова и выражения тезиса вполне и отчетливо нам понятны.
  Само собою ясно, что если нам надо опровергать или оправдывать, напр., тезис: "социализация земли в данное время необходима", мы должны вполне ясно и отчетливо понимать, что такое "социализация земли". Без этого у нас выйдет не настоящее доказательство, а какая-то "фальсификация", "безграмотная мазня". Между тем в этом именно пункте - в понимании смысла слов тезиса - грешат очень часто доказательства вообще и особенно споры.
  Если смысл слова в тезисе не вполне ясен и отчетлив, то надо "определить" это "слово" или понятие. Напр., приищем определение понятия "социализация земли". Это "отмена всякой собственности на землю и объявление земли достоянием всего народа". Если мы удовлетворимся для наших целей этим определением, то можем идти дальше. Если же что-нибудь нам покажется неясным при таком определении - мы должны тут же стараться выяснить и эту неясность. Одним словом, надо стараться выяснить каждое понятие тезиса по возможности до полной кристальной ясности и отчетливости.
  3. Как же надо выяснять понятие? Для этого на практике существуют два средства: а) самому своими силами определить понятие. Но это часто даже невозможно; б) воспользоваться уже готовыми чужими определениями. Второй способ обыкновенно предпочтительнее, если дело не касается понятий из нашей специальности, превосходно, "как пять пальцев, нам знакомых". Хорошо определить понятие - дело обычно трудное, иногда же, особенно в споре, очень трудное, требующее больших знаний, навыка, труда, затраты времени. Лучше воспользоваться определениями тех людей, которые могли затратить на них все это, определение которых прошло через огонь критики.
  Всего более можно рекомендовать для данной цели определения из какой-нибудь серьезной и авторитетной научной книги. Это само собой понятно. Если таких нет под руками, годится определение из хорошего энциклопедического словаря и других подобных источников. Бывает так, что одно и то же понятие, разные книги и разные авторитеты определяют различно. Тогда мы, конечно, выбираем какое-нибудь наиболее, по нашему мнению, правильное определение. Но в таком случае должно помнить, что существует несколько определений данного понятия, и иметь это в виду, особенно в спорах, чтобы не вышло недоразумений. Хорошо, если мы помним их все и знаем их недостатки; но во всяком случае надо не забывать, что определений данного понятия есть несколько.
  Определения тех понятий, с которыми нам приходится особенно часто встречаться в доказательствах и спорах, надо все заучить по возможности точно и вполне сознательно. Напр., в современных спорах постоянно встречаются слова: интернационал, социализм, буржуазия, пролетариат, социализация земли, капитал и т. д. Между тем приходится часто убеждаться, что очень многие, даже так наз. "социалисты", совершенно не понимают или превратно понимают смысл таких слов. Спросим, что значит слово - он или не ответит, или понесет такую околесицу, что хоть уши зажимай. А ведь как трезвонит этими словами!.. - Во избежание нелепых споров и опасности превратиться в попугая следует, повторяю, хотя бы заучивать определения, разобравшись в них как следует. Не доверяться тому, что "когда-то об этом читал". Прочтешь, а потом забудешь и, грубо выражаясь, "переврешь". Тут нужно именно по крайней мере разумное заучивание, чтобы не получалась "каша в голове".
  4. Второй пункт, который надо выяснить в тезисе, следующий.
  В тезисе, как и во всяком простом "суждении", всегда что-нибудь утверждается или отрицается о каком-нибудь предмете или о многих предметах одного и того же класса. И вот для ясности и отчетливости мышления надо знать, об одном ли только предмете идет речь или о всех без исключения предметах данного класса, или не о всех, а о некоторых (большинстве, многих, почти всех, нескольких и т. п.). Между тем во многих суждениях, которые высказываются в доказательствах и словах, этого именно и не видно. Напр., человек говорит "люди злы". Ведь мысль его не ясна. Все люди без исключения или большинство? Не зная этого, нельзя напр., опровергать подобного тезиса, потому что способы опровержения тут различны.
  Иногда приходится выяснять всегда ли свойствен предмету тот признак, который ему приписывается, или не всегда.
 Без этого тоже мысль часто бывает неясной. Напр., кто-нибудь говорит: "когда солнце садится в тучи, назавтра ждать дождя". Вполне естественно спросить: всегда без исключения или же в большинстве случаев.
  Выяснение этого пункта называется выяснением суждения (значит, и тезиса) по "количеству". Там, где "количество" тезиса неясно, как, напр., в суждении "люди злы", тезис называется неопределенным по количеству.
  5. Затем надо выяснить, каким мы суждением считаем тезис, несомненно истинным, достоверным и несомненно ложным или же только вероятным в большей или меньшей степени, очень вероятным, просто вероятным и т. п. Или же нам опровергаемый, напр., тезис кажется только возможным: нет доводов за него, но нет доводов и против. Опять-таки в зависимости от всего этого приходится приводить различные способы доказательства. <...>.
  6. Итак, вот три главных пункта, которые обыкновенно достаточно и всегда необходимо выяснить при выяснении тезиса; а) все неясные для нас понятия, в него входящие; б) "количество" его и в) "модальность" его. <...>
 
 
  Глава 2.
  О ДОКАЗАТЕЛЬСТВАХ
  (ПРОДОЛЖЕНИЕ)
 
  О доводах. - "Связь в доказательстве". - Ошибки: в тезисе, в доводах и в связи
  1. В доказательстве истинности или ложности тезиса мы приводим другие мысли, так называемые доводы или основания доказательства. Это должны быть такие мысли: а) которые считаем верными не только мы сами, но и тот человек или те люди, кому мы доказываем, и б) из которых вытекает, что тезис истинен или ложен.- Конечно, если мы приведем такой довод, который наш собеседник не признает верным, то это будет промах. Нужно будет или доказать истинность самого этого довода, а потом уже опираться на него при доказательстве тезиса, или же искать другого, более удачного довода. Напр., если я хочу кому-нибудь доказать, что "работать надо", а в виде довода прибавлю "потому что так Бог велит", то такой довод будет годиться только для верующего. Если же человек не верит в Бога, а я приведу ему этот довод, конечно, ничего ему не докажу. - Затем, как сказано, надо, чтобы из довода вытекала истинность тезиса; надо чтобы тезис и основания (доводы) были так связаны, что кто признает верным довод, тот должен необходимо признать верным и тезис. Если эта связь сразу не видна, надо уметь показать, что она есть. Без этого тоже доказательство - не доказательство. Напр., если кто хочет доказать, что "у нас скоро хлеб подорожает" и приведет довод: "в Америке вчера было землетрясенье", то такое доказательство меня не убедит. Да, в Америке было землетрясенье. Довод верен. - Но он "ничего не доказывает". Какая же связь между этим доводом и тезисом, что "скоро хлеб у нас подорожает"? Может быть, и связь эта есть, но я-то ее не вижу. Покажи ее - и тогда будет настоящее доказательство. А пока я не вижу этой связи, никакой самый верный довод меня не убедит.
  Таким образом, вот что нужно для доказательства, кроме тезиса: а) основания, доводы и б) связь между ними и тезисом.
  2. Каждый важный довод в доказательстве надо рассмотреть отдельно и тоже выяснить, - так же выяснить, как мы выяснили тезис. Ведь если мы не вполне поймем довод, то разве можем вполне уверенно сказать, что он истинен или что он ложен? Эта работа выяснения и здесь совершенно необходима. Надо только научиться делать ее скоро. И кто попробовал проделывать ее при доказательствах, то вполне оценит, от скольких ошибок и траты времени она оберегает. - Не надо доверяться "первому взгляду" и думать, что выяснять не требуется. Эта-то наша самая обычная человеческая ошибка, что многие мысли нам кажутся вполне ясными; но придет случай, затронет противник такую мысль, и окажется, что мысль эта для нас совсем не ясна, напротив, очень туманна и иногда даже ложно понята нами. Тогда мы можем стать в споре в очень нелепое положение. Иллюзия ясности мысли - самая большая опасность для человеческого ума. Типичные примеры ее находим в беседах Сократа, насколько они переданы в диалогах Ксенофонта и Платона. Подходит к нему какой-нибудь юноша или муж, которому "все ясно" в той или иной мысли. Сократ начинает ставить вопросы. В конце концов оказывается, что у собеседника иллюзия ясности мысли прикрывает тьму и непроходимые туманы, в которых гнездятся и кроются самые грубые ошибки.
  3. Ошибки в доказательствах бывают, главным образом, трех видов: а) или в тезисе, б) или в доводах, в основаниях, или в) в связи между доводами и тезисом, в "рассуждении".
  Ошибки в тезисе состоят в том, что мы взялись доказывать один тезис, а на самом деле доказали или доказываем другой. Иногда это тезис, сходный с настоящим тезисом или как-нибудь с ним связанный, иногда же - и без всякой видимой связи. Эта ошибка называется отступлением от тезиса. Примеры ее встречаются на каждом шагу в споре. Напр., человек хочет доказать, что православие - плохая вера, а доказывает, что православные священники часто плохи. Или хочет доказать, что нерассудительный человек глуп, а доказывает, что глупый человек не рассудителен. А это вовсе не одно и то же. Отступления от тезиса бывают самые разные. Можно вместо одной мысли доказывать похожую на нее, но все-таки другую мысль; а можно заменить ее и совсем не похожей, другою мыслью. Бывает, что человек видит, что тезиса ему не защитить или не доказать, - и нарочно подменивает его другим так, чтобы противник не заметил. Это называется подменой тезиса. Бывает и так, что человек забыл свой тезис. Спрашивает потом: "с чего, бишь, мы начали спор". Это будет потеря тезиса и т. д.
  4. Ошибки в доводах бывают чаще всего две: а) ложный довод, б) произвольный довод. Ложный довод - когда кто опирается на явно ложную мысль. Напр., если кто в доказательство тезиса скажет, что земля держится на трех китах, мы, конечно, этого довода не примем, сочтем его за ложный. Произвольный же довод - такой, который хотя и не заведомо ложен, но еще сам требует должного доказательства. Напр., если кто в доказательство тезиса приведет мысль, что "скоро будет конец мира", - то это будет произвольный довод. Мы можем потребовать других доводов, а этого не принять; или потребуем, чтоб этот довод был доказан.
  5. Наконец, ошибки в "связи" между основаниями и тезисом ("в рассуждении") состоят в том, что тезис не вытекает, не следует из оснований или же не видно, как он следует из них. Напр., скажем, кто-нибудь доказывает: "у нас будет в этом году неурожай". - Почему ты так думаешь? - "А потому, что на солнце много стало пятен". Естественно, большинство из нас спросит, какая же связь здесь между тезисом и основанием. Не видно, как истинность тезиса следует из этого основания. Или если кто заявит: Наполеон носил серую куртку и Керенский носит серую куртку, значит Керенский - Наполеон. Тут мы прямо скажем, что нет связи между основаниями и тезисом; неправильно человек рассуждает.
  6. Какие бывают ошибки в рассуждении, подробнее учит логика. Без нее в подробности входить нельзя. - У кого ум "способен к доказательствам", тот легче, конечно, может найти в них ошибку, чем менее способный. Здравый смысл да навык думать оказывают в этом большие услуги. Но в общем часто ошибку найти трудно, если доказательство сложное. Иногда и чувствуешь, что-то да не так, - а где ошибка, определить не можешь. Вот тут-то и помогает знание логики на практике.
 
 
 Глава 3.
 СПОР ИЗ-ЗА ИСТИННОСТИ МЫСЛИ
 
  Спорная мысль. - Пункты разногласия. - Число их. - Установка их и выбор между ними. - Тезис и антитезис спора. - Составные, антитезиса.
  1. Не следует думать, что достаточно встретить "спорную, мысль", чтоб сейчас же сделать ее, при желании, "тезисом спора". Она всегда требует некоторого предварительного исследования и обработки, прежде чем взять из нее этот тезис. Именно, необходимо выяснить точно, в чем мы с нею не согласны; установить "пункты разногласия".
  Даже в самой простейшей спорной мысли возможны по крайней мере два пункта, в которых она может нам показаться ошибочной. Напр., дана самая простая спорная мысль: "Петр умер". Выяснив ее количество и модальность (гл. 2, § 5), мы найдем, что не согласиться с ней можно лишь или потому, что "Петр не умер, а жив", или потому, что суждение это считается достоверным, в то время как, по нашему мнению, оно только вероятно. Правильно будет думать не "несомненно, что Петр умер", а "вероятно, что Петр умер".
  Найти и точно указать, в каком именно пункте мы не согласны с данной мыслью, - значит "установить пункт разногласия". Это должно быть исходной точкой каждого правильного спора. <... >
  3. Установка пунктов разногласия делается обыкновенно тем путем, что мы, в противоположность неправильному взгляду противника в данном пункте, выдвигаем свой, несовместимый с ним взгляд как истинный. <...>
  4. Надо стараться всячески, чтобы антитезис (а следовательно, и тезис) были возможно проще и выражены короче. Во всяком случае, промахом является составной антитезис, состоящий сразу из двух и более мыслей. Напр., тезис: данный проступок подходит под статью одиннадцатую, антитезис: нет, он не подходит под нее, а подходит под статью двенадцатую. Тут в антитезисе две мысли; намечаются два пункта разногласия, причем, если мы начнем с доказательства первой мысли, нужно еще добавочное доказательство для второй и т. д.
  В общем, составные антитезисы (как и тезисы) влекут множество неудобств, вносят обычно в спор крайнюю запуганность, сбивчивость, неопределенность. Поэтому, встретившись с ними, необходимо сейчас же расчленить их на составные элементарные суждения и рассматривать каждый пункт разногласия отдельно.
  Установка и выбор пунктов разногласия - чрезвычайно важная часть в споре. В важных спорах их нужно производить особенно тщательно и с полным сознанием того, что делаем. Важность их возрастает вместе с важностью спора.
  Если пункт разногласия не установлен или даже если установлен, но составной, сложный пункт разногласия, спор ведется часто положительно "в слепую". Неправильный выбор пункта разногласия тоже может решить судьбу всего спора, как это бывает иногда, напр., в судебных процессах.
  Точно так же важно в случае спора из-за мысли помнить вполне точно и отчетливо не только тезис спора, но и антитезис его, и никогда не упускать из виду, что таковой существует. Это не только помогает отчетливости спора, но и дает возможность легко отразить некоторые ошибочные нападения на тезис и, когда противник тезиса "упускает из рук нападение", переходить самому в "контратаку". <...>
 
 
 Глава 11.
 УВАЖЕНИЕ К ЧУЖИМ УБЕЖДЕНИЯМ
 
  Редкость его. - Что значит уважать чужие убеждения. - Борьба за истину. - Частичность заблуждений. - Частичность истины. - Уверенность как результат невежества.
  1. Важное условие настоящего, хорошего и честного спора (для убеждения он или для победы и т. д. - все равно) - уважение к убеждениям и верованиям противника, если мы видим, что они искренни.
  Это условие соблюдается - особенно в нашей стране - очень редко. Обычно люди живут еще "звериным обычаем" в области мысли, т. е. склонны считать человека, который держится других убеждений, или идиотом, или мерзавцем и, во всяком случае, настоящим "врагом". Это, конечно, признак или некультурного и невежественного, или же узкого ума...
  Уважать чужое убеждение, чужое верование - значит уважать искреннюю веру и убежденность в них человека и право на них. Вот что заслуживает уважения и сочувствия. "Святыня" для другого человека может казаться нам великим заблуждением, но раз это для него святыня, мы должны к ней относиться как к человеческой святыне.
  Одним словом, уважение к чужой вере и к чужим убеждениям есть один из важнейших видов уважения к человеческой личности. Где мало первого, там мало вообще и последнего.
  2. Это, конечно, не значит, что мы должны чувствовать уважение "ко лжи и обману" (как говорит Филалет). Но искреннее убеждение и верование не есть обман и ложь: оно может быть лишь заблуждением.- Несомненно, что заблуждение, каково бы оно ни было, мы не только можем опровергать, но обыкновенно и должны делать это; должны бороться с ним всеми силами своими, хотя бы оно было "святыней из святынь" для другого человека. Но ведь бороться можно не как пьяные мужики, которые при этом стараются выругать противника и задеть "по личности". Существует известное рыцарство борьбы. Опровергать можно самым решительным образом, но не оскорбляя чужих убеждений насмешками, резкими словами, издевательством; особенно - не глумясь над ними перед сочувствующей нам толпой. - Уважение к чужим убеждениям не только признак уважения к чужой личности, но и признак широкого и развитого ума.
  К сожалению, оно, повторяю, встречается у нас редко. Чаще встречаются споры, о которых писал Надсон:
  Мы спорили долго, до слез напряжения...
  Но странно - собратья по разным стремлениям
  И спутники в жизни на общем пути -
  Друг в друге врага мы старались найти!..
  Собственно, это и не "странно", если, как продолжает он несколько ниже, в споре звучат:
  Поддельные стоны, крикливые фразы.
  Тщеславье...
  В таких спорах нет искренних, "глубоко правдивых" убеждений, значит, не может быть и уважения к ним. Как "глубоко правдивые" убеждения, так и понимание их ценности и уважение к ним чаще всего вырабатываются трудом, страданиями, опытом жизни...
  3. Здесь, кстати, можно привести некоторые соображения, помогающие иным бороться со склонностью считать наше мнение истиною, а остальные - чепухой, результатом недомыслия или нечестности.
  Во-первых, просты и несомненны (для обычных целей) лишь истины нашего обычного опыта; напр., я не сомневаюсь, что спал в эту ночь и что пил утром чай. Но чем сложнее и отвлеченнее истина, тем менее она "проста" и тем труднее достигнуть правильной уверенности в ней. Между тем огромное множество людей совершенно не понимает этого. Не говорю уж о молодежи, которая, заглянув в прихожую науки, думает что уже все познала: все ясно и все решено. Истина уже открыта: ее познал Кант или Маркс, или кто-нибудь другой. Нужно много умственного добросовестного труда и опыта, чтобы прийти к сознанию, к которому пришел Ньютон под конец жизни: что он собирал только камушки на берегу безбрежного океана истины... Молодежи не известна величавая, гигантская, титаническая борьба за истину, ведущаяся человечеством и которой не видно конца, - борьба, при первых лишь шагах которой мы присутствуем. Что останется через десять тысяч лет от наших теперешних теорий? Неужели прогресс человеческой мысли застынет на Канте, Марксе и т. д... Издали море мысли не отличить от озера. Только тот, кто пробовал его исследовать, знает его неизмеримость. И такой человек всегда скромен.
  4. Второе, чего не следует забыть, это - ложная мысль в большинстве случаев ложна только отчасти. С древних времен указывается на это - но без особенной пользы. "Я думаю, нет спора, - говорит Влад. Соловьев, - что всякое заблуждение, о котором стоит говорить, содержит в себе несомненную истину и есть лишь более или менее глубокое искажение этой истины; ею оно держится, ею привлекательно, ею опасно и чрез нее же только оно может быть как следует понято, оценено и окончательно опровергнуто". (Идея сверхчеловека, I). Это надо помнить. Но не следует забывать и того, что и большинство "истин", выходящих за пределы простого обычного опыта, тоже не "чистые истины", что в них есть тоже примесь заблуждения большего или меньшего, которого мы оценить теперь не в силах. Оценят другие, оценят потомки. И мысль об этом должна постоянно смягчать самоуверенность и узость нашего мышления и способствовать тому, чтоб относиться ко всем взглядам, даже совершенно противоположным, с полным вниманием и без пренебрежения.
  5. В общем, кто пренебрежительно относится к верованиям или убеждениям других, показывает этим свою уверенность, что "познал истину" и "истина у него в кармане". Но нельзя отрицать и того, что чем человек невежественней, чем разум его менее развит, тем он более склонен к такой уверенности, и именно уверенности в тех вопросах, о которых имеет более смутное понятие: "продавец колониальных товаров имеет вполне законченный взгляд на иностранную политику", у юной барышни - вполне установившийся взгляд на религиозные вопросы, "сельская поповна выскажет твердое убеждение, что Париж никогда не будет взят" и т. д., и все они "нисколько не сомневаются в верности своих взглядов" (Минто). Одним словом, "степень убежденности не пропорциональна количеству затраченной на нее умственной работы, и, быть может, общее правило таково: что чем менее уверенность основана на рассуждении, тем крепче за нее держатся". - "Склонность к слепой уверенности, по замечанию Бэна, прирождена человеческому уму и только постепенно ее ограничивает опыт" (Минто. Логика. Введение, II).
  Помня все эти соображения и применяя к себе, а не только к другим, человек значительно убавит самоуверенность собственной мысли, а вместе с этим возрастает уважение к праву других людей мыслить и решать вопросы по-своему, - что играет очень немалую роль в правильном споре. - Надо ясно сознать, что человеческое знание творится и идет вперед путем необычайно сложного процесса борьбы мнений, верований, убеждений. То, во что мы лично верим, - только часть борющихся сил, из взаимодействия которых вырастает величественное здание человеческой культуры. Все они необходимы, и борьба их, честный спор между ними необходимы, и если владычествует одна из них, подавив остальные и затушив споры и борьбу, - настает величайший враг движения вперед: спокойствие застоя. Это - смерть умственной жизни. <...>
 
 
 Глава 14.
 ГРУБЕЙШИЕ НЕПОЗВОЛИТЕЛЬНЫЕ УЛОВКИ
 
  Неправильный выход из спора. - Срывание спора. - Довод "к городовому". - Палочные доводы.
  1. Непозволительных уловок бесчисленное множество. Есть очень грубые, есть очень тонкие. Наиболее грубые уловки "механического" характера. Такой характер часто имеет неправильный "выход из спора". Иногда приходится "бросить спор", потому что, напр., противник пускается в личности, позволяет себе грубые выражения и т. п. Это, конечно, будет правильный "выход из спора", по серьезным мотивам. - Но бывает и так, что спорщику приходится в споре плохо потому, что противник сильнее его или вообще, или в данном вопросе. Он чувствует, что спор ему не по силам, и старается всячески "улизнуть из спора", "притушить спор", "прикончить спор". В средствах тут не стесняются и нередко прибегают к грубейшим механическим уловкам.
  2. Самая грубая из них и самая "механическая" - не давать противнику говорить. Спорщик постоянно перебивает противника, старается перекричать или просто демонстративно показывает, что не желает его слушать: зажимает себе уши, напевает, свистит и т. д., и т. д. В споре при слушателях иногда играют такую роль слушатели, видящие, что их единомышленнику приходится плохо: тут бывает и хор одобрения или неодобрения, и рев, и гоготанье, и топанье ногами, и ломанье столов и стульев, и демонстративный выход из помещения - все по мере культурности нравов слушателей. Спорить при таких условиях, конечно, невозможно. Это называется (в случае успеха) "сорвать спор".
  Если спорщик достаточно нахален, он может, "поспорив" так с вами и не дав вам сказать ни слова, заявить: "с вами нельзя спорить, потому что вы не даете толкового ответа на вопросы" или даже: "потому что вы положительно не даете возможности говорить". Иногда все это делается "тоньше". Вы привели сильный, но сложный довод, против, которого противник не может ничего возразить: он тогда говорит с иронией: "простите, но я не могу спорить с вами больше. Такие доводы - выше моего понимания. Они слишком учены для меня" и т. п., и т. п.
  После этого иного упрямца никак не заставишь продолжать спор: не схватить же за ногу, чтобы удержать его. Иного можно удержать "в споре", заявив, что, если он не понял довода, то вина в нашем неуменьи ясно высказать его, а не в его уме, и т. п.
  К сожалению, в более грубой или в более утонченной форме "притушивание спора" и "срывание спора" встречается не очень редко. <...>
  3. Другая, но уже более "серьезная" механическая уловка с целью положить конец невыгодному спору - "призыв" или "довод" "к городовому". Сначала человек спорит честь-честью, спорит из-за того, истинен ли тезис или ложен. Но спор разыгрывается не в его пользу - и он обращается к власть предержащим, указывая на опасность тезиса для государства или общества и т. д. Все равно, какие власти: старого режима или нового, "городовые" или "товарищи", - название такого приема одно и то же: приходит какая-нибудь "власть" и зажимает противнику нашему рот. Что и требовалось доказать. Спор прекратился и "победа" за нами. - Для того чтобы применить подобную уловку, требуется, конечно, очень невежественная голова или очень темная совесть.
  4. Но "призыв к городовому" имеет целью только прекратить спор. Многие этим не довольствуются, а применяют подобные же средства, чтобы "убедить" противника, т. е., вернее, заставить его, по крайней мере на словах, согласиться с нами. Тогда подобные доводы получают название "палочных доводов". Конечно, и в наше время употребляются еще "палочные доводы" в буквальном смысле слова. Насилие во всех видах очень часто "убеждает" многих и разрешает споры, по крайней мере на время. Но такие палочные доводы в область рассмотрения логикой, хотя бы и прикладной, не входят. Здесь палочным доводам называется довольно некрасивая уловка, состоящая в том, что приводят такой довод, который противник, по соображению софиста, должен принять из боязни чего-нибудь неприятного, часто опасного, или на который он не может правильно ответить по той же причине и должен или молчать, или придумывать какие-нибудь "обходные пути". - Это, в сущности, разбой в споре. Даже, пожалуй, в одном отношении, еще хуже. Разбойник открыто предлагает дилемму "кошелек или жизнь". Софист преподносит скрытым образом и с невинным видом дилемму: "принять довод или потерпеть неприятность"; "не возражать или пострадать".
  5. Такие доводы изобилуют во все времена, у всех народов, при всех режимах; в государственной, в общественной, в частной жизни. Стоит понаблюдать их, напр., в газетах - в правых или левых, смотря по тому, в чьих руках власть. Конечно, не все газеты унижаются до этого. Но в виде общего правила можно сказать, что чем газета более "крайняя", тем больше шансов встретить в ней палочный довод, хотя есть немало любителей его и не из "крайних".
  Во времена инквизиции были возможны такие споры: вольнодумец заявляет, что "земля вертится около солнца"; противник возражает "а вот в псалмах написано: Ты поставил землю на твердых основах, не поколеблется она в веки и веки. - Как вы думаете - спрашивает он многозначительно, - может Св. Писание ошибаться или нет?" Вольнодумец вспоминает инквизицию и перестает возражать. Он даже, для большей безопасности, обыкновенно "убеждается", иногда даже трогательно благодарит "за научение". Ибо "сильный", "палочный довод", вроде стоящей за спиной инквизиции, для большинства слабых смертных естественно неотразим и "убедителен".
  В наши времена, слава Богу, инквизиции нет, но существует много других форм палочного довода. Пример из недавней жизни - собеседование миссионера со старообрядцами. Старообрядец яростно доказывает, что миссионер и его церковь - еретики. Находчивый "миссионер" ставит вопрос: "Вот как! Значит, и наш Государь Император еретик?". Перед старообрядцем мелькнули - в воображении (а может быть, и наяву) знакомые лица альгвазилов и вспомнились "места не столь отдаленные". "Сердце его смятеся и остави его сила его" и "бысть яко человек не слыш и не имый во устах своих обличения". Не так давно, когда на митингах преобладали "товарищи большевики", бедным "буржуям" в спорах приходилось иногда плохо. "Это написано в распоряжении Исполнительного Комитета и т. д., а вы говорите, это изменническая мысль. Значит, в Комитете изменники?" - "Товарищи" слушатели мрачно слушают, что ответит буржуй... Вдали прохаживается милиционер, только что закусивший в доме Кшесинской... "Да я ничего не говорю... Да я так, к слову... Оно конечно". "То-то, конечно" и т. д. Буржуй смолкает и старается незаметно улизнуть. - Начальство иногда очень удачно убеждает своих подчиненных. "Люди других убеждений" ему "не подходят", а дома у убеждаемого Вася и Ваня пищат, есть-пить просят. Доводы начальства часто действуют несравненно сильнее Цицероновского красноречия. <...>
 
 
 Глава 16.
 ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ УЛОВКИ
 
  Выведение противника "из равновесия". - Расчет на медленность мышления и доверчивость. - Отвлечение внимания и наведение на ложный след.
  1. Гораздо интереснее те уловки, которые можно назвать психологическими. Они основаны на знании некоторых свойств души человеческой и некоторых наших слабостей.
  Состояние духа во время устного спора имеет огромное влияние на ведение спора. Когда мы "в ударе", т. е. нами овладевает легкое приятное возбуждение, при котором мысль, память, воображение работают особенно отчетливо и ярко, мы спорим лучше, чем обыкновенно. Если мы сильно взволнованы чем-нибудь, смущены, растерялись, "горячимся", если у нас рассеяно чем-нибудь внимание - мы спорим и соображаем хуже, чем обыкновенно, или даже совсем плохо. (Конечно, при прочих условиях равных.) Отсюда возникает ряд психологических уловок, предназначенных для того, чтобы вывести нас из равновесия, ослабить и расстроить работу нашей мысли.
  2. Для этого существует много разных приемов. Самая грубая и обычная уловка - раздражить противника и вывести из себя. Для этого пускают в ход грубые выходки, "личности", оскорбления, глумление, издевательство, явно несправедливые, возмущающие обвинения и т. д. Если противник "вскипел" - дело выиграно. Он потерял много шансов в споре. - Некоторые искусно стараются "взвинтить" его до желательной степени. Я видел такую уловку: несправедливостью и насмешками софист вывел из равновесия своего противника-юнца. Тот стал горячиться. Тогда софист принял вид несказанного добродушия и покровительственный тон: "Ну, Юпитер! Ты сердишься, значит ты неправ". - "Ну что вы, батюшка! Стоит так горячиться! Успокоитесь, успокойтесь! Какая вы горячка", и т. д. Так ведь довел юнца до белого каления! У того и руки дрожат от волнения и негодования. Бросается сослепу в споре, куда ни попало. Перестал соображать совсем и,- конечно, "провалился". - Но применяют и разные другие способы, чтобы "вывести из равновесия". Иной намеренно начинает глумиться над вашим "святая святых" В личности он не пускается, нет! Но "взвинтить" может неосторожного идеалиста до последнего предела.- Если спор очень важный, при слушателях, ответственный, то, говорят, иные прибегают даже к "уловке артистов". Некоторые артисты, напр., певцы, чтобы "подрезать" своего соперника, перед выступлением его сообщают ему какое-нибудь крайне неприятное известие, чем-нибудь расстраивают его или выводят из себя оскорблением и т. п., и т. п., в расчете, что он после этого не будет владеть собой и плохо споет. Так, по слухам, не гнушаются поступать изредка некоторые спорщики перед ответственным спором. Лично мне никогда не приходилось наблюдать этой подлой уловки, но, несомненно, возможна и она. Нужно и против нее быть настороже. <...>
 
 Поварнин С.И. Спор. 0 теории и практике спора // Хрестоматия по философии. - М.: Проспект, 1997. - С. 377-390.
 
 РАЗДЕЛ V. ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
 Хайдеггер М.
 ПИСЬМО О ГУМАНИЗМЕ
 
 Мы далеко еще не продумываем существо деятельности с достаточной определенностью. Люди видят в деятельности просто действительность того или иного действия. Его действенность оценивается по его результату. Но существо деятельности в осуществлении. Осуществить значит: развернуть нечто до полноты его существа, вывести к этой полноте, producere - про-из-вести. Поэтому осуществимо, собственно, только то, что уже есть. Но что прежде всего "есть", так это бытие. Мыслью о-существляется отношение бытия к человеческому существу. Мысль не создает и не разрабатывает это отношение. Она просто относит к бытию то, что дано ей самим бытием. От-ношение это состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты - хранители этого жилища. Их стража - осуществление открытости бытия, насколько они дают ей слово в своей речи, тем сохраняя ее в языке. Мысль не потому становится прежде всего действием, что от нее исходит воздействие или что она прилагается к жизни. Мысль действует, поскольку мыслит. Эта деятельность, пожалуй, самое простое и вместе высшее, потому что она касается отношения бытия к человеку. Всякое воздействие покоится в бытии, но направлено на сущее. Мысль, напротив, допускает бытию захватить себя, чтобы с-казать истину бытия. Мысль осуществляет это допущение. Мысль есть l'engagement par l'Etre pour l'Etre. Не знаю, позволяет ли французский язык сказать то и другое (par и pour) сразу, примерно таким образом: penser, c'est l'engagement de I'Etre. Эта форма родительного падежа de'l... призвана выразить, что родительный тут одновременно родительный субъекта и родительный объекта. При всем том "субъект" и "объект" малоуместные рубрики из области метафизики, которая в очень ранние века в образе западной европейской "логики" и "грамматики" подмяла под себя истолкование языка. Что кроется за этим процессом, мы сегодня можем только догадываться. Высвобождение языка из-под грамматики на простор какой-то более сходной сущностной структуры препоручено мысли и поэзии. Мысль - не просто l'engagement dans l'action ради сущего и путями сущего в смысле реалий современной ситуации. Мысль есть l'engagement со стороны истины бытия и для нее. История бытия никогда не в прошлом, она всегда впереди Она несет на себе и определяет собой всякую condition et situation humaines, всякую человеческую участь и ситуацию. Чтобы научиться чистому осмыслению, а значит вместе и осуществлению вышеназванного существа мысли, мы должны сначала избавиться от ее технического истолкования. Начала последнего уходят вглубь вплоть до Платона и Аристотеля. Само мышление расценивается у них как ?????, процесс обдумывания на службе у действия и делания. На мысль при этом глядят уже в свете ?????? и ???????. Выходит, что мышление, взятое само по себе, не "практично". Характеристика мышления как "теории" и дефиниция познания как "теоретической" установки достигаются уже внутри этой "технической" интерпретации мысли. Это попытка еще как-то отстоять задним числом самостоятельность мысли по отношению к действию и деланию. С тех пор "философия" переживает постоянную необходимость оправдывать свое существование перед лицом "наук". Она воображает, что всего вернее достигнет цели, подняв саму себя до ранга науки. Этим усилием, однако, приносится в жертву существо мысли. Философия гонима страхом потерять престиж и уважение, если она не будет наукой. Это считается пороком, приравниваемым к ненаучности. Бытие как стихия мысли приносится в жертву технической интерпретации мышления. "Логика" возникает со времен софистики и Платона как санкция на такую интерпретацию. Люди подходят к мысли с негодной для нее меркой. Мерить ею - все равно что пытаться понять природу и способности рыбы судя по тому, сколько времени она в состоянии прожить на суше. Давно уже, слишком давно мысль сидит на сухой отмели. Уместно ли тогда называть "иррационализмом" попытки снова вернуть мысль ее стихии?
  Эти вопросы Вашего письма было бы лучше, наверное, обсудить в непосредственной беседе. На письме у мысли легко пропадает подвижность. А главное, ей тут лишь с трудом удается сохранять особую многомерность ее области. Строгость мысли в ее отличии от наук заключается не просто в искусственной, т. е. технико-теоретической точности ее понятий. Она заключается в том, чтобы слово не покидало чистой стихии бытия и давало простор простоте его разнообразных измерений. С другой стороны, письмо зато несет с собой целительное принуждение к обдуманной словесной формулировке. На сегодня мне хотелось бы взять только один из Ваших вопросов. Его прояснение, возможно, бросит какой-то свет и на остальные.
  Вы спрашиваете: Comment redonner un sens au mot "Humanisme"? Вопрос идет от намерения сохранить слово "гуманизм". Я спрашиваю себя, есть ли в том необходимость. Или недостаточно ещё очевидна беда, творимая всеми обозначениями такого рода? Люди, конечно, давно уже не доверяют "измам" Но рынок общественного мнения требует все новых. Люди снова и снова готовы откликаться на эту потребность. Названия вроде "логики", "этики", "физики" тоже возникают лишь с тех пор как подходит к концу самобытное мышление. Греки в свою великую эпоху мыслили без подобных клише. Даже "философией" они свою мысль не называли. Мысль приходит к концу, когда уклоняется от своей стихии. Ее стихия то, благодаря чему мысль может быть мыслью. Ее стихия - это в собственном смысле могущее: сама возможность. Она захватывает мысль и возвращает ее таким образом ее существу. Мысль, если сказать просто, есть мышление бытия. У родительного падежа здесь двойной смысл. Мысль есть мышление бытия, поскольку, сбываясь благодаря бытию, она принадлежит бытию. Она - мышление бытия одновременно и потому, что, послушная бытию, прислушивается к нему. Мысль есть то, что она есть в согласии со своей сутью, в качестве слыщаще-послушной бытию. Мысль есть - это значит: бытие в своей истории изначально привязано к ее существу. Привязаться к какой-либо "вещи" или "личности" в ее существе значит: любить ее, быть расположенным к ней. Это расположение бытия, если его продумать глубже, означает: дарение существенности. Расположение бытия - собственное существо возможности, могущее не только производить то или это, но и осуществлять что-либо в его изначальности, т. е. дарить бытие. "Возможность", таящаяся в расположении бытия, есть то, "в силу" чего вещь, собственно, только и способна быть. Эта способность есть в собственном смысле "возможное" - то, суть чего покоится в расположении могущего. Своим расположением бытие располагает к мысли. Оно делает ее возможной. Бытие как могуще-расположенное есть сама "воз-можность". Бытие как стихия есть "тихая сила" могущей расположенности, т. е. Возможного. Наши слова "возможно" и "возможность" под господством "логики" и "метафизики" мыслятся, правда, только в плане своего отличия от действительности", т. е. исходя из определенной - метафизической - интерпретации бытия как actus и potentia, различение между которыми отождествляется с различением между existentia и essentia. Когда я говорю о "тихой силе Возможного", я имею в виду не possibile сконструированной голым представлением possibilitas, не potentia как essentia некоего actus, исходящего от existentia, но само Бытие, которое своим расположением делает возможными мысль и тем самым о-существление человека и, значит, его отношение к бытию. Делать что-то возможным означает здесь: сохранять за ним его сущность, возвращать его своей стихии.
  Когда мысль подходит к концу, выпадая из своей стихии, она компенсирует эту потерю тем, что отвоевывает себе статус в качестве ?????, инструмента воспитания, т. е. в качестве некой школы, позднее - в качестве дела культуры. Философия понемногу превращается в технику объяснения из первопричин. Люди уже не думают, они "занимаются философией". В соревновании таких занятий философии публично щеголяют в виде броских "измов" и стараются перещеголять друг друга. Господство подобных клише не случайно. Оно опирается, особенно в Новое время, на своеобразную диктатуру общественного мнения. Но и так называемое "приватное существование", со своей стороны, еще не обязательно есть подлинное, т. е. свободное человеческое бытие. Оно коснеет, замыкаясь в бесплодном отрицании публичности. Оно остается зависимым от нее филиалом и питается пустым уклонением от всего публичного. Так оно свидетельствует против собственной воли о своем рабстве у публичности. Последняя, однако, сама тоже есть метафизически обусловленное, ибо вырастающее из господства субъективности завладение и распоряжение открытостью сущего в видах абсолютного опредмечивания всего на свете. Оттого язык оказывается на службе опосредования между каналами связи, по которым распространяется опредмечивание в виде единообразной доступности всего для всех, игнорирующей все границы. Так язык идет под диктатуру публичности. Последняя заранее решает, что понятно и что надо отбросить как непонятное. Сказанное в "Бытии и времени" (1927), § 27 и 35, о "людях" (man) призвано отнюдь не внести мимоходом вклад в социологию. "Люди" не означают и этически-экзистенциально понятого образа, противопоставленного самостной личности. Сказанное там скорее содержит продуманное в свете вопроса об истине бытия указание на изначальную принадлежность слова к бытию. Их взаимоотношение остается скрытым под господством субъективности, выступающей в качестве публичности. Но когда истина бытия становится для мысли достойной мысли, то и осмысление существа языка неизбежно приобретает другой статус. Оно уже не может больше быть простой философией языка. Только поэтому "Бытие и время" (§ 34) содержит указание на сущностное измерение языка и затрагивает простой вопрос, каким способом бытия язык существует как он есть, в качестве языка. Повсюду и стремительно распространяющееся опустошение языка не только подтачивает эстетическую и нравственную ответственность во всех применениях языка. Оно коренится в разрушении человеческого существа. Простая отточенность языка еще вовсе не свидетельство того, что такое разрушение нам уже не грозит. Сегодня она, пожалуй, говорит скорее о том, что мы еще не видим опасность и не в состоянии ее увидеть, потому что еще не встали к ней лицом. Упадок языка, о котором в последнее время так много и порядком уже запоздало говорят, есть при всем том не причина, а уже следствие того, что язык под господством новоевропейской метафизики субъективности почти неостановимо выпадает из своей стихии. Язык все еще не выдает нам своей сути: того, что он дом истины Бытия. Язык, наоборот, поддается нашей голой воле и активизму и служит орудием нашего господства над сущим. Последнее предстает нам как действительное внутри причинно-следственной цепи. На сущее как действительное мы реагируем расчетливо-деятельно, но также и научно, и философски, вооруженные объяснениями и обоснованиями. К объяснениям относится и вывод, что нечто не поддается объяснению. Высказав подобное, мы воображаем, что стоим перед тайной. Как если бы уже было раз навсегда решено, что истина бытия в принципе держится на причинах и объяснительных основаниях или, что то же, на невозможности их отыскать.
  Чтобы человек мог, однако, снова оказаться вблизи бытия, он должен сперва научиться существовать на безымянном просторе. Он должен одинаково ясно увидеть и соблазн публичности, и немощь приватности. Человек должен, прежде чем говорить, снова открыться для требования бытия с риском того, что ему мало или редко что удастся говорить в ответ на это требование. Только так слову снова будет подарена драгоценность его существа, а человеку - кров для обитания в истине бытия.
 
 II
  Тогда не хлопотами ли о человеке движима эта наша требовательность к человеческому существу, эта попытка подготовить человека к требованиям бытия? На что же еще направлена "забота", как не на возвращение человека его существу? Какой тут еще другой смысл, кроме возвращения человеку (homo) человечности (humanitas)? Выходит, вся подобного рода мысль волнуется все-таки насчет человечности, Humanitas; значит, это "гуманизм": раздумье и забота о том, как бы человек стал - человечным, а не бес-человечным, "негуманным", т. е. отпавшим от своей сущности. Однако на чем стоит человечность человека? Она покоится в его существе.
  А как и из чего определяется, существо человека? Маркс требует познать и признать "человечного человека", der menschliche Mensch. Он обнаруживает его в "обществе". "Общественный" человек есть для него "естественный" человек. "Обществом" соответственно обеспечивается "природа" человека, т. е. совокупность его "природных потребностей" (пища, одежда, воспроизведение, экономическое благополучие). Христианин усматривает человечность человека, его humanitas в свете его отношения к божеству, deltas. В плане истории спасения он - человек как "дитя Божие", слышащее и воспринимающее зов Божий во Христе. Человек - не от мира сего, поскольку "мир" в созерцательно-платоническом смысле остается лишь эпизодическим преддверием к потустороннему.
  Отчетливо и под своим именем humanitas впервые была продумана и поставлена как цель в эпоху, римской республики. "Человечный человек", homo humanus, противопоставляет себя "варварскому человеку", homo barbarus. Homo humanus тут - римлянин, совершенствующий и облагораживающий римскую "добродетель", virtus, путем "усвоения" перенятой от греков "пайдейи". Греки тут - греки позднего эллинизма, чья культура преподавалась в философских школах. Она охватывала "круг знания", eruditio, и "наставление в добрых искусствах", institutio in bonas artes. Так понятая "пайдейя" переводится через humanitas. Собственно "римскость", romanitas "человека-римлянина", homo romanus, состоит в такой humanitas. В Риме мы встречаем первый "гуманизм". Он остается тем самым по сути специфически римским явлением, возникшим от встречи римского латинства с образованностью позднего эллинизма. Так называемый Ренессанс 14 и 15 веков в Италии есть "возрождение римской добродетели", renascentia romanitatis. Поскольку возрождается romanitas, речь идет о humanitas и тем самым о греческой "пайдейе". Греческий мир, однако, видят опять же только в его позднем облике, да и то в свете Рима. Homo romanus Ренессанса - тоже противоположность к homo barbarus. Но бес-человечное теперь - это мнимое варварство готической схоластики Средневековья. К гуманизму в его историографическом понимании, стало быть, всегда относится "культивирование человечности", studium humanitatis, неким определенным образом обращающееся к античности и потому превращающееся так или иначе в реанимацию греческого мира. Это видно по нашему немецкому гуманизму 18 века, носители которого Винкельман, Гёте и Шиллер. Гёльдерлин, наоборот, не принадлежит к "гуманизму", а именно потому, что мыслит судьбу человеческого существа самобытнее, чем это доступно "гуманизму".
  Если же люди понимают под гуманизмом вообще озабоченность тем, чтобы человек освободился для собственной человечности и обрел в ней свое достоинство, то, смотря по трактовке "свободы" и "природы" человека, гуманизм окажется разным. Различаются и пути к его реализации. Гуманизм Маркса не нуждается ни в каком возвращении к античности, равно как и тот гуманизм, каковым Сартр считает экзистенциализм. В названном широком смысле христианство тоже гуманизм, поскольку согласно его учению все сводится к спасению души (salus aeterna) человека и история человечества развертывается в рамках истории спасения. Как бы ни были различны эти виды гуманизма по цели и обоснованию, по способу и средствам осуществления, по форме своего учения, они все сходятся на том, что humanitas искомого homo humanus определяется на фоне какого-то уже утвердившегося истолкования природы, истории, мира, мироосновы, т. е. сущего в целом.
  Всякий гуманизм или основан на определенной метафизике, или сам себя делает основой для таковой. Всякое определение человеческого существа, заранее предполагающее, будь то сознательно или бессознательно, истолкование сущего в обход вопроса об истине бытия, метафизично. Поэтому своеобразие всякой метафизики - имея в виду способ, каким определяется существо человека - проявляется в том, что она "гуманистична". Соответственно всякий гуманизм остается метафизичным. При определении человечности человека гуманизм не только не спрашивает об отношении бытия к человеческому существу. Гуманизм даже мешает поставить этот вопрос, потому что ввиду своего происхождения из метафизики не знает и не понимает его. И наоборот, необходимость и своеобразие забытого в метафизике и из-за нее вопроса об истине бытия не может выйти на свет иначе, чем если среди господства метафизики будет задан вопрос: "Что такое метафизика?". Больше того, всякий вопрос о "бытии", даже вопрос об истине бытия приходится на первых порах вводить как "метафизический".
  Первый гуманизм, а именно латинский, и все виды гуманизма, возникшие с тех пор вплоть до современности, предполагают максимально обобщенную "сущность" человека как нечто самопонятное. Человек считается "разумным живым существом", animal rationale. Эта дефиниция - не только латинский перевод греческого ???? ????? ????, но и определенная метафизическая интерпретация. Эта дефиниция человеческого существа не ошибочна. Но она обусловлена метафизикой. Ее сущностный источник, а не только предел ее применимости поставлен в "Бытии и времени" под вопрос. Поставленное под вопрос прежде всего вверено мысли как подлежащее осмыслению, а никоим образом не вытолкнуто в бесплодную пустоту разъедающего скепсиса.
  Метафизика, конечно, представляет сущее в его бытии и тем самым продумывает бытие сущего. Однако она не задумывается о различии того и другого (см. "О существе основания", 1929, с. 8; кроме того, "Кант и проблема метафизики", 1929, с. 225; и еще "Бытие и время", с. 230). Метафизика не задается вопросом об истине самого бытия. Она поэтому никогда не спрашивает и о том, в каком смысле существо человека принадлежит истине бытия. Метафизика не только никогда до сих пор не ставила этого вопроса. Сам такой вопрос метафизике как метафизике недоступен. Бытие все еще ждет, пока Оно само станет делом Человеческой мысли. Как бы в плане определения человеческого существа ни определяли люди разум, ratio, живого существа, animal, будь то через "способность оперировать первопонятиями" или через "способность пользоваться категориями" или еще по-другому, во всем и всегда действие разума коренится в том, что до всякого восприятия сущего в его бытии само Бытие уже осветило себя и сбылось в своей истине. Равным образом в понятии "живого существа", ????, заранее уже заложена трактовка "жизни", неизбежно опирающаяся на трактовку сущего как "жизни" - ??? и "природы" - ?????, внутри которой выступает жизнь. Сверх того и прежде всего надо еще наконец спросить, располагается ли человеческое существо - а этим изначально и заранее все решается - в измерении "живого", animalitas. Стоим ли мы вообще на верном пути к существу человека, когда - и до тех пор, пока - мы ограничиваем человека как живое существо среди других таких же существ от растения, животного и Бога? Можно, пожалуй, делать и так, можно таким путем помещать человека внутри сущего как явление среди других явлений. Мы всегда сумеем при этом высказать о человеке что-то верное. Но надо уяснить себе еще и то, что человек тем самым окончательно вытесняется в область animalitas, даже если его не приравнивают к животному, а наделяют каким-нибудь специфическим отличием. Люди в принципе представляют человека всегда как живое существо, homo animalis, даже если его anima полагается как дух, animus, или ум, mens, а последний позднее - как субъект, как личность, как дух. Такое полагание есть прием метафизики. Но тем самым существо человека обделяется вниманием и не продумывается в своем истоке, каковой по своему существу всегда остается для исторического человечества одновременно, и целью. Метафизика мыслит человека как animalitas и не домысливает до его humanitas.
  Метафизика отгораживается от того простого и существенного обстоятельства, что человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование Бытия. Только от этого требования у него "есть", им найдено то, в чем обитает его существо. Только благодаря этому обитанию у него "есть" его "язык" как кров, хранящий присущую ему эк-статичность. Стояние в просвете бытия я называю эк-зистенцией человека. Только человеку присущ этот род бытия. Так понятая эк-зистенция - не просто основание возможности разума, ratio; эк-зистенция есть то, в чем существо человека хранит источник своего определения.
  Экзистенция может быть присуща только человеческому Существу, т. е. только человеческому способу "бытия"; ибо одному только человеку, насколько мы знаем, доступна судьба эк-зистенции. Потому в экзистенции никогда и нельзя мыслить некий специфический род среди других родов живых существ, если, конечно, человеку надо все-таки задумываться о сути своего бытия, а не просто громоздить естественнонаучную и историографическую информацию о своих свойствах и своих интригах. Так что даже animalitas, которую мы приписываем человеку на почве сравнения его с "животным", сама коренится в - существе зк-зистенции. Тело человека есть нечто принципиально другое, чем животный организм. Заблуждение биологизма вовсе еще не преодолевается тем, что люди надстраивают над телесностью человека душу, над душой дух, а над духом экзистенциальность и громче прежнего проповедуют великую ценность духа, чтобы потом, однако, все снова утопить в жизненном переживании, с предостерегающим утверждением, что мысль-де разрушает своими одеревенелыми понятиями жизненный поток, а осмысление бытия искажает экзистенцию. Если физиология и физиологическая химия способны исследовать человека в естественнонаучном плане как организм, то это еще вовсе не доказательство того, что в такой "органике", т. е. в научно объясненном теле покоится существо человека. Это ничуть не удачнее мнения, будто в атомной энергии заключена суть природных явлений. Может, наоборот, оказаться, что природа как раз утаивает свое существо в той своей стороне, которой она повертывается к технически овладевающему ею человеку. Насколько существо человека не сводится к животной органике, настолько же невозможно устранить или как-то компенсировать недостаточность этого определения человеческого существа, наделяя человека бессмертной душой, или разумностью, или личностными чертами. Каждый раз это существо оказывается обойденным, и именно по причине того же самого метафизического проекта.
 
  III
  То, что есть человек, - т. е., на традиционном языке метафизики, "сущность" человека, - покоится в его экзистенции. Так понятая экзистенция, однако, не тождественна традиционному понятию existentia, означающему действительность в отличие от essentia как возможности. В "Бытии и времени" (с. 42) стоит закурсивленная фраза: "'Сущность' бытия-вот заключается в его экзистенции". Но речь здесь не идет о противопоставлении existentia и essentia, потому что эти два метафизических определения бытия, не говоря уже об их взаимоотношении вообще, пока еще не были поставлены под вопрос. Фраза тем более не содержит какого-то универсального высказывания о наличном бытии как существовании в том смысле, в каком это возникшее в 18 веке обозначение для понятия "предмет" выражает метафизическое представление о действительности действительного. Во фразе сказано другое: человек существует таким образом, что он есть "вот" Бытия, т. е. его просвет. Это - и только это - "бытие" светлого "вот" отмечено основополагающей чертой эк-зистенции, т. е. экстатического выступления в истину бытия. Экстатическое существо человека покоится в эк-зистенции, которая отлична от метафизически понятой existentia. Эту последнюю средневековая философия понимает как actualitas. В представлении Канта, existentia есть действительность в смысле объективности опыта. У Генделя existentia определяется как самосознающая идея абсолютной субъективности. Existentia в восприятии Ницше есть вечное повторение того же самого. Вопрос о том, достаточным ли образом existentia в ее лишь на поверхностный взгляд различных трактовках, как действительность, позволяет осмыслить бытие камня или жизнь как бытие растений и животных, пусть остается здесь открытым. Во всяком случае, живые существа суть то, что они суть, без того, чтобы они из своего бытия как такового выступали в истину бытия и стоянием в ней хранили существо своего бытия. Наверное из всего сущего, какое есть, всего труднее нам осмыслить живое существо, потому что. с одной стороны, оно неким образом наш ближайший родственник, а с другой стороны, оно все-таки отделено целой пропастью от нашего эк-зистирующего существа. Наоборот бытие божества как будто бы-ближе намечем отчуждающая странность "живого существа", - ближе в той сущностной дали, которая в качестве дали все-таки роднее нашему экстатическому существу, чем почти непостижимое для мысли, обрывающееся в бездну телесное сродство с животным. Подобные соображения бросают на расхожую и потому всегда пока еще слишком опрометчивую характеристику человека как animal rationale непривычный свет. Поскольку растение и животное, хотя всегда и очерчены своей окружающей средой, однако никогда не выступают свободно в просвет бытия, а только он есть "мир", постольку у них нет языка; а не так, что они безмирно привязаны к окружающей среде из-за отсутствия у них языка. В этом понятии "окружающей среды" сосредоточена вся загадочность живого существа. Язык в своей сути не выражение организма, не есть он и выражение живого существа. Поэтому его никогда и не удастся сущностно осмыслить ни из его знаковости, ни, пожалуй, даже из его семантики. Язык есть просветляюще-утаивающее явление самого Бытия.
  Эк-зистенция, экстатически осмысленная, не совпадает ни содержательно, ни по форме с existentia. Эк-зистенция означает содержательно выступание в истину Бытия. Existentia (французское existence) означает, напротив, actualitas, действительность в отличие от чистой возможности как идеи. Эк-зистенция именует определяющее место человека в истории истины. Existentia остается термином, означающим действительное существование того, чем нечто является по своей идее. Фраза "человек эк-зистирует" отвечает не на вопрос, существует ли человек в действительности или нет, она отвечает на вопрос о "существе" человека. Этот вопрос мы обычно ставим одинаково непродуманным образом и тогда, когда хотим знать, что такое человек, и тогда, когда задумываемся, кто он такой. В самом деле, спрашивая кто? или что? мы заранее уже ориентируемся на что-то личностное или на какую-то предметность. Но личностное минует и одновременно заслоняет суть бытийно-исторической экзистенции не меньше, чем предметное. В приведенной фразе из "Бытия и времени" (с. 52) слово "сущность" обдуманно поставлено, поэтому в кавычки. Они указывают на то, что "сущность" теперь определяется не из esse essentiae и не из esse existentiae. а из эк-статики бытия-вот, Dasein. В качестве эк-зистирующего человек несет на себе бытие-вот, поскольку делает "вот" как просвет Бытия своей "заботой". А бытие-вот существует как "брошенное". Оно коренится в броске Бытия как посылающе-исторического.
  Крайняя путаница, однако, получилась бы, если бы кто-то захотел истолковать фразу об эк-зистирующем существе человека так, словно она представляет собой секуляризованный перенос на человека высказанной христианской теологией мысли о Боге ("Бог есть Его бытие", Deus est suum esse); ибо эк-зистенция - не актуализация сущности (essentia) и тем более не эк-зистенцней производится и полагается сущностное (essentielle). Когда люди понимают упомянутый в "Бытии и времени" "проект", "набросок" в смысле представляющего полагания, то они принимают его за акт субъективности и мыслят его не так, как только и можно было бы мыслить "бытийное понимание" в области "экзистенциальной аналитики" "бытия-в-мире", а именно как экстатическое отношение к просвету Бытия. Успешное следование, этой иной, оставляющей субъективность мыслью затруднено, правда, тем, что при опубликовании "Бытия и времени" третий раздел первой части, "Время и бытие", был изъят из книги (см. "Бытие и время", с. 39). Здесь должен был произойти поворот всего целого. Проблематичный раздел был изъят, потому что мысль отказала при попытке достаточным образом высказать этот поворот и не смогла идти дальше в опоре на язык метафизики. Доклад "О существе истины", продуманный и прочитанный в 1930, но напечатанный лишь в 1943, дает в известной мере увидеть ход мысли на повороте от "Бытия и времени" к "Времени и бытию". Этот поворот - не изменение позиции "Бытия и времени"; скорее, мысль, сделавшая там свою попытку, впервые достигает в нем местности того измерения, откуда осмысливается "Бытие и время" - а именно осмысливается из основополагающего опыта забвения бытия.
  Сартр, напротив, формулирует основной тезис экзистенциализма так: экзистенция предшествует "эссенции", сущности. Existentia и essentia берутся им при этом в смысле метафизики, со времен Платона утверждающей: essentia идет впереди existentia. Сартр перевертывает это положение. Но перевернутый метафизический тезис остается метафизическим тезисом. В качестве такого тезиса он погрязает вместе с метафизикой в забвении истины бытия. Ведь возьмется ли философия определять взаимоотношение essentia и existentia в смысле средневековых контроверз, или в лейбницевском смысле, или как-то по-другому, прежде всего остается еще все-таки спросить, в силу какой судьбы, какого посылания бытия мысли предстает это разделение бытия на esse essentiae и esse existentiae. Остается еще задуматься над тем, почему вопрос об этой судьбе бытия никогда не задавался и никогда не мог быть осмыслен. Или, может быть, это, т. е. такое положение дел с различением между essentia и existentia, не знак забвения бытия? Смеем предположить, что такая его судьба коренится не просто в просчете человеческой мысли, тем более - не в слабосилии ранней европейской мысли по сравнению с нынешней. Различением между essentia, сущностью, и existentia, действительностью, потаенным в своем раннем истоке, пронизаны события западной и всей определяемой Европой истории.
  Главным тезисом Сартра о первенстве existentia по сравнению с essentia, между прочим, оправдывается название "экзистенциализм" как подходящий титул для его философии. Но главный тезис "экзистенциализма" не имеет совершенно ничего общего с приведенным выше тезисом из "Бытия и времени"; не говоря уж о том, что в "Бытии и времени" еще и не может выдвигаться никаких тезисов о соотношении между essentia и existentia, потому что дело там идет о подготовке пред-посылок. Это делается там, как уже говорилось, довольно-таки беспомощно. То, что еще и сегодня лишь предстоит сказать, только и могло бы, пожалуй, послужить стимулом к тому, чтобы направить человеческое существо туда, где оно с мыслящим вниманием обратилось бы к правящему им измерению бытийной истины. Но и это делалось бы тоже только для возвеличения Бытия и ради бытия-вот, выносимого на себе эк-зистирующим человеком, но не ради человека, не для того, чтобы цивилизация и культура утверждались в результате его деятельности.
  Чтобы достичь измерения бытийной истины и осмыслить его, нам, нынешним, предстоит еще прежде всего выяснить, наконец, как бытие касается человека и как оно заявляет на него свои права. Подобный сущностный опыт мы будем иметь, когда до нас дойдет, что человек есть в той мере, в какой он эк-зистирует. Сказав это вначале на традиционном языке, мы получим: эк-зистенция человека есть его субстанция. Не случайно в "Бытии и времени" часто повторяется фраза: ""Субстанция" человека есть эк-зистенция" (с. 117, 212, 314). Но в бытийно-историческом свете субстанция есть уже камуфлирующий перевод слова ?????, которое именует пребывание пребывающего и большей частью означает одновременно, в силу загадочной двусмысленности, само пребывающее. Если мы продумаем метафизический термин "субстанция" в этом смысле, уже маячащем в "Бытии и времени" в плане проводимой там "феноменологической деструкции" (ср. с. 25), то фраза "субстанция человека есть его эк-зистенция" будет говорить только об одном: способ, каким человек в своем подлинном существе пребывает при бытии, есть экстатическое стояние в истине бытия. Этим сущностным определением человека гуманистические интерпретации человека как animal rationale, как "личности", как духовно-душевно-телесного существа не объявляются ложными и не отвергаются. Наоборот, единственная мысль здесь та, что высшие гуманистические определения человеческого существа еще не достигают собственного достоинства человека. Тем самым мысль "Бытия и времени" противостоит гуманизму. Но противостояние это не означает, что подобная мысль скатывается до антипода гуманности и выступает за негуманность, защищает бесчеловечность и принижает достоинство человека. Мысль идет против гуманизма потому, что он ставит humanitas человека еще недостаточно высоко. Высота человеческого сушества коренится уж конечно не в том, что человек становится субстанцией сущего в качестве его "субъекта", чтобы на правах властителя бытия утопить бытийность сущего в слишком громко раззвонившей о себе "объективности".
  Человек, скорее, самым бытием "брошен" в истину бытия, чтобы, эк-зистируя таким образом беречь истину бытия, чтобы в свете бытия сущее явилось как сущее, каково оно есть. Явится ли оно и как явится, войдут ли в просвет бытия, будут ли присутствовать или отсутствовать Бог и боги, история и природа и как именно присутствовать, решает не человек. Явление сущего покоится в историческом событии бытия. Для человека, однако, остается вопрос, сбудется ли он, осуществится ли его существо так, чтобы отвечать этому со-бытию; ибо соразмерно последнему он призван как эк-зистирующий хранить истину бытия. Человек - пастух бытия. Только к этому подбирается мысль в "Бытии и времени", когда эк-статическое существование осмысливается там как "забота" (ср. § 44 а, с. 226 слл).
 
 IV
  Но бытие - что такое бытие? Оно есть Оно само. Испытать и высказать это должно научиться будущее мышление. "Бытие" - это не Бог и не основа мира. Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое сущее, будь то скала, зверь, художественное произведение, машина, будь то ангел или Бог. Бытие - это ближайшее. Однако ближайшее остается для человека самым далеким. Человек всегда заранее уже держится прежде всего за сущее и только за него. Пред-ставляя сущее как сущее, мысль, конечно, вступает в отношение к бытию, но мыслит по-настоящему всегда только сущее как таковое и как раз никогда - бытием как таковое. "Проблема бытия" вечно остается вопросом о сущем. Проблема бытия - пока еще вовсе не то, что означает это коварное обозначение: не вопрос о Бытии. Философия даже там, где она, как у Декарта и Канта, становится "критической", неизменно впадает в колею метафизического представления. Она мыслит от сущего и в ориентации на сущее, проходя через момент обращенности к бытию. Ибо всякое отталкивание от сущего и всякое возвращение к нему заранее всегда уже стоит в свете бытия.
  Просвет бытия метафизике ведом, однако, либо только как взор пребывающего в "виде" ("идее"), либо - в критической философии - как то, что рассматривается в кругозоре категоризирующего представления: исходящего от субъективности. Это значит; истина бытия в качестве его просвета остается для метафизики потаенной. Эта потаенность вместе с тем не порок метафизики, а от нее самой закрытое и все же ей завещанное сокровище ее подлинного богатства. Сам просвет есть бытие. Именно он внутри бытийной истории метафизики только и делает возможным то явление, благодаря которому присутствующее за-трагивает присутствующего при нем человека, так что сам человек впервые оказывается способен своим вниманием (?????) прикоснуться к бытию (??????, Аристотель, Метафизика IX 10). Всякое рас-смотрение уже только тянется за этим явлением. Второе препоручает себя первому, когда внимание превращается в пред-ставление-перед-собой, в "восприятие" (perceptio) предмета "мыслящей вещью" (res cogitans) как "субъектом" всякой "достоверности" (certitude).
  Как же относится, если только мы вообще имеем право так прямо ставить вопрос, бытие к эк-зистенции? Бытие само есть от-ношение, поскольку оно сосредоточивает на себе и тем относит эк-зистенцию в ее экзистенциальном, т. е. экстатическом существе к себе как к местности где эк-зистенция ищет бытийную истину посреди сущего. Поскольку, эк-зистируя в этом от-ношении, в качестве какового посылает себя самобытие, человек поднимается на ноги, экстатически вынося его на себе, т, е. принимая его с заботой, он не распознает ближайшее и держится того, что следует за ближайшим. Он даже думает, что это следующее и есть ближайшее. Но ближе, чем все ближайшее, и вместе дальше для обыденной мысли, чем ее самые далекие дали, пролегает самая близкая близь: истина Бытия.
  Забывание истины бытия под напором не продуманного в своей сути сущего названо в "Бытии и времени" падением. Под этим словом подразумевается не какое-то отпадение человека, "этико-философски" переосмысленное и вместе секуляризованное: оно означает некое сущностное отношение человека к бытию внутри отношения бытия к человеческому существу. Соответственно предварительные рубрики "подлинности" и "неподлинности" знаменуют не нравственно-экзистенциальное, не "антропологическое" различие, а впервые только еще подлежащее осмыслению, ибо от философии прежде таившееся, "экстатическое" отношение человеческого существа к истине бытия. Однако отношение это всегда оказывается таким, каково оно есть, не на почве и не по причине эк-зистенции, а наоборот, существо эк-зистенции экзистенциально-эк-статически о-сушествляется благодаря истине бытия.
  Единственное, чего хотела бы достичь мысль, впервые пытающаяся выговорить себя в "Бытии и времени", это что-то простое. Как простое, Бытие остается таинственным: прямая близость ненавязчивой силы. Близость эта существует как сам Язык. Только этот Язык - не просто язык который мы себе представляем, и то еще в хорошем случае, как единство фонетического (письменного) образа, мелодии, ритма и значения (смысла). Мы видим в звуковом и письменном образе тело слова, мелодии и ритме - душу, в семантике - дух языка. Мы обычно осмысливаем язык из его соответствия сущности человека, представляемой как animal rationale, т. е. как единство тела-души-духа. Но как в humanitas "животного человека" (homo animalis) эк-зистенция и тем самым отношение истины бытия к человеку остаются за занавесом, так и метафизическое телесно-духовное истолкование языка скрывает Язык в его бытийно-историческом существе. Сообразно этому последнему язык есть о-существляемый бытием и пронизанный его складом дом бытия. Предстоит еще поэтому осмыслить существо языка из соответствия бытию, а именно как это соответствие, т. е. как жилище человеческого существа.
  Человек не только живое существо, обладающее среди прочих своих способностей также и языком. Язык есть дом бытия, живя в котором человек эк-зистирует, поскольку, оберегая истину бытия, принадлежит ей.
  Так при определении человечности человека как эк-зистенции существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение эк-зистенции. Измерение это, однако, не есть некое пространство. Скорее наоборот, все пространственное и всякое время-пространство существуют в том измерении, в качестве которого "есть" само бытие. Мысль не упускает из виду эти простые обстоятельства. Она ищет для них соразмерное слово внутри давнего традиционного языка метафизики с его грамматикой. Можно ли эту мысль, если вообще титулы что-то значат, все-таки еще назвать гуманизмом? Конечно нет, поскольку мышление гуманизма метафизично. Конечно нет, если он экзистенциализм и развертывает тезис, сформулированный Сартром: precisement nous sommes sur un plan ou il у a seulement des hommes (L'Existentialisme est un humanisme p.36). Вместо этого, если идти от "Бытия и времени", пришлось бы сказать: precisement nous sommes sur un plan ou il у a principalement l'Etre. Откуда берется и чем является это измерение, Ie plan? L'Etre, бытие, и Ie plan, его измерение, - одно и то же. В "Бытии и времени" (с. 212) преднамеренно и предусмотрительно сказано: il у а 1'Etre: "имеется" бытие. Это il у а - неточный перевод, нашего "имеется". "Имеет себя", а потому может и дарить себя, само же бытие. Этим "имеет себя" обозначено дающее, хранящее свою истину существо бытия. Само-отдача открытости вместе с самой открытостью - это, собственно, и есть бытие как оно есть.
  Вместе с тем это "имеется" употреблено для того, чтобы на первых порах избежать оборота "бытие есть"; ведь обычно "есть" говорится о том, что существует. Такое мы называем сущим. А бытие "есть" как раз не "сущее". Если "есть" без более подробного истолкования говорится о бытии, то бытие слишком легко представить в виде "сущего" вроде всем известного сущего, действующего в качестве причины и производимого в качестве следствия. И все-таки уже Парменид в раннюю эпоху мысли говорит: ????? ??? ?????, "есть, собственно, бытие". В этих словах кроется изначальная тайна для всякой мысли. Возможно, "есть" нельзя подобающим образом сказать ни о чем, кроме бытия, так что все сущее никогда по-настоящему не "есть". Но поскольку мысль сперва должна достичь того, чтобы высказать бытие в его истине, вместо того чтобы объяснять его как сущее из сущего, постольку для добросовестной мысли должно оставаться открытым вопросом, "есть" ли бытие и как оно есть.
  Парменидовское ????? ??? ????? до сего дня еще не продумано. Отсюда можно видеть, как обстоит дело с прогрессом в философии. Она, если не упускает из виду своею существа, вообще не делает шагов вперед. Она шагает на месте, осмысливая всегда то же самое. Шаги вперед, т е. прочь от этого ее места, есть заблуждение, которое преследует мысль как тень, бросаемая ею же самой. Поскольку бытие еще не продумано, поэтому в "Бытии и времени" и сказано о бытии: "оно имеет-ся". Но об этом il у а нельзя разводить импровизированные и безудержные спекуляции. Это "имеется" существует как судьба бытия. Его история получает слово в речи серьезных мыслителей. Поэтому мысль, осмысливающая истину бытия, в качестве мысли исторична. Нет никакой "систематической" мысли и рядом с ней, для иллюстрации, историографии прошлых мнений. Но есть и нечто большее, чем гегелевская систематика, которая якобы способна сделать закон своей мысли законом истории и заодно эту последнюю тоже поднять до системы. Есть, в более исходном осмыслении, история Бытия, которой принадлежит мысль как память этой истории, самою же историей осуществляемая. Такая память в корне отличается от подытоживающей фиксации истории в смысле чего-то происшедшего и прошедшего. История совершается прежде всего как событие, не как происшествие. И что сбылось, то не уходит в прошлое. События истории осуществляются как посланные истиной Бытия из него самого (см. доклад о гимне Гёльдерлина "Словно как в праздник...", 1941, с. 31). Бытие становится определяющим событием истории, поскольку оно, Бытие, "имеет-ся" и дарит себя. Но это "имеет-ся", осмысленное как событие, означает: оно дарит себя и вместе отказывает в себе. Конечно, гегелевское определение истории как развития "духа" не неверно. И не то что оно отчасти верно. Отчасти ложно. Оно также истинно, как истинна метафизика, которая через Гегеля в его системе впервые дает слово своей до конца продуманной сути. Абсолютная метафизика вместе со своими перевертываниями у Маркса и Ницше принадлежит истории бытийной истины. Что исходит от нее, то нельзя ни сразить опровержениями, ни тем более устранить. Его можно только принять, позволив его истине изначальное утаиться в самом бытии и ускользнуть из круга чисто человеческих мнений. Всякое опровержение в поле сущностной мысли - глупость. Спор между мыслителями это "любящий спор" самой сути дела. Он помогает им поочередно возвращаться к простой принадлежности тому же самому, благодаря чему они находят свое место в судьбе бытия.
 
 V
  Если человек впредь сумеет мыслить истину бытия, то он будет мыслить ее из эк-зистенции. Эк-зистируя, он открыт судьбе бытия. Эк-зистенция человека в качестве экзистенции исторична, но прежде всего не потому и не только потому, что с течением времени с человеком и с человеческими вещами случается многое. Поскольку продумывается эк-зистенция бытия-вот, Dasein, постольку для мысли в "Бытии и времени" существенно важно осмысление историчности бытия-вот.
  Но разве не в "Бытии и времени" (с. 212), там, где идет речь об "имеет-ся", сказано: "Лишь пока есть бытие-вот, имеется Бытие"? Конечно. Это значит: лишь пока о-существляется просвет бытия, лишь до тех пор бытие препоручает себя человеку. Но если осуществляется бытийное "вот", просвет как истина самого бытия, то это - судьба самого бытия. Последнее и есть событие просвета. Фраза не означает: человеческое бытие в традиционном смысле как existentia и в новоевропейском переосмыслении как действительность, определяющаяся из ego cogito, есть то сущее, которым только и создается бытие. Фраза не говорит, будто бытие есть произведение человека. Во введении к "Бытию и времени" (с. 38) сказано просто и ясно и даже выделено курсивом: "Бытие есть трансценденция в прямом и первичном смысле". Как открытость пространственной близости выходит за пределы всякой близкой и далекой вещи, если глядеть от вещи, так бытие принципиально шире всего сущего, поскольку оно - сам по себе просвет. Из-за неизбежной на первых порах опоры на пока еще господствующую метафизику бытие осмысливается из сущего. Лишь с этой стороны бытие дает о себе знать через превосхождение (трансцензус) и в качестве такового.
  Вводное определение "бытие есть трансценденция в прямом и первичном смысле" собирает в одной простой фразе все способы, какими человеку светилось до сих пор существо бытия. Это ретроспективное определение существа бытия из просвета сущего как такового остается на предварительных подступах к вопросу об истине бытия неизбежным. Так мысль свидетельствует о своей исторической сути. Ей чуждо самонадеянное намерение начать все сначала, объявив всю предшествующую философию ложной. Но угадана ли уже этим определением бытия как прямой трансценденции сама простая суть истины бытия, это - и только это - остается прежде всего вопросом для мысли, пытающейся помыслить истину бытия. Оттого на с. 230 и сказано, что лишь от "смысла", т. е. от истины бытия можно впервые понять, что такое бытие. Бытие светит человеку в эк-статическом "проекте", наброске мысли. Но бытие не создается этим "проектом".
  Сверх того, "проект", набросок смысла, в своей сути "брошен" человеку. "Бросающее" в "проекте", выбрасывании смысла - не человек, а само Бытие, посылающее человека в эк-зистенцию бытия-вот как в существо человека. Событие этого вызывающего посылания - просвет бытия, в качестве которого оно есть. Просвет дарит близость к бытию. В этой близости, в просвете открывшегося "Вот" обитает человек как эк-зистирующий, хотя сегодня он еще и не может осмыслить это свое обитание как таковое и вступить во владение им. Близость Бытия, в качестве которой существует "вот" человеческого бытия, продумывается исходя из "Бытия и времени" в речи о гёльдерлиновской элегии "Возвращение домой" (1943); услышанная в ясном сказе певца, она названа "родиной" из опыта забвения Бытия. "Родина" продумывается здесь в сущностном смысле, не патриотическом, ненационалистическом, а бытийно-историческом. Существо родины упомянуто вместе с тем для того, чтобы осмыслить в свете бытийной истории бездомность новоевропейского человека. Последним эту бездомность испытал Ницше. Он не сумел внутри метафизики найти из нее никакого другого выхода, кроме перевертывания метафизики. Это, впрочем, верх безысходности. Гёльдерлин в своей поэтической речи о "возвращении домой" озабочен тем, чтобы его "соотечественники" вернулись к существу "родины". Он ищет последнюю никоим образом не в эгоизме своего народа. Он видит ее скорее в принадлежности к судьбе Запада. Но и Запад тут мыслится не регионально, не в отличии от Востока, не просто как Европа, а в свете мировой истории, как близость к истоку. Мы едва еще только начали осмысливать те таинственные отношения с Востоком, которым Гёльдерлин дал слово в своей поэзии (см. "Истр", затем "Паломничество", строфы 3 и слл.). 0 "германском" говорится не миру, чтобы он припав к целительным германским началам, но говорится немцам, чтобы они через, судьбоносную принадлежность к народам стали с ними участниками истории мира (см. о стихотворении Гёльдерлина "Воспоминание" в тюбингенском юбилейном сборнике, 1943, с. 322). Родина этой исторической обители - близость к Бытию.
  В этой близости к нему выпадает, если вообще выпадает, решение о том, откажут ли и как откажут в своем присутствии Бог и боги и сгустится ли ночь; займется ли, и как именно, день Священного; сможет ли с восхождением Священного вновь начаться явление Бога и богов и как именно сможет. Священное же, которое есть пока еще лишь сущностное пространство божественности, опять же, еще только хранящей измерение для богов и для Бога, взойдет в своем свечении только тогда, когда сначала в долгой подготовке просветлится и будет воспринято в своей истине само бытие. Только так, от бытия, начнется преодоление бездомности, в которой блуждают не только люди, но само существо человека.
  Бездомность, ожидающая такого осмысления, коренится в покинутости сущего бытием. Она признак забвения бытия. Вследствие его забытости истина бытия остается непродуманной. Забвение бытия косвенно дает о себе знать тем, что человек рассматривает и обрабатывает всегда только сущее. Поскольку он при этом не может обойтись без какого-то представления о бытии, бытие истолковывается им просто как "наиболее общее" и потому всеобъемлющее среди сущего, или как творение бесконечного Сущего, или как создание некоего абсолютного субъекта. Вдобавок "бытие" исстари именуется "сущим", и наоборот, "сущее" - бытием, оба словно кружась в загадочной и еще не осмысленной подмене.
  Бытие как событие, посылающее истину, остается потаенным. Но судьба мира дает о себе знать в поэзии, хотя еще и не открывает себя в качестве истории бытия. Поэтому мысль слушавшего судьбу мира Гёльдерлина, нашедшая слово в стихотворении "Воспоминание", сущностно ближе к истоку и тем самым ближе к будущему, чем всепонимание "гражданина мира" Гёте. По тем же причинам отношение Гёльдерлина к греческому миру есть нечто существенно иное, чем гуманизм. Поэтому молодые немцы, знавшие о Гёльдерлине, думали и испытывали перед лицом смерти нечто другое, чем то, что общественность выдавала за мнение немцев.
  Бездомность становится судьбой мира. Надо поэтому мыслить это событие бытийно-исторически. То, что Маркс в сущностном и весомом смысле опознал вслед за Гегелем как отчуждение человека, уходит своими корнями в бездомность новоевропейского человека. Последняя вызвана судьбой бытия в образе метафизики, упрочена этой последней и одновременно ею же в качестве бездомности скрыта Поскольку Маркс, осмысливая отчуждение, проникает в сущностное изменение истории, постольку марксистский взгляд на историю превосходит другие исторические теории. Поскольку, наоборот ни Гуссерль, ни, насколько я пока вижу, Сартр не признает существенности исторического аспекта в бытии, поскольку ни феноменология, ни экзистенциализм не достигают того измерения, внутри которого оказывается возможным продуктивный диалог с марксизмом.
  Для этого, конечно, нужно еще сначала, чтобы люди избавились от наивных представлений о материализме и от дешевых опровержений якобы призванных его сразить. Существо материализма заключается не в утверждении, что все есть материя, но в метафизическом определении, в согласии с которым все сущее предстает как материал труда. Новоевропейско-метафизическое существо труда в чернее продуманно в гегелевской "Феноменологии духа" как самоорганизующий процесс всеохватывающего изготовления, т. е. опредмечивание действительности человеком, который почувствовал в себе субъекта. Существо материализма кроется в существе техники, о которой хотя и много пишут, но мало думают. Техника есть в своем существе бытийно-историческая судьба покоящейся в забвении истины бытия. Она не только по своему названию восходит к "техне" греков, но и в истории своего развертывания происходит из "техне" как определенного способа "истинствования", ?????????, т. е. раскрытия сущего. В качестве определенного образа истины техника коренится в истории метафизики. Последняя сама есть некая отличительная и до сих пор единственно обозримая фаза истории бытия. Можно занимать разные позиции перед лицом коммунистических учений и их обоснования; бытийно-исторически ясно, что в коммунизме дает о себе знать стихийный опыт чего-то такого, что принадлежит истории мира. Кто рассматривает "коммунизм" только как "партию" или "мировоззрение", тот так же не додумывает как люди, видящие за словом "американизм" только некий специфический жизненный стиль, да еще и принижающие его. Опасность к которой все определеннее скатывается прежняя Европа, состоит, пожалуй, прежде всего в том, что ее мысль - некогда ее величие - отстает от сущностного хода наступающей мировой судьбы, которая сохраняет тем не менее в основных чертах своего сущностного истока европейский отпечаток. Никакая метафизика, будь она идеалистическая, будь она материалистическая будь она христианская, не способна по своей сути, а не только уже в предпринятых ею попытках напряженного саморазвертывания встать вровень с событиями, т. е.: увидеть осмысленно и продуманно охватить то, что в полновесном смысле "бытия" теперь есть.
  Перед лицом сущностной бездомности человека его будущая судьба видится бытийно-историческому мышлению в том, что он повернется к истине бытия и попытается найти себя в ней. Всякий национализм есть в своей метафизической сути антропологизм и как таковой субъективизм. Национализм не преодолевается простым интернационализмом, а только расширяется и возводится в систему. Национализм настолько же мало доходит и подтягивается таким путем до humanitas, насколько индивидуализм - путем внеисторического коллективизма. Последний есть субъективность человека в ее тотальности. Коллективизм довершает ее абсолютное самоутверждение. Отменить себя субъективность отныне уже не может. Ее невозможно даже достаточным образом осмыслить односторонне опосредующей мыслью. Повсюду человек, вытолкнутый из истины бытия, вращается вокруг самого себя как animal rationale.
 

<< Пред.           стр. 9 (из 13)           След. >>

Список литературы по разделу