АКТУАЛЬНЫE ПРОБЛEМЫ СОВРEМEННОЙ ПОЛИТИЧEСКОЙ ТEОРИИ И ПРАВА НАУЧНОE ИЗДАНИE – EКАТEРИНБУРГ 2003 – 139 С

<< Пред. стр. 1 (из 4) След. >>

Министерство внутренних дел Российской Федерации
Уральский юридический институт МВД России

Актуальные проблемы
современной политической теории и права

Научное издание

Екатеринбург
2003
ББК 66.0
А437

А437 Актуальные проблемы современной политической теории и права: Научное издание.- Екатеринбург: Изд-во УрЮИ МВД России, 2003. - 139 с.

ISBN 5-88437-068-7

Авторский коллектив:
Гайда Анатолий Войцехович, доктор философских наук, профессор;
Иванчук Николай Владимирович, доктор философских наук, профессор;
Китаев Виктор Васильевич, кандидат философских наук, доцент;
Руденко Виктор Николаевич, кандидат философских наук, доцент;
Ховралев Александр Львович, кандидат политических наук, доцент;
Чевтаева Наталия Геннадьевна, кандидат философских наук, доцент

Рецензенты:
Любутин К. Н., доктор философских наук, профессор;
Руденкин В.Н., доктор политических наук
.

Книга предназначена для студентов высших учебных заведений и студентов юридических институтов МВД, изучающих политологию и теорию права, а также широкого круга читателей.

Рекомендовано к изданию редакционно-издательским советом УрЮИ МВД России.

БК 66.0
ISBN 5-88437-068-7
(c) Коллектив авторов, 2003
(c) УрЮИ МВД России, 2003
ПРЕДИСЛОВИЕ
Среди многих актуальных проблем современной политической теории и права наиболее важными являются те, которые затрагивают ключевые вопросы реформирования современного российского общества.
Процессы реформирования настолько сложны и многоплановы, что для их анализа и понимания требуется обращение и к современным западным политическим теориям, и к политическим механизмам поведения социальных групп, и к глубинным пластам российской духовной традиции, вплоть до ее истоков. Именно многоплановостью и сложностью процессов реформирования и вызвана предпринятая в данной работе своеобразная полифония, многоаспектность и разноплановость проблематики.
Авторы исследуют современную западную политическую теорию, касающуюся фундаментальных противоречий демократии, при этом особо изучаются те концепции западных мыслителей, которые анализируют современный социальный мир с позиций пересмотра классических представлений, аккумулированных в значимой для истории российского общества марксистской теории.
В монографии рассматриваются проблемы гражданского общества и государства, в которых современная проблематика взаимоотношения человека и власти, природы демократии находят свое органичное воплощение. Ведь именно гражданское общество и правовое государство стали главными ориентирами развития современной цивилизации. История политической мысли движется в координатах гражданского общества и правового государства.
В монографии анализируются проблемы социального управления и политического поведения. Политико-правовые теории реализуются через институты социального управления. Рассмотрение проблем современной цивилизации предполагает анализ сложившихся, устоявшихся алгоритмов управленческой практики, которая выявляет постоянный процесс взаимокорректировки теоретических концепций и социально-исторической действительности. Институты социального управления обретают свою силу в политическом поведении социальных слоев, групп населения. Политическое поведение людей очерчивает пределы, возможности и механизмы социального управления.
Рассмотрение политико-правовых аспектов развития общества невозможно без анализа его исторических корней, его духовной традиции, его менталитета. Жизнь показала, что механических перенос тех или иных теорий в чуждую им национально-культурную среду ведет к серьезным издержкам. Русский популизм вбирает в себя многие грани и аспекты русской духовной традиции. Ему посвящена заключительная глава монографии.

I. ЧЕЛОВЕК, ВЛАСТЬ И ДЕМОКРАТИЯ
Когда слова теряют свое значение,
люди утрачивают свою свободу.
Конфуций
Критическая и весьма интересная попытка осмыслить властно-политические формы целостности общественного развития на принципиально иной, по сравнению с классическим марксизмом, основе содержится в работах одного из крупнейших современных немецких философов и социологов Ю. Хабермаса. Уже в первых его публикациях в центр внимания были поставлены проблемы трансформации капиталистического общества в некое ''рациональное'' общество, появления ''просвещенной публичности'', диалога между политиками и учеными. Хабермас упрекал существующие ''варианты марксизма'' в неспособности вскрыть специфику современного общественного развития и основу его целостности, без понимания которых диалектико-рационалистическая традиция может утратить весь былой авторитет.
Специфику человеческого общества Хабермас связывает с процессами межличностного отношения, интеракции. Их ядро - система социальных и, прежде всего, моральных норм, нацеленная на ''подавление собственной природы''. Главным образом Хабермас фиксирует ''дуализм'' объективной действительности, который с необходимостью должен учитываться теорией общественного развития. ''Мы различаем две объективные сферы: с одной стороны, вещи и события, с другой - личности и высказывания, которые могут быть подчинены различным модусам опыта (чувственный, коммуникативный), двум различным формам эмпирического языка (физикалистский и интенциональный язык) и двум типам действий (инструментальное и коммуникативное)''1.
И процесс труда, и процесс общения (инструментальное и коммуникативное действие, по терминологии Хабермаса) неотделимы от языка, поэтому, приходит к выводу Хабермас, в структурах не только труда, но и языка ''осуществлялось развитие, которое привело к специфически человеческой форме воспроизводства и социальной эволюции''2. Это не означает, что Хабермас признает ''дуализм'' труда и языка. Предпочтение им отдается языку, поскольку через всеобщность лингвистического ''схватывания'' социума высвечиваются всеобщие формы общественной организации.
Языковая система правил, принципы языкового общения представляют собой, по мнению Хабермаса, матричную аналогию социальных отношений. С этой целью он пытается обосновать структуру возможных речевых ситуаций, которые исключили бы деформацию коммуникации как источника социальных конфликтов, способствовали бы очищению языка от всего того, что мешает пониманию. Этой цели подчинена так называемая теория коммуникативной компетенции.
Предпринимаемая экстраполяция лингвистических моделей на общественные отношения служит обоснованию коммуникативной природы целостности общественных связей. По Хабермасу, только свободная дискуссия, исключающая всякие ограничения, принуждения, продолжающаяся до принятия консенсуса, выражающего разумную волю, может быть выходом из бесконечной идеологической проблематизации. Условием такой дискуссии должно быть ''здравомыслие'', достижение которого возможно ''только на пути законности некогда принятых нормативных систем''. При социализме, заявляет он, законность идеологии становится ненадежной. Вместо нее ''вступают флексибельные эрзацидеологии. Превратно принятые универсальные морали, стирающие разницу между внутренней и внешней моралью... неспособны глобально толковать природу общества и индивидуума''3. Будущее же общество может возникнуть, по Хабермасу, как проекция основополагающих норм разумной речи, как проекция ''оправдания норм в неограниченном и непринужденном дискурсе''.
Сама по себе классификация речевых актов нужна для того, чтобы обосновать исходный смысл и изначальную роль социальной коммуникации - быть структурным прообразом для оптимальной организации современного общества. В духе сближения с традиционной реформистской идеологией немецкой социал-демократии Хабермас настаивает на необходимости ''консенсуса'' как главного средства преодоления всех общественных конфликтов.
Суть лингвистической конструкции Хабермаса направлена на обоснование всеобъемлющего характера коммуникативной природы общества. Этот подход имеет глубокий социальный подтекст, связанный с его стремлением найти относительно безболезненный для современного общества способ терапии. Хабермас убежден в том, что современное либерально-демократическое общество не ставит преград для развития производительных сил, демократизации политических отношений и т.д. Трудности и недоразумения, по Хабермасу, возникают лишь тогда, когда государство вторгается в сферу духовной жизни общества, в сферу человеческих потребностей и интересов. Вмешательство государства в этой области обусловливает возникновение препятствий для создания свободной от внешнего давления межличностной коммуникации. Теоретическое обоснование условий такой коммуникации приводит Хабермаса к поиску средства для разрешения всех конфликтов, возникающих в обществе, предпочтительно на коммуникативной основе, путем разблокирования условий для реализации модели внешнего ''навязывания'' ложных пониманий. Таким средством выступают право и мораль, именно они служат для ''поддержания порядка конфликтной интерсубъективности понимания между субъектами, способными к речи и действию''4. В условиях кризиса мотиваций происходит, по мнению Хабермаса, разрыв между моральными и политическими нормами и реальной действительностью. Задача, следовательно, сводится к ''устранению противоречивых интересов и интенций в ходе свободной политической дискуссии об альтернативных общественных целях и задачах''5. Современное либерально-демократическое общество, полагает Хабермас, сглаживает классовые конфликты, они отступают за другие конфликты, которые хотя и вытекают из существующего ''социально-рыночного'' (термин Эрхарда) способа хозяйствования, но уже не могут принять форму классовых. Кроме того, в позднекапиталистическом обществе лишенные прав и привилегий группы более не противостоят друг другу как социо-экономические классы. Прежнее противопоставление ''снято'' за счет несомненного экономического прогресса и благосостояния, но отношения господства не отвергаются, они сохранены в стертых формах, поэтому-то не вызывает сомнения у Хабермаса и необходимость в идеологической легитимации. Другое дело, что новая форма легитимации ''потеряла старый облик идеологии''. Основой легитимации стал научно-технический прогресс, технократическое мышление. ''Технократическое сознание, - пишет Хабермас, - с одной стороны, менее идеологично, чем все предшествующие идеологии, так как здесь нет той власти затемнения, которая отражает лишь осуществление интересов. С другой стороны, сегодня ведущая идеология, сделавшая науку фетишем, более всеохватывающая и неодолимая, чем идеология старого типа, так как маскировкой практических вопросов оправдывает не только частный господствующий интерес определенного класса и подавляет потребность в эмансипации со стороны другого класса, но и осуществляет эмансипационный родовой интерес как таковой''6.
''Реконструкцией'' основных посылок классического марксизма прошлого столетия Хабермас пытается преодолеть ''двусмысленность'' марксистской теории, ''скрытый редукционизм Марксовой философии истории'' и эксплицитно ввести категориальное различие в теорию исторического материализма, которое К. Маркс уже ''имплицитно предполагал'' в своем экономическом анализе. Речь идет о двух сферах самовоспроизводства человеческого рода: развитии производительных сил и производственных отношений. Хабермас полагает, что это категориальное различие может быть последовательно развито во всех его познавательных импликациях только тогда, когда оно будет переформировано на более высоком уровне абстракции как различие между ''инструментальным'' и ''коммуникативным'' действием, трудом и интеракцией.
Хабермас полагает, что К. Маркс подчинил социальную историю развитию производительных сил: ''Маркс локализовал эволюционно последовательные процессы изучения, которые определяют эпохальные сдвиги в развитии, в рамки объектированного мышления, технического и организованного знания, инструментального и стратегического действия, короче: производительных сил, между тем, имелись хорошие основания для вывода о том, что также в рамках морального участия, практического знания, коммуникативных действий и согласованных правил конфликтных действий имеют место процессы, которые воплощаются в многочисленные формы социальной интеграции, в новые формы производственных отношений и только с этой стороны делают возможным появление новых производительных сил''7.
Итак, по Хабермасу, следует принципиально различать две сферы самопроизводства человеческого рода: сферу промышленного производства (''инструментальная деятельность'', ''труд'', по терминологии Хабермаса) и сферу коммуникации, человеческого взаимодействия (''интеракции''). Человеческая история рассматривается Хабермасом через призму противоречия ''труда'' и ''интеракции''.
Что же понимает Хабермас под этими общими и абстрактными понятиями? ''Под ''трудом'', или целерациональным действием, - пишет он, - я понимаю или инструментальное действие, или рациональный выбор, или комбинацию их обоих''. ''Под коммуникативным действием я понимаю символически опосредованную интеракцию''8. Инструментальное действие (или рациональный выбор) основано на ''технически используемых эмпирических знаниях'' и осуществляется в соответствии с техническими правилами на манер технического действия посредством инструментов. Под интеракцией Хабермас понимает институциональные рамки общества, коммуникативные процессы общения людей, выражаемые в символах, языке, культурных традициях.
Действие в институциональной сфере основывается на общении, коммуникации, которые по своему характеру диалогичны. Труд, или целерациональное действие в отличие от коммуникативного действия оказывается всегда монологическим, пусть даже и включенным в сетку интеракции, т.е. коммуникация в процессе решения утилитарных проблем не служит задачам совместного обсуждения, разработки социальных норм.
Хабермас стремится доказать, что сегодня производственные отношения не совпадают непосредственно с ''институциональными границами общества''. Отсюда вывод об изменении отношения экономической системы к системе политического господства. Политика отныне, по Хабермасу, уже не только феномен надстройки, государство и общество же находятся не в том отношении, которое ''Марксова теория определяет как отношение базиса и надстройки''. Тем самым меняется и характер производственных отношений. Они перестают быть экономической формой развития процесса производства, не являются экономическим стимулом развития производительных сил. Марксистская теория основывалась на том, ''что история рода (вплоть до полного развития социалистического производства) происходит в условиях нищеты''. Общественное производство обладало ''ограниченным потенциалом'', не было возможности для удовлетворения всех потребностей, поэтому общество нуждалось в ''нормативно осуществляющей власть институциональной системе''. Производственные отношения выступали как ''институ-циональные границы производства, которые управляют распределением расходов и вознаграждений, ресурсов и жизненных шансов, средств производства и привилегией присвоения общественного богатства''. На этапе современного общества производится ''избыток прибавочного продукта'', поэтому производственные отношения во многом изменили свои функции. Для Хабермаса важно показать воздействие рационалистических импульсов, которые источает процесс производства даже на уровне конкретных технологических операций (инструменталистская рациональность), а исследование этого воздействия необходимо для определения меры развития и обучения человека, его готовности к интеракции, возможности повысить культуротворческую отдачу со стороны профессионально-технологической ''тренированности''.
У Маркса, по Хабермасу, была попытка рассмотреть проблему интеракции. В диалектике производительных сил и производственных отношений он неосознанно открыл связь труда и интеракции. Но Маркс, заключает Хабермас, не поднялся до уровня гегелевского анализа вследствие абсолютизации инструментальной деятельности, которая стала ''парадигмой создания всех категорий''. И ''тщательный анализ первой части ''Немецкой идеологии'' показывает, - продолжает Хабермас, - что Маркс выразил не собственно связь труда и интеракции, а под несоответствующим названием ''общественная практика'' свел одно к другому, т.е. коммуникативные действия к инструментальным''9. Хабермас обвиняет Маркса в попытке ''реорганизовать коммуникативную связь интеракции по образцу технически прогрессирующих систем целерациональных действий''10. Речь идет о подмене человеческого технократическим, социально-политического бюрократическим администрированием, которое строится по образу и подобию технологической, инструменталистской рациональности, забывающей диалектику цели и средства и, в конечном счете, превращающей средство в самодовлеющую цель, когда торжествует логика бюрократии.
1.2. Человек - цель, а не средство
Для Хабермаса принципиальным является положение о несводимости интеракции к труду или выведении труда из интеракции. Он настаивает на необходимости различать две сферы ''организации труда'' и социальных отношений. В первом случае ''организация рода'' проявляется как процесс производства и переход от одной его ступени к другой. Во втором - ''организация рода'' осуществляется в сфере социальных отношений как процесс самоосвобождения. И в труде, и в интеракции ''каждая новая ступень развития, - пишет Хабермас, - характеризуется освобождением от принуждения: в одном случае от внешнего принуждения природы, в другом - oт репрессии внутренней природы''11.
В процессе трудовой деятельности, тем самым, по мнению Хабермаса, не происходит социальная эмансипация индивидов. Предельное значение развития общества в сфере инструментальной деятельности - ''организация самого общества как организация автоматов''. Маркс же, по Хабермасу, предпочтение отдавал сфере труда и придерживался некоего автоматизма развития производительных сил и производственных отношений. ''Но освобождение технических производительных сил... - пишет Хабермас, - не тождественно образованию норм, которые могут завершить диалектику нравственного отношения в свободной от господства интеракции на основе непринужденной развивающейся взаимности. Освобождение от голода и забот не сближается необходимо с освобождением от рабства и угнетения, так как не существует автоматически развивающейся связи труда и интеракции''12.
Согласно Хабермасу, ведущим направлением социального прогресса является сфера интеракции. Здесь социальный прогресс ''характеризуется не новым типом технологии, а ступенями рефлексии, с помощью которых уничтожается догматика преодоления форм господства и идеологий, совершенствуется сила институциональных рамок и освобождается коммуникативная деятельность как коммуникативная... Цель этого достижения - организация общества исключительно на основе дискуссии''13. Названная цель достигается не путем трудовой деятельности посредством развития производительных сил, но через организацию интеракции, которая объединяет индивидов в свободную от господства коммуникацию. Обе плоскости общественного развития, делает вывод Хабермас, не совпадают, хотя и существует определенная взаимозависимость между ''обоими двигателями общественного развития, между технико-организаторским прогрессом, с одной стороны, и классовой борьбой - с другой''14.
Хабермас придает понятиям труда и интеракции решающее методологическое значение для анализа целостности социальной эволюции через диалектику общего и особенного в коммуникативной и инструментальной сферах. ''В кругу инструментальных действий нам встречаются предметы типа подвижных тел; здесь мы познаем вещи, события, состояния, с которыми в принципе можно манипулировать, в интеракции (или на уровне интерсубъективности) возможного взаимопонимания нам встречаются предметы типа говорящих или действующих субъектов; здесь мы познаем людей, высказывания и состояния, структурированные и понимаемые чисто символически''15.
Вся теоретическая конструкция Хабермаса представляет собой как попытку использования характерного для западной социологии рассекающего анализа общества в двух аспектах (в качестве социальной системы и жизненного мира), так и стремление избежать догматичности этой методологической дихотомии.
Разделение общества на систему и жизненный мир, сферу целерациональных и коммуникативных действий необходимо Хабермасу, чтобы внести коррективы в решение проблемы рациональности, которую начал разрабатывать еще М. Вебер для определения форм капиталистической хозяйственной деятельности, движения буржуазного частного права и господства бюрократии. Понятие рациональности должно было применяться к тем сферам общества, которые подчинены ''масштабу'' целерациональных действий. Хабермас считает, что это понятие нуждается в исторической корректировке, поскольку жизненный мир человека подвергается постоянной структурной ''колонизации''.
Хабермас рассматривает исторический процесс как развитие рационализации общества, поэтому разделение практики на коммуникативные и инструментальные действия необходимо, чтобы избежать смешения обоих процессов рационализации, которые определяют историческую эволюцию, при этом рационализация воздействует не только на производительные силы, но определенным образом и на нормативные структуры16.
Категориальное различие между ''инструментальным'' и ''коммуникативным'' действием должно разделить два исторически не зависящих друг от друга процесса возможной рационализации. Только тогда, считает Хабермас, можно более точно определить содержание веберовского понятия ''рационали-зация'', а тем самым выявить различие между ''рационализацией'' и ''эмансипацией''. Инструментальные действия могут рассматриваться в двух аспектах: в тактическом аспекте эмпирической деятельности техническими средствами и в стратегическом аспекте консистенции выбора подходящих средств. Они могут быть рационализированы в развитии средств, что требует развития технически используемых знаний, а выбор средств и рациональность решений требуют ''объяснения и внутренней консистенции систем ценностей и максимумов решений'', а также корректных выводов в выборочных действиях17. Коммуникативные действия, отмечает Хабермас, могут рационализироваться в нескольких аспектах: в нормативно-регулятивном контексте общения, в личностном аспекте выбора оценок, в морально-практическом аспекте. Рационализация здесь означает ''устранение отношений насилия, незаметно вошедших в структуры коммуникации и препятствующих сознательному разрешению и консенсусному регулированию конфликтов''18.
Хабермас применяет схему ''двойной'' рациональности к историческому процессу. При этом получается, что рационализация традиционного жизненного мира - это законная необходимость. Вместе с тем, согласно Хабермасу, рационализация посттрадиционного жизненного мира представляет собой угрожающий процесс, ибо в него проникают посредством своих функций и императивов системы хозяйства и власти. Происходит ''колонизация'' жизненного мира: из повседневной жизни вытесняются морально-практические элементы, усиливается бюрократизация этого мира, происходит культурное обеднение жизненного мира.
Характерен тот вывод, который делает Хабермас в отношении современного общества: конфликты возникают не в сфере межклассовых отношений, а на стыках между подсистемами и жизненным миром. Целью протестов является устранение напряженности между различными ролевыми функциями. Это протесты, например, против давления конкуренции, распространяющейся даже на начальную школу, против потребительской переориентации личного стиля жизни и т.д.
Так с помощью дихотомической методологии намечается перспектива: ''теория общества'' должна способствовать рационализации ''позднего капитализма''. Это означает уничтожение отношений, которые строятся по принципу ''автоматических систем'' и при которых деятельность государства сводится к административным решениям технических задач. Замена институтов господства ''организацией социального общения'' имеет своей целью рационализацию капиталистического общества таким образом, чтобы уничтожить ''иррациональное господство'', ''техническое применение науки''. Техническая, административная регуляция общественной жизни должна быть заменена системой рационально принятых норм19.
1.3. Социальная эволюция и принципы организации общества
Вопрос о том, почему и на какой основе определенное общество достигает определенного уровня развития, никак не связывается с вопросом, как функционирует общественная система на каждой ступени согласно логике своей приобретенной структуры. Узкоэкономический подход в лучшем случае описывает логику структурного изменения, зависимость надстроечных отношений от базиса. Но базис, утверждает Хабермас, не обязательно совпадает с экономической системой. Эту функцию, например, берет на себя в примитивном обществе система родственных отношений, а в высокоразвитых обществах - политические институты. ''Понятие способа производства является узкоэкономическим для того, чтобы представлять уровни универсального общественного развития''20. Необходимо, по Хабермасу, более фундаментальное основание, объясняющее социальную эволюцию как изменение социальной интеграции, ее институционального ядра, объясняющее одновременно и логику, и динамику развития. Принцип, который объясняет область возможных изменений структуры организации социальной интеграции, ее институциональное ядро, рамки развития новых производительных сил, возможности управления, Хабермас называет ''общественным принципом организации''. Социальная эволюция трактуется при этом как эволюция различных ''общественных принципов организации''. ''Надеждой, - пишет Хабермас, - является попытка непосредственно классифицировать формы социальной интеграции, которые определяются через принципы общественной организации''21. ''Общественные формации, - продолжает он в другом месте, - я хотел бы различать по их организационным принципам''. Общественные принципы организации, в его понимании, представляют собой абстрактные определения социальной структуры, которые показывают, ''внутри каких структур возможны изменения системы институтов; в каком объеме могут использоваться имеющиеся производительные силы, т.е. стимулироваться развитие новых производительных сил; а также как могут повышаться успехи управления''22. Они определяют границы возможных социальных изменений, не нарушающих ''тождества общественной системы'', и устанавливают, ''какая частичная система в обществе может взять на себя функциональный примат, т.е. руководство социальной эволюцией''23.
В объяснении эволюционного изменения социальных систем Хабермас предлагает исходить из ''взаимозависимости двух противоположных причинностей'': из анализа логики развития структуры сознания и из самого исторического процесса. Его исходная посылка та же: разделение инструментального и коммуникативного действия, труда и интеракции. Введение новой формы социальной интеракции, согласно Хабермасу, требует, скорее, знания, отражающего сферу коммуникативного отношения, чем знания технического, определяющего развитие производительных сил.
Соответственно общественным принципам организации Хабермас выделял четыре общественно-экономические формации: псевдовысококультурную, традиционную, капиталистическую и посткапиталистическую, куда включаются и государственно-социалистические общества.
В псевдовысококулътурной или первичной общественной формации система родства, семейные структуры определяют, по Хабермасу, всю систему общественного общения. Нормативные структуры построены вокруг процессов ритуала и табу, не требующих никаких независимых санкций. Организационный принцип данной формации соединим только с семейной и родовой моралью. Производительные силы здесь не могут быть увеличены за счет усиления эксплуатации рабочей силы. Механизм научения находится в кругу инструментальных действий и приводит к незначительным фундаментальным нововведениям. На первичной стадии развития, утверждает Хабермас, не существует постоянного мотива для производства прибавочного продукта, выходящего за рамки производства товаров, необходимых для удовлетворения потребностей. Таким образом, первый организационный принцип можно определить как принцип родства.
Организационным принципом традиционной общественной формации выступает принцип господства. Возникновение государства приводит к выделению центра управления. Производство и распределение общественного богатства не осуществляется семейной организацией, а определяется отношением к средствам производства. Система родства не является более институционным ядром всей системы. Центральные функции власти и управления переходят к государству. Производственные отношения имеют непосредственную политическую форму. Содержащаяся в классовых отношениях противоположность интересов представляет собой, по Хабермасу потенциал конфликта. Эта противоположность интересов, - продолжает он, - в рамках легитимационного государства может оставаться скрытой посредством идеологии. Родовая мораль заменяется государственной этикой. Данный принцип организации позволяет увеличить производительные силы путем повышения степени эксплуатации.
Организационным принципом либерально-капиталистической общественной формации является заложенное в буржуазной системе частного права отношение наемного труда и капитала. От государства отделяется независимая сфера общения частных владельцев товаров. Институализируется товарный рынок, создается мировая торговля, из политико-экономической системы выделяется ''гражданское общество'', означающее деполитизацию классовых отношений и анонимизацию классового господства. В духе М. Вебера Хабермас относит государство к дополнительной пристройке к саморегулируемому рыночному общению. ''Во внешних отношениях государство no-прежнему сохраняет территориальную целостность и конкурентоспособность отечественного хозяйства с помощью политических средств. Во внутреннем плане ранее господствовавший медиум управления, т.е. легитимная власть, служит прежде всего сохранению всеобщих условий производства, которые делают возможным регулируемый рынком процесс увеличения капитала; обмен становится господствующим медиумом управления''24. Новый организационный принцип открывает широкие возможности для развития производительных сил и нормативных структур. Саморегулируемое рыночное общение уступает место рациональному государственному управлению; устанавливаются абстрактное право и стратегически-утилитаристская мораль в области общественного труда. Производственные отношения отделяются от политической формы и способны легитимировать сами себя, институт рынка может опираться на присущую эквивалентному обмену справедливость.
Организационным принципом этого периода выступает ''принцип общества''. Он означает отказ от принципа господства, связанного с идеей иерархии. Общество при этом становится ассоциацией, и социальная интеграция существует не в силу социального или природного давления, а благодаря ''воле отдельных индивидов''.
Государственно-управляемый капитализм, утверждает Хабермас, с одной стороны, связан с процессом концентрации предприятий и организации рынков товаров, капитала и труда, а с другой стороны, усиливается ''вмеша-тельство'' государства в увеличивающиеся ''функциональные бреши'' рынка. Современный государственный капитализм характеризуется изменениями в трех основных системах: экономической, административной и законодательной. В первой из этих систем Хабермас отмечает изменения, прежде всего за счет общественного сектора, который мешает функционировать ''независимо от рынка в своих инвестиционных решениях'', все равно идет ли речь о предприятиях, непосредственно контролируемых государством, или о частных фирмах, существующих за счет государственных заказов. Существенные изменения, продолжает он, произошли в административной сфере. Это связано с тем, что государственный аппарат регулирует общеэкономический цикл средствами ''глобального планирования''.
1.4. Кризис легитимации: проявление противоречий современности
С функциональным бессилием и дисфункциональными подобными следствиями механизма рынка в условиях современного общества разрушается и привычная либеральная идеология правового обмена. Поэтому возникает сильная потребность в легитимации. ''Государственный аппарат, - пишет Хабермас, - который не может больше обеспечить только предпосылки состояния процесса производства, а инициативно включается в него, должен узакониваться в возросших сферах государственного вмешательства, не упуская возможность вернуться к традиционным состояниям, используемым и подорванным в конкурентном капитализме''25, для того, чтобы удержать вероятный конфликт в латентном состоянии. ''В наше время, начиная со второй мировой войны, в самых прогрессивных капиталистических странах удается удерживать классовый конфликт в своей сути в латентном состоянии; конъюнктурный цикл продлевается во времени, и периодические скачки обесценивания капитала превращаются в инфляционный длительный кризис с мягкими конъюнктурными колебаниями; наконец, дисфункциональные побочные явления экономического кризиса фильтруются и рассеиваются в квазигруппах (потребители, ученики и их родители, пассажиры, больные, старики и т.д.) или в частных группах с малой организационной градацией''26. Все это ведет к тому, что тождество классов распадается, а классовое сознание фрагментируется. О кризисах в такой социальной системе можно говорить лишь как о нарушениях экологического равновесия, нарушениях системы личности и интернациональных отношений.
Вместе с тем, Хабермас отмечает две трудности, которые вытекают из того обстоятельства, что государство должно включиться в ''функциональные бреши рынка'', и приводят к кризисным нарушениям27.
Во-первых, кризис рациональности, когда административной системе не удается выполнять императивы управления, которые она переняла от экономической системы, что приводит к дезорганизационным нарушениям жизненных сфер. Во-вторых, это кризис легитимации, когда легитимационной системе не удается поддержать ''требуемый уровень лояльности масс''. Государственный аппарат, пишет Хабермас, стоит сейчас одновременно перед двумя задачами, с одной стороны, он должен контролировать получение прибылей и доходов и так рационально их использовать, чтобы можно было избежать кризисных нарушений роста; с другой стороны, селективное введение управления и сами административные достижения должны быть организованы так, чтобы можно было удовлетворить возникшую потребность в легитимации. ''Если государство отказывает во внимании одной задаче, возникает дефицит в административной рациональности; если оно отказывает во внимании другой задаче, возникает дефицит легитимации''28.
В основе кризиса легитимации лежит кризис мотиваций, который Хабермас понимает как ''разногласие между потребностью в мотивах, с одной стороны, и предложением мотива со стороны социокультурной системы, с другой''29. Кризис системы мотиваций Хабермас понимает как несоответствие между мотивами и потребностями индивида и возможной их компенсацией. Это связано как с недостатком потребительной стоимости для удовлетворения этих потребностей, так и с отсутствием возможностей у государства для их планомерного распределения. ''Основное противоречие состоит в недоверии к административным действиям''30. В этих обстоятельствах коллективные цели могут осуществиться только благодаря индивидуальным ориентациям на потребности. Задача заключается в переориентации потребностей и мотиваций31. Если раньше механизмом социальной компенсации выступал рынок, то в настоящее время ''на место рыночного успеха встает профессиональный успех''. Задача, следовательно, состоит в улучшении системы управления, в своевременном выяснении опасностей, грозящих нормальному функционированию общества, в осознании жизненных потребностей в их столкновении с институционально установленными нормами общества. Выделение в качестве определяющей сферы общественного развития административно-политической привело к смещению зоны конфликтов, которая ''может возникнуть там, где позднекапиталистическое общество должно иммунизировать себя против сомнений в технологической идеологии посредством деполитизации массы населения, т.е. в системе общественности, управляемой средствами массовой коммуникации''.
Отказ от социального конструктивизма, провозглашение приоритета кропотливой социальной инженерии стали возможны, поскольку ''государственно регулируемый капитализм, возникший из реакции на угрозу системе, появившейся в результате открытого классового антагонизма, сглаживает классовые конфликты. Система позднего капитализма определена политикой вознаграждения и избежания конфликта, гарантирующей лояльность трудящихся масс настолько, что конфликтом, возникающим как и в прежней структуре общества с частнокапиталистическим обращением капитала, является такой конфликт, который с относительно большой вероятностью останется скрытым. Он отступает за другие конфликты, которые тоже определены способом производства, но уже не могут принять форму классовых конфликтов''32. Попытка расширить исследовательскую призму при анализе проблем власти и доминирования в современную эпоху за счет включения сюда мощного тематического пласта человеческой коммуникации и ее роли в социальной эволюции - это попытка ответа на вызов времени. Сохранить социальную стабильность и обеспечить эффективные процедуры достижения общественного консенсуса, но в то же время не допустить разрастания кризиса легитимации и роста дисфункциональности современного управления, обеспечить суверенность непосредственного демократического волеизъявления и достаточную профессионализацию административных структур... Все это непростые проблемы демократии, которые должны решаться демократическими методами в обстановке общественного диалога, сохраняющего изначальный смысл волеизъявления граждан, оберегающего его властно-подавляющего искажения социальной коммуникации. Слова сохранят свой смысл в том случае, если человек перестанет быть средством для власти, и наряду с властно-политической интеграцией в обществе утвердятся в правах другие, быть может, не менее значимые формы единения людей - в труде, в общении, в совместном поиске и повседневном утверждении духовной консолидации. Смешение этих форм единения ведет к тому, что кредитом доверия обеспечиваются только администрирование и подавление. Восстановление в правах важнейших социальных институтов - собственности, права, суверенитета личности - невозможно без доверия к миру человеческой коммуникации, в котором современное общество пытается найти ключ к постоянно возникающим парадоксам демократии.
2. Философия власти и противоречия демократии
2.1. Власть как обязанность
Современная социально-философская мысль в значительной степени аккумулировала уроки исторического опыта по построению сверхплотного политизированного бытия во властно-организованном обществе. Осознание этих уроков привело к существенным изменениям в концептуальных подходах к властно-политическим отношениям. Пришло и более зрелое понимание сложной, противоречивой природы демократии - доминирующей формы в общественно-политической организации современного мира. Философия многое сделала для критического, рефлексивного переосмысления духовных и практических оснований разнопутья к демократии, узнав ее подлинную цену.
В русле этого переосмысления находится и рассмотренная коммуникативная модель рационального и гуманистического общества, разработанная Юргеном Хабермасом. Его попытка утвердить самостоятельность сферы человеческой коммуникации для дела демократизации общественной жизни, оградить автономность процессов социальной интеракции, доказав необходимость их ''неслиянности'' с процессами властно-политической интеграции, значима для нашего нынешнего поиска вариантов ''расшивки'' властно спрессованного, монолитного общества. Вариант, предложенный Хабермасом, основан на сочетании таких важных обстоятельств, как признание социальных функций за ''проговариванием'' широкой общественностью возможных путей развития и консолидации и в то же время констатация роли необходимых ограничений, которые нужны для того, чтобы общесоциальный дискурс не превращался в пустопорожнее многословие, когда слово не становится делом, оно обречено на безуспешные поиски смысла, поскольку без кремня дела искра смысла из слова не высекается...
Насколько эта попытка немецкого философа чужда догматизму, с неизбежностью, по мнению многих специалистов, возникающему из самого биполярного видения общества: с одной стороны, социальные структуры, с другой - жизненный мир человека? Категоричные суждения были бы здесь не вполне уместны. Важна сама попытка диверсификации социальной организации, разведения разных ''жанров'' человеческой жизнедеятельности. Именно эта диверсификация - разнообразие в несмешиваемости, системность в нередуцируемости, по нашему мнению, является серьезным гарантом против рецидивов прямолинейного прочтения диалектико-рационалистических представлений, их перевода в претензии конструктивного рационализма. От этих претензий - прямой путь к холистским устремлениям на создание истинной общественной целостности, воздвигнутой на едином основании, сводимой к общему знаменателю (будь то ''зов крови'' или ''естественноисторическая необходимость'', ставшие руководящим политическим пособием и мощной идеологической дубинкой в руках тоталитарных лидеров).
Соблазн создания всеобъемлющих схем и выдачи рецептов на построение тотального общества достаточно велик. Избавление от этого соблазна стало предметом специального исследования американского философа Мартина Джея. В своей обширной монографии ''Марксизм и тотальность. Приключения концепции: от Лукача к Хабермасу'' он прослеживает метаморфозы претензий западного марксизма на историческую коррекцию основополагающих концептов и модернизацию образа единого, неделимого и целостного общества. По характеристике М. Джея, эволюция ''диалектической фантазии'' привела к осознанию сложности современной социальной организации, к признанию принципиальной несводимости многообразных компонентов человеческой жизнедеятельности к чему-либо абсолютному и непререкаемому. Социальная организация стала видеться более мозаичной, децентрированной, самоорганизующейся, с очагами ''сопротивления'' конкретного.
По отношению же к коммуникативно-лингвистической модели Ю. Хабермаса американский исследователь считает ключевым следующий вопрос: ''Коротко говоря, что, если рассматривать язык не как противоядие природе и человеческому воплощению в ней, а скорее, по крайней мере хотя бы частично, как выражение самой человеческой иррациональной ''природности'' ? А коли так, то тогда пусть уже и так ослабленная и поисковая реконструкция Хабермасом концепции тотальности западного марксизма может считаться еще более ослабленной''33. Сомнение в существовании ''универ-сального средства'' для отбрасывания в предысторию фундаментальной противоречивости человеческого бытия и социальной организации в данном случае для М. Джея не просто постулируется, - оно развернуто в объемной топографии всех ветвей и направлений западного марксизма.
Если в практическом плане признание ''правомочности'' мира человеческой коммуникации ведет к ограничению притязаний властных институтов и означает необходимость демократической формы для легитимации властно-политических отношений, то в теоретическом плане речь идет о кардинальной ревизии традиционных представлений, касающихся природы власти и сущности демократии. Предпринимается же ревизия преимущественно по отношению к телеологической и структурно-функциональной моделям власти, когда этот феномен трактуется в духе Макса Вебера и Талкотта Парсонса: власть как средство для достижения целей, как волевое взаимоотношение, опирающееся на исходную структуру - целерациональное действие. В процесс волевого устремления к рационально поставленным целям вклинивается коммуникативное измерение, мир человеческого отношения и взаимопонимания34. И Хабермас не одинок в этом коммуникативном ракурсе видения властно-политических отношений, который нацелен на преодоление классических схем субъект-центрированного разума, связывающих власть с волеизъявлением властвующего субъекта. В этом же ключе выстроена модель властных отношений, разработанная Х. Арендт на основе изучения исторического опыта великих революций современности и трагических провалов новейшей истории в тоталитаризм.
2.2. Ностальгия по агоре: противоречивость современной демократии
В работах Ханны Арендт проблемы власти тесно увязаны с главными вопросами функционирования демократической организации политической жизни, выходят на уровень глубоких философских обобщений35. Она предложила различать формы властных отношений, используя такие близкие по смысловому содержанию ''силы'' понятия, как власть (Macht ) и насилие (Gewalt). Дифференциация этих понятий ведется по многим признакам, главные из них - мера непосредственности и демократичности властного волеизъявления, степень корригируемости властных отношений со стороны широких социальных слоев. Для Арендт важно разрешить такую первостепенную проблему для построения демократической организации - разумное сочетание элементов представительности и непосредственности в политической жизни. От решения этой проблемы зависит обеспечение оптимального взаимодействия формализованной, институциональной сферы политики и волевых импульсов демократического субъекта волеизъявления. Преградой на пути превращения власти в насилие должны быть процессы социальной интеракции, человеческой коммуникации, способные компенсировать дефицит непосредственности в практике представительной демократии, которая наряду со многими позитивными сторонами несет в себе и хрупкость оснований, и принципиальную незавершенность36.
Сегодня нашим обществом в крайне болезненном и противоречивом процессе обретения демократии утверждается осознание общечеловеческой ценности этого достижения мировой цивилизации. Становится ясно, что демократия - наряду с товарно-рыночной экономикой, приоритетом неотъемлемых прав человека, незыблемостью института собственности - является атрибутом цивилизации. Демократия во всем многообразии своей социально-политической организации входит в число главных приобретений общественного прогресса. Попытки идеологической узурпации демократии как общезначимой формы политической жизни способны в конечном счете обернуться абсурдом, наподобие известной ''социалистической биологии и физики''. Следует признать, что демократические принципы входят в идеологически нейтральный минимум цивилизованности. Но подобно тому, как нельзя ''с чужого плеча'' обзавестись ''правилами добра'' (вспомним злоключения черта из рассказа Леонида Андреева, тщетно пытавшегося следовать общечеловеческим представлениям о добре и зле и неизменно попадавшего впросак, когда, например, ради спасения жертвы требовалось преступить через заповедь ненасилия и т.д.), так и нельзя ''импортировать'' общечеловеческие ценности, механически перенести чужой опыт на свою родную политическую почву. Без работы самопознания и самопреобразования общецивилизованный минимум может оказаться чужеродным и отторгаемым.
В свое время российское общество предпочло трудной и кропотливой работе по отлаживанию демократических механизмов ''простые'' развязки на путях непосредственного властного творчества, спонтанного обращения с властно-политическими рычагами. Головоломные сюжеты демократии оказались слишком неприемлемыми и даже ненужными.
Эти сюжеты затрагивают проблему противоречия между представительной формой демократической организации политики и потребностями в непосредственном властном творчестве, демократическом волеизъявлении: волю изъявляет народ, но проводят ее в жизнь его представители, которые могут действовать в интересах всего общества, а не избравшего их электората, опираться на законоположения, а не на интересы ''группы давления'' и т.д. Проблему противоречия элементов непосредственности и представительности в демократической организации можно было бы назвать - обращаясь к истокам цивилизации - проблемой агоры, проблемой ностальгии по агоре.
Этот образ агоры - центральной площади в древнегреческом полисе, где граждане собирались для живого, совместного обсуждения главнейших вопросов внутренней и внешней политики, - где ''глаза в глаза'', ''плечом к плечу'' творили, начиная с Перикла, основные законоположения и все мыслимые и немыслимые поправки и уточнения к законам, - где в разноголосом шуме толпы и ораторском блеске речей лидеров нарождалась и крепла сопричастность к общим делам полиса, - где чувства единения и упоения властно-политическим творчеством сливались в демократические установки постигнутой и реализуемой воли большинства, - где личное ''Я'' ощущаю себя неразрушаемой частицей ''мы'' и видело в деяниях своих кумиров воплощение суверенной воли народа, - этот архетип, праструктура, исходный смыслообраз демократии, похоже, до сих пор бередит душу современного человека политического так же, как и во времена Аристотеля, который выводил идеал современного демократического правления из немеркнувших воспоминаний о заре демократической жизни, вспыхнувшей впервые на агоре - духовно-объединяющем, политикотворящем центре древнегреческого полиса, античного социального микрокосмоса. Значение агоры для жизни древнегреческого полиса хорошо показал французский историк философии Ж..-П. Вернан. Он писал: ''Агора образует центр общего для всех пространства. Все, кто сюда попадают, тем самым одинаково определяются как равные... Установленный в Пританее (вообще говоря, на агоре), общий Очаг, связанный с многочисленными домашними очагами, находится как бы на равном расстоянии от различных семей, населяющих полис; он представляет их всех, не уподобляясь ни одному из них конкретно. Центрированное пространство, пространство общее, уравнивающее и симметричное и вместе с тем светское, предназначенное для столкновения мнений, дебатов и аргументаций, противопоставляется религиозному пространству, символизируемому Акрополем''37.
Древнегреческой агоре была обязана античная демократия своим появлением на свет политический, своим врожденным иммунитетом к олигархии и - может, чуть в меньшей степени - способностью балансировать между выбросами охлократии и тирании. Естественно определенное пространство античного полиса приходило на выручку политическому пространству истоковой демократии, укрепляло ее тягу к непосредственности и взаимной открытости. Как пишет А. И. Солженицын, ''афинская демократия отвергала всякое ''представительство'' как вид олигархии. Но она могла себе это позволить при своей малообъемности''38.
Исчезновение агоры в физическом, так сказать, смысле слова не означало ее полнейшей утраты для символизации политической жизни демократии. Похоже, что в ''неслыханной простоте'' этого изначального символа политейи приподнимается завеса над настойчивостью попыток разработать эффективные модели коммуникативной власти, способные адекватно извлекать общезначимые смыслы из мнения народа. В этой символизации берут свое начало исследования многих ведущих политологов, занятых выяснением значения доминирующих социальных норм через аналитику структурно-функционального подхода и методику поэтапной ''редукции комплексности''. Свести сложность социальной системы к простому и ясному - общезначимому и доминирующему в мире человеческого смыслополагания - разве это не попытка найти в современной жизни что-то наподобие агоры (или, по крайней мере, убедить сограждан, что искомое найдено и теперь следует внимать ему, поражаясь простоте и наглядности объяснения современного человека ему самому).
В немалой степени ностальгией по агоре поддерживается накал противоречия между представительной демократией и постоянно прорывающимися интенциями непосредственности в политической жизни. Этот накал подтверждает многие предостерегающие суждения А. И. Солженицына о так называемом народном представительстве: он видит в представительной демократии многие серьезные опасности - предрасположенность к политиканству, бесконтрольности и своевольности функционеров власти, подчинению законодателей исполнительной власти, отбору политических лидеров не по деловым качествам, а по умению ''понравиться'' электорату и т.д.39
Что и говорить, несовершенств предостаточно. С несовершенством либерально-демократического обустройства легче было мириться, когда рядом творилось безобразие тирании тоталитарных режимов... Один из наиболее пессимистичных политических философов Карл Шмитт считал, что без противопоставления ''мы'' и ''они'' нет политики как таковой: объединение возможно на базе своего ''хорошего'' по отношению к чужому ''плохому'', лишь тогда удается консолидировать общность, убедить ее в необходимости следовать тем или иным правилам и установлениям. В реальной политике эта особенность принимает вид поисков ''образа врага'', на фоне которого и в постоянном противопоставлении ему людям ''мириться легче со знакомым злом''. Когда же этого нет, то реакция на собственные несовершенства обращается вовнутрь и ранее априорные установления начинают проверяться на прочность...
Показательны для понимания противоречивости современной демократии рассуждения Френсиса Фукуямы в его нашумевшей статье ''Конец истории?'', где он размышляет над причинами триумфа либерально-демократического социального строя, прогнозирует возможные пути его развития. По мнению Фукуямы, происходящий ныне процесс глобального утверждения либерально-демократических норм имеет фундаментальный характер, он вносит связь и порядок в текущие события. ''На наших глазах в двадцатом веке мир был охвачен пароксизмом идеологического насилия, когда либерализму пришлось бороться сначала с остатками абсолютизма, затем с большевизмом и фашизмом и, наконец, с новейшим марксизмом, грозившим втянуть нас в апокалипсис ядерной войны. Но этот век, вначале столь уверенный в триумфе западной либеральной демократии, возвращается теперь, под конец, к тому, с чего начал: не к предсказывавшемуся еще недавно ''концу идеологии'' или конвергенции капитализма и социализма, а к неоспоримой победе экономического и политического либерализма''40.
В настоящее время, как считает Ф. Фукуяма, у Запада, западной идеи практически не осталось серьезных противников. Теперь приходится говорить о неустранимых дефектах в системе самого либерализма, которые нельзя игнорировать, но с которыми необходимо согласиться. ''Все отмечают в последнее время подъем религиозного фундаментализма в рамках христианской и мусульманской традиций. Некоторые склонны полагать, что оживление религии свидетельствует о том, что люди глубоко несчастны от безличия и пустоты либеральных потребительских обществ. Однако хотя пустота и имеется и это, конечно, идеологический дефект либерализмa, из этого не следует, что нашей перспективой становится религия. Вовсе очевидно и то, что этот дефект устраним политическими средствами''41. Помимо нынешних проблем автор ''Конца истории?'' видит и грядущие, - они порождены перспективой ''многовековой скуки'', в которой не останется места борьбе за признание, идеологической борьбе, готовности к самопожертвованию ради абстрактных целей и т.д.
Осознание ценности демократии, установка на долгую и трудную работу по освоению ее механизмов невозможны без появления в недрах современной цивилизации иммунитета к тоталитарным экспериментам, предостерегающих реакций по отношению к эйфории непосредственного властного творчества, упованию на всесилие властно-политических отношений. Когда Й. Хейзинга говорил о человеке развивающемся как человеке играющем, постигающим через игру - индивидуальную и общечеловеческую - необходимые и достаточно жесткие ''правила игры'' современной цивилизации, то он был прав, подчеркивая определенную условность, своеобразный игровой момент в отношениях современного общества, где человек обязан соблюдать ''правила игры'', иначе неизбежен откат в асоциальность, ''умопомрачительную'' серьезность фактического варварства. В современных неоконсервативных теориях иногда проскальзывает мысль о том, что цивилизация невозможна без системы ''fool-proofing" (термин из техники, обозначающий защитные приспособления, которыми должно быть снабжено достаточно сложное технологическое устройство, чтобы его случайно не сломал некомпетентный человек, нажавший не ту кнопку). Демократия наряду с другими ведущими институтами цивилизации создает свою собственную систему ''fool-proofing" , свои защитные механизмы. К их числу принадлежат и отработанные ''правила игры'' представительной демократии.
Ведущий итальянский политолог Норберто Боббио главным тезисом своих рассуждений о демократии делает мысль, суть которой в том, что демократическая политика без соблюдения процедурных правил представительства - это фактический абсурд, противоречие в понятии, ведущее к интенсивному наращиванию опасных предпосылок для самоуправства и произвола в осуществлении властных функций и принятии управленческих решений. Важно не только соблюдать процедурные нормы представительной демократии, правила ее контроля и регулирования, но и учитывать на практике особенности согласования между элементами представительности и непосредственности. Поясняя необходимость последовательной реализации ''правил игры'' в демократию, Норберто Боббио считает принципиальным наличие моментов ''показа'' как неотъемлемой части игровой культуры. Даже в самих традиционных понятиях высвечивается этот момент, - к примеру, понятие ''республика'' означает не только ''respublica'', но и ''показ публике''. Для Боббио необходимость увязки процедур осуществления норм представительной демократии с их манифестацией, открытой представленностью широкой публике соотносима с агорой древних греков42. Такая увязка охватывает обе основополагающие стороны демократии, отмеченные еще Токвилем, - принцип народной суверенности (народ как суверен власти) и принцип ассамблеи (организационная характеристика демократической политической жизни, ее институциональная расшифровка). Так в политическую технологию важной составной частью входит проблематика социального воображаемого, которая при внимательном рассмотрении может проявить себя и в качестве ослабленного варианта властного фетишизма...
Акцентировка внутренней противоречивости представительной демократии не означает ее дискриминации. Важно в этой противоречивости увидеть и рациональное зерно и неизбежность приобретения ''своего'' опыта по освоению технологии его культивирования. Для этого, по справедливому замечанию М.Мамардашвили, необходимо оставить в прошлом установки всеобщего инфантилизма, культуры общественного сознания ''переростка''. Мераб Мамардашвили констатировал: ''Мы оказались инфантильными. Инфантильность - это те же ласточки Мандельштама, вернувшиеся в ''чертог теней''. Инфантильность - это переростковое состояние, с упущенным моментом взросления''43. Он был прав, - как избежать возвратов к этому инфантилизму, когда общество, подобно несмышленышу, но с возможностями взрослого человека, пытается все вновь и вновь ''разобрать'' и ''собрать заново'' такую сложную ''игрушку'', как социальная самоорганизация. Поэтому частенько и остаются ''лишние детали'': рынок, парламент, право, собственность и т.д. Тем более, что когда затрагивается проблема демократии, то в ее архитектонике ключевым и самым ''трудоемким'' смыслом будет свобода44.
Демократия разрывает слитность отношения власти и человека. На пути превращения человека в ''органическую протоплазму'' властного левиафана воздвигаются механизмы опосредованного волеизъявления, отработанные столетиями или усвоенные в ходе посттоталитарного прозрения процедуры представительства суверенной воли народа и формы защиты и конституирования этой воли. Сверхплотное политизированное бытие при неукоснительном следовании ''правилам игры'' демократии становится практически невозможным. Понятно, что этот процесс имеет и определенные издержки, которые строгим критикам демократии кажутся повсеместным утверждением посредственности в качестве главенствующего модуса демократии, соединенным с требованиями унификации политического поведения и соблюдения определенных шаблонов приобщения к власти.
Сами данные требования даже в политической реальности ''эталонных'' либерально-демократических обществ дополняются нынешним развитием прежде неизвестных демократических движений, для которых центральным лозунгом является отстаивание своей уникальности, сохранение своей самобытной индивидуальности (движения людей по интересам, движение ''зеленых'', объединения типа ''землячеств'', ''соседства'', объединения независимых интеллектуалов, предающихся теоретическим анархистским изысканиям и т.д.). В современной политологической литературе отмечается, что эти процессы имеют объективный характер, они - побочное выражение самой изначальной дихотомии публичного и приватного, общественного и индивидуального. В наиболее индустриально развитых обществах из дихотомичности приватного и публичного исходят два фундаментальных процесса.
В цитированной выше книге ''Демократия и диктатура'' Норберто Боббио они характеризуются следующим образом: ''На самом деле, два процесса - публицизация (publicization) приватного и приватизация публичного - не являются несовместимыми и фактически они взаимопроникающие. Первый выражает процесс субординации приватных интересов по отношению к коллективным интересам, репрезентируемых государством, которое все в возрастающем объеме охватывает гражданское общество и посягает на него; второй репрезентирует месть приватных интересов посредством создания больших организованных групп, которые используют публичный аппарат для достижения своих собственных целей''45. По мнению Боббио, в диалектике этих двух процессов важно не преступить грань и не нарушить ''золотое правило'' аристотелевской меры, - ибо экспансия приватных интересов в сферу политического грозит их политизацией и конечным саморазрушением, отказом от функций инициирующего смыслополагания; в свою очередь, проникновение публичного в лице властно-политических структур в мир частного чревато аналогичной самодеструкцией, когда власть перестает быть властью, слившись с отношениями гражданского общества, подчинив их себе практически без остатка46.
2.3. Власть и современная цивилизация.
В демократической панораме современной цивилизации изменяются оба компонента диалектики власти и человека, трансформируется во многих существенных характеристиках и сама природа этого отношения. ''Раздвижка'' властного пространства за счет включенности в него многообразной системы опосредующих демократических звеньев соединяется и с радикальными изменениями в структурах властно-политического времени.
Эти изменения порождены феноменом ''сознания современности'', качественно отличающегося от исторического сознания предыдущих эпох. В работах Вальтера Беньямина, Рейнхарта Козеллека, Корнелиуса Касториадиса раскрываются основные черты духа современности47. Главное в них - обращенность взгляда человека в настоящее, которое ответственно за ожидания и надежды предыдущих поколений и в то же время за будущность, которая никогда не состоится, если в современности человек не сумеет найти развязки для многих и многих проблем. То, что такое историческое сознание отлично от предыдущих форм мировосприятия, а следовательно, и традиционных форм легитимности властных институтов, видно из самого переструктурирования в векторах временной направленности, - отныне власть должна доказывать свою легитимность не только тем, что ей удается поддерживать огонь в очагах предков, и не только тем, что в ее деятельности высвечивается гарантированное будущее. Власть вынуждена обосновывать свою правомочность тем, что теперь - здесь, сейчас - соединяются в действительно настоящем и прошлое, и будущее. Осознание этих требований к власти в современной цивилизации существенно преобразило и формы легитимности властных институтов и структуры их репрезентированности (''подачи'' для широкой публики), вписанности в политическую реальность.
Осмысление подобных инноваций потребовало значительных изменений в концептуальных подходах и методологических установках по отношению к властно-политической сфере. В серьезных уточнениях нуждается и само видение топоса власти: где она ''обитает'', чем подпитывается полнокровность данного места ''обитания'' власти, в чем жизненность того или иного локуса властного мира.
Так, К. Лефорт при характеристике власти в современном цивилизованном обществе считает необходимым отметить, что даже в устоявшейся метафорике политического пространства появились совершенно новые сюжеты, в которых состыковка уже привычных политических символов приняла нетрадиционный вид. Это касается и ''организменного'' видения социума, когда общество понимается как социальный организм, проходящий те или иные стадии развития. (В марксовой теории формаций и общественного производства такое видение социума является неотъемлемой частью - и предпосылочной, и концептуализирующей.) Для современного общества, по мнению К. Лефорта, характерен своеобразный эффект аннигиляции.
Он состоит в том, что ранее ''власть была воплощена в государе, и это, следовательно, давало обществу тело. И это было так, поскольку давалось латентное, но эффективное знание относительно того, что каждый (one) полагается существующим для другого через социальное. Эта модель раскрывает революционную и беспрецедентную черту демократии. Локус власти становится пустым местом (empty place). He стоит останавливаться на деталях институционального аппарата. Важным пунктом будет то, что этот аппарат предотвращает правительство от присвоения власти в своих целях, от его внедрения в них. Осуществление власти - это субъект по отношению к процедурам периодических перераспределений. Это выражает результат контролируемого состязания с неизменными правилами. Этот феномен предполагает институционализацию конфликта. Локус власти - пустое место, оно не может быть занято, - как таковое оно не может быть консубстанциальным по отношению к кому-либо ни в индивидуальном, ни в групповом плане - и не может подобным образом выражаться.
Видны только механизмы осуществления власти, или только человек, простой смертный, который осуществляет политическую власть''48.
Такие изменения в самом характере власти демократического общества приводят к тому, что, как полагает французский философ, ''мы ошиблись, если бы посчитали, что ныне власть обитает в обществе, на основании того, что она производна от народной поддержки; она остается действием, посредством которого общество постигает себя в своем единстве и относится к самому себе во времени и пространстве. Но это действие более не относится к безусловному полюсу; и в смысле того, что оно обозначает разделение между внутри и внесоциальным, учреждает отношения между этими измерениями, и молчаливо признается чисто символическим''49.
Свыкнуться с таким локусом власти, понять, что в демократическом обществе постоянно придется мириться с ''незанятым'' местом власти, которая более не привязывается к единоличному лидеру или монопольно правящей группировке, - для этого потребуется немало труда и немало времени. Для посттоталитарного сознания подобный символ на первых порах должен действовать раздражающе, порождая настойчивые стремления устранить такое ''ненормальное'' положение, которое может ведь пониматься и как дефицит власти, от чего надо избавиться, снова соединив осуществление власти с тем или иным властвующим субъектом. Сложность демократического восприятия власти в том, что оно соединяет на первый взгляд несовместимые вещи: с одной стороны, наполненность политической жизни, конституирование общества как единого целого вокруг признаваемого центрируемого пункта, политической активности, а, с другой стороны, в самой сердцевине политического для авторитарного сознания открывается зияющая брешь - пустота, которая принципиально не может быть заполнена, но которая может восполняться многообразной работой по сохранению и развитию демократических форм властно-политической жизни. Назовем это ''работой свободы'' или ''заботой о демократии'', суть дела не изменится: демократическая политическая культура ставит человека в ситуацию исторической ответственности и постоянного труда.
Иные требования предъявляются к властным отношениям. Они способны поддерживать свою жизнеспособность уже не столько за счет идеократических иллюзий (яркий пример из нашего недавнего прошлого, когда в ответ на критику за развал сельского хозяйства следовало обвинение в подрыве социализма...), не за счет методов авторитарного, репрессивного подавления и принуждения, не за счет наращивания властных ''мускулов'', устрашающей демонстрации их мощи, сколько за счет эффективной деятельности по символической консолидации общества, создания действующих механизмов сопричастности к делам общества и его стратегическим программам. Не меньшую роль должны играть в обеспечении жизнедеятельности властно-политических институтов и такие факторы общественной целостности, как отработанные практики дисциплинирования и нормализации человеческого поведения.
В этих практиках власть осуществляется на том уровне, который Мишель Фуко называл ''микрофизическим'', а для характеристики его наиболее подходящим считал термин ''инвестиции''50. Под этим понимаются те капиталовложения власти в человека, которые позволяют развивать человека и добиваться ''приемлемых'' форм власти в отношениях изменившегося соперничества, ставшего жизненно необходимым сотрудничеством, не утратив своих инверсированных значений известного изречения Клаузевица о войне как продолжении политики другими средствами, т.е. в данном случае инверсия означала бы политику как продолжение войны человека и власти другими - мирными или, вернее, примиренными - средствами сотрудничества.
Размышляя над вопросом об эволюции ''телесных отношений'' между массами и государственным аппаратом, М. Фуко приходит к следующему выводу. ''Прежде всего нужно отвергнуть широко применяемый тезис о том, что власть в наших буржуазных, капиталистических обществах отрицает реальность тела в предпочтение душе, сознанию, идеальности. Фактически же нет ничего более материального, физического, чем осуществление власти. Какой способ инвестиции тела необходим и соответствует функционированию капиталистического общества, подобного нашему? Я думаю, что с XVIII до начала XX века предполагалось, что инвестиция тела властью должна быть жесткой, тяжелой, педантичной и постоянной. Отсюда эти жуткие дисциплинарные режимы в школах, казармах, на предприятиях, в городах, квартирах, в семьях". В настоящее время пришло понимание, что такая форма властного инвестирования более не обязательна, ''... индустриальные общества могут довольствоваться более ослабленной формой власти над телом'' 51.
Фуко настаивает на пересмотре концепций власти, которые отдавали предпочтение идеологизаторским приоритетам, поэтому в центре диалектики власти и человека всегда фигурировало явно или неявно классическое отношение подчинения в духе гегелевского сюжета из ''Феноменологии духа'' о диалектике раба и господина. При указанном рассмотрении предпосылками выступают такие обстоятельства, как существование человеческого субъекта, наделенного сознанием, и наличие признаваемых и сознательно принимаемых отношений людей, в которых одни считают себя ''рабами'', а других - ''господами'' (и наоборот).
В условиях современной цивилизации, когда человеческий разум дополняется разумом социальной самоорганизации и резко возрастает роль интуитивно-творческих способностей человека (''инсайт'' в технике сегодня значит несравненно больше, чем даже 15-20 лет назад), когда отношения ''раба'' и ''господина'' и демократическая модель противопоказаны друг другу, - для нового политического ландшафта требуется иная концептуальная и нормотворческая оптика, в центре которой забота о человеке и институтах, способных гармонизировать, ''очеловечить'' социальное бытие.
Подбор и шлифовка новой концептуально-нормотворческой оптики ведется в ходе всего современного политического процесса, в котором демократические формы пока что зачастую невозможны без своих промежуточных, половинчатых, а то и контрастно-противоположных дополнений. Гарантия очищения этой оптики - в свободном и непредубежденном взоре человека демократического общества.
3.Функционирование власти
3.1. Много или мало власти?
Покой ненавистен человеку... пока нет дела,
всех объединяющего в общем труде, в котором
нашли б удовлетворение все способности человека,
и пока человек лишен возможности созидать,
воссоздавать, он будет разрушать.
Н. Федоров
Новое возникает из старого. Но пригоден ли властный ''капитал'', в избытке накопленный самодержавной Россией и советским обществом, для укоренности демократического общества? Не утопия ли сама такая постановка вопроса? Как не превысить в данном случае планку запросов, - ведь писал же в свое время П.А. Бердяев, что государство существует вовсе не для того, чтобы превращать земную жизнь в рай, а для того, чтобы не позволить ей окончательно превратиться в ад. В истории политической мысли обозначались три ведущие позиции по проблемам власти. Они по-разному отвечают на вопрос: как использовать властные институты для решения назревших проблем? Ограничить их действие до разумного предела, чтобы не ставить преграды на пути естественных законов общественного развития, свободного волеизъявления и рыночной модели? Или же использовать властные механизмы, специфические средства властного принуждения для утверждения социальной стабильности с тем, чтобы властный фактор являлся доминирующим в общественной жизни. Или же создать постоянно работающую модель для модернизации властных институтов, с тем чтобы они нашли свое место в современной социальной динамике?
Эти позиции имеют, как и полагается, и умеренные, и крайние формы и предпочтения.
Условно отмеченные позиции можно обозначить так: ''Слишком много власти''. ''Слишком мало власти'', ''Как развивать властные интитуты''. Почему условность обозначения? Да, может, потому, что привычная окончательная и бесповоротная безусловность неоднократно приводила к слишком большим издержкам.
3.2. Позиция 1. ''Слишком много власти''
В политической истории современности лозунг ''Слишком много власти!'' традиционно был принадлежностью либерального политического идеала. Чем меньше власти, тем лучше, - так повелось еще с эпохи домонополистического предпринимательства. Притягательность лозунга для либерала, для независимого интеллектуала, для неугомонного предпринимателя во времена ''свободной конкуренции'' была несомненной. Идеал государства как ''ночного сторожа'', который не мешает гражданам делать свой бизнес, сегодня изрядно потускнел. Государственное регулирование экономики, многочисленные стабилизирующие социальные программы, устоявшаяся (и эффективная) практика властного дисциплинирования человеческого поведения - без этого современное общество просто не может существовать. Поэтому традиционный либерализм в западном политическом спектре значительно изменил свою окраску. Неолиберализм старается совместить заботу о свободе человека с развитием властно-государственного регулирования общественной жизни.
Лозунг ''Слишком много власти'' впоследствии оказался притягательным для многих западных политических течений, которые в целом придерживаются неоконсервативной ориентации. При том он довольно сильно изменился. Неоконсерватизм укрепил свои позиции за счет детализированной социальной инженерии, и также за счет того, что сделал акцент на ценностном мире человека, - не та власть сильна, которая навязывает обществу паутину всеохватывающей регламентации глобального, конструктивистского типа и тщится набросить на общественную жизнь плотное покрывало своих норм, а та, которая сумеет мобилизовать ресурсы социальной системы для перехода к постиндустриальной стадии и сможет опереться на мировоззренческие устои человеческой жизни, внушить людям отношения доверия к властным институтам и даже - если угодно - гордости за свою сопричастность к ним.
Раньше в отечественной политико-правовой науке эти метаморфозы популярных лозунгов в западной общественной жизни трактовались как сугубо кризисные явления. Но сегодня стало ясно, что через кризисы прокладывали себе дорогу инновации, представляющие интерес и для российского общества. Это, прежде всего, - социальная технология соединения власти и человека, подбор и отшлифовка зачастую прямо-таки филигранных деталей ''дозировки'' власти, ее опоры на мировоззренческие структуры общества, создание образа власти, проявляющей заботу о человеке не через этатистско-патерналистские методы, а и посредством реализации курса на обеспечение условий для нормальной жизнедеятельности в цивилизованном обществе.
Наивно-прогрессистская установка на ''уменьшение'' власти сегодня столкнулась с неожиданными следствиями, которые либеральное сознание осмысливает в полушоковом состоянии. Децентрализация и ослабление власти обернулась ростом ведомственной бюрократии, диктатом монополистов-производителей, ростом криминалитета и т.д. Невольно складывается впечатление, что, сколько власти убывает в одном месте, столько же - если не больше - прибывает ее в другом. Подобно ртути она растекается - из центра в другие области социального организма. (Вырвавшись из замкнутого пространства, ртуть власти начинает испаряться и способна вызвать сильнейшую интоксикацию всего социального организма.) ''Уменьшение'' власти напоминает ее ''растаскивание'', какой-то своеобразный дележ властного пирога.
Лозунг ''Стишком много власти'' перекочевал в наше время из эпохи ''оттепели'' 60-х годов - наивной и неискушенной поры целомудренного либерального сознания, из романтической поры диссидентства. Сегодня же ситуация иная, этот лозунг все более выглядит ''прекраснодушным'' шаблоном, который вызывает отторжение у российского менталитета.
3.2. Позиция 2. ''Слишком мало власти''
Во властном дискурсе российского общества становится явной тенденция отхода от прежней либерально-демократической тональности к мотивам сильной власти, сильного государства. В речи государственных деятелей и влиятельных политиков практически исчезли сюжеты приобщения к ценностям западной цивилизации, построения гражданского общества, повсеместного распространения рыночных отношений, упования на всесильную самоорганизацию ''невидимой руки'' рынка, подзабылись и даже сюжеты правового государства. Либерально-демократическая риторика похоже уходит в прошлое, точно так же и предшественница - риторика эпохи перестройки с поисками консенсуса и демократических идеалов. Сегодня ключевые вопросы ''повестки дня'' - наведение порядка, построение и укрепление властно-политической вертикали, утверждение законности. В свою очередь, новые мотивы речи власти оказываются вполне созвучными массовым ожиданиям. На парламентских и президентских выборах ''партия власти'' оказывается практически вне конкуренции. Жесткий стиль крепнущей государственности приходится по душе настроениям и предпочтениям массовой аудитории. Заметно меняется и тональность властного дискурса региональных политических элит, в среде которой также идут процессы осознания смещения смысловых акцентов власти. Электоральные симпатии жителей регионов, властные импульсы центра побуждают региональные элиты к форсированному осознанию изменений в общей тональности властно-политического дискурса.
Можно отметить, что и в массовом сознании, и в профессиональной среде политиков и политологов эти изменения не остались незамеченными, они так или иначе позиционируются и интерпретируются. От суждений типа ''новой метлы'' - приходом во власть новой команды, от высказываний в духе ''закрепления передела власти и собственности'', - до прогнозирования реванша государственно-бюрократической машины и пессимистических прогнозов исчезновения демократических перспектив - таков далеко не весь спектр аналитического восприятия и толкования инноваций в современном российском властно-политическом дискурсе.
На наш взгляд, изменения в дискурсе власти выражают глубинные социальные тенденции. Маятник властно-политического регулирования - и не только в его дискурсивном измерении, но и реально-практическом - качнулся от либерально-демократических интонаций, от мотивов рыночной самоорганизации в сторону властно-авторитарных тональностей. Властно-авторитарная риторика отличается прагматической приземленностью, постоянной демонстрацией технологичности нынешнего курса власти.
Российское общество прошло за последние 10-15 лет ряд этапов своего развития. От тоталитарного, властно-организованного, идеократического общества к рыночной стихии, предельной дезинтегрированности общественной жизни, атрофии властно-политических институтов, разгулу полукриминального капитализма по образу и подобию эпохи ''первоначального накопления''. Сейчас даже некоторые западные политологи с тревогой отмечают, что в российском общественном мнении многие демократические ценности (не говоря уж о либеральных) по вполне понятным причинам явно дискредитированы. В настоящее время усиление властно-политической сферы, утверждение четкого технологичного функционирования государственно-полити-ческих институтов становится ведущим фактором в преодолении былого паралича властной воли, прежнего ''смутного'' времени. Эти тенденции вполне соответствуют российским политическим традициям - в российском социуме властно-политические институты всегда отличались большим удельным весом в социальной организации, большей значимостью по сравнению с западноевропейским типом общественной организации. Понятно, что речь не идет о возврате к доперестроечным временам. После сложного и трудного времени реформ общество нуждается в социальной стабильности и предсказуемости, что и должно гарантировать работающая власть. Социологи отмечают резкий рост государственно-патерналистских настроений в общественном сознании, особенно по отношению к социально-экономическим вопросам, обеспечению государственных гарантий.
Показательно, что опросы общественного мнения показывают, что население воспринимает российскую власть как единое целое, но в этом конгломерате наиболее предпочтительными являются фигуры Президента РФ и губернаторов - руководителей субъектов Федерации. Происходит явно выраженная персонификация власти, именно с именами президента и руководителей своих регионов связывают россияне свои надежды, именно этим лидерам люди более всего доверяют и наделяют всей полнотой власти. Представительная власть, органы местного самоуправления обладают значительно меньшим рейтингом популярности и мерой доверия. Повсеместно выборы президента являются общезначимым событием, на них всегда отмечается высокий уровень электоральной активности, а выборы депутатов в какую-нибудь городскую Думу все чаще срываются по причине низкой явки избирателей.
Ориентация населения на исполнительную власть, на реальных властно-политических лидеров объясняется самими респондентами тем, что общественным ожиданиям соответствуют реальные мероприятия, конкретные шаги, а не многочисленные политические заявления и программы. Наступила пора политической риторики, которая соответствует нормам здравого смысла, отличается реальной приобщенностью к власти, способностью и возможностью решать вопросы общественной жизни.
Общественное мнение артикулирует назревшие общественные ожидания, которым должен соответствовать и новый властно-политический дискурс и реальные мероприятия по повышению управляемости социальными процессами, достижению социальной стабильности. Вопросы значимости властно-политического начала, усиления роли властно-политического регулирования в общественной жизни, проблематика сильной государственности поэтому и находятся сейчас в самом центре властно-политического дискурса российского общества.
Безусловно, власть должна быть властью. Властные решения должны проводиться в жизнь. Без работающей системы властных институтов и эффективных каналов властных отношений реформы обречены на провал.
Сегодня принят курс на усиление властно-политической вертикали с развернутой системой мер социальной стабилизации. Курс реформ потребовал модернизации властных отношений, которые не поддаются простым решениям по принципу ''меньше власти'' или ''больше власти''. Нужна последовательная программа по изменению самого характера власти в нашем обществе, по четкому определению ее тактических форм и стратегических ориентиров. На повестке дня - административная реформа, реформирование местного самоуправления, коренная реорганизация российской государственности.
3.3. Позиция 3. ''Как формировать власть?''
Из всей отечественной истории можно вынести один впечатляющий урок, который умещается в краткой формуле ''Осторожно - власть!''. Сегодня нельзя ни преувеличивать способности власти, ни приуменьшать ее значения.
Отчуждение человека от власти нынче должно преодолеваться в совместном решении чрезвычайной программы общесоциального обновления. Связка ''человек - власть'' должна сегодня работать в режиме постоянного общественного диалога на демократических началах, где мера прав и обязанностей определяется только на основе общественного согласия и взаимной ответственности. Такой режим ''работы'' трудно выдержать, но в нем гарантия отказа от прежних монологичных форм властвования.
Как никогда требуется взвешенное отношение к проблемам легитимации власти и учета формирующихся мировоззренческих ценностей. Через все проблемы и противоречия идет процесс открытия новых мировоззренческих горизонтов, - ведь каждое поколение как бы заново проходит этот путь, само выносит вотум доверия утверждаемым ценностям, мировоззренческим представлениям.
Исторический опыт показывает, что создание эффективных форм легитимности и общественной консолидации потребует немало времени. Стабильная и уверенная власть, опирающаяся на демократические процедуры принятия властных решений, на приоритет прав человека, а потом проводящая принятые решения в жизнь посредством законодательно определенных властно-политических рычагов, - это и есть гарантия ''услышанности'' человека. Для этого должна измениться властная парадигма: от монолога - к диалогу, от социального конструирования ''сверху'' - к социальной инженерии совместного созидания, от репрессивного подавления - к общественному консенсусу, от политизированного идеологизаторства - к профессионализму политиков и первенству закона.
В диалектике власти и человека должны занять главенствующее положение демократическая организация властно-политической жизни и неукоснительное соблюдение прав человека, обеспеченные надежными правовыми механизмами реализации и защиты этих институтов цивилизованного бытия. В российском обществе должна утвердиться современная государственность.
II. ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
И ПРАВОВОЕ ГОСУДАРСТВО
Краткий исторический обзор основных подходов к трактовке гражданского общества показывает, что при всем различии большинство концепций основываются на единой методологической парадигме - гражданское общество рассматривается, как правило, через призму его отношений с государством.
Такая парадигма вполне объяснима. Государство исторически выступало не только орудием классового господства, но и выражало общий интерес, являлось средством консолидации и институализации общества.
О единстве государства и гражданского общества писал еще Аристотель, с именем которого связывают само возникновение данного понятия. Государство, читаем мы в "Политике", есть не что иное, как совокупность граждан, гражданское общество. Главным в этом определении является статус гражданина, который, в отличие от раба, может принимать "равное участие во всех выгодах общественной жизни". Это участие гарантируется "правилами государства", при котором власть и закон обеспечивают "счастливую и самодовольную жизнь для всего того сообщества, которое может быть названо сообществом граждан".
При исследовании проблемы гражданского общества важным является выбор методологии анализа: идти путем содержательного перечисления институтов гражданского общества, либо попытаться понять его на сущностном, концептуальном уровне.
Полагаю, что попытки определить гражданское общество через перечисление основных институтов, составляющих его постоянную внутреннюю структуру, бесперспективны. Гражданское общество, как и любой социальный институт, исторично и изменчиво и не укладывается в жесткие рамки чисто структурного подхода.
Прежде, чем приступить к изложению своего понимания гражданского общества, зададимся следующими вопросами. Гражданское общество - это любое общество или нет? Если да, то зачем дублирование, если нет, то чем отличается гражданское общество от негражданского? И второй вопрос. Все ли общество является гражданским или только какая-либо его часть? Если все, то опять-таки зачем дублирование, если нет, то где граница между этой частью, являющейся гражданским обществом, и другой?
В историческом плане эти вопросы, в особенности первый, учитывая западно-европейскую традицию, не представляют большой сложности. Формирование институтов гражданского общества шло прежде всего через развитие особых отношений с государством. С возникновением и развитием капитализма. Формированием и реализацией принципа разделения единой всеохватывающей государственной власти на законодательную, исполнительную и судебную, формированием самостоятельных, негосударственных ассоциаций людей. С формированием развитой частной собственности государство вынуждено было ограничить свои собственные властные функции и перестроить свои властные структуры.
Исходный тезис в трактовке гражданского общества заключается в том, что проблема гражданского общества является конкретно-исторической проблемой. Нельзя догматически переносить одну модель гражданского общества, обусловленную конкретным характером общественных отношений, формой собственности и уровнем развития производительных сил, сложившимися традициями в иную историческую ситуацию. Смысловая многовариантность, отягощенность смысловыми значениями за длительный период своего существования, понятие "гражданское общество" есть выражение наследия западной политической традиции. Прав Доминик Кола: понятие "гражданское общество" столь же древнее, что и политическая наука, и со времени его первого употребления Аристотелем оно вобрало в себя различные отличающие его от других понятий ценности"52.
Методологическая неопределенность в подходах к гражданскому обществу приводит к размытости его понимания, к стиранию границ между гражданским обществом и составляющих его институтов, между гражданским обществом и государством. Примером тому является статья А.В. Одинцовой "Гражданское общество: прошлое, настоящее, будущее". "По нашему мнению, - пишет автор, - гражданское общество - это совокупность общественных отношений (экономических, социальных, политических и т.д.), формальных и неформальных структур, в рамках которых имеет место удовлетворение многообразия потребностей и реализация интересов индивидов и их групп, адекватных достигнутому уровню общественного развития.
Критерием отнесения общественных отношений и институтов к сфере гражданского общества является удовлетворение потребностей, реализация интересов личности"53.
Понятие "гражданское общество", по мнению некоторых исследователей, является едва ли не ключевым для объяснения степени зрелости того или иного общества, его готовности к каким-либо экономическим, политическим и другим реформам. Оно, полагает Н.Ю. Рябчук, "в противовес марксистской теории классовой борьбы и жестокой антиномии между "капитализмом" и "социализмом", дает ключ к пониманию общественных процессов в современном мире, к определению глубинного, внутреннего качества того или иного общества - в противовес таким второразрядным признакам, как, скажем, монархическая или республиканская форма правления, степень приватизации или обобществления средств производства, наличие многопартийной или вообще беспартийной системы и т.п.54
В современной литературе сложились два основных подхода в понимании гражданского общества. Сторонники одного исходят из противопоставления гражданского общества и государства, рассматривая гражданское общество как определенную совокупность социальных отношений или "форму общения работников и просто жителей промышленной цивилизации как граждан, как отдельных, самостоятельных участников политической жизни" (В. С. Библер) Второй подход заключается в отождествлении гражданского общества с конкретной формой буржуазного общества, западной цивилизации, с появлением гражданина как самостоятельного экономического и политического субъекта на основе частной собственности и высокого уровня политической культуры55.
Гражданское общество трактуется как противоположность государству, как своего рода синоним рыночных и других форм "частной" жизни, которые считаются совершенными уже в силу того, что они противостоят государственной власти. Известный политолог и публицист Андраник Мигранян пишет: "Содержание понятия гражданского общества включает всю совокупность неполитических отношений в обществе, то есть экономические, духовно-нравственные, религиозные, национальные и т.д. Гражданское общество - это сфера спонтанного самопроявления свободных индивидов и добровольно сформировавшихся ассоциаций и организаций граждан, которая ограждена необходимыми законами от прямого вмешательства и произвольной регламентации деятельности этих граждан со стороны органов государственной власти"56.
Опираясь на научную традицию, идущую от Локка, Монтескье, Токвиля, Мигранян трактует гражданское общество весьма широко, как отличную от государства структуру, состоящую из различных ассоциаций, добровольных объединений людей.
Столь же широко он трактует гражданское общество как сферу реализации экономических, социальных, этнонациональных, культурных, религиозных, экологических и других общественных интересов, находящуюся вне непосредственной деятельности государства и опосредующую его отношения с индивидами, целый ряд современных исследователей57.
Прежде всего, о нашем отношении к концепции, противопоставляющей гражданское общество и государство. В такой интерпретации гражданским обществом охватывается все, что не является государством. Представляется, что данная концепция не является самой плодотворной в научном плане. Во-первых, это ведет к искусственному противопоставлению общества и государства. Государство изначально не является чужеродным антиподом гражданского общества, направленным на его подавление. Утверждение о принципиальной враждебности государства и гражданского общества ошибочно в методологическом плане и приводит к порочным выводам на практике.
Во-вторых, ряд зарубежных исследователей исходит из того, что государство - явление современного мира. Оно возникло в Европе вместе с развитием капитализма и характеризует переход от сословной организации общества. Термин "государство" здесь означает не всякую форму политической организации, а лишь ту, которая возникла в Новое время. К ее характерным чертам относится суверенная власть, рациональность администрации, государственная собственность, постоянная армия, религиозный нейтралитет.
В-третьих, гражданское общество не есть арифметическая разница между обществом и государством. Общество слишком сложная система и не поддается догматичной схематизации и искусственному расчленению.
Порой это приводит к большой путанице. Так, в статье доктора философских наук В. Зотова "Гражданское общество и правовое государство - показатели цивилизованности" можно прочесть: "В общество государство входит как важнейший элемент политической надстройки. В гражданское же общество государство не входит, хотя, конечно, все потребности гражданского общества - независимо от того, какой класс господствует в данное время - неизбежно проходят через волю государства, чтобы в форме законов получить всеобщее значение"58.
Нельзя, на наш взгляд, трактовать гражданское общество как разницу между обществом и государством. Гражданское общество, как и его институты, существует и функционирует в тесной взаимосвязи с политическими институтами государства.
Еще Христиан Томазий в ХVII в. писал: "Под государством я понимаю гражданское общество, облеченное верховной властью ради общего мира". Государство составляет совершенно неотъемлемую составляющую общества. Оно "вписано" во всю ткань общественной жизни, во всю сложную систему политико-правовых, властных отношений, являя собой политически организованное общество. Таким образом, на наш взгляд, государство существует и функционирует в рамках гражданского общества. Другое дело, что характер взаимоотношений между обществом и государством бывает разный: от полного поглощения общества государством - и тогда налицо тоталитаризм, до общества, где на основе частной собственности абсолютное значение имеют фундаментальные права и свободы человека, защищаемые государством.
Еще в "Немецкой идеологии" К. Маркс трактует отношение между гражданским обществом и государством, вслед за французским историком Гизо, как отношение между публичной властью и индивидуальной свободой59. А в "Критике Готской программы" Маркс развивает далее эту мысль: "Свобода состоит в том, чтобы превратить государство из органа, стоящего над обществом, в орган, этому обществу всецело подчиненный"60.
В-четвертых, такой подход противоречит выводам одного из фундаментальных принципов социального познания - принципу тотальности, в соответствии с которым общество как органическая целостность есть такое конкретно-историческое единство, в котором каждый из составляющих его моментов обусловлен в своем существовании другими и конкретно-историчес-кие формы существования которого предстают как результат взаимодействия и взаимоположения этих моментов.
Столь же противоречива концепция о решающей роли государственной власти в формировании гражданского общества, поскольку не только государство создает гражданское общество, но оно само - результат общественного развития. Это противоречие разрешается посредством единства трех начал государственной политики и поведения общества: морали, права и знания. "Тем самым разрешалось противоречие естественного (в человеке) и разумного (в политике). Государство охраняет естественные права граждан; общество сдерживает естественные побуждения власти к господству, власть обуздывает природные инстинкты человека"61.
Гражданское общество и свобода
Гражданское общество, исходя из традиций западно-европейской философии, характеризуется местом индивида в нем, равенством перед законом, взаимодействием их на рынке как собственников и признании ими друг друга как свободных и равных. В силу этого гражданское общество с необходимостью предполагает существование определенных политических институтов, которые сдерживают свободу произвола, гарантируют на основе общих законов равную свободу для каждого. Гражданское общество понимается как сфера "частной" жизни, как своего рода синоним рыночной экономики, обеспечивающей победу частника во всех сферах общественной жизни и выражающего идеологию либерализма западной цивилизации. Идеал такого общества - свобода индивида, основанная на частной собственности. Это общество равных прав и возможностей, общество, в котором каждый индивид может добиться успеха и общественного признания.
Вместе с тем, либеральная концепция гражданского общества встречается с серьезными трудностями. Во-первых, либерализм исходит из принципа самоорганизации общественного организма. В отличие от Гегеля с его мистическим обожествлением государства либерализм не хочет признать суровую действительность государственной власти, которая по меткому выражению Ортеги-и-Гассета, является "врожденной потребностью каждого общества".
Во-вторых, практическое осуществление идеологии либерализма ведет к фактическому неравенству. Как отметил В.М. Межуев, свобода здесь делится в той же пропорции, в какой и капитал. Все имеют право на собственность, но не каждому удается в равной мере реализовать его на практике.
Вместе с тем, идеология либерализма оказала западной цивилизации величайшую услугу в процессе ее модернизации, экономического процветания и роста благосостояния большинства населения. Равенство же означает прежде всего равенство возможностей, правовую гарантию против любой дискриминации.
Современное западное гражданское общество определяется товарными отношениями, которые обусловили не только новый тип взаимосвязи экономики и политики, общества и государства, но и независимость собственности отдельных лиц, гарантированную государством свободу предпринимательской деятельности. Принципом гражданского общества, следовательно, выступает свобода, свобода реализации каждым индивидом своих социально-экономических и политических интересов. Степень этой свободы определяется свободой каждого и распространяется до тех пор, пока не стесняет свободу других членов общества. Свобода есть естественное и неотъемлемое состояние человека, поэтому она должна быть основным принципом организации экономики, политической системы, духовной жизни, гармонизация которых и дает нам то, что традиционно называют гражданским обществом.
Вместе с тем, необходимо иметь в виду, что понятие свободы получает весьма неоднозначное толкование в различных философских концепциях. Х. Ортега-и-Гассет в своих работах подвергает весьма убедительной критике либеральную доктрину, которая дробит свободу на множество конкретных свобод и считает политически свободным человека, только когда тот может вести себя по своему усмотрению в определенных жизненных пределах, очень конкретных и закрепленных раз и навсегда. В этом, по мнению испанского философа, заключается принципиальная ошибка. В принципе не существует определенной свободы, от которой человек не мог бы отказаться, продолжая тем не менее, чувствовать себя свободным. "Мой тезис таков, - заключает он, - не существует никакой конкретной свободы, которую обстоятельства не могли бы в один прекрасный день сделать материально невозможной: но уничтожение свободы по материальным причинам не приводит к тому, что мы начинаем чувствовать себя принужденными в наших свободных жизненных условиях. Наоборот, жизненные пространства, в которых по сей день человек не мог быть свободным, однажды войдут в зону освобождения, а некоторые свободы, которые были столь важными для него в XIX в., уже сейчас мало интересуют его по прошествии времени. Поэтому человеческая свобода, - а речь идет только о политической свободе, - сама по себе не связана ни с какой конкретной формой ".62
Либеральному дроблению свободы X. Ортега-и-Гассет противопоставляет римское понимание ее как единого целого. Великий Тит Ливий, который по праву считается в истории гением права и отличается пылкой страстью к закону, сохранивший в наиболее чистом и нетронутом виде старый римский дух традиции римского народа полагал, что закон - самая глухая и неуловимая вещь, не допускавшая ни послаблений, ни мягкосердечия перед лицом малейшего нарушения. Закон неумолим и тверд. Все люди перед ним равны. Закон может установить большую разность в ранге, в обязательствах, в положении, но все это будет вытекать из него, и ни один человек, даже самый привилегированный, по закону не будет находиться дальше или ближе от его предписаний, чем другой человек. Закон не может подменяться ни волей одного человека, даже монарха, ни волей группы людей. Общественная жизнь должна строиться строго в соответствии с законом - суть традиции Рима.
Как иные народы испытывали страсть к триумфам, к господству, к богатству, к наслаждениям, даже литературе, так римский народ своей первейшей страстью сделал право. Поэтому, если европеец был уверен в том, что право является правом, потому что оно справедливо, то чистокровный римлянин думал наоборот - справедливое справедливо, потому что оно соответствует праву.
Весьма глубокий и тонкий анализ приводит Х. Ортегу-и-Гассета к выводу, что римлянин является "тоталитаристом", а политическая конституция Рима никогда не была "либеральной". Для римлянина важнейшим вопросом является вопрос о субъекте публичной власти. Для европейца вопрос о пределах публичной власти. Ему менее важно было, откуда исходит команда: от короля, императора, парламента, всеобщего голосования, чем обеспечить границы этого командования.
Либерализм в этом смысле является учением об ограничении публичной власти. Если для римлянина общественная власть не имеет ограничений и индивидуум существует только как часть законно и легально организованного тела, то для европейца недопустимо, чтобы общественная власть целиком подчиняла его личность. Закон, тем самым, ограничивал и защищал его личную жизнь от притязаний общества. Частная свобода - ограничение и барьер против общественной власти.
Таким образом, перед нами две концепции свободы: европейская свобода и свобода римская. "Европейская свобода, - пишет Ортега-и-Гассет, - всегда стремилась приложить руки к тому, чтобы поставить предел общественной власти и воспрепятствовать тому, чтобы эта последняя целиком и полностью вторглась в индивидуальную сферу личности. Римская же свобода, скорее, была озабочена гарантией того, чтобы командовала не индивидуальная личность, а закон, созданный всеми гражданами"63.
Понятие свободы, таким образом, в различных философских и политических учениях зависит от точки отсчета: человек или общество. Если общество принимается за важнейший элемент во взаимоотношении с человеком, то именно ему приписывается преимущество диктовать человеку способ деятельности и определять меру свободы, которая в этом случае выражает не столько гармонию между обществом и человеком, сколько подчинение человека закону. Если человек, то свобода характеризует предел общественной власти, выступает гарантом от притязаний общества на его личную жизнь.
Собственность и гражданское общество
В любом цивилизованном обществе как целостном социуме выделяются следующие взаимосвязанные и взаимозависимые фундаментальные основания: собственность, власть, право, дух. Эти основополагающие и системообразующие основания обеспечивают экономическую жизнедеятельность общества, властно-правовой механизм реализации общей воли и систему ценностей, ориентаций и установок человеческого социума на том или ином этапе исторического развития.
Гражданское общество невозможно без наличия реальных суверенных субъектов экономической и политической жизни. Суверенность субъектов определяется наличием собственности. Только собственник может выступать реальным субъектом политических отношений и быть подлинным гражданином.
Собственность лежит в основе гражданского общества. Каждый собственник становится ответственным не только перед обществом, но прежде всего перед собой и своей семьей. Он кровно заинтересован в сохранении и умножении собственности. Обладание ею освобождает человека от страха и зависимости, способствует его культурному и интеллектуальному развитию, а тем самым - формированию основ гражданского общества и правового государства. Только такого рода граждане заинтересованы в социальной и политической стабильности, не будут нарушать закон и требовать того же от общества и государства. Лишь общество свободных граждан легитимирует власть и право, является гарантом правового государства, обеспечивает исполнение и соблюдение законов.
У Гегеля в "Философии права" обосновывается, что для осуществления индивидуальной свободы необходима частная собственность. Лишь благодаря обладанию присущей личности собственности свобода становится реальной. Принцип свободы находит свое реальное осуществление в правовом государстве, в обосновании им права на собственность, в обосновании господства права, в осознании подчинения праву не только каждым индивидом, но и самим государством.
Собственность, по Гегелю, условие существования человеческой субъективности. Неразумность, пишет мыслитель, "заключается не в удовлетворении потребности, а в том, что снимается голая субъективность личности"64. Собственность есть наличное бытие человеческой воли, поэтому она определяется Гегелем как "это - мое". Гегель делает следующий вывод: "Так как в собственности моя воля становится для меня объективной как личная воля, следовательно, как воля единичного человека, то собственность получает характер частной собственности"65. Частная собственность становится необходимой для утверждения свободы человека вовне. Более того, собственность, по Гегелю, является первой реальностью в процессе ее осуществления в действительности. В этом состоит ее разумность. Во владении собственностью Гегель видит обращенную вовне и проявляющуюся во внешнем предмете свободу.
Человек как свободная личность, как самостоятельный субъект права и правосознания, политики, экономической деятельности, нуждается в частной собственности, т.е. в господстве частного лица над вещью. Это господство является полным, т.е. право во всех отношениях определять ее судьбу (пользоваться, распоряжаться, изменять, продавать, дарить и т.д.), исключительным (т.е. собственник должен иметь право устранять всех других лиц от пользования вещью). Наконец, собственность должна быть защищена законом, а собственник уверен в признании правосудием, в законности этого господства. Эти требования, по мнению известного русского философа и юриста И.А. Ильина являются совершенно необходимыми человеку для реализации его духовных и природных (инстинктивных) свойств. Человек вкладывает в свою вещь не только свою физическую энергию, но и душу. "Человек не только живет "вещью", то есть плодами и доходами ее, но живет вместе с ней и в ней; он творит ее, творит из нее, ею; он объективирует себя в ней, художественно отождествляется в нее, совершенствует ее своим трудом и воздержанием в ее пользу, и совершенствует себя ею; он изживает в ней энергию тела, души и духа"66. Другими словами право собственности как полное, исключительное и обеспеченное законом господство лица над вещью дает человеку лучшую и благоприятнейшую обстановку для душевного и трудового напряжения в хозяйствовании. Та форма социализма, которую мы строили, отрицала естественное право людей на хозяйственную самостоятельность. Неудивительны поэтому те результаты, к которым мы пришли.
Обоснование идеи частной собственности сводится И.А Ильиным к следующим аргументам.
Во-первых, частная собственность соответствует индивидуальному способу бытия, который дан человеку от природы, удовлетворяя его естественное право на самодеятельность и самостоятельность.
Во-вторых, частная собственность вызывает в человеке инстинктивное побуждение для напряженного труда, развивает хозяйскую предприимчивость и личную инициативу.
В-третьих, она дает собственнику чувство уверенности, доверие к людям.
В-четвертых, она научает творчески любить труд и землю, закрепляет оседлость, без которой невозможна культура, единит семью.
В-пятых, она воспитывает в человеке правосознание, научая его строго различать "мое" и "твое", приучая его к правовой взаимности и к уважению чужих полномочий, взращивая в нем верное чувство гражданского порядка и гражданской самостоятельности, верный подход к политической свободе.
В-шестых, она воспитывает человека к хозяйственной солидарности, не нарушающей хозяйственную свободу.
"Частная собственность есть власть: непосредственно над вещами, но опосредованно - и над людьми. Нельзя давать власть, не воспитывая к ней. Частная собственность есть свобода. Нельзя предоставлять свободу, не приучая к ее благоупотреблению. Частная собственность есть право: этому праву соответствует не только юридически выговоренное обязательство, но и нравственно-социальные и патриотические, нигде не оформленные и не выговоренные обязательства. Частная собственность означает самостоятельность и самодеятельность человека..."67
Таким образом, в духовном наследии выдающихся русских юристов и философов право собственности обосновывается самой природой человека как разумно-свободного существа.
Только наличие всех четырех основ социальной жизни позволяет говорить о гражданском обществе. Так отсутствие прав человека говорит о том, что гражданское общество еще не сформировалось. Не случайно в литературе давно проводится различие между правами человека и правами гражданина. Еще К. Маркс писал: "droits de J'homme - права человека, как таковые, отличаются от droits du citoyen - прав гражданина государства. Кто же этот homme, отличает от citoyen? Никто иной, как член гражданского общества. Почему член гражданского общества называется "человеком", просто человеком, почему его права называются правами человека? Чем объясняется этот факт? Только отношением политического государства к гражданскому обществу, сущностью политической эмансипации68.
Другими словами, о правах гражданина мы можем говорить в системе государственных отношений, о правах человека - в гражданском обществе. В первом случае речь идет о политических правах, во втором - о естественном праве на жизнь, свободу, достойное существование и т.д. При этом важно учесть, что основой и гражданского общества, и правового государства выступает личность. Общество не слоеный пирог, в котором можно выделить социальные образования одно рядом с другим. Общество - сложная система отношений человеческих индивидов. Взаимосвязь и взаимодействие между собой независимых друг от друга индивидов и есть, на наш взгляд, гражданское общество. Характер взаимосвязи, уровень самостоятельности индивида, его качественная определенность образуют качественную определенность общества. Именно человек, степень его свободы является и начальной и конечной точкой в анализе сущности гражданского общества. Тем самым напрашивается вывод, что гражданское общество не является каким-либо социальным пространством, включающим в себя те или иные социальные явления, но качественной определенностью общества, определяемой уровнем развития индивида, степенью независимости его от общества и государства.
Конституционным признаком гражданского общества является свобода, основанная на правовом институте частной собственности, определяющей степень независимости человека от государства, являющаяся, как отмечал Кант, "атрибутом гражданской самостоятельности".
Право и гражданское общество
Общество является сложной, многоплановой и многоуровневой системой. Системой отношений людей, социальных групп, классов. Одним из важнейших условий существования общества является определенный, призванный большинством людей порядок. К. Маркс справедливо писал: "Урегулированность и порядок являются именно формой упрочения данного способа производства и потому его относительной эмансипацией от простого случая и просто произвола"69.
Урегулированность и порядок на различных этапах исторического развития достигается различными средствами. Здесь и система запретов (табу), и определенные традиции, нравственные нормы и т.д. Усложнение общественной жизни, развитие отношений собственности вызвали необходимость формирования новых механизмов регулирования новых социальных норм. К ним относится и право. Вместе с тем, упрощением было бы трактовать право только как систему норм, направленную на подчинение индивида обществу. При таком подходе право редуцируется к другим системам социальных норм.
Право является важнейшим понятием, раскрывающим основания и механизм реализации власти. Известный русский юрист начала XX в. Б.А. Кистяковский, автор одной из глав знаменитых "Вех" писал, что право не может быть даже поставлено рядом с такими духовными ценностями, как научная истина, нравственное совершенство, религиозная святыня. Право играет, по его мнению, самую важную роль. "Право в гораздо большей степени дисциплинирует человека, чем логика и методология, или чем систематические упражнения воли. Главное же, в противоположность индивидуальному характеру этих последних дисциплинирующих систем, право по преимуществу социальная система и притом единственная социально дисциплинирующая система. Социальная дисциплина создается только правом; дисциплинированное общество и общество с развитым правовым порядком - тождественные понятия".
Согласно довольно широко распространенной точке зрения право является совокупностью правил, упорядочивающих принуждение, механизмом организации силы. Право в этом случае выражает принуждение, регулируемое определенными нормами для установления общественного порядка. Право, по мнению академика В.Н. Кудрявцева, - одна из разновидностей нормативных систем, регулирующих человеческое поведение: "Особенностями этой системы являются всеобщность и определенность правил поведения, обеспечение их принудительной силой государства, закрепление этих правил в официальных документах: текстах законов, судебных решениях и т.п."70
Вместе с тем, возникает вопрос: насколько принуждение покрывает содержание норм права? Как быть с теми нормами права, которые не подкреплены принудительными санкциями?
Большая часть юридических норм права является всегда принудительной системой. Большая, но не вся. Отсюда можно сделать вывод, что сила представляет не специфическое содержание норм права, а инструмент, благодаря которому реализуются властные отношения. Власть несомненно должна обладать силой для выполнения собственной воли и если необходимо - для сокрушения сопротивления непокорных.
Основоположники марксизма в своем "Манифесте коммунистической партии" определили сущность права как возведенную в закон волю господствующего класса, содержание которой определяется материальными условиями его жизни. Они исходили из того, что в основе государства и права лежит частная собственность и классовые противоречия, где государство - механизм классового господства, а право - средство регулирования классовых противоречий. Эта схема во многом упрощает реальное многообразие социальных связей.
В чем смысл такого подхода к проблеме права? В том, что проблему права редуцировали к юридическому пространству. Оно стало сферой государственного бытия, в котором весьма сложно провести различие между правом и законом, поскольку и то, и другое отождествляется с запретительными государственными нормами. Не случайно при таком подходе нет места таким фундаментальным ценностям правовой нормы как свобода, независимость, равенство. Самое главное заключается в том, что такая методологическая установка предрасполагала к запретительной трактовке права, а отсюда и обвинительное понимание задач правосудия.
Представители либерально-демократического Просвещения (Вольтер, Ш. Монтескье, В. Мирабо, Д. Юм и др.) убедительно показали, что в государстве, где правом является возведенная в закон воля правителя, жизнь, собственность и свобода подданных гарантированы немногим лучше, чем в условиях полного беззакония. Поэтому просветители обосновывали идею о необходимости "принудительного ограничения самой принуждающей государственной власти"71. Тем самым право в трактовке Просвещения - "это прежде всего такая нормативная система, которая позволяет лимитировать административно-бюрократический произвол и препятствует тому, чтобы мощная централизованная власть выродилась в деспотическую и диктаторскую. Стремление возвести закон на пути превышения власти, стремление утвердить примат правового закона по отношению к воле государя, возведенной в закон образует основную тенденцию новаторских политико-юридических теорий". Во имя этого Монтескье настаивал на разделении властей, а Юм призывал "проявлять бдительность по отношению к правителям, устранять всякую неограниченную власть и охранять жизнь и состояние каждого при помощи всеобщих и обязательных законов"72.
Люди обладают определенными естественными правами, и никто не может позволить себе их нарушить. В том числе и государство. В обществе, которое исключает как диктатуру меньшинства, так и власть толпы, социальный порядок должен быть основан на ограничении действия и государства, и тех, кем оно управляет. В либерально-демократических обществах такой порядок обеспечивается конституционным механизмом, который исходит из методологического индивидуализма. Суть последнего в том, что индивиды делают свой сознательный выбор в экономике или политике, стремясь к достижению своих целей в рамках определенных ограничений, вытекающих из социальных норм и традиций.
Различие понимания права, которое можно свести к двум основным концепциям: традиционное (обыденное) и строго юридическое, сложилось исторически. В ХVII - первой половине ХVIII столетия право отождествлялось с законом и понималось как совокупность устанавливаемых государством общепринятых правил. Теоретики абсолютной монархии считали, что каждый человек уступает свои права-свободы монарху, чтобы получить взамен защиту своей жизни и благосостояния. О государственном признании личности (ее "естественных" свобод) еще не было и речи.
Во второй половине ХVIII в., в век Просвещения, в русле антидеспотического политического мышления получила развитие вторая концепция права. "Просветительские учения, - пишет Э.Ю. Соловьев, - выросли и развились на почве кризиса феодально-абсолютистской государственности. Кризис этот обнаружил, что запретительная, указная и моралистская законность, от которой так много ждали в начале Нового времени, не только не способствует оздоровлению общества, но и оказывает разрушительное воздействие на экономическую жизнь, психологию и нравы"73.
В истории был, однако, и другой подход к интерпретации права. Проблема права ставилась и решалась в рамках моральной философии как этическая проблема. На эту принципиальную морально-этическую ориентацию в правоведении, которая предполагает изначальную и безусловную аксиоматическую соотнесенность понятия права с понятием свободы, обращает внимание Э.Ю. Соловьев. "Право для философов-классиков - это мораль, регламентирующая правителя. Оно обсуждается как система категорически обязательных норм, которая позволила бы регулировать самое регулирующую, распорядительную и запретительную практику общества и государства. Разумеется, - продолжает Э.Ю. Соловьев, - и частный индивид должен действовать в духе права. Но строго говоря, такая внутренняя, этически значимая задача встает перед ним лишь тогда, когда он оказывается по отношению к другим в положении человека "сильного", доминирующего, уполномоченного или призванного разрешить межличностные конфликты. Нетрудно убедиться, что понимание права как нормативной сдержки, которая выставляется не на пути любого и всякого, а на пути распоряжающегося, судящего и властвующего субъекта, во-первых, сразу сообщало правовому закону гарантийный и эмансипирующий смысл, а во-вторых, уже содержало в себе зародыш идеи правового (т.е. подзаконного, нормо-ограниченного) государства"74.
Свое классическое выражение эта позиция нашла в философии И. Канта. В своем замечательном эссе "О поговорке "может быть, это и верно в теории, но не годится для практики" (1793) Кант определяет право как "ограничение свободы каждого условием согласия ее со свободой всех других, насколько это возможно по некоторому общему закону; а публичное право есть совокупность внешних законов, которые делают возможным такое полное согласие"75.
Отсюда Кант выводит основы гражданского устройства, которое есть отношение между свободными людьми, но подчиненными принудительным законам, потому что этого требует сам разум. Причем он не принимает во внимание эмпирических целей. Люди думают по-разному, так что их воля не может быть подведена ни под какой общий принцип, ни под какой внешний закон, который находился бы в согласии со свободой каждого.
Объединение граждан, по Канту, возможно на основе "правового порядка". Это такое состояние общества, при котором над каждым отдельным гражданином господствует общая, всеми признаваемая воля. "Таким образом, - заключает философ, - гражданское состояние, рассматриваемое только как состояние правовое, основано на следующих априорных принципах: 1) свободе каждого члена общества как человека; 2) равенстве его с каждым другим как подданного; 3) самостоятельности каждого члена общности как гражданина"76. Эти принципы не столько законы, которые дает уже образовавшееся государство, сколько законы для образования государства. В соответствии с этими принципами, которые выражают одну из важнейших идей Канта о безусловном достоинстве каждой человеческой личности и соотнесенность поступков людей со своей собственной волей, он подвергает резкой критике идеологию политического патернализма.
Право самым непосредственным образом связано с такими фундаментальными ценностями человеческого общежития как свобода и ответственность. Если свобода выражает право выбора решений по своей воле и способов поведения, то ответственность характеризует соблюдение определенных социальных норм и требований учета интересов других людей, следование общественным ожиданиям.
Право, на наш взгляд, выражает прежде всего не столько факт подчинения индивидов общественным отношениям, сколько меру независимости и самодеятельности индивидов в обществе, их естественные права и свободы (то, что в юридической литературе характеризуется сферой субъективного права).
В том случае, когда право институализируется, приобретает всеобщую форму, "освященное" государственной властью, оно превращается в систему законов. Государство придает праву законную силу, превращает его в юридическую норму. Еще К. Маркс писал, что законодательная власть не создает законов, ее задача в том, чтобы открывать объективные законы в самой жизни и соответственно их формировать, не навязывая исторической необходимости свои произвольные решения. Так как государство есть та форма, которая опосредует общие установления, придает им политическую форму, возникает иллюзия, будто закон основывается на воле, на свободной власти, и к так понимаемому закону государства сводят и само право.
Не прост вопрос относительно предметности права: бытие или долженствование, реальность или нормативность.
Если мы исходим из бытия, реальности, утверждая, что норма является действенной, то это предполагает ее императивный, обязательный характер. Последнее же предполагает, что ее истоки в государственных органах, имеющих право, обладающих законной властью порождать нормы имеющими обязательный характер. В свою очередь, необходимо выяснить законный статус данных органов. Поиски ответа приводят к выводу, что законный статус определяется юридической нормой, также является законной. А откуда происходит эта вышестоящая норма? Так ступенька за ступенькой мы доходим до высшей власти, легитимность которой придает норма, выше которой норм не существует, и которая поэтому является фундаментальной нормой, являясь фундаментом легитимности всех норм системы. Поиски оснований легитимности не могут продолжаться до бесконечности. Поэтому ряд западных юристов и вводит понятие "фундаментальной нормы", легитимность которой просто предполагается в качестве таковой. Высшей и последней она предполагается "поскольку не может быть создана властью, чья компетентность должна была бы покоиться на норме еще более высокой".
Парадокс заключается в том, что строго методологически необходимость подобного рода фундаментальной нормы весьма сомнительная. Единственная функция, которую должна выполнять фундаментальная норма - легитимировать власть, не нуждающуюся ни в какой юридической легитимации, поскольку она сама по себе законна, а законна она сама по себе потому, что эффективна.
Право, правовые нормы являются имманентными элементами нашего духовного состояния. Тенденция к жесткой регламентации и регулированию всех общественных отношений посредством юридических законов, по справедливому замечанию Б. Костяковского, отличительный признак не правового, но полицейского государства.
Право, которое в своей сущности основывается на свободе, придает обществу ту качественную определенность, которая отличает общество гражданское от общества тоталитарного. Право воплощает в себе идеи гуманизма, свободы, демократии. Становление гражданского общества невозможно, если оно не осуществляется через право и правовое государство, если не происходит обуздание государственной власти, уважение законов и прав человека.
Правовое государство и гражданское общество
Понятие правового государства не отрицает его властный характер. Право и власть - две стихии государства. В рамках правового государства власти пытались придать все более и более правовой облик. Известный русский юрист С.А. Котляровский, обобщая многочисленную юридическую и политологическую литературу по проблеме правового государства, приходит к выводу, что правовое государство характеризуется господством законодательной власти, осуществляемой при участии народного представительства в подзаконности управления, ответственности правительства, в независимости и самостоятельности суда, обеспечении за отдельными гражданами публичных прав. "Правовое государство, - заключает автор, - не тождественно с конституционным, хотя в современных условиях осуществление конституционного строя есть необходимая его предпосылка. Особое значение здесь имеет верховенство закона и ответственности, связанная с актами" государственного властвования - ответственность, которая постепенно расширяется и углубляется. Этими началами обеспечивается сохранение наиболее существенного в правовом смысле - того, что государство, само субъект права, признает и других субъектов права, не только частного, но и публичного, - признает это качество за отдельными своими членами и за их соединениями"77.
Западно-европейская теоретическая традиция в понимании правового государства во многом основывается на философии Канта, в которой понятие правового государства скорее имеет моральную значимость, чем юридическую. В этом плане всякое государство является правовым, подразумевая под правом моральную правильность, а не юридические корни. "Государство, - писал Кант в своей знаменитой "Метафизике нравов",- это объединение множества людей, подчиненных правовым законам"78.
Эта позиция получила аргументированное обоснование в работе С. А. Котляровского: "Правовое государство выражает только известный уклон, устремление, запечатлевшееся в государственном строении и деятельности. Правовое государство относится к миру идей, но идей неизменно осуществляющихся и преобразующих факты. Смысл его совершенно метаюридической, и юрист-догматик чистой воды имеет право им не интересоваться. Он справедливо чувствует, что, начиная размышлять о правовом государстве, он принужден оказаться в подозрительной для него близости к моралисту, философу, историку - во всяком случае за пределами строгой юриспруденции"79.
Идея правового государства и его основных конструктов - принципа конституционализма, верховенства закона, разделение властей, защита естественных прав человека и т.д. имеет весьма долгую историю. Свое классическое выражение они получили в эпоху раннебуржуазных идеологий.
Идея правового государства как антипод деспотизму и произволу, абсолютизму и диктатуре существовала в головах лучших мыслителей общественной мысли - Платона, Аристотеля, Канта и других. Более того, в ряде демократических государств идея правового государства получила практическое воплощение и конституционное закрепление. Последнее обстоятельство долгое время было едва ли не главным аргументом оппонентов правового государства: борцы за чистоту социалистической ориентации всячески препятствовали распространению имманентной, по их мнению, буржуазному обществу идеи. Да и само социалистическое государство представлялось вершиной правопорядка и законности. Оно не иначе как общенародное государство, пo-новому демократическое, по-новому диктаторское, государство революционной законности.
Идею правового государства поддерживали и обосновывали многие представители демократических сил и у нас в стране. Так, после революции 1905 г. стал выходить под редакцией П. Струве журнал "Полярная звезда", где выступала демократически настроенная интеллигенция. В одном из номеров был опубликован проект декларации прав российского гражданина как основы правового государства известного философа С. Франка. "Так называемое правовое государство, - писал он, - отличается в этом отношении от государства полицейского или деспотического только тем, что оно само себя ограничивает рядом постоянных норм, которые оно в своих собственных интересах решается соблюдать"80.
В этом положении, на наш взгляд, выражена одна из важнейших особенностей сущности правового государства - самоограничение государства. Государство, обладая абсолютной монополией на принуждение, выступает гарантом норм права в то время как моральные и другие нормы обеспечиваются обществом. От силы к праву - формула, которая выражает направление развития государственной организации к правовому государству. Правовое государство есть политическая власть, которая признает безусловное верховенство закона.
В основе концепции правового государства на поверхности лежит проблема соотношения права и государства, что обусловлено самим словосочетанием. Между тем, трудно предположить существование государства без правопорядка, без правовой системы. В этом смысле объявление главным признаком правового государства верховенства закона является необходимым, но недостаточным. Даже общество с тоталитарным режимом попадает под определение правового государства, хотя здесь закон не выражает волю народа, но представляет собой оружие произвола властей.
Известный немецкий юрист и политолог К. Шмидт проводит различие между правовым и законодательным государством. То, что начиная с XIX в. в государствах континентальной Европы понималось, по его мнению, как "правовое государство", в действительности было всего лишь законодательным государством, а именно - парламентским законодательным государством. "Законодательное государство - это государственная система, в которой доминируют нормы, поддающиеся измерению и определению, безличные и поэтому общие, загодя установленные и поэтому мыслимые надолго: система, в которой закон и применение закона, законодатель и исполнительные органы разделены. В нем "правят законы", а не люди, власть или должности; еще точнее, законы не правят, а ограничиваются тем, что имеют значение норм. Не существует более господства и грубой власти; тот, кто отправляет власть и господство, действует "на основе закона" или "во имя закона". Он всегда лишь компетентно применяет уже действующую норму"81.
Необходимо принципиальное изменение сущности государства как машины, как главного орудия построения общества. Инструментальный подход не только обедняет назначение государства, но при определенных условиях может служить теоретическим обоснованием узурпации государства в интересах одного класса, группы и даже отдельной личности.
В своих работах известный юрист С.С. Алексеев говорит не просто о правовом государстве, но о "правовом гражданском обществе". И это, на наш взгляд, принципиальный момент. В конечном итоге, всякое государство учреждает определенную систему правовых отношений и поэтому является правовым. Другое дело, когда речь идет о правовом гражданском обществе. "Правовое гражданское общество, - пишет С.С. Алексеев, - феномен современной цивилизации, предполагающий достаточный уровень технологически развитой экономики, товарно-рыночного хозяйства, удовлетворения потребительского спроса населения, что дает богатство обществу, создает обстановку достатка и удовлетворенности результатами труда и быта"82. Но главное заключается в том, что правовое гражданское общество представляет собой оптимальную "социальную конструкцию", призванную и способную на деле, через свои отработанные институты реализовать идеалы свободы, демократии, гуманитарные начала в отношении каждого человека, любой "автономной" личности.

<< Пред. стр. 1 (из 4) След. >>

Список литературы по разделу

п»ї