<< Пред. стр. 3 (из 12) След. >>
Список литературы по разделу
При доклассовой организации общества политика как искусство управления людьми не имела социально-групповой, классовой направленности; была потребность в организации совместных действий, в регулировании отношений между людьми и племенами. Она удовлетворялась выдвижением вождей, старейшин (или совета старейшин), имевших соответствующие полномочия. Однако со временем такая власть приняла форму государства: выделилось управленческое звено (публичная власть и ее аппарат), возникла потребность в армии, полиции, тюрьмах, разного рода принудительных учреждениях; произошло разделение власти на законодательную, исполнительную и судебную. В структуру государства входили, особенно в эпоху средних веков, также и церковные организации; интересы церкви сливались нередко с интересами класса феодалов и государства, проводившего политику этой немногочисленной социальной группы.
К характерным признакам государства, кроме отмеченных структур (власти, армии, полиции или милиции, судебной системы и др.), относятся также наличие территории, на которую распространяется юрисдикция данного государства, наличие определенного населения, наличие права, закрепляющего систему норм, санкционированных государством, наличие службы сбора налогов, необходимых для содержания властного органа, его подразделений, армии, судебных учреждений и т.п.
Структурное разделение власти на три подсистемы имеет в своей основе соответствующее разграничение функций: органы законодательной власти осуществляют функцию законодательства, разработку и принятие законов (парламент, законодательные органы на местах); исполнительная власть в центре и на местах имеет цель реализовать принятые законы (правительственные учреждения и исполнительные органы в регионах); судебная власть осуществляет функцию судопроизводства.
Кроме отмеченных трех функций, которые (как и другие) имеют задачей обеспечение нормального функционирования государственной системы, государство имеет также ряд других (регулирование экономических и социальных отношений, представление интересов страны в системе международных отношений). Если ряд функций государства достаточно емко выражает интересы господствующего социального слоя (или социальной группы), то при выполнении других функций, особенно при организации борьбы с последствиями стихийных бедствий, при развертывании борьбы с преступностью, при организации вооруженной защиты страны и т.п. оно может и обязано демонстрировать надклассовый, всеобщий свой характер в соответствии с изначаль-
47
ным пониманием этого центрального органа политической сферы. Выступая против вульгарно-социологической трактовки сущности государства, В. С. Барулин пишет: государство в определенном отношении "выражает интересы всех людей, оно является органом, регулирующим взаимоотношения всех, гармонизирующим их интересы, обеспечивающим условия, возможности для жизни, деятельности каждого человека... Классовая природа государства - это объективная тенденция его деятельности в пользу одного класса, это приоритетность интересов этого класса, но отнюдь не полное растворение государства в одном классе, отнюдь не абсолютное противостояние другим классам" [1].
Имеется ряд форм государства. Одно основание их разграничения - формы правления (правовое положение и соотношение высших органов государственной власти), другое - формы государственного устройства. В одном и том же государстве сочетается одна форма правления с одной какой-либо формой государственного устройства.
В истории общества сложились две основные формы организации верховной государственной власти - монархия и республика. Монархическая форма правления характеризуется наследственным принципом замещения главы государства. В зависимости от объема полномочий монарха выделяют такие разновидности данной формы правления, как абсолютная и конституционная монархия. Причем если отличительным признаком абсолютизма служит практически нелегитимированная власть главы государства (ведущая нередко к полному произволу монарха), то конституционная монархия характеризуется ограничением его полномочий. В настоящее время около сорока государств мира являются монархиями, при этом большинство из них представляют собой парламентские монархии (Великобритания, Япония, Швеция, Норвегия и др.) [2].
1 Барулин В. С. Социальная философия. М., 2000. С. 150.
2 Федосеев А. А. Основные элементы современной политической системы // Основы современной философии. СПб., 1999. С. 299-300.
Республика представляет такую форму правления, при которой высшие органы государственной власти либо избираются, либо формируются общенациональным представительным учреждением. Вьщеляются три основных разновидности республиканской формы правления - сильная президентская власть, избрание главы государства независимо от парламента путем всеобщего голосования, соединение в руках президента полномочий главы государства и главы правительства, назначение правительства президентом, ответственность правительства перед президентом (например, США); парламентская республика - избрание президента парламентским путем, решающая роль в управлении главы правительства, премьер-министра, формирование правительства парламентским пу-
48
тем, ответственность правительства перед парламентом (Италия, Германия, Швейцария и др.), полупарламентская республика - избрание президента или главы государства независимо от парламента путем всеобщего голосования, сильная президентская власть, ответственность правительства перед парламентом (Франция, Португалия, Финляндия и др.). Здесь основой выделения различных форм правления служит правовое положение и соотношение высших органов государственной власти [1].
1 Федосеев А. А. Основные элементы современной политической системы // Основы современной философии. СПб., 1999. С. 299.
Форма государственного устройства - это территориально-политическая организация государства. Возможны следующие формы государственного устройства: унитарная, федеративная и конфедеративная. Унитарное государство является единым государством. Оно чаще всего оказывается разделенным на административно-территориальные единицы в зависимости от географических, экономических и других факторов; политической самостоятельностью эти части государства не обладают. Федеративным является государство, которое имеет части (регионы) с собственной конституцией, в основном сориентированной на общегосударственную конституцию; отношения между частями федерации и центром регулируются на основе договоров, заключаемых между официальными представителями их законодательных, исполнительных и судебных органов (Индия, Россия и др.). Конфедерация есть союз государств, действующий для достижения конкретных совместных целей; этот союз имеет договорные отношения со всеми частями (или между всеми государствами), входящими в конфедерацию; каждое из таких государств остается независимым.
Государства характеризуются также политическими режимами, которые могут быть разными не только у разных государств, но также у одного и того же государства в разных периодах его существования. В истории человечества выделились в основном два типа политического режима: демократические и диктаторские (тоталитарный и авторитарный).
Слово "демократия" произошло от греческих слов demos - народ и kratos - власть и означает "власть народа". Она имела место и до образования первых государств и существует в деятельности множества различных объединений людей. С возникновением первых классовых обществ, с образованием городов-полисов такого рода непосредственная или прямая демократия существовала в тех местах, где, как считают исследователи, было возможно собрать вместе население численностью не более 5- 6 тысяч: именно при таком (или меньшем) количестве можно было достаточно точно учесть большинство и меньшинство,
49
перепроверить (при необходимости) результаты подсчета голосов и принять бесконфликтное решение в качестве общего. Существует и поныне подобная демократия также и в качестве производственной демократии. Деятельность общественных организаций зачастую подчинена принципу непосредственного демократического управления. Демократия государственно-политического устройства связана в течение уже многих столетий не с непосредственным участием населения, а с его участием в делах государства опосредованным путем, например, через выборщиков (это так называемая представительная демократия). Государству, имеющему демократический характер, свойственны следующие признаки: признание воли большинства в качестве источника власти, установление и соблюдение прав и свобод граждан, их равноправия, возможность управлять процессами общественной жизни, выборность основных органов власти, верховенство закона. К этим признаваемым многими учеными-обществоведами признакам нередко добавляют другие: функционирование многопартийной системы, высокий уровень жизни населения и т.п. Однако вряд ли можно их считать столь же безусловными, сколь и предыдущие для определения характера того или иного политического режима: многопартийность, к примеру, может существовать и как прикрытие господства в обществе одной партии и произвола диктатора. Следует к тому же иметь в виду, что проявление воли демократического большинства еще не есть гарантия справедливого государства. От демократии до охлократии (власти толпы) - один шаг. Еще Аристотель указывал на то, что демократия может вырождаться в охлократическую власть, пренебрегающую законами, тогда всякого рода демагоги и льстецы правят от имени народа. Сущность демократии - не столько в выражении воли большинства (оно может быть и формальным), сколько в праве народа устанавливать через своих избранников разумное законодательство, которому должен подчиняться и сам народ. И еще: меньшинство должно при этом иметь право голоса и право быть услышанным большинством. Американский философ Д. Дьюи писал: "Те же самые силы, что произвели на свет демократические формы правления, всеобщее избирательное право, практику выбора большинством голосов как исполнительных, так и законодательных органов, породили и условия, мешающие осуществлению общественно-гуманитарных идеалов, нуждающемуся в превращении правления в истинный инструмент дружески организованного общества в целом. "Новому веку человеческих отношений" недостает соответствующего институционального обеспечения. Демократическое общество во многом еще находится в зачаточном,
51
неорганизованном состоянии" [1]. Так что перечисленные выше признаки демократии применительно к государственному режиму являются таковыми лишь в том случае, если они берутся комплексно, в их единстве и при надлежащих условиях.
Известный политический и государственный деятель Великобритании У. Черчилль как-то отмечал, что демократическое государство еще далеко от совершенства. Он добавлял при этом: но человечество пока не придумало ничего лучше.
Подробно рассмотрев положительные и негативные стороны демократии (указано на восемь отрицательных ее моментов), российский философ И. А. Гобозов сформулировал вывод о том, что "современная демократия очень далека от провозглашенных ею целей и принципов... Современная демократия нуждается в коренной реконструкции" [2]. Какова должна быть подлинная политическая демократия? Некоторые философы разделяют представление о политической демократии, существенные черты которой сводятся к следующему: всеобщие выборы чиновников, кратковременность пребывания их у власти и частое проведение выборов. "Если бы от самих граждан зависело, будет ли пребывать у власти тот или иной государственный чиновник и какое вознаграждение получит он за свою службу,- говорит Д. Дьюи,- то личные интересы чиновников совпадали бы с интересами всего народа - по крайней мере, с той его частью, которая отличается трудолюбием и обладает собственностью. Чиновники, избираемые всеобщим голосованием, будут сознавать, что избрание их на должность зависит от того, насколько истово и умело будут защищать они интересы населения. Кратковременность пребывания на посту и частые выборы обеспечат регулярную отчетность чиновников; день открытия избирательных участков явится для них судным днем. Страх перед этим днем будет вынуждать их к постоянному самоконтролю" [3]. Вопрос о структуре демократического режима, о его наилучших формах обсуждается и в наше время российскими философами (см., например, работы В. Ф. Халипова, И. А. Гобозова, В. И. Шамшурина).
1 Дьюи Д. Общество и его проблемы. М., 2002. С. 80.
2 Гобозов А. Философия политики. М., 2002. С. 152.
3 Дьюи Д. Общество и его проблемы. М., 2002. С. 69.
Рассмотрим теперь характерные признаки тоталитарного политического режима. Одним из наиболее признанных в наши дни и широко распространенных описаний (поскольку оно дано центральным издательством "Республика" в "Философском словаре", 2001 - см. с. 574) его существо сводится к следующему. Это режим, который контролирует и управляет всеми сферами государственной и общественной жизни и жестоко подавляет все попытки высказать самостоятельное мнение со стороны как индивидов, так и социаль-
51
ных групп; интенсивное функционирование идеологии, претендующей на всеобщность и непогрешимость, радикальное преобразование общества и человека, всего мира, насильственное претворение на практике различных утопий (националистических, социальных, религиозных); постоянная и непрерывная политизация всех членов общества с целью их унификации во имя выполнения поставленных целей; мобилизация всех членов общества для достижения безусловной лояльности и активного участия в заданном политическом процессе; постоянная борьба с внутренними и внешними врагами; широкое использование террора и тайной полиции в качестве важнейшего инструмента внедрения идеологии в повседневную жизнь каждого человека; ликвидация самостоятельных политических и общественных организаций, формирование, как правило, одной государственной политической партии, которая руководит массовыми организациями (профсоюзными, молодежными и др.); запрет основных прав, в особенности прав на собрания, демонстрации, свободу печати, свободное развитие науки, искусства и литературы; система централизованного бюрократизма, создание тоталитарной элиты, перед которой беспомощны и члены государственной партии; дуализм и противоречивость деятельности партийных и государственных органов, отсутствие четкого разделения компетенций, приводящее на практике к произволу; тоталитарное господство, как правило, носит ярко выраженный харизматический характер, люди подчиняются вождю, фюреру или религиозному деятелю не только с верой в его непогрешимость и пророческие откровения, но и с любовью. Тоталитарные системы обречены на поражение под влиянием как внутренних причин (развитие производительных сил, науки, техники, искусства требует свободы самовыражения, инициативы и самостоятельности), так и внешних (войны); эти политические режимы сравнительно скоро исторически изживают себя.
Приведем свидетельства нескольких ученых из разных стран, на своем личном опыте переживших всю политическую неприглядность такого режима и акцентирующих внимание при его анализе на тех или иных аспектах тоталитаризма.
И. А. Ильин, "О тоталитарном режиме" (1949): "Это есть политический строй, беспредельно расширивший свое вмешательство в жизнь граждан, включивший всю их деятельность в объем своего управления и принудительного регулирования. Слово "тотус" означает по латыни "весь, целый". Тоталитарное государство есть всеобъемлющее государство. Оно отправляется от того, что самодеятельность граждан не нужна и вредна, а свобода граждан опасна и нетерпима. Имеется единый властный центр: он призван все знать, все предвидеть, все планировать, все предписывать. Обычное правосознание исходит от предпосылки: все незапрещенное - позволено; тоталитарный режим внушает совсем иное: все непредписанное - запрещено. Обычное государство говорит: у тебя
52
есть сфера частного интереса, ты в ней свободен; тоталитарное государство заявляет: есть только государственный интерес, и ты им связан. Обычное государство разрешает: думай сам, веруй свободно, строй свою внутреннюю жизнь, как хочешь; тоталитарное государство требует: думай предписанное, не веруй совсем, строй свою внутреннюю жизнь по указу. Иными словами: здесь управление - всеобъемлющее; человек всесторонне порабощен; свобода становится преступной и наказуемой. Отсюда явствует, что сущность тоталитаризма состоит не столько в особой форме государственного устройства (демократической, республиканской или авторитарной), сколько в объеме управления: этот объем становится всеохватывающим. Однако такое всеобъемлющее управление осуществимо только при проведении самой последовательной диктатуры, основанной на единстве власти, на единой исключительной партии, на монополии работодательства, на всепроникающем сыске, на взаимодоносительстве и на беспощадном терроре. Такая организация управления позволяет придать собственно государственной форме любой вид: советский, федеративный, избирательный, республиканский или иной. Важна не государственная форма, а организация управления, обеспечивающая всеохват; до последнего закоулка городского подвала, деревенского чулана, личной души, научной лаборатории, композиторской фантазии, больницы, библиотеки, газеты, рыбачьей лодки и церковной исповедальни. Это означает, что тоталитарный режим держится не основными законами, а партийными указами, распоряжениями и инструкциями. Поскольку законы вообще еще имеются, они всецело подчинены партийным инструкциям, поскольку государственные органы еще с виду действуют, они слагают только показную оболочку партийной диктатуры. Поскольку "граждане" еще существуют, они суть только субъекты обязанностей (но не прав! не полномочий!) и объекты распоряжений, или иначе: индивидуальные люди суть рабочие машины, носители страха и симулянты сочувственной лояльности. Это есть строй, в котором нет субъектов права, нет законов, нет правового государства. Здесь правосознание заменено психическими механизмами - голода, страха, муки и унижения, а творческий труд - психофизическим механизмом рабского надрывного напряжения.
Поэтому тоталитарный режим не есть - ни правовой, ни государственный режим... Он весь держится на животных и рабских механизмах "тела-души"; на угрожающих приказах рабонадзирателей; на их внушенных им сверху произвольных распоряжениях... Это есть рабовладельческая диктатура невиданного размера..." [1]
1 Ильин И.А. Собр. соч. В 10 т. Т. 2. Кн. 1. М., 1993. С. 111-113.
53
В книге немецко-американского философа и политолога Ханны Арендт "Истоки тоталитаризма" (1951) размежевываются явления "традиционного деспотизма" и "тоталитаризма", раскрываются социальные причины тоталитарных режимов и показываются внутренние их причины. Одним из явлений, давших непосредственный толчок тоталитаризму XX века, X. Арендт считает появление феномена массы. Масса объединяется не путем позитивного осознания общих интересов (ибо она не обладает отчетливой классовой структурированностью), а на основе "негативной самоидентификации" ("ужасающей отрицательной солидарности"). Последняя выражается в отторжении устоявшихся социальных ценностей и любых форм их политического представительства. Падение охранительных стен между классами, отмечает X. Арендт, превратило сонные большинства, стоящие за всеми партиями, в одну громадную, неорганизованную, бесструктурную массу озлобленных индивидов. Они не нуждались в опровержении аргументации противников и последовательно предпочитали методы, которые кончались смертью, а не обращением в новую веру, сулили террор, а не переубеждение. X. Арендт указывает на то, что тоталитарный человек есть атомизированный, отчужденный индивид, представитель массы, сплачиваемой в коллективные социальные единицы с помощью насилия и тотальной идеологической манипуляции. Идеальной моделью тоталитаризма X. Арендт считает нацистский лагерь, в котором у человека разрушались разумные мотивы поведения, мораль (исчезала грань между добром и злом), а затем (из-за голода и пыток) нормальные психические и психофизиологические реакции.
Французский философ и социолог Р. К. Ф. Арон в книге "Демократия и тоталитаризм", вышедшей на русском языке в 1993 году, обращает внимание на такой признак тоталитаризма наряду с другими, как идеологический террор. "В связи с тем, что любая деятельность стала государственной и подчиненной идеологии, - пишет он,- любое прегрешение в профессиональной сфере сразу же превращается в прегрешение идеологическое. Результат - политизация, идеологизация всех возможных прегрешений отдельного человека и, как заключительный аккорд,- террор, одновременно политический и идеологический" [1]. С этим признаком связан первый (по Арону) - возникновение тоталитаризма в режиме, предоставляющем какой-то одной партии монопольное право на политическую деятельность. В тоталитаризме все его признаки взаимосвязаны. "Определяя тоталитаризм,- пишет Р. Арон,- можно, разумеется, считать главным исключительное положение партии, или огосударствление хозяйственной деятельности, или идеологический террор. Но само явление получает законченный вид только тогда, когда все эти черты объединены и полностью выражены" [2].
1 Арон Р. К. Ф. Демократия и тоталитаризм. М., 1993. С. 231.
2 Там же.
54
Такова общая характеристика тоталитаризма как вида политического режима. Конкретный пример этого режима описан в книге: П. В. Алексеев, А. В. Панин. "Философия". 2-е изд. М., 1999; 3-е изд. М., 2001 (Приложение). Известно, что в XX столетии было немало тоталитаристских режимов: диктатура Б. Муссолини в Италии (1922-1943), гитлеровский фашизм Германии 30-х - начала 40-х годов, сталинская диктатура 30-х - начала 50-х годов в СССР, идеологический террор в КНР периода так называемой "культурной революции", пол-потовская диктатура в Камбодже, тоталитаризм Пиночета в Чили и др.
Последние десятилетия XX века и начало XXI столетия вселяют надежду на увеличение количества стран, способных развиваться по пути политической демократии.
При рассмотрении политической сферы все чаще обращают внимание на разграничение понятий "государство" и "гражданское общество". Если первое понятие прочно связывается с политическими структурами, то второе имеет ряд значений (иногда, например, отождествляют понятия "гражданское общество" и "буржуазное общество"). Наиболее распространенным в последнее десятилетие является тот смысл, который исключает государство, противополагается государству. "Гражданское общество", как отмечает, например, В. И. Кураев,- это понятие, обозначающее совокупность неполитических отношений в обществе: экономических, социальных, нравственных, религиозных, национальных и т.д.; это есть сфера самопроявления свободных граждан и добровольно сформировавшихся ассоциаций и организаций, огражденных соответствующими законами от прямого вмешательства и произвольной регламентации деятельности этих граждан и организаций со стороны государственной власти. В гражданском обществе, пишет И. А. Гобозов, "все граждане государства могут проявлять себя, могут открыто выражать свое отношение к тем или иным действиям, официальных властей, могут протестовать против тех или иных решений государственных органов, и нередко под влиянием неофициальных структур официальные структуры вынуждены пересматривать свои решения" [1]. Неполитическая, негосударственная сущность фажданского общества подчеркнута также в следующем определении этого понятия: "Гражданское общество - это совокупность естественных форм общественной жизнедеятельности индивидов, призванных обеспечивать, главным образом, негосударственными и неполитическими методами удовлетворение их потребностей и интересов" [2].
1 Гобозов И. А. Философия политики. М., 2002. С. 132.
2 Федосеев А. А. Гражданское и политическое общество. Правовое государство // Основы современной философии. СПб., 2001. С. 314.
55
В истории политическое общество (государство) находилось в разных соотношениях с гражданским обществом. При тоталитарном режиме происходило как бы поглощение государством гражданского общества. Лишь демократический режим способен сформировать механизмы равновесно-гармоничных отношений политического государства и гражданского общества.
§ 4. ДУХОВНАЯ СФЕРА
В этом разделе мы рассмотрим формы общественного сознания. Характеристика сознания нами уже была дана в учебном пособии "Философия" (в соавторстве с А. В. Паниным; см. раздел "Философия познания"). Теперь будет акцентировано внимание на сознании общественном, соотносимом с такой социальной структурой, как общество, и его материальным основанием - общественным бытием и природой. Это не индивидуальное сознание, но именно общественное. В связи с этим в него не войдет, например, повседневное знание, замыкающееся преимущественно на такой клеточке общества, как личность, хотя, несомненно, это знание включается в духовную сферу общества. Не войдут в него и интуитивное знание, и некоторые другие виды знания (мы не будем касаться, к примеру, также априорного и апостериорного знания).
Название данного раздела более широкое, чем "Формы общественного сознания". Однако самое существенное, что связано с понятием "духовная сфера общества" и что касается проблемного поля социальной философии, здесь будет показано.
Понятие "дух" (и производное от него слово "духовное") нам уже известно (см.: Философия. Учебник. 3-е изд. М., 2001. С. 429-431). Дополним его соображениями, высказанными известным философом и культурологом А. Л. Доброхотовым [1]. Дух, пишет он, есть высшая способность человека, позволяющая ему стать источником смыслополагания, личностного самоопределения, осмысленного преображения действительности, открывающая возможность дополнить природную основу индивидуального и общественного бытия миром моральных, культурных и религиозных ценностей, играющая роль руководящего и сосредоточивающего принципа для других способностей души. Понятие "дух", отмечает он далее, в отличие от понятия "разум" (и тем более от понятия "рассудок") не столь жестко связано с рационально-познавательными способностями; в отличие от понятия "интеллект" соотносится, как правило, со своим персонифицированным носителем, с понятием "лицо"; в отличие от понятия "душа" акцентирует объективную значимость своего содержания и его относительную независимость от стихии эмоциональных
56
переживаний; в отличие от понятия "воля" на первый план выдвигает созерцания и смыслы, которые могут определять действия, а не акт свободного выбора; в отличие от понятия "сознание" фиксирует не столько дистанцию между Я и его эмпирическим наполнением, сколько их живую связь; в отличие от понятия "ментальность" не включает в себя несознаваемые механизмы традиционных и повседневных реакций и установок. В зависимости от идейного контекста дух может противопоставляться (как оппозиция или как альтернатива) природе, жизни, материи, утилитарной необходимости, практической активности и т.д.
1 См.: Дух // Новая философская энциклопедия. В 4 т. Т. I. M., 2000. С. 706.
Итак, в формах общественного сознания будет взят тот уровень духовной сферы общества, который связан с предметом социальной философии.
4.1. Религиозное сознание
В истории человеческого общества религиозному сознанию предшествовало мифологическое знание. Это было первоначальное знание о природе и о самом человеке (вспомним, что такое познание и знание: "познание" - это деятельность по получению, хранению, переработке и систематизации осознанных конкретно-чувственных и понятийных образов действительности; знание же - это результат познания). Мифы и мифология - это тоже знание, хотя и вырабатываемое на уровне чувственно-сенситивных образов. Представляя собой первый шаг человечества на пути познания мира, оно помогало людям понимать мир, его явления и как-то приспосабливаться к нему. При отсутствии науки постижение, например, причинности компенсировалось знанием мифа (источник огня - в мифе о Прометее, грома - в мифе о Зевсе и т.п.). Вся действительность в мифологии не подразделялась еще на мир объективный и мир субъективный: они сливались воедино. А. С. Кармин отмечает следующие особенности этого ценностно-мировоззренческого знания. В нем, прежде всего, объект предстает в единстве с субъектом. Человек в мифе является органической частью наблюдаемого им мира. И, вместе с тем, все в мире рисуется "по образу и подобию" человека: природные вещи и явления обладают, как и он, "телом" и "душой", у них такие же, как у него, желания, чувства, способы поведения. Отношение человека к ним - отношение общения с себе подобными, наполненное эмоциями и переживаниями. Способом объяснения природных и социальных процессов в мифе являлось не выяснение причинных связей, а художественно-образное описание этих процессов, рассказ о них. Общее при этом отождествлялось с единичным, выступало в форме единичного. Объясняющее действие рассказа было связано с его наглядностью и эмоциональным воздействием.
57
Объясняющее значение мифа было неотрывно от антропоморфности и соответствующего мировоззрения. Можно сказать, что тогда вообще существовало только синкретичное мифологическое знание, где собственно мифологическая сторона была неотделима от мировоззренческого его аспекта. В нем находила свое место и магия как донаучное (и вненаучное) знание об организме человека, окружающих его вещах и событиях и как определенная практика, связанная с здоровьем человека и с зарождающимися формами его практической деятельности. Что касается сущности мировоззренческой стороны мифологического знания, то ее можно выразить так. Мифологическое мировоззрение - это такая картина мира, которая строится на уровне эмоционально-чувственного познания по законам воображения и методом аналогии, переноса на мироздание основных черт человеческого рода, в результате чего "мы" (т. е. человек) онтологизируется, а "оно" (т. е. природа) персонифицируется (А. Н. Чанышев). Представление о мире в этом мировоззрении, создаваемое мифотворческой фантазией, не отличает еще естественное от сверхъестественного; это своеобразное видение мира, в котором реальное сливается с фантастическим. Религия же - это вера, которая допускает фантастическое и чудесное, но отличает фантастическое от действительного, переживает расхождение между идеальным и реальным, обязывает жить согласно своим нормам, требует соблюдения определенного рода обрядов. Существенным для религии является прежде всего вера в сверхъестественное и культ. Миф сам по себе нерелигиозен (Ф. X. Кессиди).
Перейдем теперь непосредственно к рассмотрению религиозного знания. До сих пор существует мнение, особенно распространявшееся в 30-50-х годах XX столетия, будто вера (религия) противоположна знанию. Однако это ошибочное мнение. Религия есть вид знания. Религиозное знание отличается от других видов знания (прежде всего научного), во-первых, своим основным содержанием, во-вторых, формой, средствами постижения этого содержания.
В отличие от научного знания, имеющего своим объектом природу, общество и человека, религиозное знание подразделяет всю реальность, как только что отмечено, на мир естественный и сверхъестественный. В религиозной картине мира главное место занимает сверхъестественный мир, а его центром является Бог. Он-то и определяет все другие структуры сверхъестественного мира (в том числе представление об ангелах) и оказывается также творцом мира естественного. Некоторые философы указывают, что познание Бога есть единственная цель религии. Это положение корректнее понимать в том смысле, что все другие проблемы религии фокусируются вокруг проблемы Бога. Существует даже
58
особая отрасль знания в рамках религиозного знания - богопознание. Оно ставит своей целью: 1) доказать или подтвердить существование Бога; 2) определить по возможности природу Бога; 3) охарактеризовать отношения между Богом и миром, Богом и человеком. Если Бога понимать как природную субстанцию, считая ее Абсолютом, то религиозный Бог будет подобен философскому Абсолюту. Гегель отмечал: "В религии народы, несомненно, выразили свои представления о сущности Вселенной, о субстанции природы и духа и об отношении человека к ним. Абсолютное существо является здесь для их сознания предметом, и, как таковой, он сначала представляет собою для них другое, потустороннее, близкое или далекое, дружественное или страшное и враждебное. В благоговейном преклонении и в культе человек снимает эту противоположность и возвышается до сознания своего единства с абсолютным существом... Это существо есть вообще в себе и для себя сущий разум, всеобщая конкретная субстанция, дух, изначальная основа которого в сознании является для себя предметом. Это, следовательно, представление, в котором есть не только разумность вообще, но и всеобщая бесконечная разумность. Мы должны поэтому главным образом постигать, т. е. познавать и признавать разумными, как философию, так и религию, ибо последняя есть создание открывающего себя разума, то, что в нем есть наивысшего, наиразумнейшего. Нелепы поэтому представления, что жрецы выдумали религию, чтобы обманывать народ и получать выгоду и т.д." [1] Важно, что Гегель усматривает в религии знание, разумность, разум Сравнивая религию с философией, Гегель при этом обращал внимание на то, что "различие двух сфер не должно быть понимаемо так абстрактно, как будто мыслят лишь в философии, а не в религии; в последней также имеются представления, общие мысли" (там же. С. 62). Более того, "религия имеет общее содержание с философией, и лишь их формы различны" (там же. С. 76). В чем же различие между религией и философией? По Гегелю, в том, что философия зиждется на понятиях и представлениях, а религия - в основном на представлениях (т. е. конкретно-чувственных образах). Поэтому философия может понять религию, а религия философию - нет. "Философия, как постигающее мышление... - указывает он,- обладает перед представлением, являющимся формой религии, тем преимуществом, что она понимает и то и другое: она может понимать религию, она понимает также рационализм и супранатурализм, понимает также и себя, но обратное не имеет места; религия, опирающаяся на представления, понимает лишь то, что стоит на одной и той же точке зрения с нею, а не философию, понятие, всеобщие определения мысли" (там же. С. 77).
1 Гегель. Соч. Л. 1932. Т. IX. с. 61-62.
59
Далее в нашем разделе при разборе соотношения веры и знания мы попытаемся показать неразрывную связь религиозной веры и познания: сколь бы ни были эмоциональна вера, она основывается на знании, имеет предпосылкой знание, познание пронизывает веру, познание венчает процесс религиозного верования. Специфика религиозной веры - в том, что она есть переплетение разума и душевных переживаний.
Для того чтобы конкретнее раскрыть это положение, мы позволим себе обратиться к одному из авторитетнейших исследователей религиозного знания - богослову и философу В. В. Зеньковскому [1]. Он, как и Гегель, не сомневается, что имеется религиозное знание, причем такое, которое обладает своей спецификой. Признает он и внерелигиозное познание, направленное на изучение мира (это знание, конечно, считается весьма ограниченным). Но истинное познание, пишет он, в корне отличается от чисто разумного. "Первое, на что мы должны обратить внимание, есть неотделимость Богосознания и миросознания в начальной стадии жизни духа. "Разума" в его форме, как он действует ныне в нас, еще здесь нет (как нет и "веры", если иметь в виду феноменологию веры); исходная основа разума и феноменов веры одна и та же - первичное сознание, в котором Богосозна-ние... неотделимо от миросознания" (с. 46). Исток раздвоения познавательной силы - единство теоретизирующего оценивающего сознания; из этого двуединства постепенно формируется отличие "разума" от "сердца". Возникают два типа Богосознания - "знание Бога" и "знание о Боге". Первое, преимущественно разумное знание, стоит позади феноменологии веры, но тоже с ней связано. "Познание, - говорит В. В. Зеньковский, - не есть автоматический процесс рационализации материала, поступающего в душу (в миросознании); познание есть всегда функция всего человека в его живой целостности, т. е. связано оно рядом тончайших нитей с господствующими или вытесненными чувствами, с наличными или оттесненными в глубь души желаниями или стремлениями" (с. 47-48). При религиозном познании разуму никак не возможно освободиться от "сердца". Но и вера не отличима от разума в своей основе.
Знание рождается в процессе взаимодействия субъекта и объекта. Это взаимодействие есть взаимообщение или начальная стадия любви. Познание есть движение духа к предмету, имеющее в виду обнять его любовью и соединиться с ним через эту любовь. Скрытая пружина процесса познания и есть сила любви, сила сердца.
1 См. его книгу "Основы христианской философии". М., 1996. Т. I. Христианское учение о познании.
60
Вся наша познавательная и вся духовная сила в человеке, по В. В. Зеньковскому, восходит к свету Христову.
Есть две формы познания: познание в свете Христовом и познание вне Христа. Это разные ступени в работе разума: от естественного света разума, от познания вне Христа мы можем подыматься до познания в свете Христовом. Истина достигается в конечном счете при содействии Св. Духа, через церковь (церковный же разум дан нам в Откровении, запечатленном в Священном Писании, в решениях Вселенских соборов). Индивидуальный разум или разум совокупности людей должен быть восполнен благодатной помощью свыше, и это признание идеи синергизма в познании и есть основной принцип христианской гносеологии, как она намечена в указанных текстах. Носителем истины в ее полноте является не свет естественной меры, а церковь во взаимодействии естественного ума и силы Св. Духа. Обновление ума есть "в то же время и преображение его - рецепция церковью внехристианского знания не ставит это знание (до его рецепции) рядом с прозрениями веры, не принимает раздельность веры и знания, но требует преображения ума через вхождение наше в Церковь. Христианская гносеология не отвергает достижений естественного разума, но требует их переработки, чтобы они светились светом Христовым" (с. 78).
Имеются внерациональные начала в знании (или аксиомы): 1) аксиома реальности; 2) аксиома разумности мира и 3) аксиома обращенности всех актов духа к Абсолютному. Все эти предпосылки подлинного познания, по В. В. Зеньковскому, расшатывают примитивный рационализм и устанавливают наличность внерациональных начал в знании. Эти предпосылки в то же время "завершают теорию знания, которое мы назвали "познанием" вне Христа, а вместе с тем открывают необходимый простор для познания "в свете Христовом" (с. 81). Познание в Христе означает, что "в свете Христовом стремимся мы увидеть и познать мир, чтобы полюбить его и через любовь воссоединиться с ним" (с. 140).
Такова специфика религиозного знания, как она представлена в труде В. В. Зеньковского "Основы христианской философии".
Сказанное выше о совместимости религиозной веры и знания (порой их слитности, единства) дает ключ к пониманию исторической противоречивости взаимоотношения религии (церкви) и естественнонаучного знания: от конкуренции и жестокого подавления церковью научного взгляда на природу (вспомним костры и судилища инквизиции) до попыток найти компромисс с представителями наук о природе. Попытки соединить религиозные догматы с концепциями наук о природе восходят еще к Фоме Аквинскому. В католицизме XVII-XVIII веков все больше
61
утвердилась тенденция соединения естествознания с догматикой католицизма; эта тенденция усилилась в XIX столетии настолько, что на Ватиканском соборе 1869-1870 годов была уже официально признана доказуемость ряда основных положений религии доводами разума. В решении Ватиканского собора записано: "Если кто скажет, что невозможно естественным светом разума через то, что сотворено, познать единого и истинного Бога, Творца и Господа нашего, - да будет анафема!", "Хотя вера и возвышается над разумом (это одна из аксиом религиозного сознания. - П. А.), однако между верой и разумом никогда не может быть действительного противоречия; тот же Бог, который открывает тайны и внушает веру, дал также человеческому духу свет разума; но Бог не может сам себе изменить, и истинное никогда не может противоречить истинному".
Совместимость религиозной веры и естественнонаучных исследований, опирающихся на рациональность естествознания, доказывает также творчество многих естествоиспытателей: И. Ньютона, Г. Менделя, В. Ф. Войно-Ясенецкого, Тейяра де Шардена и др.
Так что ни теоретически, ни практически нельзя оправдать утверждение воинствующих атеистов, будто разум и вера, наука и религия несовместимы.
Несовместимыми, в действительности, являются научно-рационалистическая философия и религиозная вера - прежде всего в вопросе о происхождении природы. На этот вопрос не в силах ответить естествознание; он входит только в компетенцию религии и философии.
Рассмотрим теперь понятие "вера": каков его смысл в науке и в религии? Совместимы ли вера в религии и вера в науке (если она там имеет место)?
Согласимся, что вера является феноменом человеческого (индивидуального и общественного) сознания. Без веры невозможна жизнь, невозможна никакая (в том числе и политическая, и художественная) деятельность человека. Она сопровождает общественное развитие и жизнь индивидуума.
Нередко можно слышать: "Я верю в этого человека", "Я верю в ее любовь", "Я верю в себя". Много объектов веры в научной среде: теория относительности А. Эйнштейна, концепция занесения жизни на Землю из других звездных миров, гипотеза движения материков на Земле, гуманистичность клонирования человека, факты телепатии и т.п. Говорят о вере в те или иные приметы, о вере в астрологию, в карточные гадания, о вере в существование ведьм, "злых духов". Существует вера в индивидуальное бессмертие человека, вера в Бога и т.п. "Вера", как видим, многообразна, разнолика.
62
Выделяются следующие виды веры: вера-достоверность, вера в авторитет (вера-доверие), моральная вера и религиозная вера.
Вера-достоверность, как на то указывает само ее название, связана с достоверным, чаще всего научным, знанием, основное содержание которого признается таковым (пример тому - теория относительности, хотя некоторые ученые сомневаются в ее экспериментальной обоснованности и даже отвергают ее научное значение, т. е. у них нет веры в эту теорию. Многие убеждены в ее обоснованности, полагая, что требование какой-либо дополнительной ее подтверждаемости излишне). Вера-достоверность, как видим, связана с убежденностью, уверенностью, твердостью; здесь нет сомнения; сомнение разрушает веру.
Вера-достоверность включает в свой круг и проблематичное, вероятностное знание. В свое время предположение о существовании в биологических организмах наследственных структур (генов) было гипотетическим знанием, и только спустя десятилетия оно стало истинным. Вера в существование генов придавало творческую силу исследователям, несмотря на порой резкое противодействие другой части биологов, эта вера способствовала развитию генетики.
Имея в виду веру как уверенность, как рациональную веру, Э. Фромм отмечал: "Корни рациональной веры лежат в созидательной умственной и эмоциональной активности. Рациональная вера - важная составляющая рационального мышления, где, как принято считать, вере нет места... Вера необходима на каждом этапе, начиная с зарождения рационального замысла и кончая формулировкой теории: вера в замысел как разумную цель, достойную разработки; вера в гипотезу как вероятное и правдоподобное утверждение; и вера в окончательную теорию, по крайней мере до тех пор, пока не достигнуто общее согласие относительно ее достоверности. Эта вера берет начало в личном опыте, в уверенности, в собственном умении мыслить, наблюдать и выносить суждения. В то время как иррациональная вера есть принятие чего-то как истинного только потому, что так утверждает авторитет или большинство, рациональная вера коренится в независимом убеждении, основанном на личном творческом наблюдении и мышлении, невзирая на мнение большинства" [1].
1 Человеческая ситуация. М., 1995. С. 213-215.
Вера-доверие основана на подчинении авторитету, будь то научный авторитет типа Н. Макиавелли или Ч. Дарвина либо авторитет руководителя той или иной политической партии, авторитет знакомого лица или родственника. Это - вера-послушание. Частным случаем, причем ныне довольно распространенным, является определенная - конформная - направленность характера, мышления и действий человека. (Конформность, как она опреде-
63
ляется в психологической литературе,- это податливость человека реальному или воображаемому давлению группы, проявляющаяся в изменении его поведения и установок в соответствии с первоначально не разделявшейся им позицией большинства.)
Вера в авторитет основана на знании (истинностном или ошибочном) о самом лице или социальном институте, либо предпринимавших успешные действия, либо приходивших к справедливым, истинностным заключениям (с точки зрения того, кто уже поверил в их "успешность" или "истинность"). Но такая вера, исключающая сомнение как методический подход, способна с самого начала не замечать ошибки и не истины противоположного свойства у так называемого авторитета и оставляет мало шансов на успех такой позиции в будущем.
Разновидностью веры-доверия является доктринальная вера, т. е. вера в общие положения, выдвигаемые авторитетом. (Кстати, доктринальная вера есть также разновидность веры-достоверности, когда объектом веры становится доктрина, учение.)
Названные только что виды веры могут обусловливать фанатизм - отвергающую альтернативы приверженность индивида определенным убеждениям. Фанатизм сочетается с нетерпимостью к инакомыслящим, с отсутствием самокритичности, с догматизмом.
Моральная вера есть вера в нравственные принципы, в их осуществимость, следование нравственному закону. Основным законом этики И. Кант признавал категорический императив: "Поступай так, чтобы человечество и в твоем лице, и в лице всякого другого всегда рассматривалось тобой как цель, но никогда только лишь как средство". И. Кант подчеркивал, что человеческая личность самоценна и ни в коем случае не должна рассматриваться как средство осуществления каких-либо задач, хотя бы и для всеобщего блага. По И. Канту, моральная вера неразрывно связана с религиозной верой в бытие Бога. "Эту веру ничто не может поколебать, так как этим были бы ниспровергнуты сами мои нравственные принципы, от которых я не могу отказаться, не став в своих собственных глазах достойным презрения" [1].
1 Кант И. Соч. В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 677-678.
Для многих людей вера в нравственные установления христианства является основой жизни современного общества: "Не сотвори себе кумира и всякого подобия как на земле, так и на небе, и в водах подземных: не поклоняйся им и не служи им", "Не убий", "Не укради" и др.
В религии, если брать не какие-то ее аспекты или элементы, а как целостное духовное образование, тоже имеются рассмотренные выше виды веры: и вера-достоверность, и вера-доверие, и моральная вера; вместе с ними в ее содержание входит и боль-
64
шой объем информации из научного, нравственного, обыденного и иного знания. Нельзя утверждать, что центральное представление религии - о Боге - абсолютно противостоит знанию. Это представление рационалистично в религиозном "богопознании". Но на первом плане в представлении о Боге - не разум, а чувства-переживания, чувства-эмоции.
Ядром религиозного знания выступает религиозная вера. Что это за вера?
Это психологическая установка, принимающая существование Бога на основе общения с ним души человека (иначе говоря - на основе религиозного опыта). Один из глубоких исследователей религиозного опыта - Уильям Джемс - писал: "Единственное, что непоколебимо устанавливает религиозный опыт, - это возможность переживать единение с чем-то более широким, чем наша личность, и находить в этом единении глубокий душевный покой... Для религиозного опыта и для практических потребностей религии совершенно достаточно веры в то, что позади личности каждого человека, как ее непосредственное продолжение, существует некая высшая сила, благоволящая к нему и его идеалам" [1].
Обратимся к рассуждению о существе религиозной веры С. Л. Франка, содержащемуся в его книге "С нами Бог" [2].
1 Джемс У. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1993. С. 417.
2 Франк Л. С. Духовные основы общества. М., 1992. С. 220-290.
Убеждение, что Бог существует, говорит он, не есть вера-достоверность или наиболее правдоподобная гипотеза. Оно вообще не есть рациональное знание, хотя богословы и обосновывают существование Бога рационалистично и верующие приходят к этому убеждению, имея предпосылкой заключения разума, т. е. определенные доводы. Сама идея Бога иррационалистична. Однако иррациональный характер веры в Бога - не основание, чтобы отрицать его существование. Мало ли что человек принимает, исходя из чувственной непосредственной данности, т. е. не доказывал разумом (к примеру, цвет)? Не разумом, а посредством переживания человек постигает также образы, заложенные в музыке Баха или Бетховена. А существуют ли реально красота или добро как таковые, не проверяемые в физическом эксперименте, но переживаемые человеком многократно в конкретных "встречах" с ними? "Опыт удостоверяет сам себя,- отмечает С. Л. Франк. - Ему достаточно просто быть, чтобы быть истиной. Когда я испытываю боль, я тем самым знаю, что боль действительно есть, что она - реальность; также я знаю, что испытанная мною радость есть в составе моей жизни подлинная реальность. Сомнение было бы здесь просто бессмысленно, ибо беспредметно. Достоверность в конечном счете носит всегда характер того непосредственно очевидного знания, в котором сама реальность наличествует, как бы
65
предъявляет себя нам; именно это мы разумеем под словом "опыт". Опыт - такое обладание чем-либо, которое само есть свидетельство реальности обладаемого. Если возможна вера-достоверность, то это предполагает, что есть вера, имеющая характер опыта" (с. 233-234). Религиозная вера - это непосредственное знание о Боге, полученное при встрече в опыте-общении.
Наши души - от Бога, в них частицы божественного (в разной степени, а у некоторых божественное отсутствует). Иисус Христос получил от самого Бога максимум божественного, и люди должны двигаться ему навстречу, постоянно приближаясь к Богу. "Как бы сложна ни была сеть проводов, соединяющая человеческую душу с Богом, - так идущий по этим проводам и зажигающий свет в нашей душе - тот свет, который мы называем верой,- может исходить только от первоисточника световой энергии - от самого Бога" [1].
1 Франк Л. С. Духовные основы общества. М., 1992. С. 225.
Самая последняя основа бытия - Бог - сливается в религиозном опыте (опыте как переживании единения с Богом) с духовной глубиной человека.
Трансцендентное соединяется с имманентным. В религиозном опыте мы имеем своеобразное явственное сочетание некой интимной близости с удаленностью, некой предельной имманентности - с трансцендентностью. Природа религиозного опыта состоит в том, что в нем в нашу душу проникает, ее непосредственно касается, ею внутренне ощущается нечто, что одновременно сознается исходящим из какой-то недостижимой глубины или дали. Духовная глубина человека, раскрывающаяся в общении с Богом, подобна Богу (хотя человек в силу самой своей природы ограничен и способен лишь неполно и смутно постигать Бога). Трансцендентность Бога не противоречит его имманентности, его непосредственному присутствию в самой интимной близи, в глубинах нашего духа, в составе нашего внутреннего опыта.
Религиозный опыт есть имманентный опыт трансцендентной реальности. Через религиозный опыт в глубины сознания проникает сознание мира и реальность Бога. Религиозная вера есть не что иное, как полнота и актуальность жизненных сил духа - самосознание, углубленное до восприятия последней глубины и абсолютной основы нашей внутренней жизни - горения сердца силой, которая по своей значительности и ценности с очевидностью воспринимается как нечто высшее и большее, чем я сам. То, что нам непосредственно дается в религиозном опыте, и есть сверхчувственная реальность. Ее мы постигаем как нечто первичное, как последнюю глубину и как абсолютное, дающее последнюю, высшую радость, совершенное удовлетворение и восхищение. Этой реальности соответствует в нашей душе в плане ее
66
субъективных переживаний чувство, которое мы называем благоговением и которое есть неразделимое единство трепета преклонения и блаженства любви и восхищения.
Религиозна вера не есть произвольная догадка о чем-то далеком и недоступном. Вера есть опыт как самое интимное обладание, имеющее характер слияния и взаимопроникновения; это есть нечто, что имеет в составе нашей земной жизни аналогию только с экстазом и блаженным покоем нашей души в объятиях любящего и любимого существа; но только это обладание здесь неизмеримо более прочное и бесконечное. Вера есть столь интимное обладание предметом веры, что сам факт обладания есть самоочевидное достоверное свидетельство реальности обладаемого.
Такова трактовка существа религиозной веры одним из ведущих представителей религиозной философии XX столетия С. Л. Франком.
Из изложенного следует, что специфика религиозной веры (если отправляться от С. Л. Франка) заключается в принятии особой реальности (реальности Бога), на основе непосредственного с ним контакта. Религиозная вера есть сердечная встреча человеческой души с Богом, явление Бога человеку. Это есть духовное отношение между человеком и Богом (отсюда это - вера-отношение). Существо этой веры заключается в религиозном опыте (важное место в нем, кстати, занимает молитва и покаяние). Вера преображает человека и ведет его к духовному совершенству.
Вера в реальность Бога оказывается основополагающим догматом христианской религии, органично связанным с другими его догматами (особое значение здесь имеет догмат о бессмертии человеческой души).
Таковы основные виды веры: вера-достоверность, вера-доверие, моральная вера и религиозная вера. Их взаимопереплетение, частично отмеченное выше, не исключает того, что они способны выступать и нередко выступают автономно.
Любой вид веры имеет модальности: глубокая (вера), слабая (вера), неустойчивая (вера) и т.п.
Во всех случаях, имеем ли мы дело с видом веры или ее модальностью, вера неразрывно связана с знанием, не исключает его. Представление о взаимоисключаемости веры и познания возникает в результате исключения из религии всех видов веры, кроме собственно религиозной и из-за излишне упрощенного толкования существа религиозной веры: эмоциональный ее компонент абсолютизируется. Такое понимание веры в религии было присуще французским философам XIX века, вульгарному материализму и атеизму XIX-XX столетий. В немалой степени в формировании этого мнения повинны сами представители
67
церкви, о чем уже говорилось. Вера-достоверность в естествознании всячески подавлялась Церковью в течение многих столетий (вплоть до начала XIX века). Одним из следствий такого положения и явилось укоренение в сознании ученых, да и не только их, представление о несовместимости веры и знания.
В заключение определим понятие веры, которое могло бы охватить собой все виды веры. "Вера - состояние предельной заинтересованности, психологическая установка, мировоззренческая позиция и целостный личностный акт, состоящие в признании безусловного существования и истинности чего-либо с такой решительностью и твердостью, которые превышают убедительность фактических и логических доказательств и не зависят от них вопреки всем сомнениям" [1].
1 Пигалев А. И. Вера // Культурология. XX век. Энциклопедия. СПб., 1998. Т. I. С. 107.
<< Пред. стр. 3 (из 12) След. >>
Список литературы по разделу