<< Пред.           стр. 6 (из 9)           След. >>

Список литературы по разделу

  Однако, оставляя свободу выбора за индивидом, и даже допуская, что в каких-то условиях это может привести к моральной катастрофе, Нозик тем самым делает шаг в сторону компромисса между деонтоло-гическим подходом к правам и телеологическим с точки зрения последствий какого-либо действия. Такой компромисс, очевидно, не может быть стабильным.
  Обратимся теперь к утверждению, что права следует рассматривать как независимые и неотчуждаемые от личности. Это один из аспектов тезиса, доказывающего, что права носят фундаментальный характер. Если права могут уменьшиться под давлением других, в том числе моральных, соображений, то их деонтологическая роль подрывается. Но именно это и происходит сплошь и рядом в реальной практике политической жизни.
  Право - отнюдь не особый тип морального утверждения, это лишь более сильная, чем другие, форма представления его. Называя нечто правом, человек тем самым утверждает прочные моральные основания для уважения и поддержки своей свободы в данном случае. Таким образом, замыкается круг моральных рассуждений. Но это исключает фундаментальный характер права.
  Остается только сделать вывод, что нозиковский либертаризм все же достаточно уязвим при внимательном теоретическом анализе. Индивидуальные права, в сущности, не получают полноценного узаконивания. Иными словами, Нозик в конечном счете создал столь же искусственную конструкцию, как и Роулс, впрочем, также содержащую известный позитивный потенциал.
  Нарушение прав человека чаще всего становится наиболее типичным примером несправедливости. Неудивительно поэтому, что столь широко распространены попытки анализа справедливости чисто в правовом плане. Справедливость в этом случае понимается в контексте уважения прав и предотвращения их нарушения. В соответствии с логи-
  176
  кой концепции справедливости, интерпретируемой как "каждому по делам его", в этом случае принцип звучит как "каждому по праву", причем разнообразные взгляды на справедливость предполагают и различное содержание прав.
  Права человека так же, как и справедливость, - вопросы права. В правовом государстве они не зависят от желания или дарования со стороны власть придержащих. Права генерируют обязанности со стороны других, которые соответственно в какой-то степени существуют благодаря носителям прав.
  Рассматривая справедливость как проблему прав, нельзя не акцентировать и интересы индивидов, которые являются важной стороной дискурса справедливости. Хотя коллективы могут обладать определенными правами, теоретики справедливости имеют в виду прежде всего защиту индивидов против по отдельности менее значимых, но кумулятивно больших интересов каких-то групп. Или, говоря словами Рональда Дворкина, права - это "козыри", которые нельзя отбросить ради интересов большинства или политики, направленной на всеобъемлющее благо общества. Он имеет в виду такие права, как свобода слова и равенство перед законом, получающие особую конституционную защиту в большей части правовых демократических систем. Но такой же подход может быть с некоторой долей допущения применен и ко всем правам в целом. А, стало быть, "справедливость как права человека" в целом вполне адекватна антиутилитаристскому духу, который исповедует неоконсерватизм.
  Идея о том, что индивид обладает правами, содержит также убеждение, что они увеличивают чувство собственного достоинства носителя прав26. А это, в свою очередь, иллюстрирует утверждение, что в основе справедливого отношения к людям лежит уважение к ним. Но эта мысль, в сущности, носит ограничительный характер, поскольку сводит все права к одному типу прав - к такому, которое позволяет как-то контролировать поведение других. Тем не менее, более широкий анализ прав как защищаемых правилами интересов делает такое ограничение случайным и позволяет видеть в языке прав приверженность равноценности всех индивидов и, как следствие, приоритет определенных индивидуальных интересов над соображениями общего блага.
  Идея справедливости как прав человека также соответствует легальному воплощению права, представляя готовое объяснение, почему суд воспринимается как реализация справедливости на практике. Права связаны с выполнением социетальных правил, равно как и других властных
  26 Feinberg J. The Nature and Value of Rights // Journal of Value Inquiry. 1970. Vol. 4. P. 243-257.
  177
  принципов, воплощенных в законах. Аналогичным образом теория прав объясняет связь между справедливостью, средствами принуждения и наказания. Отсюда вытекает один существенный нюанс: справедливость связывается прежде всего с системой права, с судебной властью, а отнюдь не с бюрократическими структурами.
  В то же время права, очевидно, охватывают более узкую сферу, нежели справедливость. В частности, связь между ними и социальной справедливостью далеко не всегда является прямой и непосредственной. Неузаконенное экономическое неравенство, отсутствие возможностей для получения образования для каждого желающего, дискриминация при приеме на работу и в других ситуациях - все это важнейшие проявления социальной несправедливости, но они отнюдь не всегда с должной эффективностью обеспечиваются с помощью реализуемых прав, особенно прав "негативных". Именно потребность в обосновании социальной справедливости заставляет многих исследователей обращаться к истокам моральных прав, природа и содержание которых весьма противоречива, а часто и вообще недостаточно ясна.
  Моральные права рассматриваются в целом в качестве ценностей, которые детерминируют правильное содержание имеющихся правил, оказывающих влияние на благосостояние и интересы индивидов. При этом очевидно, что ценности выходят за пределы справедливости, они значительно шире, ибо весь спектр социальных и политических ценностей имеет отношение к определению "позитивных прав" (то есть прав, которые воплощены в действительных законах и социальных отношениях). Причем практически почти все американские сторонники идеи справедливости как прав утверждают, что существуют некие "дозакон-ные" и "досоциальные" права, т.е. естественные права, которыми обладают все люди, независимо от властных правил в данном обществе. Обладание этими правами помогает им идентифицировать, что является справедливым, а что нет. Однако природа и реальность таких таинственных понятий, как моральные права, трудно определяется, отсюда такой широкий спектр подходов к анализу этой группы проблем, связанных с политическим процессом в США.
  Более того, именно акцент, который эта традиция политической философии делает на свободу индивида, фактически оказывается важнейшим препятствием к движению в сторону эгалитаристского общества, сориентированного на более равномерное благосостояние общества, что многими теоретиками рассматривается в качестве основной цели справедливости. Кроме того, абсолютизация прав, в сущности, предоставляет индивидам необоснованную возможность вето по отношению к важным социальным идеям, узаконивание которых могло бы внести свой вклад в решение проблем социальной справедливости. Таким образом, подчеркивая значение индивидуального выбора и свободы индивида,
  178
  теория справедливости как прав во всех ее модификациях неизбежно сама превращает себя в идеологически акцентированную теорию, в которой свобода получает преимущества, непропорциональные по отношению к справедливости.
  Либертаристы подвергли критике практически все основные аспекты теории справедливости Роулса, в частности, его методологию (гипотетический общественный договор, "вуаль неведения"), положение о равенстве возможностей, передаваемую из поколения в поколение ус-редненность, посредственность эгалитаристских обществ. "Твердые" либертаристы вообще отказываются признать какое-либо право на равенство возможностей, поскольку оно потенциально нарушает действительное право индивидов и корпораций на контроль и распоряжение собственностью, в частности, право на найм любого лица по желанию. Кроме того, острая либертаристская критика связана также и с тем, что люди, обладающие талантом, трудолюбием или производительностью, превосходящей средний уровень, оказываются в роулсовской системе в заведомо несправедливой ситуации, хотя именно они являются носителями наиболее динамичного начала в общественном развитии. Причем речь идет не о недостаточном учете интересов более преуспевающей группы, а об игнорировании их прав. Характерно при этом, что и Роулс, и его либертаристские оппоненты провозглашают свою приверженность более глубокой моральной теории Канта, отвергающей коллективизм утилитаризма и акцентирующей важнейшее значение права.
  Роулс интерпретирует фундаментальное положение Канта о том, что моральные права должны быть универсализированы до того, как становятся известными конкретные позиции и интересы, показывая, что его "исходная позиция" есть не что иное, как процедурная интерпретация этого требования. Она соответствует второй формулировке кантовского категорического императива, запрещающей рассмотрение одних индивидов в качестве средства для достижения благосостояния других. С либертаристской точки зрения, эта вторая формулировка может быть нарушена с помощью любого принципа перераспределения, рассматривающего превосходящих средний уровень индивидов в качестве коллективной собственности, используемой во благо наименее преуспевающих. А коль скоро принцип дифференциации ограничивает индивидов с помощью общественного устройства, на которое они явно не согласились бы как граждане свободного общества, либертаристы противопоставляют "исходной позиции" вполне реальные контракты и соглашения действительно существующих индивидов. В результате возникает прямая апологетика свободной рыночной экономики с государством, функции которого низведены до предотвращения ущерба со стороны людей друг другу и мошенничества, без каких-либо перераспре-
  179
  делительных задач. Такой тип общественной организации не только призван максимизировать реальную свободу, но и защитить приоритет заслуг, поскольку индивиды должны получать вознаграждение в соответствии со своим вкладом в социально необходимый продукт. Тогда справедливым распределением может быть сочтено такое, которое получается в результате такого типа обретения и передачи. Иными словами, индивид может получить то, что заработает, но с ограничением, адекватным его таланту и трудолюбию.
  Безусловно, этот подход не может не вызвать возражений хотя бы потому, что в реальности не бывает совершенно идентичных стартовых позиций в жизни для всех. Даже вырвавшись из нищеты в детстве, люди с большим трудом могут обрести автономию кантовского типа. Они вынуждены вступать в соглашение друг с другом, но их решения нередко предопределяют невежество, бессилие и беспомощность. Трудно предположить, что распределение в этом случае будет действительно честным. Способность индивида построить свою жизнь на рациональных основаниях, не выходя за рамки морали (идеал либеральной кан-товской традиции, присущий и Роулсу, и его либертаристским критикам) нереализуема без материальных средств, делающих ее практически осуществимой. Общество, часть которого не может вырваться из нищеты, - пишет А.Гольдман, - однако вносит свой вклад в качестве клана в общественный продукт, с полным основанием может быть охарактеризовано как использующее индивидов в качестве средства27. Таким образом, требование Канта нарушается и при строго эгалитаристской, и при строго либертаристской системе распределения, однако по отношению к разным группам индивидов, используемым в качестве средства ради благосостояния остальных.
  8.2. КОММУНИТАРИЗМ
  Прошедшие десятилетия оказались отнюдь не легкими для теоретиков политики либерального направления. Они подвергались нападкам как "справа", из лагеря завоевавших в начала 70-х годов политическую и идеологическую респектабельность и влияние неоконсерваторов, "новых правых", так и "слева", где все более важную роль начали играть политико-теоретические воззрения лево-либерального направления. Подобная критика нередко сводилась к акцентированию одних сторон либеральной политической теории за счет других, при этом интерпретаторы и критики одного и того же течения сплошь и рядом противопоставляли разные стороны теорий и концепций.
  27 Goldman A. The Entitlement Theory of Distributive Justice // The Journal of Philosophy. 1976. Vol. 73. № 21. P. 823.
  180
  "Мы находим, - писал Ричард Рорти, - что французские критики Ха-бермаса готовы отвергнуть либеральную политику для того, чтобы уйти от универсалистской философии, а Хабермас пытается придерживаться универсалистской философии со всеми ее проблемами для того, чтобы поддержать либеральную политику"28.
  Нечто подобное происходило и в отношении критики деонтологиче-ского либерализма Джона Роулса. Роулсовская теория справедливости оказалась весьма благодатным ристалищем для скрещения мечей между коммунитаристами, наиболее видными представителями которых являются Майкл Сэндел, Алистер Макинтайр, Майкл Уолцер, Чарльз Тэй-лор, и либералами - как сторонниками теорий "государства всеобщего благоденствия", так и его противниками29.
  Коммунитаристское движение направлено прежде всего на восстановление гражданских ценностей и коллективизма. Оно объединяет группу философов, теоретиков политики и социологов, а также общественность, озабоченную упадком морали и недовольную проводимой политикой. В частности, участники движения полагают, что правительство, защищая множество особых интересов, игнорирует такие проблемы, как образование, здравоохранение, общественная безопасность и т.д. Коммунитаристам свойственно рассмотрение Конституции США как "живого" документа, адекватного любому "вызову" современности. Коммунитаризм видит смысл общества в моральных ценностях и общине, противопоставляя их государственности. Они полагают, что изменение морального климата в обществе в конечном счете приведет к снижению уровня государственного вмешательства, сбалансированности прав и обязанностей без сползания в сторону авторитаризма30.
  Следует сказать, что коммунитаристское политическое теоретизирование в последние годы переживает определенный подъем.
  Коммунитаризм начинается с критики либеральной концепции индивидуализма. Индивид в либерализме, полагает Майкл Сэндел, ничем не обременен, а потому может занять важную точку за пределами сообщества, частью которого он является, определять и пересматривать свои цели, не оглядываясь на унаследованные традиции или разделяемые с другими цели. Он руководствуется правами и обязанностями,
  28 Rorty R. Habermas and Lyotard on Postmodernity // Habermas and Modernity / Ed. by Richard Bernstein. Oxford, 1985. P. 162.
  29 Sandel M. Liberalism and the Limits of Justice; Maclntyre A. After Virtue: Notre-Dame, 1975; Taylor, Charles. Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers. Vol. 2. Cambridge, 1985.
  30 Etzioni A. Too Many Rights, Too Few Responsibilities // National Forum. 1992. Winter. P. 4-6.
  181
  сформулированными абстрактно. Коммунитаристы полагают, что либеральный индивидуализм присутствует только там, где общественные связи нарушились, индивиды испытывают отчуждение, но в этом общественная жизнь и традиция являются необходимыми компонентами. С нормативной точки зрения, такой индивидуализм, по мнению коммуни-таристов, крайне нежелателен. Он - симптом того, что что-то происходит не так. Они предпочитают говорить о человеческом "Я", занимающем определенное положение в общине и сформирововашемся под влиянием привязанностей и разделяемыми смыслами конкретной общины. И именно от своей общины, будь то деревня, субкультура, общественно-политическое движение или этническая группа, мы приобретаем специфические права и обязанности. В то же время мы обязательно участвуем в реализации целей нашего сообщества.
  При рассмотрении коммунитаристских взглядов возникает одна несомненно сложная проблема. Дело в том, что коммунитаризм как тип политико-теоретического мышления нигде не находит открытого и конструктивного изложения. По крайней мере, ни Сэндел, ни Макинтайр не разъясняют его позитивного содержания. Критерием отнесения автора к числу коммунитаристов оказывается тип его критического анализа трудов представителей других течений в современной политической теории. Иными словами, он носит косвенный характер. Практически к объяснению этого типа подходов можно отнести лишь часть статьи Сэнде-ла "Мораль и либеральный идеал", в которой он дает следующую интерпретацию взглядов своей группы теоретиков:
  "Когда либертаристы-либералы защищают экономику, основывающуюся на частной собственности, а эгалитаристы-либералы выступают за государство всеобщего благоденствия, коммунитаристы беспокоятся о концентрации власти и в корпоративной экономике, и в бюрократическом государстве, а также об эрозии тех промежуточных форм общества, которые временами поддерживали более живую общественную жизнь, т.е. о разрушении гражданского общества".
  Очевидно, что подобная характеристика явно недостаточна для определения отличительных черт коммунитаризма, ибо аналогичное беспокойство высказывали также либералы других направлений. Скорее, главной особенностью коммунитаристов является отказ от признания необходимости регулирования рыночной экономики и любой формы "государства всеобщего благоденствия". Однако это, так сказать, в теории, а в практической политике Сэндел выявил одно-единственное различие:
  182
  "коммунитаристы с большей вероятностью, чем либералы, пойдут на запрет в городе магазинов, торгующих порнографией, на том основании, что порнография оскорбляет их представление об образе жизни и соответствующих ему ценностях".
  И отвечая на "классическое" либеральное возражение, что это может открыть двери к нетерпимости, к цензуре, Сэндел настаивает, что
  "нетерпимость процветает, прежде всего, там, где формы жизни смещены, корни не укреплены, традиции не сформированы".
  Отсюда следует необходимость поддержать
  "те гражданские республиканские возможности, которые воплощаются в нашей традиции, но исчезают в настоящее время"31.
  Причем очевидно, что под традициями понимается прежде всего протестантская этика и идея общего блага.
  Если раньше идея "хорошо организованного общества" выстраивалась философами этого направления на основе коллективной собственности и равного доступа к политической власти, сегодня представление о нем конструируется, прежде всего, на базе устоявшихся традиций, сложившегося образа жизни в рамках общины и самоидентификации человека через культурные обычаи и влияние среды. Например, в трудах коммунитаристов в 60-е годы роль женщины в американской семье рассматривалась в контексте социального и экономического угнетения, сегодня (по крайней мере, у Сэндела) именно семья служит моделью общества и даже более важным компонентом блага, нежели справедливость.
  Аналогичным образом, для "шестидесятников" патриотизм был иррациональным чувством, блокирующим движение к всеобщему миру. Теперь для Макинтайра партикуляристское содержание патриотизма уже не менее рационально, чем универсалистские притязания справедливости.
  Раньше коммунитаристы видели в любых отклонениях от общепризнанной морали признак преодоления эксплуатации человека человеком, теперь же они поддерживают усилия местных общин, выступающих за сохранение традиционного образа жизни и ценностей, его поддерживающих. Таким образом, очевидно, что с политической точки зрения коммунитаристская теория 80-90-х годов стала значительно более консервативной. Иными словами, коммунитаристы - это "бун-
  31 Sandel M. Morality and Liberal Ideal // The New Republic. 1984. May, 7. P. 17.
  183
  тари-шестидесятники", обретшие с годами респектабельность и стабильность.
  Коммунитаристская критика усмотрела в теории Роулса не только слабости аргументации, но также и то, что он поставил перед собой изначально неверный вопрос. Как и другие либералы (к которым комму-нитаристы причисляют также и Нозика), Роулс занимался в основном проблемой формулирования принципов справедливости, которые могли бы вызвать поддержку рациональных людей, в том числе имеющих весьма разные представления о хорошей жизни. Либералы, кроме того, всегда стараются найти моральные критерии для строительства социальных и политических институтов. Но, по мнению коммунитаристов, это бессмысленное занятие, поскольку моральные принципы вообще могут быть поняты только как результат анализа практики в конкретном обществе. Можно, конечно, вывести абстрактные исходные принципы (как это делает Нозик, рассуждая о правах, или Роулс - о свободе и равенстве), однако практика всегда предшествует теории.
  Однако коммунитаристы избрали именно Роулса в качестве цели критики, главным образом, лишь в качестве примера, их амбиции направлены шире - на либерализм в целом.
  Современные коммунитаристы во многом повторяют критику, высказанную еще в прошлом веке в адрес Канта. Они также утверждают, что общество, воплощающее разнообразные моральные традиции и ценности и объединенное только либеральными принципами и нормами, обществом не является. Оно не может управляться на основе либеральной справедливости. И это связано, прежде всего, с философской неадекватностью либерализма. Альтернативой является, по их мнению, общество, управляемое заботой об общем благе, в котором приоритетно благо общины. Это автоматически предполагает отрицание справедливости как главной добродетели институтов.
  Для коммунитаристов мораль проистекает из конкретной практики реально существующей общины, поэтому любые поиски абстрактных принципов морали - пустое занятие. Таких принципов, открытых только разумом, попросту не существует, ибо основания морали следует искать не в философии, а в политике.
  По Сэнделу, проблема заключается в том, что весь либерализм строится на ложных основаниях: для того, чтобы доказать абсолютный приоритет принципов справедливости, либералы вынуждены встать на метафизический фундамент рассмотрения человеческого "я". Либеральные теоретики в целом не признают, что идентичность человека определяется обществом, на чем постоянно настаивают коммунитаристы. Макинтайр идет еще дальше, утверждая, что у либерализма вообще нет рациональных оснований. Его источник может быть обнаружен в единственном типе социальной жизни, создающем основания для мораль-
  184
  ных суждении, то есть в таком, где сущность человека определяет его истинные цели. Либералы поэтому вынуждены либо провозглашать заведомо ложную определенность своих суждений, либо признать, что мораль есть дело индивидуального мнения, то есть таковой вообще не является.
  По мнению коммунитаристов, проблемы проистекают именно из этих слабостей либерализма. Неудивительно поэтому, что коммунитаристов не привлекла и идея "общественного договора". Они также отрицают возможность того, что идея процедурной справедливости может создать адекватную основу для социальных институтов. Для того чтобы понять, какие именно правила и законы являются для нас наиболее подходящими, необходимо внимательно проанализировать жизнь своей общины, ее моральные традиции и ценности и способы их защиты.
  Более того, коммунитаристы сделали и еще более далеко идущие выводы в отношении либерализма. Три столетия либерального дискурса, пишет Макинтайр, привели к разрушению этой традиции в европейской моральной теории, в свое время создавшей основу американского политического общества. Потеря либеральной моральной традиции сказалась и на том, что сегодня по существу не осталось средств для рационального разрешения споров.
  По Макинтайру, единственный путь преодоления недостатков, присущих современной либеральной теории, - это согласие с коммунита-ристской концепцией справедливости, в основу которой положена аристотелевская модель с некоторыми изменениями, в частности, отброшена всякая связь с метафизикой; человеческий "телос" рассматривается в традиционном ключе, при этом допускается возможность трагического морального конфликта. Однако Макинтайр не уточняет, что именно он понимает под традицией, на которой, собственно, и строится вся концепция. Главное для Макинтайра - это способность его теории, как он полагает, избежать проблемы выбора между предпосылками, которые невозможно сопоставить. С его точки зрения, такая теория просто идет по пути признания силы соперничающих моральных благ32. Проследив основные вехи истории морали со времен гомеровской Греции и вплоть до наших дней, Макинтайр сделал вывод: внутренняя несвязность либерализма принуждает делать выбор между Ницше и Аристотелем, политикой реализации воли к власти и политикой, определяемой общественной добродетелью. Его же теория якобы избавляет человека от этого выбора.
  Важное разногласие возникает также в связи с пониманием целей политической философии (нормативной политической теории). Американский философ Ф.Кэннингхэм считает, что весьма важно различение
  1 Maclntyre A. Op. cit. P. 208.
  185
  двух принципиально различных подходов к этой проблеме - "истори-цистского" и "трансцендентального"33. Именно к первому подходу он относит коммунитаристов. Такие теоретики, как Р.Рорти, М.Уолцер и А.Макинтайр, помещают философию в сферу специфически общинных культурных традиций, которые, как они утверждают, придают наследующим их людям чувство идентичности и соответствующие нормы поведения. Рорти рассматривает традиции как более гомогенные и связанные друг с другом, нежели другие коммунитаристы.
  С точки зрения трактовки демократии такой подход содержит и преимущества, и недостатки. Преимущество заключается в наличии основания для утверждения, что в обществе, где традиции включают демократическую политическую культуру, политическая теория неизбежно будет служить именно демократии34. Ограниченность этой позиции связана с тем, что, каким образом философия будет скоординирована с демократией, зависит от совпадения времени и места.
  По мнению Макинтайра и Уолцера, подобная позиция Рорти приводит к идентификации демократии с правлением современного типа в США, а роль политической теории, по существу, сводится к его апологии. Макинтайр же полагает, что традиции чувствительны к изменениям, когда они перестают развиваться с точки зрения своих собственных критериев, или встречаются с альтернативными традициями, к которым в потенциале они смогут приспособиться35. Но тогда уникальной функцией политической философии становится исследование возможностей и желательности прогрессивных изменений и приспособлений, где под прогрессом понимается, прежде всего, демократия. Уолцер развивает эту точку зрения, описывая "группу критиков", т.е. интеллектуалов, сориентированных на практические задачи и представляющих разные общины и традиции, однако разделяющих критическую озабоченность необходимостью поддерживать и развивать демократические ценности36. Впрочем, коммунитаристы и сами ясно видят опасности такого подхода: интеллектуалы либо рискуют потерять связь со своими общинами, либо, не имея ясного критерия демократического прогресса, обнаружат враждебность к чужим традициям, тем самым осуществляя антидемократическую функцию.
  33 Cunningham F. Democracy and Socialism: Philosophical Aporiae // Philosophy and Social Criticism. 1990. Vol. 16.' 4. P. 273.
  34 Rorty R. Solidarity or Objectivity? // Post-Analytic Philosophy / Ed. by John Rajchmann and Cornel West: N.Y.: Columbia University Press, 1985. P. 11-12.
  35 Maclntyre A. Whose Justice? Which Rationality? Notre-Dame: University of Notre-Dame Press, 1988. P. 361.
  36 Walzer M. The Company of Critics: Social Criticism and Political Commitment in the 20* Century. N.Y.: Basic Books, 1988.
  186
  Основной, определяющей чертой современного либерализма (как уже было показано выше) является утверждение приоритета права по отношению к благу. Иными словами, соображения права и справедливости призваны играть более важную роль по сравнению с общественной пользой, что гарантирует для индивида собственную власть над своими мыслями и действиями без вмешательства извне. Это предполагает право индивида на свободное развитие собственной идентичности, а также участие в демократическом процессе в качестве автономного гражданина.
  Если принципы права, по Роулсу, являются продуктом выбора в "исходной позиции", то концепции блага избираются индивидуально в реальном мире. Но именно в этом содержится существенное различие. Хотя и то, и другое определяется выбором, гипотетические условия "исходной позиции" предполагают, что реальные люди не имеют никакого отношения к праву. В сущности, реальный выбор начинается лишь тогда, когда снята "вуаль неведения". Иное дело - благо. Здесь каждый человек может сделать выбор самостоятельно, планировать свою жизнь, даже формулировать собственную философскую концепцию, поскольку единой и обязательной для всех нет. Именно этот смысл Ро-улс вкладывает в приоритет права над благом, причем как в моральном, так и в эпистемологическом отношении.
  Блага, в отличие от телеологической теории, у Роулса отнюдь не универсальны и не присущи индивидам внутренне, априорно. Речь, в сущности, идет о группе благ, которые могут быть полезными как для реализации индивидуальных целей, так и о частичной реализации общей цели, о желательных для всех благах, находящихся под прямым контролем социальных структур общества. Иными словами, принципы справедливости в условиях современной демократии, выведенные независимо от каких-либо моральных, религиозных или философских теорий, детерминируют в своих рамках определенные концепции блага.
  Но то, каким образом Роулс защищает это положение, вызвало резкую критику, особенно со стороны приверженцев коммунитаристского подхода. Как мы увидим это ниже, по их мнению, подобный приоритет права над благом вообще не может существовать, поскольку предполагает весьма специфический тип общества с совершенно определенными институтами. Как пишет, например, Чарльз Тэйлор,
  "основная ошибка атомистического индивидуализма заключается в том, что он, будучи неспособным дать оценку степени, до которой свободный индивид со своими собственными целями и стремлениями будет защищать свое справедливое вознаграждение, сам оказывается возможным только в определенном типе цивилизации; требуется длительный период развития определенных институтов и практики правления закона, правил уважения равенства, обычаев совместных обсуждений, общей
  187
  ассоциации, культурной эволюции и т.д. для того, чтобы создать современного индивида"37.
  А коль скоро признано, что наличие прав и концепция справедливости не существуют априорно и независимо от специфических форм политической ассоциации, то, по мнению этих критиков, не может быть и абсолютного приоритета права над благом. Они противопоставляют роулсовской трактовке приоритета справедливости и индивидуальных прав идею общего блага, построенного на основе разделяемых моральных ценностей.
  Коммунитаристы выступили против обоснования приоритета права по отношению к благу через моральное действие, а также против эпистемологических утверждений в отношении порядка морального знания. Ч.Тэйлор пишет, например, что мы не можем разрешить вопросы права или справедливости, встав на нейтральную позицию по отношению к благам, ценным для людей. Вместо этого следует погрузиться в дебри "языка качественных противоположностей" для того, чтобы сделать неизбежный, хотя и весьма трудный выбор среди разнообразных благ38. М.Уолцер, в свою очередь, полагает, что любые аргументы в отношении прав и распределительных принципов должны принимать во внимание разделяемый смысл различных социальных благ. Права же, по его мнению, не могут быть определены до блага, поскольку природа и сфера действия распределительных принципов будут варьироваться по отношению к социальным благам39.
  Главный аргумент Сэндела сводится к тому, что либерализм вообще основывается на целой серии ошибочных метафизических и метаэтиче-ских взглядов. К их числу он причисляет убеждение, что справедливость абсолютна и универсальна; что люди могут узнать друг друга настолько хорошо, чтобы иметь разделяемые цели; что самоидентификация человека происходит вне зависимости от социальных целей. А коль скоро предварительные условия ошибочны, неверен и вывод либерализма о превосходстве права над благом.
  В самом общем виде сэнделовская аргументация может быть сведена к следующим положениям:
  во-первых, признать политику, основывающуюся на принципе прав, значит верить, что справедливость должна обладать абсолютным приоритетом над всеми другими конкретными целями;
  во-вторых, признать приоритет справедливости над концепцией блага, значить верить, что идентификация человека может быть осуществ-
  37 Taylor С. Philosophy and the Human Sciences // Philosophical Papers. 1985. Vol. 2. P. 309.
  38 Taylor С The Diversity of Goods // Utilitarianism and Beyond / Ed. by A.Sen and B.Williams. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1982. P. 132.
  39 Walzer M. Spheres of Justice. N.Y.: Basic Books, 1983. P. 15.
  188
  лена до определения блага (в противном случае концепция блага каждого человека войдет в общую концепцию блага);
  в-третьих, поскольку идентификация происходит на основе концепции блага, справедливость не может обладать приоритетом. Из этих рассуждений он делает однозначный вывод: следовательно, нельзя поверить в адекватность политики, основывающейся на правах человека.
  В сущности, каждый из этих аргументов может быть оспорен. Политика прав может быть признана не потому, что справедливость имеет приоритет перед благом, а поскольку стремление к благу требует, чтобы общество защищало права своих членов. Справедливость может быть приоритетной по отношению к благу отнюдь не потому, что члены общества априорно индивидуалистичны, а поскольку это самый правильный путь распределения блага между гражданами, которые отнюдь не обязательно должны соглашаться с общей концепцией блага. Наконец, неверно и утверждение, что человеческая идентичность определяется концепцией блага. Этот процесс неизмеримо сложнее. Конечно, общество, традиции, культура, уровень развития цивилизации и т.д. оказывают важное влияние на формирование личности. Но нельзя сбрасывать со счетов и определенные генетические предрасположенности и, наконец, что наиболее важно, собственную волю человека. Человек - не запрограммированный робот, это личность, вносящая собственное творчество в жизнь общества. Но даже если бы мы вдруг смогли убедить себя и других, что именно представление о благе идентифицирует человека, то вполне логичным было бы заключить, что справедливость должна войти в качестве важнейшего ингредиента в эту концепцию блага. Поэтому с аргументацией Сэндела в этом вопросе никак нельзя согласиться.
  Кроме того, Сэндел стремится доказать, что, несмотря на очевидное стремление Роулса дистанцироваться от кантовской метафизики, ему это так и не удалось сделать. Виной тому - роулсовская приверженность деонтологическому подходу. Сэндел также видит ошибку в утверждении Роулса, что справедливость есть главная добродетель социальных институтов, то есть он не соглашается с самим предположением, что моральные нормы могут быть применимы к социальным институтам. Еще один недостаток он видит в
  "метаэтическом утверждении, что основания справедливости должны
  быть независимы от всех социальных и исторических случайностей, не
  будучи при этом трансцендентальными"40.
  При этом Сэндел опирается на суждение Роулса о том, что
  40 Sandel M. Op. cit. P. 16-17.
  189
  "идеал личности, воплощенный в принципах справедливости, является архимедовой точкой для оценки основополагающей структуры общест-
  Смысл разногласий между либералами и коммунитаристами весьма прозрачен. Либералы утверждают приоритет права над благом на том основании, что не существует бесспорной концепции блага, признаваемой всеми гражданами в качестве общей основы общественного сотрудничества. Коммунитаристы, напротив, полагают, что попытка определения принципов справедливости без признания разнообразия благ и принципов распределения - не что иное, как самообман.
  Однако все здесь не столь однозначно. При ближайшем рассмотрении, избавленном от полемического накала, видно, что позиции спорящих носят во многом компромиссный характер. Дело в том, что и либералы соглашаются, что права предполагают некоторое положение о благе. Роулс, например, неоднократно упоминает, что определение прав опирается на "узкую" теорию блага, включающую минимально необходимые положения о природе общественного сотрудничества. Коммунитаристы в свою очередь весьма высоко ценят либеральные права как идеал и атрибутивную черту демократического общества прежде всего потому, что эти права обладают приоритетом в силу их фундаментальной роли в гарантировании равной способности индивидов формировать и следовать своей собственной концепции блага и, тем самым, определять общественную идентичность в рамках взаимно определенных и признанных ограничений.
  Проблема приоритета права над благом тесно связана со вторым "камнем преткновения" в споре между либералами и коммунитаристами - с концепцией человеческого "я". По мнению Сэндэла, концепция "я" у Роулса носит спорный характер с моральной точки зрения.
  "Справедливость - не может быть приоритетной в деонтологическом
  смысле, поскольку мы не можем последовательно рассматривать себя
  как существо, предполагаемое деонтологической этикой, будь то кан-
  товской или роулсовской"42.
  По Сэнделу, в теории Роулса самость должна была бы обладать единством и идентичностью, первичной по отношению к ее принадлежности к какому-то определенному историческому обществу и приверженности некоей специфической цели. Создают "я" не какие-то цели или привязанности, а просто потенциал индивидуального выбора. В соответствии с этой "узкой" концепцией "я", самость связана со своими
  41 Rawls J. A Theory of Justice. P. 584. 42SandelM. Op. cit. P. 180.
  190
  целями как с простой "системой желаний". Можно как угодно упорядочивать эту систему, но, по Сэнделу, она отнюдь не обязательно определяет самоидентичность. Более того, подобное противопоставление "я" и его целей в конце концов подрывает положение о моральном действии. "Я", существующее еще до того, как его цели сформулированы, должно быть "вообще без характера, без моральной глубины" и поэтому "не способно к самопознанию в каком-либо серьезном моральном смысле"43. Макинтайр говорит еще более прямо, утверждая, что в этом случае моральные агенты превращаются в призраков, и они, разумеется, не существуют"44.
  Коммунитаристская альтернатива рассматривает людей как "самоинтерпретирующихся животных"45. Это предполагает не просто "взвешивание" предпочтений, но и процесс конструктивной интерпретации и оценки желаний по отношению к самоидентификации. Кроме того, коммунитаристы акцентируют связь между историческим обществом и самоидентификацией. Иными словами, "я" получает трактовку в широком смысле, ибо оно существует одновременно и в индивидуальной и в коллективной интерпретации.
  Роулс описал свою моральную концепцию личности, обладающую "моральной силой высшего порядка", включая способность формулировать, пересматривать и рационально осуществлять концепцию блага, однако он не отрицал и высокой степени определения самоидентичности человека обществом. Например, в статье, написанной в середине 70-х годов, Роулс признал, что никакая степень личностной идентичности не является "естественной или зафиксированной"; она зависит от идеалов и ценностей, воспитанных обществом и его институтами"46.
  Тем не менее, острая критика коммунитаристов заставила Роулса позднее вернуться к переосмыслению проблемы "я" и сделать не столько шаг навстречу, сколько в сторону от позиции своих оппонентов, обратившихся к более глубоким философским вопросам моральной психологии. В результате он пришел к выводу, что его концептуальная модель личности с двумя ее моральными силами высшего порядка - это просто-напросто основополагающая интуитивная идея, по предположению интуитивно присущая общественной культуре демократического общества. По Роулсу, дальнейшая защита концепции морального действия как части всесторонней моральной теории нарушает "принцип терпимости", который необходимо соблюдать при попытке узаконить
  43 Ibid.
  44 Maclntyre. A. How Moral Agents have Become Ghosts // Synthese. 1982. Vol. 53. P. 295.
  45 Sandel. Op. cit. P. 179.
  46 Rawls J. The Independence of Moral Theory // The Proceedings of the American Philosophical Association. 1975. P. 20.
  191
  принципы справедливости в демократическом обществе. Вывод вполне ясен: метафизика уходит, освобождая место политической теории. Поэтому Роулс и его многочисленные сторонники начали весьма недвусмысленно давать понять, что либерализм не предполагает никакой метафизики. Главной целью либеральной теории справедливости являются поиски принципов, адекватных обществу с плюрализмом мнений по разным вопросам, включая и метафизические проблемы, такие как, например, природа идентификации личности. Поэтому либеральная справедливость вовсе не предполагает наличия целостной моральной системы; ее цель - регулирование социальных институтов, а отнюдь не всех аспектов человеческой жизни в обществе. Она не отражает и не претендует на глубинное познание сущности человеческого "я", а предлагает лишь, как мы это показали выше, некий "модус вивенди" в плюралистическом обществе.
  Впрочем, коммунитаристы здесь уловили реальное напряжение. Роулс говорит, что политические идеалы должны соответствовать политической культуре демократического общества, но тогда принципы отражают какие-то глубинные представления человека о самом себе. Но если это и есть та самая метафизика, которую должна признавать либеральная справедливость, то сэнделовская критика оказывается легко опровергаемой в более поздних работах Роулса.
  Деонтологическая интерпретация может доказать приоритет справедливости, введя некоторые предварительные условия и отнюдь не впадая в "деонтологическую метаэтику" или телеологию. Поэтому в целом попытка Сэндела указать, что Роулс не сумел убедить в том, что права есть основа справедливости, не удалась, хотя он и сумел показать некоторые неувязки и противоречия, способствуя тем самым уточнению теории справедливости в поздний период.
  Не более успешной была и попытка опровергнуть основания теории со стороны Макинтайра. Его критический пафос был направлен прежде всего на серьезное отношение к правам человека со стороны Роулса.
  "Почему, - спрашивает Макинтайр, - мы должны подходить к современному употреблению понятий блага, права и обязанности как-то иначе, нежели полинезийцы восемнадцатого века относились к табу?"47
  Полинезийцы, в сущности, не знали, что стоит за табу, важно лишь было то, что нечто запрещалось. Аналогичным образом, считает Макинтайр, рассуждая о правах человека, мы лишь употребляем некий "моральный козырь", за которым ничего не стоит, во всяком случае, там нет никакого социального контекста.
  ' Maclntyre A. After Vitrue. P. 107.
  192
  Только при условии признания социального контекста рассуждения о правах человека могут получить рациональные основания. У каждого человека есть "данная ему роль и статус в рамках хорошо разработанной и высоко детерминированной системы ролей и статусов", что и определяет, с точки зрения Макинтайра, его идентичность48.
  Но аристотелевский метод выяснения блага через изучение социального смысла ролей неприменим в обществе, где не существует единственного общепризнанного, а чаще принудительно навязанного, понимания блага. Даже если в каких-то случаях представление о благе и вытекает из той или иной социальной роли человека, следует иметь в виду, что в современном демократическом обществе с довольно высоким уровнем социальной мобильности (в отличие, скажем, от жесткой иерархии средневековья) социальная роль нередко избирается самим человеком, в том числе и в зависимости от его представлений о благе.
  Сходная ситуация имеет место в связи с либеральными представлениями о правах человека. Очевидно, что они обусловлены исторически и социально. Однако неверно говорить об их жесткой детерминации в соответствии только с данным конкретным уровнем развития общества.
  Таким образом, основной метод интерпретации роулсовской теории, используемой коммунитаристами, - это дуалистический подход к моральному космосу. Можно привести множество примеров противопоставлений нижеследующего типа: либо человеческая идентичность вообще не зависит от его целей, и при этом он волен планировать свою жизнь как ему заблагорассудится, либо человек - продукт общества, и его личность полностью детерминируется социально значимыми целями; либо справедливость не зависит от исторических и социальных условий, либо она целиком определяется социальной практикой каждого общества и т.д. Например, Макинтайр считает надуманной целью современной моральной философии превращение от природы эгоистичных людей в альтруистов. А вот у Аристотеля, по его мнению, таких проблем не возникает. Ибо у него всегда благо одного человека совпадает с благом всего общества.
  Главная проблема здесь, в сущности, заключается в жестком, мани-хейски черно-белом рассмотрении проблем. Логика: если я прав, то мой оппонент заведомо неправ, - в принципе противостоит либерализму, акцентирующему прежде всего плюрализм мнений и взглядов, высокий уровень терпимости. Либеральная политика обязательно направлена на консенсус, согласие, в то время как коммунитаризм очевидно предрасположен к подавлению соперничающих представлений о том, что же такое справедливость и как должно быть устроено справедливое общество.
  48 Ibid. Р. 117.
  193
  Третий "узел" противоречий между либералами и коммунитариста-ми связан с проблемой узаконивают политических идеалов и институтов. В статье "Справедливость как честность: политическое, а не метафизическое" Роулс фактически признал, что в "Теории справедливости" он допустил ошибку, заключающуюся в описании справедливости как части теории рационального выбора, несовместимой со взглядами Канта. В то же время в более поздних статьях Роулс говорит, что защита либерализма, которую можно найти у Канта и Милля, не соответствует демократическому порядку, поскольку она опирается на "всесторонние моральные взгляды" - положение об автономии в первом случае, утилитаризм - во втором; а это неизбежно превратится в противоречие в условиях плюралистического общества. Роулс предпочитает опираться на идеи, которые считаются широко разделяемыми в общественной политической культуре современных демократий. Хотя может и не существовать морально нейтрального основания, Роулс утверждает наличие общего основания, причем такого, которое не предполагает противоречивых философских положений. Обеспечивается оно с помощью "метода уклонения" от спорных положений, а также через обращение не просто к любой группе общественно признанных взглядов, а к взглядам рефлексивно рассмотренным и взаимно приспособленным в процессе размышления ("рефлексивное равновесие").
  Но правы ли коммунитаристы в целом? По-видимому, все-таки нет.
  Прежде всего, коммунитаристы неправильно поняли теории Роулса, предположив, что он предлагает построить "хорошо организованное общество" на основе проекта или сформулировать универсальные моральные принципы без учета имеющейся практической морали в существующем обществе. Роулс, между тем, постулировал, что его начальный пункт рассуждений - это именно практическая мораль общества, в котором он живет.
  Еще одно замечание коммунитаристов связано с тем, что метод Роулса, избранный им для анализа принципов, лежащих в основе имеющейся моральной и политической практики, неадекватен. Роулс как философ все время находится внутри своего общества, но смотрит на него как бы со стороны. Однако его идеи, по мнению коммунитаристов, в лучшем случае могут быть сочтены ненужными, если вообще не подрывными. Политические решения, подчеркивает, например, Уолцер, принимаются в политической (демократической) сфере, а отнюдь не в процессе философствования.
  "Различие между политикой и справедливостью нигде не проявляется так наглядно, как в роулсовском подходе к справедливости, - указыва-
  194
  ет М.Джексон, - и если политика и справедливость - антиподы, тогда справедливость вообще недостижима"49.
  Однако Роулс начал рассмотрение проблемы с констатации политических разногласий вокруг справедливости. Разрешить эти проблемы, оставаясь в сфере политики, практически невозможно; для этого нужно выйти за пределы политического. А это и означает - обратиться к философии, точнее, провести грань между политикой и политической философией. Но это обычная практика, ибо политическая деятельность и политическое теоретизирование - отнюдь не одно и то же. К тому же, Роулс дает достаточно рекомендаций о практическом применении его теории справедливости. Коммунитаристы так и не дали ответа на вопрос, каким образом они сами теоретизируют вокруг проблем политики.
  Много вопросов возникает также и в связи с коммунитаристской критикой либерализма. Сэндел, как показано выше, критиковал Роулса за то, что он не смог дать адекватной характеристики "я" с точки зрения его связи с общиной. Другой американский философ А.Гуттман, много занимавшийся проблемами коммунитаризма, говорит, что
  "чувство принадлежности к общине - это "тип самосознания, только отчасти конституирующий "нашу идентичность""50.
  Однако, если речь идет только о частичном определении идентичности со стороны общины, то тогда нет такой уж большой разницы между взглядами Сэндела и либерализмом.
  Это не единственная точка пересечения либеральных и коммунита-ристских взглядов, фактически они во многом пересекаются. В конце концов, они вышли из одного гнезда.
  И все же спор с коммунитаристами со всей очевидностью показывает, что роулсовская модель, в том числе в усовершенствованном виде, продолжает оставаться весьма уязвимой и открытой для критики. Заслуга же коммунитаристской критики заключается прежде всего в том, что именно ей Роулс обязан наиболее внимательным прочтением своей теории справедливости, вскрывшей множество напряжений и неувязок, однако так и не давшей по сей день собственной адекватной коммунитаристской альтернативы, по существу оставшейся в рамках критической социальной теории.
  49 Jackson M. Matters of Justice. London: Croom Helm, 1986. P. 156.
  50 Guttmann A. Communitarian Critics of Liberalism // Philosophy and Public Affairs. 1985. Vol. 14. P. 317.
  195
  Относясь с изрядным сомнением к либерализму, акцентирующему значение прав человека, коммунитаризм в то же время так и не смог объединиться вокруг какой-то общей политической альтернативы. Политические теоретики с самым разным идеологическим бэкграундом на каком-то этапе переходили на позиции коммунитаризма. Например, одно время коммунитаризмом увлекался консервативный мыслитель Майкл Оакшотт, которого привлек интерес коммунитаристов к традиции, противостоящей универсалистскому рационализму. К коммунита-ризму пришли такие теоретики как Ханна Арендт и Майкл Сэндел, которых заинтересовала проблема участия в общественной жизни. И сегодня коммунитаризм привлекает новое поколение политических теоретиков, стремящихся восстановить чувство общественной обязанности в ситуации, которую они рассматривают как крах индивидуализма как "новых правых", так и "новых левых".
  НОВЫЕ ЛЕВЫЕ - общее наименование идейных течений и политико-культурных движений, получивших в 50-60 гг. распространение в западном мире. Их объединяла критика современной буржуазной цивилизации, советского социализма и марксизма с леворадикально-романтических позиций. НОВЫЕ ПРАВЫЕ - политико-культурное течение консервативной направленности, возникшее в странах Западной Европы и США в конце 70-х годов. Они выступили с критикой современного капиталистического общества, призывая ограничить вмешательство государства в экономику, засилье профсоюзов, предлагая вернуться практически к laissez-faire и традиционным ценностям.
  Коммунитаризм, тем не менее, весьма уязвим с точки зрения критики либералов. Они считают, что он не способен защитить индивидуальную свободу, в нем нет механизмов, препятствующих приходу традиционного авторитаризма или тирании большинства. Многое сближает коммунитаризм с консервативной идеей органического сообщества, в котором благополучие целого обеспечивается за счет его отдельных частиц - индивидов. Даже если коммунитаризм ратует за либеральное сообщество, он никак не защищает отдельного индивида от тирании большинства. Идея демократии консенсуса, которую развивают некоторые радикальные коммунитаристы как альтернативу демократии большинства, совершенно иллюзорна в мире, где преобладает конфликт интересов и отчужденность культур.
  Тем не менее, коммунитаризм сумел выдвинуть целый ряд весьма важных идей и положений. Они заставили вернуться и еще раз переосмыслить влияние на формирование моральных аргументов традиций и обычаев. Даже противники этого подхода начали использовать комму-
  196
  нитаристский язык и терминологию. Они обратили внимание на проблему морального долга перед своим сообществом. Коммунитаристы восстановили значение семейных ценностей, дружбы, сотрудничества в сообществе, тем самым вернув традиционные ценности в сегодняшний атомизированный мир. Поэтому коммунитаризм сегодня оказался столь привлекательным для тех, кто, будучи либералом, выступает в защиту индивидуальных прав человека, но хочет дополнить их традиционными ценностями.
  Вопросы для самопроверки N?
  1. Как Вы думаете, почему Фридрих фон Хайек назвал усиление государст-
  венного вмешательства в жизнь общества "дорогой к рабству"?
  2. Какие возражения против Теории справедливости Роулса выдвинул Но-
  зик?
  3. Что такое либертаризм?
  4. Как Нозик описывает "минимальное государство"?
  5. Какую роль в теории Нозика имеют права человека?
  6. Что такое коммунитаризм?
  7. Почему коммунитаризм считается нормативной теорией?
  8. Как коммунитаризм критикует либерализм?
  9. Чем коммунитаризм привлекает современных политических теоретиков?
  10. Какие аргументы выдвигают критики коммунитаризма?
  11. Что в коммунитаризме привлекает Вас, что отталкивает?
  Дополнительная литература_______________
  1. Гарвардский анархист // Американский философ. Джованна Бор дари беседует с Куайеном, Дэвидсоном, Патнэмом, Нозиком, Данто, Рорти, Тэйлором, Макинтайром, Куном. М., 1998. С. 87-105.
  2. Фридрих Хайек о свободе. Минск, 1993.
  3. Хайек Ф. Дорога к рабству. М., 1996.
  4. Рорти Р. // Американский философ. М.: Дом интеллектуальной книги, 1998. С. 126-143.
  5. Макинтайр А. // Американский философ. С. 166-183.
  197
  Лекция 9
  КОНСЕРВАТИВНЫЕ ПОЛИТИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ
  Консерватизм, как правило, определяется и мотивируется защитой установившихся интересов. Он вышел на политическую сцену как защитник уходящего, отжившего, как яростный противник капитализма, но критикующий его не "слева", а "справа". Консервативная реакция принимала разные формы - поэзия Шелли, труды Берка, исторические труда Карлейля, речи британских "тори" и антилиберализм Карла Шмитта. Консервативное мышление опирается на группу идей, радикально отличающихся друг от друга.
  Если большинство политических движений имеет идеалы, если понимать под таким идеалом стремление к благополучию человека или общества, то у консерватизма такого идеала нет. Тем не менее, у него есть ряд черт, присущих практически всем консервативным мыслителям. Для того, чтобы выяснить эти черты, стоит обратиться ко взглядам крупнейших консервативных мыслителей. Начнем с Эдмунда Берка как одного из зачинателей консервативной традиции в политической теории.
  9.1. ЭДМУНД БЕРК ПРОТИВ РЕВОЛЮЦИИ
  Главный теоретический труд Эдмунда Берка "Размышления о революции во Франции и происходящем в определенных обществах в Англии в связи с этим событием" был опубликован впервые в 1790 году, через год после падения Бастилии и провозглашения новой конституции, но еще до ликвидации монархии, начала войны и развязывания террора. С этой работы, по существу, начались фундаментальные политические споры о смысле и значении Французской революции и провозглашенных ею принципах, продолжающиеся по сей день.
  Эдмунд Берк выступил в роли убежденного критика тех тенденций, которые выявились в ходе революции, увидев в них семена, обещающие со временем дать совсем не те всходы, на которые рассчитывали их сея-
  198
  тели, опасные, с его точки зрения, не только для французского, но и для британского общества.
  Политическая теория Берка базируется на трех принципах: истории, интерпретации общества и преемственности. Берк считал, что человечество может реализовать себя только в истории, и только через институты, выдержавшие проверку временем. Это связано у него с весьма определенным подходом к человеку. Осознавая моральную неустойчивость, злобность и невежество в природе человека, он верил в необходимость дисциплинирующего воздействия упорядоченного общества ради высвобождения лучших сторон человеческой личности и ограничения худших.
  "Человек - наиболее немудрое и одновременно наиболее мудрое существо. Индивид глуп. Масса, в момент, когда действует необдуманно, глупа; но род мудр и, когда этому дается время, как род он почти всегда действует правильно"1.
  Общество, поэтому, может быть лишь историческим продуктом, результатом медленного, естественного роста: органическое единство со своим характером, в котором находится место и для патриотизма, и для морали, и для религии. Оно же одновременно диктует кодекс поведения, направленного как против эксцессов индивидуализма, так и против тиранов. Ибо для Берка неограниченный индивидуализм, равно как и политическая тирания, проистекают из одного источника - произвольного поведения, разрушающего традиции и обычаи. Традиция - собранная история обычаев, предрассудков и мудрости - единственно разумное средство достижения справедливости. Вопреки идеям Просвещения, полемизируя с ними, Берк противопоставлял традицию разуму, возвышая ее над ним. Ибо для него следовать традиции - значит действовать в соответствии с вековой мудростью рода, самой природой, воплощенной в традиции. Поэтому и политику он также интерпретировал не как следствие глубоких размышлений, а прежде всего как
  "счастливое последствие следования природе, которая является мудростью без рефлексии и стоит выше рефлексии"2.
  Для идеологизированного реформатора, который действует ради достижения абстрактной справедливости так, как будто можно пренебречь человеческой природой и существующим обществом, Берк не находит иных чувств, кроме презрения. Он не понимает, как человек мо-
  1 Вшке Е. The Works. 16 Volumes. London: Rivington Publishers. 1803-1827. Vol. 10. P. 96-97.
  2 Burke E. Op. cit. Vol. 11. P. 307.
  199
  жет довести до такого уровня самонадеянности, чтобы рассматривать собственную страну как чистый лист бумаги (tabula rasa), на котором можно писать все, что вздумается. Только преемственность, наследие прошлого, как индивидуальное, так и коллективное, остаются стабилизирующими факторами в обществе. Для него идея наследия предопределяет принцип консервации, сохранения, а также принцип трансмиссии, отнюдь не исключая принципа совершенствования. Неудивительно поэтому, что в разрушении "старого порядка" во Франции, Берк увидел зародыши грабежей и анархии, а в провозглашении политическими интеллектуалами абстрактных прав человека - отблески грядущего кровопролития и тирании. Одна из его фраз в этой связи даже стала "крылатой":
  "В рощах их Академии в конце каждой аллеи виднеется висилица"3.
  Позднее именно традиционализм Берка предопределил его роль в консервативном Пантеоне.
  Воплощением традиции для Берка являются, прежде всего, английская конституция, выдержавшая испытание временем. В стереотипном образе посленьютоновской научной эпохи английская конституция выглядела как сложная машина, включающая различные системы контроля и противовесов, чье взаимодействие создавало постоянное равновесие сил. В этой тонкой, сбалансированной конструкции, с точки зрения Берка, лежал секрет сочетания свободы и порядка, вызывавшее восхищение Монтескье. Правление поэтому рассматривалось в механистическом ключе - требовались честные и квалифицированные политики-инженеры, которые должны были обеспечивать бесперебойную работу машины. Главная их задача заключалась в сохранении равновесия и впредь. Подобно садовникам, они должны были пестовать вечно зеленое дерево конституции, осторожно удаляя засохшие побеги. Иными словами, принцип эволюции должен был сочетаться с принципом сохранения.
  Английская (неписаная) и Американская (писаная) конституции - примеры представлений Берка о хорошем правлении. По мере того, как проходит время, все труднее и труднее изменить основные принципы, содержащиеся в них, из-за презумпции существующих институтов, ибо вес времени и опыта последовательно вновь и вновь восстанавливают мудрость, заложенную в них изначально. Еще в 1782 году в одной из своих речей Берк говорил:
  3 The Conservatives. A History from their Origin. Penguin: Harmondsworth, 1969. P. 11.
  200
  "...наша конституция - это предписывающая конституция, чей единственный авторитет заложен в том, что она существует длительное время, вне зависимости от разума... У нее есть еще одно основание для авторитета в устройстве человеческого разума, в презумпции. Именно презумпции в пользу любой схемы правления по сравнению с любым неиспытанным проектом, того факта, что нация существовала и процветала при ней... Нация - это не просто идея местного значения и одномоментное объединение индивидов, а идея преемственности, которая простирается во времени, в массе и в пространстве. И это не выбор одного дня, беспорядочный и легкомысленный, а преднамеренный отбор веков и поколений, - это Конституция, созданная тем, что в десять тысяч раз лучше, чем выбор......"4
  БЁРК, Эдмунд (1729-1797) - родоначальник современного консерватизма, английский политический деятель. В течение почти тридцати лет был членом английского Парламента. Его политическое учение появилось в результате исследования Великой Французской революции 1789 года, ярым противником которой он был.
  Подобная логика рассуждений, вполне естественно, привела Берка к резкому осуждению попыток французов "сделать" Конституцию, поскольку считал эту задачу невыполнимой. Конституции, с его точки зрения, требуют времени для формирования, развития и роста - они не могут быть составлены за одну ночь. В противном случае их содержание и имеющаяся политическая реальность будут сосуществовать в разных измерениях, а писаная Конституция неизбежно превратится в пустую бумагу.
  Концепции конституции и государства - центральные в политической теории Берка. Он выступал за сильное, централизованное правление и поэтому подверг резкой критике федеральное административное устройство, одобренное Французской Национальной ассамблеей (позднее переименованной в Конституционную ассамблею), установленной революцией 1789 года. С его точки зрения, федеративный тип устройства расчленяет нацию и делает невозможным управление ею как единым "телом".
  Общество - это организм, оно упорядочено и иерархично по природе своей. Берк понимал общество как нечто большее, чем простую сумму индивидов. По мнению Берка, гоударство и естественные права человека являются взаимоисключающими понятиями. Естественные права могли существовать лишь в естественном состоянии, когда еще не было ни государства, ни общества.
  4 Burke E. Op. cit. Vol. 10. P. 96-97.
  201
  "В состоянии грубой природы не существует такого понятия как народ. Некое число людей само по себе не обладает коллективистским потенциалом. Идея народа - это идея корпорации"5.
  Люди формируют гражданское общество не для того, чтобы защитить свои права. Как и Томас Гоббс, Берк считал, что индивиды, соединяясь в гражданское общество, отказываются от своих прав. Органици-стская аналогия, использованная Берком в отношении государства и общества, лежит также в основе рассуждений теоретиков неоконсерватизма. Так, Роджер Скрутон (с творчеством которого мы познакомимся в следующем параграфе) повторяет ее, утверждая, что "государство не машина, а организм, более того, личность..."6. По мнению многих современных исследователей консерватизма, органицизм - одна из важнейших черт, имплицитно присущих консерватизму как идейно-политическому течению.
  Как и другие политические мыслители его времени, Берк рассматривал общество как своего рода агрегат, в основе которого лежит первоначальный "общественный договор".
  "Общество действительно является договором.... На него следует смотреть с одной оговоркой, поскольку оно не является партнерством в вещах, подчиненных только животному существованию. Оно - партнерство во всех науках, партнерство во всех искусствах, партнерство во всех добродетелях, партнерство во всех совершенствах. Поскольку цели такого партнерства не могут быть достигнуты во многих поколениях, то оно становится партнерством не только среди тех, кто живет, но и между теми, кто жил, умер и кому еще предстоит родиться. Каждый договор каждого конкретного государства есть не что иное, как статьи великого первозданного договора вечного общества, увязывающего высшую и низшую природу, видимый и невидимый мир в соответствии с зафиксированным договором, санкционированным нерушимой клятвой, которая удерживает всю физическую и моральную природу на назначенном ей
  Берк, как представляется, в целом был готов признать, что французские революционеры смогут преуспеть в создании правительства и даже в обеспечении определенной степени свободы для своих граждан, но он настаивал на том, что их методы делают их неспособными гарантировать ускользающую необходимость гражданского общества - свободное правление.
  5 Burke E. Reflections.... P. 142.
  6 Scruton R. The Meaning of Conservatism. Harmondsworth: Penguin, 1980. P. 50.
  7 Burke E. Reflections. P. 194-195.
  202
  "Создание правительства не требует большой осторожности. Установите местонахождение власти, обучите повиновению - и дело сделано. Дать свободу и того легче. Нет необходимости указывать путь, нужно лишь ослабить вожжи. Но сформировать свободное правительство, т.е. примирить друг с другом противоположные элементы свободы и ограничения в совместной работе, требует долгих размышлений, глубокого понимания, дальновидности, сильного и объединенного разума. Этого нет у тех, кто возглавляет Национальную ассамблею"8.
  Таким образом, свобода для Берка - продукт социального порядка и социальной дисциплины, более того, свободы и ограничение неразделимы. Большая степень свободы необходима для полного раскрытия человеческого духа, но это должна быть свобода, естественным образом вытекающая из хорошо организованного общества. Никакие правительственные декреты или доктринальные предписания не могут удовлетворительно очертить границы человеческой деятельности или прогресса цивилизации. Природа человека сложна, общества - еще сложнее, и поэтому никакая простая диспозиция власти, ее директивы или направляющая деятельность не соответствует человеческой натуре.
  Хотя Берк и отрицал естественное право, он, тем не менее, полагал, что современные люди, рождающиеся в гражданском обществе, уже обладают определенными унаследованными правами.
  "Люди имеют право жить при... правлении (законов - Л.Т.); они имеют право на справедливость.... Они обладают правом на продукты промышленности и на средства, которые делают производство полезным. Они обладают правом на приобретения своих родителей, на питание и содержание своих отпрысков. .. .То, что каждый человек может делать в отдельности, не опираясь на других, он имеет право делать для себя сам; и у него есть право на справедливую долю того, что все общество, со всеми его сочетаниями навыков и сил, может сделать для него. В этом партнерстве все люди обладают равными правами, но не на равную долю. Тот, у кого есть пять шиллингов в этом партнерстве, имеет на них те же права, что и тот, кто владеет большей долей в пятьсот фунтов. Но у него нет права на равные дивиденды от общей продукции"9.
  Аналогичным образом, не все имеют равные права и на пользование властью.
  Таким образом, Берк-буржуа полностью совпадает с Берком-консерватором. К моменту начала его политической карьеры английское общество было уже обществом капиталистическим. Поэтому то, что Берк понимал под традиционным, здоровым обществом - это как
  8 Ibid. P. 373-374.
  9 Burke E. Op. cit. P. 149-150.
  203
  раз господство капиталистических отношений. На примере Берка ясно видно, что индивидуалистический либерализм легко совмещается с консерватизмом, поскольку последний принимает в качестве бесспорного положение о наличии капиталистического рынка как основы здорового общества.
  Когда Берк утверждает, что любит "мужественную, моральную, регулируемую свободу" не меньше, чем любой сторонник Французской революции, он имеет в виду именно это. Но в чем его идеи принципиально расходятся с идеями французских революционеров, так это в том, что права человека не могут и не должны вытекать из абстрактных рассуждений. Здесь он вновь приходит в противоречие с постулатом Просвещения, что разум освободит человека. По его мнению, права человека могут быть обеспечены только в условиях защищенной среды хорошо организованного гражданского общества. Правление столь же важно, как и свобода, поскольку без стабильного правительства истинная свобода не может существовать.
  "Но я не могу встать на позиции восхваления и обвинения чего-то, что связано с человеческой деятельностью и человеческими интересами, согласиться с простым взглядом на объект, когда он освобожден от всех отношений, во всей обнаженности и одиночестве метафизической абстракции. Условия (которые ничего не значат для некоторых джентльменов) придают в действительности каждому политическому принципу различающие их цвета и эффект обособленности. Условия - это то, что делает любую гражданскую или политическую схему или выгодной, или
  гибельной для человечества__
  Поэтому я воздержусь от поздравлений в связи с новой свободой во Франции до тех пор, пока я не узнаю, как она связывается с правлением, общественной силой, с дисциплиной и повиновением армии, с эффективным сбором и хорошим распределением доходов, с моралью и религией, с надежностью собственности, с миром и порядком, с гражданскими и социальными нравами. Все это (в своем роде) также хорошие вещи, но без них свобода является благом до тех пор, пока она продолжается, а долго вряд ли она сохранится"10.
  Берк уделил внимание также проблеме наилучшей, с его точки зрения, формы правления. Французская модель, очевидно, вызывала у него большое сомнение. В момент написания "Размышлений о революции во Франции"... там шел процесс разрушения абсолютной монархии и создания новой, демократической системы правления. Берк был настроен весьма критично в отношении происходящего, но не следует считать его позицию однозначно негативной. Будучи убежденным сторонником
  > Burke E. Op. cit. P. 89-90.
  204
  конституционной монархии британского типа, в которой суверен, лорды, парламент, церковь и общины занимали определенные и уравновешивающие друг друга места в соответствии с законом, он считал подрывным взгляд, что вся власть должна исходить от народа. В то же время Берк был противником и взглядов "старых фанатиков единой произвольной власти", настаивавших, что только абсолютная монархия, установленная свыше, может быть единственной легитимной формой власти. Но и в этом случае Берк вновь выдвигал определенные условия. Конституционная монархия - желательная форма правления, но она оставляет для монархов возможность узурпации власти. В этом случае монарха следует сместить, как это сделали англичане в 1688 году.
  Что же касается Франции, то Берк отнюдь не относил Людовика XVI и королеву Марию-Антуанетту к "безжалостным и жестоким тиранам", в противном случае он не имел бы возражений против необходимости "наказания действительных тиранов как благородного и ужасного акта справедливости"". Однако, рассматривая французскую монархию как не лишенную недостатков, он не считал ее настолько деспотичной, чтобы легитимировать ее искусственное разрушение - она могла и должна была быть всего лишь реформирована. Он обвинил французских революционеров в преувеличении преступлений монархии и ее ошибок как средстве легитимации революции, не имевшей иных оснований, кроме спекулятивных теорий злонамеренных мыслителей.
  Берк полагал, что хорошее правление должно включать три элемента: монархию, аристократию и народ. Хотя народу отводилась центральная роль в концепции Берка, он понимал под ним довольно узкую группу людей. В одном случае он назвал грубую цифру в 400 тыс. человек, в которую входили владельцы собственности в Англии и Шотландии, преимущественно помещики-землевладельцы, состоятельные торговцы, промышленники, зажиточные иомены. Но народ не способен на самоуправление - он должен служить лишь в качестве противовеса королевской власти. Ядро хорошего правления составляют "естественные аристократии" - пэры, дворяне, наиболее богатые и преуспевающие коммерсанты, образованные люди (юристы, ученые, даже артисты), которые по своему рождению, традициям и привычкам знают, как можно управлять мудро во имя блага всех остальных. Сегодня мы назвали бы их элитой общества. С учетом экономического статуса и социальных условий,
  ""Естественная аристократия" должна служить оплотом свободы по отношению к давлению монархического деспотизма и народной тирании (тирании большинства). Роковой ошибкой французского дворянства, ко-
  11 Burke E. Op. cit. P. 178.
  205
  торая в конце концов привела к революции, Берк считал то обстоятельство, что выходцы из буржуазии, достигшие по своему богатству уровня аристократии, не получили общественного положения и достоинства, каких богатство по соображениям разума и политики заслуживает в любой стране,... правда..., отнюдь не равного с дворянством"12.
  В этой связи Берк дал также свою интерпретацию парламентского правления как необходимого дополнительного элемента к деятельности монархии, аристократии и народа. Долгом члена парламента, считал Берк, является забота о благе общества в целом. Эта мысль весьма ясно прозвучала в одной из его речей, обращенных к избирателям в Бристоле, которых он одно время представлял в Палате общин.
  "Ваш представитель перед Вами в долгу не только в смысле своей деятельности, но и с точки зрения своих суждений; и он предает Вас вместо
  того, чтобы служить Вам, если он жертвует этим ради Вашего мнения__
  Если бы правление было делом воли какой-либо из сторон, Ваша, вне всякого сомнения, была бы более важной. Но правление и законодательство- дело разума и суждений, а не склонностей.... Парламент - не съезд представителей разных и враждебных интересов, каждый из которых должен защищать эти интересы как агент и адвокат против других агентов и адвокатов; но парламент - это совещательный орган одной нации, обладающей одним интересом, как целое; ... Вы действительно избираете члена (парламента - А.Т.), но когда Вы его избрали, он уже не член общины Бристоля, а член парламента"13.
  Поскольку члены парламента не являются делегатами, оснащенными наказами с мест, представляющими специфические группы интересов, они прежде всего должны думать об общем интересе - но тогда нет необходимости, чтобы все индивиды или группы участвовали в голосовании. Берк называл эту идею "мнимой репрезентацией".
  Хотя всеобщее представительство и возможно в гомогенном обществе, Берк считал, что у него есть практические ограничения. В соответствии с теорий "мнимой репрезентации", вопрос о голосовании становится малосущественным, поскольку в теории все группы - участвуют они в голосовании или нет - представлены всеми членами парламента. По-видимому, этот подход был продиктован вполне реальной электоральной ситуацией во времена Берка - еще в 1831 году, то есть спустя шесть десятилетий после выхода "Размышлений о революции во Фран-
  12 Burke E. The Works. Vol. 11. P. 409.
  13 Ibid. Vol. 3. P. 19-20.
  206
  ции...", только 5 процентов населения страны старше 20 лет принимало участие в выборах14.
  Отсюда, по-видимому, и проистекает резкая критичность Берка к той форме организации, которую он называет "экстремистской формой демократии". Хотя он и не полностью разделял мнение своего современника Джона Весли, что
  "чем больше доля народа в правительстве, тем меньшей свободой, гражданской и религиозной, пользуется нация", Берк предупреждал против того, чтобы "простонародная часть общины" превращалась в "депозитариев всей власти"15.
  Берк был сторонником частичной демократии, в которой власть народа сдерживалась бы другими, конституционно определенными институтами - монархом, лордами и церковью. По Берку, французские революционеры создали фальшивую панацею - "экстремистскую демократию", поскольку они так и не поняли истинную природу и источник всякой тирании.
  "Как будто эти джентльмены никогда не слыхали... о чем-то общем между деспотизмом монарха и деспотизмом массы.... Неужели они никогда не слыхали о монархии, направляемой законом, контролируемой и уравновешиваемой наследственным богатством и наследственным величием нации, в свою очередь контролируемых здравомыслием и чувствами людей, в значительной степени действующих как соответствующий и постоянный орган? Не является ли в этом случае невозможным, что может быть найден человек, который без злых намерений или жалкой абсурдности не предпочтет такое смешанное и умеренное правление одной из крайностей, и не сочтет, что нация лишена всякой мудрости и всех добродетелей, если она, имея возможность легкого выбора такого правления, а, скорее, поддержки его, коль скоро она им уже владеет, предпочтет свершить тысячу преступлений и обречь свою страну на тысячу бед ради того, чтобы избежать этого? Является ли вообще истинной признанная идея, что чистая демократия есть единственная форма, в которую может быть брошено человеческое общество, что человеку не дозволено колебаться в отношении ее свойств без подозрения в том, что он - друг тирании, то есть враг человечества?"16
  14 Political Thinkers / Ed. by D.Mushamp. Basingstoke: Macmillan Education, 1986. P. 139.
  15 Цит. по: Plumb J.H. England in the Eighteenth Century. Harmonsworth: Penguin, 1950. P. 94.
  16 Burke E. Reflections.... P. 227-228.
  207
  "Чистая демократия" для Берка - "самая бессовестная вещь" в мире. Фактически он критиковал демократию большинства.
  "В одном я уверен, что при демократии большинство граждан способно осуществить самое жестокое подавление меньшинства и, когда в политике такого типа превалирует жестокое разделение, подавление меньшинства сильно расширяется и будет осуществляться со значительно большей злобой, чем когда-либо можно было себе вообразить при власти одного скипетра. При подобном народном преследовании отдельные страдальцы будут находиться в значительно более плачевном положении, чем при любом другом. При жестоком князе в их распоряжении целительное сострадание человечества, успокаивающее боль их ран, одобрение людей, воодушевляющее на стойкость во время страданий; но те, кто обвинен в дурном массой, лишены всякого внешнего утешения. Они кажутся отвергнутыми человечеством, раздавленные сговором всего своего рода.. ."17.
  И тем не менее, Берк допускает, что при определенных обстоятельствах чисто демократическая форма правления может оказаться и необходимой, и желательной. Он объяснил это достаточно просто: "Я не порицаю никакую форму правления чисто из абстрактных принципов"19. Однако для него "чистая демократия" всегда ниже смешанной и равновесной системы правления. Самое главное - легитимность правления, способная поддерживать гражданский порядок. Если же при определенных условиях демократия является единственной системой, способной этот порядок обеспечить, Берк всецело "за" такую демократию.
  Французская революция была для Берка противоестественным событием не только потому, что провозгласила стирание различий между сословиями и выдвинула лозунг "свобода, равенство, братство", но, главным образом, в связи с тем, что она умышленно и сознательно разрушила "все мнения и предрассудки, которые поддерживали правление", то есть его легитимность(tm). Он сделал "пророческое" предсказание, что, разрушив источник авторитета правительственной власти, новые правители Франции вскоре вынуждены будут все чаще прибегать к голому насилию для того, чтобы принудить народ к исполнению правительственных решений, хотя речь уже и идет о новом правительстве. Это, предсказывал Берк, приведет к превращению армии в совещательный институт, тем самым способствуя скатыванию государства к наихудшей форме тирании - к военной демократии. И хотя фактической
  17 Ibid. P. 229.
  18 Ibid.
  19 Burke E. Op. cit. P. 344.
  208
  причиной перехода к террору была прежде всего необходимость подавления сопротивления старых феодальных, антиреволюционных классов, сам факт разгула насилия во Франции и позднейшего возвышения Наполеона создали Берку репутацию "пророка".
  В "Размышлениях о революции во Франции..." Берк выделил в качестве одного из главных аргументов против неправомерности революционных преобразований религию. Ян Гилмур, один из ведущих теоретиков современной Консервативной партии Великобритании, даже назвал Берка "наиболее последовательным в религиозном смысле из британских политических авторов"10. Однако неверным было бы считать, что Берк извлекал свои политические принципы исключительно из теологических перцепций. Как представляется, он верил в концепцию "первородного греха" и поэтому отвергал тезис Просвещения о совершенстве человека. Однако Берк отнюдь не был фанатиком - он выступал за религиозную терпимость, крайне непопулярную в политических кругах его времени. Возможно, это объяснялось его смешанным происхождением: отец его был протестантом, мать - католичкой. Его вера была рациональной, он отвергал религиозные предрассудки как религию "слабых умов".
  С его точки зрения, роль религии в политическом процессе исключительно велика. Он полагал, что государство как часть вечного порядка получило религиозное освещение с тем, чтобы неповадно было начинать крутую ломку старых институтов. В противовес Локку, считавшему, что государство и церковь различны по своей природе и целям, Берк утверждал их единство21. Тем самым, он выступал за гражданское установление религии. Вполне понятно, что с такими убеждениями Берк не мог не критиковать политику французской Национальной Ассамблеи, направленную против церкви, католического духовенства и, в особенности, конфискацию церковного имущества. Революционеры, мотивированные верой в Разум, очевидно стремились к искоренению христианства, с его точки зрения, совершая непоправимую ошибку.
  Организованная религия, считал Берк, является наиважнейшей силой, поддерживающей гражданский порядок и подтверждающей легитимность правления. Разрушение церкви также ведет к тирании, ибо одновременно уничтожается и традиционная мораль, сдерживающая низменные страсти и поддерживающая порядок. Идеалом для него является англиканская система церковного устройства.
  "Освящение государства государственным религиозным установлением необходимо также для того, чтобы действовать с полным благоговением по отношению к свободным гражданам, поскольку для того, чтобы
  20 Gilmour J. Inside Right: A Study of Conservatism. London, 1978. P. 61.
  21 Burke E. Reflections.... P. 269.
  209
  обеспечить их свободу, они должны обладать определенной долей власти. Для них, таким образом, религия, связанная с государством и с долгом по отношению к нему, становится даже более необходимой, чем в таких обществах, где люди в плане своей зависимости ограничены личными чувствами и правлением их собственных семейных интересов. Все люди, обладающие какой-то долей власти, должны быть в большей степени под впечатлением идеи, что они действуют по доверию, и что они получают оценку за свое поведение через доверие к одному великому Мастеру, Автору и Творцу общества"22.
  Берк остается в рамках традиционализма также в своем подходе к проблемам изменения, обновления и реформ. Будучи непримиримым противником Французской революции, он не выступает против политической трансформации. Это ясно вытекает из его утверждения о том, что "государство без средств для некоторых изменений - не имеет средств для своего сохранения"1*. "Мой ведущий принцип в реформации государства - использовать имеющиеся материалы... Ваши же архитекторы, - писал он члену французской Национальной Ассамблеи, - строят без фундамента"14.
  Сохранение государства приоритетно. Французская революция, которая вела к разрушению гражданского порядка, поэтому крайне опасна, ибо из хаоса родится деспотизм быстрее, чем при "старом режиме". Берк упрекал французских революционеров за желание разрушить "старый порядок" только потому, что это старый порядок. Наоборот, именно возраст института есть основание для его сохранения, ибо сама действительность его существования доказывает его полезность. Такова британская конституция, не устремляющаяся за каждым веянием политической моды. Такова Англиканская церковь, мало изменившаяся с XIV-XV веков ко времени Берка.
  Берк, безусловно, видел, что гражданский порядок отнюдь не совершенен и во многом несправедлив. Но это не значит, что его необходимо низвергнуть. Берк вновь и вновь обрушивается на французских революционеров за их глубоко ошибочную веру в то, что можно искоренить зло, разрушая его внешние проявления.
  "Вы не излечите зло, решив, что больше не должно быть ни монархов, ни государственных министров, ни проповедников, ни толкователей законов, ни офицеров, ни общественных советов. Вы можете изменить названия. Вещи в каком-то смысле должны остаться. Определенная доля власти должна находиться в обществе, в чьих-то руках и под каким-то названием. Мудрые люди применяют свои лекарства против пороков, а
  22 Ibid. Р. 190.
  23 Burke E. Op. cit. P. 106.
  24 Burke E. The Works. Vol. 17. P. 553.
  210
  не их названий, к причинам зла, являющихся постоянными, а не к случайным органам, с помощью которых оно действует, и меняющихся типов, в которых оно себя проявляет. В противном случае вы будете мудры в историческом смысле, но глупы на практике. Редко два века обладают одной и той же модой на предлоги и теми же типами бед. Злоба несколько более изобретательна. Пока вы обсуждаете форму, она исчезает. Те же самые пороки обретают новую плоть. Дух перемещается и, отнюдь не потеряв свой жизненный принцип при изменении внешности, он обновляется в своих новых органах со свежей энергией и юношеской активностью. Они перешагивают через свои границы, они продолжают опустошение; в то время, когда вы вешаете их трупы и разрушаете их могилы. Вы пугаете себя привидениями и видениями в то время, как ваш дом стал притоном грабителей. И так происходит со всеми, кто, прикоснувшись лишь к оболочке и шелухе истории, считает, что ведет войну с нетерпимостью, высокомерием и жестокостью, в то время как размахивая знаменем ненависти к дурным принципам устаревших партий, они узаконивают и питают те же одиозные пороки в других группировках, а иногда и в худших"25.
  Но как же должны правильно применяться, с позиции Берка, политические лекарства? Крайне медленно и осторожно. Ибо слепое следование прецеденту будет столь же глупой практикой для человечества, сколь и отрицание прошлого. Изменения, медленные и постепенные, также являются частью истории, частью политической жизни. Само время - великий обновитель. Уважение к преемственности социальной ткани должно сочетаться с постепенной эволюцией через приспособление, а не разрушение.
  "Моему стандарту государственного деятеля, - писал Берк, - должна быть присуща предрасположенность к сохранению и способность к улучшению, вместе взятые"26.
  Человек по природе своей несовершенен. Таковы, поэтому, и его социальные и политические организации. Слабости установленных политических институтов очевидны. Безответственная критика метафизиков, к несчастью, легко дестабилизирует их.
  "Для того, чтобы избежать, таким образом, зла нестабильности и изменчивости, которое в десять тысяч раз хуже, чем упрямство и самые слепые предрассудки, мы освящаем государство, чтобы никто не мог приблизиться и заглянуть в его слабости и коррупцию иначе, как с необходимыми предосторожностями, чтобы он никогда не начал мечтать о на-
  25 Burke E. Reflections.... P. 248-249.
  26 Burke E. The Works. Vol. 11. P. 427-^28.
  211
  чале реформирования через ниспровержение, чтобы он подходил к слабостям государства, как к ранам своего отца, с благочестивой и трепетной заботливостью. При этой важной предпосылке нас научили смотреть с ужасом на тех детей своей страны, которые стремятся быстро разрубить старика-родителя на куски, бросить их в колдовский котел в надежде, что из ядовитых сорняков и диких заклинаний они восстановят тело отца и вдохнут в него жизнь"27.
  Поскольку "гнев и безумие больше разрушат за полчаса, чем благоразумие и дальновидность построят за сто лет", то нет более важной задачи, чем "одновременно сохранять и реформировать". Изменения, утверждал Берк, должны происходить тогда и потому, что их требуют обстоятельства (более поздние консерваторы скажут, - когда они вызреют в недрах общества), а не в ответ на утопические проекты политических "колдунов", крайне далеких от реальности политической жизни и необученных государственной деятельности.
  Берк не дает рецептов реформаторства, пригодных для консерваторов новых поколений. Его интерес в "Размышлениях о революции во Франции..." сводился к противопоставлению идейного бастиона шквалу Французской революции, грозившему перекинуться и на британский остров, а не к разработке абстрактной теории революции и политических изменений. Все же именно с именем Берка связано первое в Англии мощное теоретическое выступление против политической философии Просвещения, он же стал, по существу, родоначальником политической теории консерватизма. И несмотря на некоторую противоречивость, логические ошибки и аморфность в разработке ряда тем, Берк занял важное место в истории политической идей. Очевидно, что без него идейный ландшафт современного консерватизма вряд ли мог бы стать понятным. Именно поэтому мы обратились к истории политической мысли XVIII столетия, к трудам Эдмунда Берка, прежде чем мы начнем рассматривать калейдоскоп консервативных течений XX века.
  9.2. КАРЛ ШМИТТ ПРОТИВ ЛИБЕРАЛИЗМА
  Теоретик политики и права в Веймарской Германии, активный член Национал-социалистической партии Германии в ЗО-е годы, объект критики со стороны как "левых", так и "правых", Карл Шмитт сегодня уже признан в качестве выдающегося критика либерализма. Пожалуй, за последнее столетие в мире не было политического мыслителя, который бы столь тщательно и убедительно показал бы слабости и противоречия

<< Пред.           стр. 6 (из 9)           След. >>

Список литературы по разделу