<< Пред.           стр. 7 (из 9)           След. >>

Список литературы по разделу

  ' Burke E. Reflections.... P. 194.
  212
  либеральной политической теории и практики и который оказал бы более сильное влияние на консерватизм, особенно, в США.
  ШМИТТ, Карл (1888-1985) - немецкий консервативный теоретик политики и права. В 1921-1945 гг. профессор в Грайфсвальде, Бонне, Кельне и Берлине. В ЗО-е годы Шмитт примкнул к массовой вере в нацизм. В 1936 г. после критики со стороны А.Розенберга оказался во "внутренней эмиграции". В 40-50 годы обратился к геополитической тематике, стремясь найти противовес американскому экспансионизму. Родоначальник школы авторитарного этатизма.
  В 1923 году Карл Шмитт опубликовал работу "Римский католицизм и политическая форма", в которой изложил свои взгляды на "политическую теологию". Уже здесь он выдвигает тезис об отношениях друг-враг, которые и предопределяют политический характер общества. Будучи в то время глубоко верующим католиком, Шмитт рассматривал церковь как ресурс для определения критерия, кого следует считать врагом, а также как возможную "крышу", под которой могли бы объединиться все "европейские друзья". Что же придает католической церкви такой авторитет и как именно в этом контексте Шмитт рассматривает взаимоотношения "друг-враг"? Остановившись на связи между подъемом современной экономики и протестантизмом, отмеченным и проанализированным еще Максом Вебером, Шмитт сделал вывод, что либерализм, капитализм и романтизм, то есть соответственно, политическое, экономическое и эстетическое воплощение нового секуляризованного протестантизма, ослабляют Европу в противостоянии с Советской Россией.
  Протестантизм в период Реформации привел к фундаментальным социальным изменениям. Они привели к пассивному уходу из социальной жизни, акценту на индивидуализме, апологетике частной жизни. Этому противостоит католицизм, противопоставляющий публичное и объективное - частному и субъективному. Все это находит свое выражение в приоритете политики по отношению к домашней, экономической сфере. Сакрализация (обожествление) приватного, частного приводит к сокращению европейской публичной сферы, которая ранее была ареной, на которой были представлены принципы власти или общества, справедливости, демократии, но, главным образом, гуманности. Современная европейская публичная сфера - это совокупность владельцев частной собственности и членов групп интересов и партий, голосующие за поддержку собственных материальных интересов. Для Шмитта их представители больше уже не являются "представителями" в каком-то реальном смысле, а играют экономико-технические роли. И именно эти ценности отделяют европейскую цивилизацию от того, что
  213
  Шмитт назвал странной амальгамой византийского христианства, коммунизма и анархизма, охватившей страну, граничащую с Восточной Европой.
  По Шмитту, либеральная схема делает акцент на количественной стороне, а не качественной, заботясь лишь о математическом представительстве (1 депутат от 500 тысяч жителей). Он обвинил западных капиталистов, либералов и социалистов в том, что они заигрывают с типом мышления, присущим Советскому Союзу, жертвующим качественными и содержательными характеристиками ради технически манипу-лируемых и экономически рассчитанных аспектов человеческой реальности. Католицизм, наоборот, весьма чувствителен к объективному человеческому содержанию и, в отличие от капитализма, либерализма и, в особенности, коммунизма, настаивает именно на качественной стороне жизни
  "Человек" - идея католической церкви, рассматривающая индивида как нечто большее, чем простое биологическое существо; она считает, что он способен на добро, но нуждается в интеллектуальном наставнике. Шмитт полагал, что для русских - радикалов, выросших из Православия, - это материал, которым можно манипулировать с помощью технологий, сеть природных импульсов, нуждающихся в организации. Католицизм - наследник юриспруденции Рима и как институт содержит историческую возможность сохранения божественной компоненты в человеке. Он заботится о нормативном наставлении, не занимается формулами манипуляций во имя некой цели, подобно тому, как это делает рационализм экономики или техники, практикуемый Советским Союзом.
  Католическая церковь - это "комплекс противоположностей", воплотивший все политические формы, знающий, когда стать союзником одних и воевать с другими. Как следствие, полагает Шмитт, сущность католицизма - политическая: она заключает союзы и объявляет своих врагов. Макс Вебер писал, что политический смысл вытекает из конфликта, причем, чаще всего конфликта с применением силы. Однако Шмитт считал, что веберовский империалистический либерализм, тесно связанный с протестантизмом, его капитализм, а также, несмотря на все возражения Вебера, романтизм - не может создать основу для подлинно "политической" теории. Его разделение между субъективной моралью (политикой убеждения и ответственности) и объективного рационального мира (непреодолимой бюрократизацией) предполагает осмысленное действие, такое как большой политики. Однако, по Шмитту, подлинная политика появляется только там, где возникают отношения друзей/врагов. В книге "Римский католицизм и политическая форма" он начал строить такую подлинную политику, противопоставляя католицизм-друга - Советской России-врагу.
  214
  В более ясной форме идея политического была представлена Шмит-том в работе "Концепция политического" (1932 г.). Основной смысл концепции "политического" Шмитта заключается в утверждении, что государственная власть основывается на антагонизме во внутренней политике и извечной настороженности, бдительности в международных делах. Иными словами, власть означает способность делать различие между друзьями и врагами внутри страны и в международной системе. Шмитт пытался противопоставить необходимость усиления государства внутренней "левой" оппозиции. Он постоянно пишет в Веймарские годы о том, что либеральный плюрализм ослабляет положение Германии по отношению к внешним угрозам, в особенности, со стороны Советского Союза.
  ПОЛИТИЧЕСКОЕ - это совокупность тех или иных свойств и особенностей общественных отношений, интегрированная индивидами или объединениями (классы, партии, нации, государство, социальные группы) в процессе их совместной политической деятельности (политического взаимодействия) в конкретных условиях (политическая обстановка, ситуация) и проявляющаяся в их отношениях друг к другу, к тому, что они имеют, к политике и власти, к политическим явлениям, процессам, событиям в общественной жизни.
  Шмитт пишет:
  "...политическое не означает никакой собственной предметной области, но только степень интенсивности ассоциации или диссоциации людей, мотивы которых могут быть религиозными, национальными..., хозяйственными или мотивами иного рода... Реально разделены на группы друзей и врагов столь сильно и имеет столь определяющее значение, что неполитическая противоположность в тот самый момент, когда она вызывает такое группирование отставляет на задний план свои предшествующие критерии и мотивы: "чисто" религиозные, "чисто" хозяйственные, "чисто" культурные и оказывается в подчинении у совершенно новых ... условий и видов отныне уже политической ситуации"28.
  Если в работе "Римский католицизм и политическая форма" в качестве критерия разделения на друзей и врагов Шмитт называл гуманизм, то в "Понятии политического" он гуманизм уже полностью отрицает. Он пишет, что гуманизм - это не политическая концепция и никакое политическое единство или общество, никакой статус ему не соответствует. Он отрицает моральное разграничение между другом и врагом,
  28 Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии. 1992. № 1. С. 45- 46.
  215
  равно как и эстетическое - красивый/уродливый. Он видит это различие как полностью автономное от всех подобных определений, включая и теологические, хотя смертельные битвы могут вестись во имя религиозных воззрений.
  Тем не менее, подобно тому, как Шмитт эстетизирует насилие и смертельную опасность, он восславляет и романтизирует политическое. В последние годы Веймарской республики Шмитт использовал свой тезис об отношениях друзей и врагов для критики либерального плюрализма как помехи для государства найти средства защиты от попыток навязать стране какую-то одну идеологию правого или левого толка, а также для критики парламентаризма, допускающего, чтобы одни граждане называли других граждан "врагами". Сравнивая подобный сценарий приближающейся гражданской войны с гоббсовским положением о "войне всех против всех" в "естественном состоянии", Шмитт настаивал на необходимости института, который подхватил бы стандарт политического и прекратил взаимное разрушение двух партий, а также уничтожение государства. Говоря словами Гоббса, подобная ситуация настоятельно требует "видимой власти", которая могла бы удовлетворить желания всех, умиротворить внутреннюю политику и принудить их предоставить взаимопомощь против внешних врагов. Государство Веймарского периода, по мнению Шмитта, превратило себя в слугу всех антагонистических социальных групп, то есть стало "тотальным количественным государством". В противоположность ему "качественное тотальное государство" - такое, которое правит над ними, и, дистанцировавшись от них, действует, исходя из собственной ответственности ради установления порядка и подавления внутренних антагонизмов и защиты от внешнего врага.
  Шмитт вступил в союз с прусским аристократом генералом Куртом фон Шляйхером. Их целью был роспуск парламента с использованием чрезвычайных полномочий президента Германии Пауля фон Гинден-бурга. Шмитт взял на себя формулирование легальности этого акта и власти фон Гинденбурга в целом с помощью идиосинкразического прочтения Веймарской конституции, а также метафизической легитимности, связав президентский пост с мифами "нации" и "народа". Кабинет фон Шляйхера, в котором Шмитт занимал должность советника, хотел управлять страной с помощью президентских указов фон Гинденбурга с тем, чтобы изолировать коммунистические, социал-демократические и национал-социалистические силы, представленные в парламенте. Эта стратегия в целом аналогична той, которую использовал Муссолини в Италии, и она вызывала восхищение у Шмитта в 20-е годы.
  Лео Стросс, анализировавший формирование взглядов Шмитта на политическое, подчеркивает важное значение работы с фон Шляйхером для формирования его политической теории. Тем не менее, у него было
  216
  несколько теоретических замечаний. Прежде всего, он считает, что Шмитт слишком с большим доверием полагается на Гоббса, ибо гоб-бсовская теория государства уже была беременна либеральными компонентами. Выступая за абсолютную власть, Гоббс в то же время допускал свободу совести для подданных, право на сопротивление властям, моральный агностицизм у короля и т.д., то есть элементы либерализма, которые в конце концов подорвут государственную власть29. По мнению Лео Стросса, Шмитту следовало бы найти более надежную интеллектуальную основу для развития своей теории, достаточно было сказать, что люди просто нуждаются в том, чтобы ими управляли. Он предложил два возможных пути в своей книге "Политическая философия Томаса Гоббса". Первый путь предполагает новое обоснование государственной власти через реинтерпретацию трудов самого Гоббса. Второй путь - попытаться найти альтернативу гоббсовским воззрениям в трудах "классиков" политической философии30. Новый реконструированный Гоббс с помощью эстетизации насилия, проделанной Шмиттом, предполагает, что подданные подчиняются государству и это не требует никаких дополнительных пояснений. Безграничный террор, присущий "естественному состоянию", когда каждый боится всех и все боятся его, и все вместе боятся государства, должен быть заменен государственной властью, которая действует по своему усмотрению и не нуждается в легитимации своих действий с помощью делегирования полномочий или как-то еще.
  После того, как у фон Шляйхера ничего не получилось с программой, которую для него разрабатывал Шмитт, он ушел с поста канцлера в 1933 году. После того, как канцлером стал Адольф Гитлер, Шмитта пригласили помочь в легализации новой коалиции фашистского режима. Шмитт оставался в стороне, когда его прежние друзья и коллеги "левой" ориентации или евреи потеряли свою работу в университетах. Эти иизгнания начались в апреле 1933 года. 1 мая 1933 года Шмитт вступил в Национал-социалитическую партию и быстро выдвинулся в партийной иерархии академии. Благодаря своей лояльности властям, он получил престижную должность профессора в Берлинском университете, к которой долго стремился. Он вернулся к своим прежним трудам с тем, чтобы сделать их более соответствующими официальной нацистской идеологии.
  Фон Шляйхер и его жена были убиты во время "ночи длинных ножей" 30 июня 1934 года. Шмитт, в отличие от многих других интеллектуалов, не уехал из Германии и не удалился в частную жизнь, даже не-
  29 Strauss L. Comments of Carl Schmitt's Concept of the Political II The Concept of Political. Chicago: Chicago University Press, 1996. P. 100.
  30 Strauss L. The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Genesis. Chicago: Chicago University Press, 1952.
  217
  смотря на уничтожение новым режимом человека, который ввел его в политику. Наоборот, он опубликовал статью, "легально" узаконивающую эти действия нацистского режима под чудовищным заголовком "Фюрер защищает закон". Позднее Шмитт приблизился к самой "верхушке" партии - к Герману Герингу и Гансу Франку. Шмитт занял пост генерального консула Пруссии и рассчитывал стать главным архитектором нацистского права. Однако в 1936 году нацисты решили проверить биографию Шмитта. Было высянено все: и его раннее увлечение католицизмом, и дружба с евреями. СС взяло его на подозрение. Шмитт понял, что это уже реальная угроза его жизни. Он неофициально вышел в отставку, впрочем, сохранив должность профессора в Берлине. С этого момента все его статьи носят, скорее, теоретический характер и не касаются острых политических тем. К этому периоду относятся его работы по международным отношениям и комментарии к "классическим" текстам политической философии, например, к "Левиафану" Томаса Гоббса.
  Свое исследование по Гоббсу, опубликованное в 1938 году, Шмитт характеризовал как либеральную книгу, содержащую критику Нацинал-социалистического режима с точки зрения индивидулаьных прав. Это была критика с позиции человека, ратовавшего за авторитаризм, который он противопоставлял Веймарской республике, но отнюдь не за тоталитаризм нацистского типа. В "Левиафане" Шмитт попытался проанализировать гоббсовские метафоры государственной власти и посмотреть, как они видоизменялись на протяжении истории. Шмитт обвинил Гоббса в том, что тот использовал воображаемые технологии для описания Левиафана, что по целому ряду направлений привело к инст-рументализации государства с точки зрения групп плюралистов. По его мнению, основные мифологические описания Левиафана можно проследить из иудео-христианских, в особенности иудейских источников. Миф был выбран неверно, полагал Шмитт, поскольку и в иудейской, и в христианской традиции гигантское морское чудовище Левиафан уничтожается в конце концов религиозными фанатиками - его разрубают на куски и евреев и использует как наживку для поимки дьявола у христиан. По мнению Шмитта, теологические и технологические образы предполагают использование Левиафана в качестве смертельного инструмента для борьбы с врагами. Не говорит ли он тем самым о полной беспомощности человека перед лицом технологической машины власти в "Третьем рейхе"?
  Сочетание критики Гоббса с позиций человека, пережившего Веймарскую республику, положения о друзьях/врагах и различия между качественными и количественными тотальными государствами позволило Шмитту вернуться к своей старой мечте - сформулировать чисто фашистское разрешение кризиса Веймарской республики.
  218
  ФАШИЗМ - (итал. Fascismo, or fascio - пучок, связка, объединение) - политическое течение, возникшее вскоре после окончания 1-й мировой войны и выражавшее интересы наиболее реакционных и агрессивных сил империалистической буржуазии. Фашизм возник в 1919 году под предводительством Муссолини и акцентировало первичность нации и народа. Фашизм противопоставлял себя движениям левого толка. Смысл фашизма сформулирован Бенито Муссолини следующим образом: "Все для государства, все во имя государства, ничего кроме государства".
  Иными словами, чуть ли ни каждая фраза в шмиттовском "Левиафане" говорит о том, что он не вынес урока из деятельности "Третьего Рейха". Ему нравится гоббсовский образ Левиафана как сверхчеловека, символизирующего весь народ - великолепная метафора для той роли, которую он отводил президенту в Веймарской республике. Миф, по его мнению, не существует сам по себе, а вытекает из технологических и теологических источников, если они приводят к эксплуатации государства конкретными социальными группами. Подобный миф воплощается в одной, представляющей народ и нацию личности, способной поддерживать качественный статус государства и не позволяющей превратить его в количественный инструмент наиболее влиятельной социальной группы. Можно предположить, что он противопоставлял подобную авторитарную личность в Веймарской республике фюреру "Третьего рейха". В сущности, он противопоставил идею фашизма в духе Муссолини кошмарной реальности германского нацизма.
  Логика Шмитта не безупречна. Ганс Кельзен, видный юрист, политический теоретик, в то время теоретический противник Шмитта, спрашивал: а что не позволит предположительно нейтральному президенту в шмиттовской интерпретации стать активным участником социального конфликта? То есть, занять чью-то сторону. Президентская власть сама может стать источником социальных беспорядков. Кто может гарантировать от того, что шмиттовский "качественный" президентский фашизм 20-х годов не превратится в миф "количественной" партии в конце 30-х? Отвергнув индивидуальные права в диалоге с Лео Строссом еще в Веймарские времена, Шмитт практически остался без достаточного основания для критики нацизма. Миф о президенте, который воплощает народ и нацию, который должен добиться спокойствия в обществе, становится столь же принудительно тираническим, как и режимы, основывающиеся на мифе о "партии", когда не существует никаких теоретических и институциональных гарантий "нейтральности" президента.
  Очевидно, что Веймарский фашизм Шмитта был далеко не нейтральным. У Шмитта были вполне очевидные предпочтения по отношению к участникам предгражданской войны, которая шла в Веймарской республике. Для него было важно, чтобы социал-демократы ни в
  219
  коем случае не одержали политическую победу, уже не говоря о коммунистах. Группы, которые станут их "врагами", в соответствии с шмиттовской концепцией "политического", - лучшие друзья государства. Если эти "друзья" обретут контроль над государством, то им следует подавить "врагов" государства - такова логика шмиттовской интерпретации Гоббса. Как известно, именно это и сделали национал-социалисты после прихода к власти, причем гораздо более жестоко, чем мог предположить Шмитт. Таким образом, теория Шмитта вдохновляла на захват государства радикальной идеологической социальной силой, такой как нацисты.
  И "Концепция политического", и "Левиафан" - наглядная демонстрация ухода Шмитта с теологических позиций. Существует мнение, что католическая церковь в не меньшей степени ответственна за приход нацистов к власти, чем прусское лютеранство. Для сторонников этой точки зрения, Шмитт - католический тоталитарист. Отчасти в этом виноват сам Шмитт. После 2-й мировой войны он выступил как защитник европейского христианства против Антихриста, утверждавший, что сатанинский нигилизм очень близок к политической тирании. Однако труды самого Шмитта говорят о том, что религиозная сторона его мировоззрения утратила свое значение в 20-30-е годы, будучи замененной фашизмом. Ханна Арендт, видный философ "Франкфуртской школы" позднее назовет Шмитта "кабинетным политическим экстремистом"31.
  В 1938 году Шмитт оказался в теоретическом тупике и личном кризисе. В сущности, выход из его теоретического тупика нашел не он сам, а его вечный друг Лео-Стросс. Уже переехав в США после войны, он отказался от попытки переформулировать Гоббса с тем, чтобы найти обоснование государственной власти, а обратился к "классическим источникам", которые связывали власть с истиной, красотой и справедливостью. Отсутствие моральных оснований политической власти поощряет социальные конфликты, поскольку ничто не останавливает конкретные группы навязывать другим собственные ценности силой. А это отнюдь не поощряет их к поиску общей власти, способной гарантировать безопасность для всех. Позднее труды Лео-Стросса стали источником для многих интеллектуалов "правого" толка, а также идеологов республиканской партии в США, которые искали возможность легитимировать свою весьма сомнительную и несправедливую политику с помощью "традиционных ценностей". Лео-Стросс и сам прекрасно понимал, что его теоретические рассуждения лучше послужат философу, нежели политику.
  Труды Шмитта оказали немаловажное влияние на консервативную мысль в США, большую, нежели культурный консерватизм Лео-
  31 Arendt H. For Love of the World. New Haven: Yale University Press, 1982. P. 169.
  220
  Стросса, который, по существу, и познакомил американцев с взглядами немецкого политического теоретика. В книгах "политических реалистов" в международных отношениях, таких как Ганс Морегнтау и Сэ-муэль Хантингтон, явственно чувствуется, что их "учителем" был Карл Шмитт. Меньше известно, какое большое влияние труды Шмитта оказали на Фридриха фон Хайека. Влияние идей Шмитта присутствует и практически во всех течениях современного американского консерватизма, начиная от культурного консерватизма Лео-Стросса, экономического консерватизма фон Хайека и кончая внешнеполитическим консерватизмом Ганса Моргентау.
  9.3. КУЛЬТУРНЫЙ КОНСЕРВАТИЗМ: "ГРУППА СОЛСБЕРИ"
  С конца 70-х годов консерваторы различных направлений32 предприняли широкий пересмотр своих традиционных политических и экономических идей, их частичное "обновление" и модернизацию. Современный консерватизм претендует на роль защитника культурного наследия, окружающей среды, традиционного образа жизни и системы ценностей, экономического монетаризма и т.д. Однако явление не должно заслонять сущность. Актуализация социального и политического ландшафта носит вторичный характер по отношению к сущности консерватизма, которая практически остается неизменной.
  Трансформация консерватизма, его приспособление к новым реальностям в отдельных странах происходила по-разному, не совпадала по темпам и срокам, а аналогичные по сути процессы несли на себе явный отпечаток национально-исторических особенностей США, Англии, Франции, ФРГ и др. стран. Наряду с появлением элементов субстанциональной общности, идейно-политический спектр современного консерватизма имеет широкий диапазон. Так, если в США, несмотря на активное участие неоконсерваторов в практической политике 80-х годов, консерватизм продолжает оставаться преимущественно идейным течением, то в западноевропейских странах он получил оформление в рамках политических партий: европейские консервативные партии и консервативные мыслители традиционно ассоциировались с сильным государством как основой общественной жизни. В Англии и ее бывших доминионах этатистские традиции были выражены менее ярко, нежели,
  32 Мы уже встречались с упоминанием экономического и культурного консерватизма. В научной литературе можно, кроме того, встретить упоминание также аристократического, технологического, антропологического и т.д. консерватизма, в зависимости от той основной идеи, которую ее сторонники выдвигают на первый план.
  221
  например, в Германии, однако вклад английских консерваторов в разработку политической теории консерватизма огромен. Именно поэтому целесообразно остановиться на британской линии консерватизма особо.
  Попытку теоретической реконструкции традиционного консерватизма предприняла в Великобритании так называемая группа Солсбери, в которую вошли представители академических кругов, отличавшихся тем, что известный английский политический философ Майкл Оакшотт назвал в свое время "консервативной предрасположенностью".
  Консерваторы, как правило, либо вообще отрицают наличие подробно разработанной доктрины, либо придают своим программам и идейно-политическим установкам нарочито расплывчатую форму. Например, консервативные теоретики неоднократно повторяли, что "ни один британский консерватор не создал системы абстрактных политических идей или целостной идеологии; "у консерватизма нет рациональной философии" и т.д.33
  В то же время консерваторы признавали наличие определенного социально-типического подхода к политике. Известный английский теоретик политики Р.Батлер писал, например, что консерватизм - это "не просто собрание грошовых лозунгов и эфемерных теорий", а "постоянный склад ума, система ценностей, образ жизни"34.
  Иными словами, подразумевался некий набор идей, составляющих ядро фактически весьма тщательно разработанной доктрины. Она всегда базируется на совокупности основных принципов: вере в высший порядок на основе религии; пессимистическом взгляде на природу человека и скептицизме в отношении возможностей разума; органицист-ской и иерархической концепциях общества; имперских амбициях во внешней политике; почтении к политической и духовной власти; подчеркивании значения традиций, преимуществ крайне медленных, осторожных изменений; обращении к нации и к народу и т.д.
  "История консерватизма, - отмечает английский философ А.Квинтон, - это, по существу, история повторения одного и того же свода идей, выраженных в исторически адекватных терминах"35.
  Несмотря на кажущуюся пестроту и разнообразие современных консервативных течений, они не просто аккумулировали перечисленные идеи, но так же, как консерваторы прошлого, сконцентрировали свое внимание на взаимосвязи между властью, государством и обществом как неким целым и человеком-членом общества.
  33 Greenleaf W. The British Political Tradition. London, 1983. Vol. 2. P. 194.
  34 Цит. по: The Conservative Tradition / Ed. by R.J.White. London, 1964. P. 1.
  35 Quinton A. The Politics of Imperfection: the Religious and Secular Traditions of Conservative Thought in England from Hooker to Oakeshott. London, 1978. P. 16-17.
  222
  Основной задачей группы Солсбери стало формулирование "твердой теоретической основы консерватизма". Это дискуссионное и исследовательское объединение философов и политологов, названное в честь третьего маркиза Солсбери - лидера Консервативной партии в 1881- 1902 гг., бескомпромиссного борца за чистоту консервативных положений, начало свою деятельность в 1978 году. Одновременно начал выходить теоретический орган группы - ежеквартальный журнал "Солсбери ревью".
  Уже в первом коллективном труде группы - "Консервативные эссе" (1979) - были изложены основные аспекты политической теории современного консерватизма. В 1980 г. главный теоретик групп Роджер Скрутон опубликовал серьезную теоретическую работу "Смысл консерватизма", в 1981 г. книги "От Декарта к Витгенштейну" и "Политика культуры (эссе)", в 1982 году - "Словарь политической мысли", а также другие работы. Взгляды теоретиков группы, по мнению одного из ее членов М.Коулинга, выражают консерватизм, отличающийся как от "консенсусного консерватизма, свойственного Консервативной партии в 50-60 гг., так и от экономического либерализма, который ассоциируется с ней в 80-е годы. Он более популистский, чем первый, и менее либеральный..., чем второй36.
  Политическая теория группы Солсбери по существу представляет собой современный вариант культурного консерватизма, имевшего традиции в английской философско-политической мысли со времен романтиков начала XIX века. Сами солсберианцы включают в число своих идейных предшественников Кольриджа, Арнольда, Карлайла, Элиота и других.
  Культурный консерватизм как одна из разновидностей традиционного консерватизма характеризуется акцентированием преемственности культуры (как правило, "высокой культуры") как самой по себе, так и в качестве важнейшей основы социальной и политической стабильности общества. Сторонники культурного консерватизма придерживаются убеждения, что взаимоотношения индивидов опосредуются различными институтами и практикой, которые включают общую культуру, придающую им смысл и утверждающую индивидуальный опыт. Государство рассматривается как высшее выражение общей культуры, как институт, на который возложена задача поддержания и защиты ее от внутренних и внешних врагов. Задачей культурного консерватизма является объяснение естественности неравенства, содержащегося в консервативных ценностях, а также легитимации практики данной культуры. Консерватизм, пишет Скрутон,
  36 Conservative Essays. P. 194.
  223
  "возникает непосредственно из ощущения, что человек относится к некой непрерывной и уже до него существовавшей общественной систе-
  Культурный консерватизм включает веру в сознание детерминировать политический порядок. Ему также присущ определенный интеллектуальный снобизм и элитарность, стремление наделить искусство и "высокую культуру" функциями, которые традиционно выполняла религия, тем самым сохраняя и упрочивая религиозные чувства в секуляризованной форме.
  Значительное влияние на формирование взглядов теоретиков группы Солсбери оказали поздние работы Людвига Витгенштейна. Дж.Кейси и Р.Скрутон попытались построить своего рода мост между поздним Витгенштейном и Гегелем, отыскав у обоих мыслителей то, что соответствовало консервативным устремлениям. В своей книге "От Декарта к Витгенштейну" Р.Скрутон утверждал, что теоретический консерватизм представляет собой противовес картезианскому подходу к философии разума. В своих трудах Р.Скрутон и Дж.Кейси использовали философскую аргументацию Витгенштейна, прежде всего, для опровержения не только абстрактного рационализма, но также и для разрушения либеральных (главным образом, утилитаристских) утверждений в отношении власти и авторитета, легитимности обычаев и институциональной практики. Антилиберализм Витгенштейна был обнаружен консерваторами в его тезисе о том, что логика и структура языка базируются на некоторых предпосылках, включенных в состав более широких целост-ностей, в состав культуры, разных видов деятельности, меняющихся с их изменением и развитием; что культурные и моральные ценности неизбежно укореняются в общественных формах социальной жизни и что они, следовательно, легитимизируются благодаря социальному обучению и образованию. Его антиутилитаристский характер выводился из утверждения, что институциональная и традиционная преемственность, создающая формы общественной жизни, в конечном счете легитимизируется без целей и основ, внешних по отношению к ней. В обоих случаях Витгенштейн, с точки зрения солсберианцев, создал в аналитической философии субстанциональную основу для политически авторитарных выводов, которые Кейси и Скрутон нашли также у Гегеля.
  Таким образом, представители группы Солсбери с самого начаа дистанцировались от утилитаризма Бентама и Милля, а также от критики культуры "Франкфуртской школы". Одновременно они подчеркивали "родственность" современного консерватизма по целому ряду аспектов с социализмом, а в том, что касается отрицания либерального подхода к
  37 Scruton R. The Meaning of Conservatism. Harmondsworth: Penguin, 1980. P. 21.
  224
  человеку как к автономному индивиду и носителю неких абстрактных прав, даже с марксизмом.
  Следует подчеркнуть, что реконструкция консервативных ценностей мыслилась идеологами группы отнюдь не только в связи с задачами консервативной партии. Их цель значительнее - "формирование широкого консервативного консенсуса" в обществе, призыв к которому прозвучал еще в 1834 году, затем неоднократно повторялся Дизраэли и другими консервативными идеологами и политиками.
  Солсберианский вариант культурного консерватизма тематически можно разделить на три основные части:
  ¦ отношение индивида к обществу;
  ¦ роль государства в современном мире;
  ¦ подход к политической теории и политической практике.
  Солсберианцы, следуя общей традиции консерватизма, рассматривают общество в качестве высшего достижения, которое, несмотря на свои несовершенства, предпочтительнее гоббсовского досоциального, "естественного состояния". Выше мы уже показали, что теоретики консерватизма, например, Э.Берк, утверждали, в противовес некоторым либеральным теориям, что общество предшествует индивидам, то есть ндивид является социальным артефактом, продуктом исторических условий, которые связываются с обычаями и ценностями, без чего индивид не смог бы состояться.
  Сердцевиной политической теории "группы Солсбери" является взгляд на природу человека, который по существу представляет собой компромисс между двумя совершенно разными позициями, которые солсберианцы, невзирая на трудности, пытаются совместить. Они стремятся возродить веру в "объективную природу человека, поскольку без этой веры никакие объективные нормы не могут полагаться в качестве существующих"^.
  Объективная природа человека трактуется консерваторами в двух взаимосвязанных смыслах. С одной стороны, она понимается ими в смысле, близком к биологической концепции "homo sapiens", человек является результатом качеств или свойств, заложенных в его генах. С другой стороны, они говорят о природе человека, как о чем-то превосходящем чисто биологическую классификацию, как о наделенной разумом, сознанием, хотя и не всегда рациональной. И здесь для них особую важность имеет гегелевский тезис о том, что самоидентификация человека детерминируется культурой.
  При решении проблемы консерваторы отталкиваются от критики либерального понимания самоидентификации человека. Поскольку для
  38 Цит. по: Reiner J. Philosophy into Dogma: The Revival of Cultural Conservatism // British Journal of Political Science. 1968. Vol. 16. Part 4. P. 458.
  225
  индивида в либеральном понимании институты и деятельность не имеют независимого источника авторитета вне его собственной оценки, то они имеют лишь условное отношение к удовлетворению его потребностей. Индивид может вступить или не вступить в отношения с институтами. С точки зрения либералов, институты и деятельность наделяются авторитетом благодаря рациональному выбору индивидов, признание же их авторитета на каких-то других условиях означало бы уступку тому, что Джон Стюарт Милль назвал в свое время "деспотизмом обычая" - нереальной и иллюзорной лояльности, базирующейся на невежестве, суевериях и "чистых эмоциях".
  Решение проблемы группой Солсбери заключается в следующем.
  Во-первых, утверждается, что институты "концептуально" связаны с самоидентификацией, что наше "я" "концептуально" соотносится с "культурными объектами", которые включают принятые в данном обществе традиции, обычаи и общий язык. Через призму самоидентификации индивида рассматривается и роль семьи как элементарной формы социальной связи, обеспечивающей преемственность поколений, а также роль дома как места сосредоточения собственности. Для консерватора собственность есть первичная связь, объединяющая человека и природу. Они представляют собой первую стадию социализации предметного мира и одновременно условие создания всех институтов. Именно через собственность человек открывает себя как существо общественное. Иными словами, здесь присутствует та самая идея, которая в свое время отмечалась еще классиками марксизма:
  "...не человек как citoyen, а человек как bourgeois считается собственно
  Во-вторых, критикуемые либералами суеверия и эмоции являются действительным выражением глубокой трансцендентной связи между самоидентификацией и культурой. Консервативный подход, утверждает М.Коулинг,
  "не может основываться на идеале индивидуальной свободы, которая абстрагирует личность от какой-либо исторической преемственности или личных привязанностей... культуры и всей той деятельности, с помощью которой человек постигает свою собственную суть и становится ответственным за свое существование.... Так же, как и марксист, консерватор ... считает, что природа человека определяется его деятельностью в мире, а не является раз и навсегда данной и универсальной. Для консерваторов лучшим и единственным средством подхода к человеку
  39 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 402.
  226
  являются обычаи, пиетет, культурные, национальные, религиозные тра-
  __ 40
  диции" .
  Именно традиции определяют общественное бытие индивида, формируют его представления о самом себе как фрагменте большого социального организма, в то время как весь организм в целом подразумевается в этой его частице.
  В качестве иллюстрации консервативные философы часто приводят пример смерти родственников и друзей. Это событие вызывает глубокие личные переживания, однако они трансформируются из сферы личного опыта в "культурные объекты" через церемониал погребения. Этот ритуал имеет двоякий смысл. С одной стороны, человек разделяет свои переживания со всей культурной традицией своего общества, с другой - его чувства получают "признание", общественную санкцию, приносящую ему облегчение.
  То же, что солсберианцы называют "культурными объектами", по существу, идентично так называемым социальным объектам английского философа-коммунитариста Чарльза Тейлора, понимавшего под этим термином деятельность и опыт, которые становятся возможными в контексте общей практики. В своей книге "Гегель и современное общество" Тейлор подчеркивал, что
  "не будет экстравагантностью предположить, что мы - то, что мы есть, в силу участия в более широкой жизни нашего общества"41.
  В теории группы Солсбери, однако, всему этому придан несколько иной смысл. Подчеркивая приоритет "культурных объектов", консерваторы этого толка считают, что они сами по себе являются источником авторитета. Именно поэтому они столь враждебны к индивидуализму во всех его проявлениях. В то же время они признают, что индивид обладает самосознанием, может взбунтоваться против деспотии "культурных объектов", однако в этом случае он их разрушит так же, как и уничтожит "признание", которое они дают ему самому. Тем самым, в конечном счете, он разрушит и самого себя.
  "Субъект является социальным продуктом..., и если снять все потребности в следовании традиции, это принесет ему не самоосвобождение, а саморазрушение"42.
  Однако институты, обычаи и традиции одновременно являются чем-то внешним по отношению к индивиду, и они должны постоянно во-
  40 Conservative Essays. Op. cit. P. 96.
  41 Taylor Ch. Hegel and Modern Society. Cambridge, 1979. P. 88.
  42 Reiner J. Op. Cit. P. 459.
  227
  зобновляться в процессе его деятельности. "Культурные объекты" требуют соучастия.
  Из этого вытекает и концептуальное понимание свободы культурным консерватизмом в противовес либеральному "идеалу свободы как простой самодетерминации субъекта".
  "Свобода, которую ценит англичанин, не может быть особым случаем той свободы, за которую выступает американская Республиканская партия, - пишут Скрутон, - свободы пионеров-диссентеров, выступающих за общину, не имевшую истории, свободы, которая каким-то образом связана со свободным предпринимательством и рыночной экономикой. Это специфическая личная свобода - результат длительного процесса эволюции, наследия институтов, без защиты которых она не могла бы существовать. Свобода в этом смысле (единственном, которое имеет значение) является не предварительным условием, а следствием принятого социального устройства. Свобода без институтов слепа: она не воплощает ни подлинной исторической преемственности, ни ... подлинного индивидуального выбора. Она равна не более, чем жесту в моральном вакууме"43.
  Таким образом, концепция свободы отнюдь не занимает центрального места в консервативной политической теории. Свобода является подчиненной целью по отношению к чему-то еще, организации или институту, которые и предопределяют индивидуальную цель. Говорить о свободе для консерваторов - значит говорить, прежде всего, об ограничении как ее предварительном условии, иными словами, о порядке, при котором свобода может быть обеспечена. То есть, индивид стремится не столько к свободе, сколько к "хорошему правлению".
  Дж.Кейси формулирует это следующим образом:
  "Смысл институтов заключается в том, что они освобождают индивида от индивидуализма"44,
  во всяком случае, от индивидуализма в его либеральном понимании, подчеркивающего личную независимость от авторитета традиций. Ему противопоставляется консервативный индивидуализм, устремленный к гармонии, "не противополагающий душу и тело, разум и страсть, порядок и беспорядок"'5. Общество - это колыбель индивидуальности, ибо оно представляет собой организацию цивилизационной деятельности, в которой принимают участие его члены. Поэтому, утверждают консерваторы, деятельность людей в обществе должна быть свободна
  43 Scruton R. The Meaning of Conservatism. P. 18-19.
  44 Conservative Essays. P. 99.
  45 Conservative Essays. P. 56.
  228
  от какого-либо вмешательства извне, однако она осуществляется в обеспеченных условиях, в рамках порядка, основывающегося на традиции и авторитете.
  "Для консерватора, - пишет Скрутон, - ценность индивидуальной свободы не абсолютна, а подчинена другой, более высокой ценности -
  правительственной власти__ Правительство необходимо для каждого
  человека, подчиненного дисциплине общественных отношений, и поддержание свободы входит в его компетенцию"46.
  Таким образом, индивид опосредуется различными институтами и практикой, которые составляют в совокупности общую культуру, придающую ему смысл и опосредующую индивидуальный опыт.
  В то же время - и это положение занимает весьма важное место в культурном консерватизме - политическая активность гражданина определяется тем, как он сам интерпретирует свою социальную природу. Политическая реальность не может быть понята без понимания мотивации тех, кто участвует в политике. Это положение Скрутон иллюстрирует следующим примером: лингвист может знать законы построения английской речи, но не понять, о чем идет речь, не будучи местным жителем и не зная конкретной ситуации; в то же время человек может полностью понять смысл сказанного, не имея представления о грамматических правилах, в соответствии с которыми построена фраза.
  Аналогично, вне зависимости от экономической, социальной или биологической детерминации человека, он самостоятельно определяет свой собственный смысл в этом поведении. Но для того, чтобы описать, выявить этот смысл со стороны, необходимо воспользоваться какими-либо политическими теориями. Однако поскольку намерения человека и его действия проистекают из его собственных взглядов на окружающий мир, то не существует и не может существовать "беспристрастный наблюдатель" человеческого поведения. Следовательно, принять участие в политической деятельности - это значит понять и разделить в равной степени общий взгляд на вещи. Это может потребовать воображаемой идентификации, но это отнюдь не означает и даже в значительной степени не совместимо с некоей нейтральной "наукой о человеке". Формулирование смысла действий субъекта зависит от наличной культуры. Иными словами, только культура обеспечивает деятельность индивида ценностями, которые представляют собой нечто большее, чем просто чье-то предпочтение. Но и эти ценности, в свою очередь, являются следствием человеческого выбора и индивидуального осмысления; они могут быть нами свободно одобрены или отброшены.
  46 Scruton R. The Meaning of Conservatism. P. 19.
  229
  Но коль скоро индивид остается относительно свободным в своем отношении к "культурным объектам", возникает вполне закономерный вопрос: почему он должен подходить к ним именно с консервативными мерками? Отвечая на этот вопрос, консерваторы подчеркивают значение гармонии в соотношении институтов и индивидуального опыта. Если исчезает чувство общности, придающее смысл индивидуальному существованию через причастность к "культурному объекту", то средства выражения этого чувства также исчезают. Поэтому попытки "реформировать" "культурные объекты" приводят к их разрушению, ибо общество уже не будет обладать необходимыми культурными средствами, мифами, традициями, легитимировавшими их в свое время. Они сведутся лишь к субъективным чувствам и желаниям без легитимации. В этом смысле кризисные явления, охватившие западное общество, - это не что иное, как следствие массового разрушения "культурных объектов", которое последовательно осуществлялось так называемыми прогрессивными политиками. В этом, как мы видим, "культурный консерватизм" мало чем отличается от других течений в консерватизме, ибо он при всей своей жесткости все-таки допускает возможность крайне медленных, осторожных и ограниченных преобразований в общественной жизни. Для консерваторов "реформизм" в политике представляется крайне опасным. "Мы должны отказаться от попыток подорвать то, что "установлено"", - утверждает Скрутон47.
  Сама по себе необходимость существования консервативного подхода объясняется стремлением к сохранению авторитета существующих институтов. Консерваторы различают понятия авторитета и власти. С точки зрения солсберианцев, авторитет выражает отношения "де-юре", а не "де-факто", то есть он означает, что какой-то институт или индивид имеют право действовать, но это отнюдь не означает, что они обладают властью действовать. Авторитет может подкрепляться властью или сдерживаться ею. Представители культурного консерватизма, вслед за Максом Вебером, выделяют три типа авторитета: рационально-легальный, традиционный и харизматический. Однако для солсберианцев особо важной является вера в авторитет - в этом случае, согласно Скрутону, сам авторитет означает установившуюся и легитимированную власть, то есть авторитет и власть совпадают.
  "Власть, к которой стремится государственный деятель, должна быть, иными словами, властью, которая одобрена. Она должна рассматриваться народом не просто как власть, а как авторитет. Каждое общество зависит от уважения гражданином порядка, часть которого он формирует, и самого себя как части этого порядка. Это чувство, выражающееся в
  47 Scruton R. Op. cit. P. 19.
  230
  патриотизме, обычае, уважении к закону, в лояльности к лидеру или монарху и в охотном одобрении привилегий тех, кому эти привилегии гарантированы, может простираться неограниченно"48.
  Авторитет отдельного индивида или государственного института должен складываться из двух частей: с одной стороны, быть установившимся и легитимным, с другой - содержать в себе некий "естественный дар", т.е. соответствовать природе человека и его основным ценностям. Иными словами, авторитет институтов обеспечивается также той ролью, которую они играют в самоидентификации субъектов. Без авторитета существующих институтов, считают консерваторы, невозможна благополучная жизнедеятельность индивидов, ибо, помимо всего прочего, он является еще и показателем здоровья общества. Эффективность и стабильность государственной власти также зависят от того, в какой степени ей удается совмещать авторитет и традицию, что обеспечивает "приверженность" граждан данному режиму. Благодаря "приверженности" общество конституируется в нечто большее, чем простое скопление индивидов, каким оно подставляется либеральному сознанию.
  "Полное понимание идеи приверженности, - пишет Скрутон, - требует, в свою очередь, понимания традиции, обычая и церемонии, всеобъемлющего характера практики, через которую гражданин способен постигнуть "приверженность" как цель"49.
  Для либералов же приверженность данному типу общества - не более, чем средство решения своих проблем и удовлетворения личных интересов. Таким образом, современный консерватизм стремится не просто к власти, прибегающей к насилию, а к наиболее сильному типу власти, основывающемуся на авторитете.
  С этих позиций солсберианцы подходят к проблеме государства. Поддержание авторитета государства всегда актуально для консерваторов. Так же, как и общество, государство традиционно рассматривалось ими в качестве высшей метафизической сущности, априорно данной человеку.
  Но перед консерваторами встает в этой связи вопрос: какого типа государство и каким образом следует сохранять и поддерживать? Ответ на него консерваторы традиционно искали в идее "правления через институты", а также в теориях природы и функций институтов. Учреждения и индивиды на то время, пока они их возглавляют или действуют в их рамках, наделяются властью. Эти учреждения связаны с института-
  48 Scruton R. Op. cit. P. 25-26. 49ScrutonR. Op. cit.P. 38.
  231
  ми, которые, в свою очередь, соответствуют обычаям и ценностям гражданского общества, являются их следствием и в то же время способствуют их сохранению. Отсюда проистекает консервативная оппозиция к формированию политических институтов на абстрактных принципах или на основе выводов теоретической науки. Институты должны возникать стихийно из самого хода событий, из практики, или же формироваться "сверху", но только тогда, когда потребность в них уже установилась.
  Аналогичную аргументацию использовал в свое время еще Дизра-эли. Государство понимается солсберианцами как высший институт, который в состоянии обеспечить достижение целей консервативного правления только в том случае, если оно стоит над разнообразными институтами, являющимися по отношению к нему автономными субъектами. Эти институты будут стремиться сохранить свои собственные принципы развития, и роль правительства сведется, по существу, лишь к тому, чтобы защитить их от эрозии и внешнего вмешательства и обеспечивать им законные рамки, в которых они могут отвечать интересам своих членов.
  Теория института как автономного субъекта сыграла важную роль в развитии консервативной мысли. И именно здесь по сей день консерваторы видят границу, разделяющую их с тоталитаризмом, ибо суть тоталитарной доктрины, как они считают, состоит в том, что ни один институт не может стать автономным по отношению к государству.
  Современные консерваторы, как правило, поддерживают принцип разделения властей как наилучшего средства обеспечения единства правления и индивидуальной свободы, а также автономности институтов-субъектов.
  Государство, как и общество, рассматривается консерваторами как комплексное образование, развивающееся по законам самосохранения. Государство не противопоставляется гражданскому обществу, а рассматривается в единстве с ним, их разделение гибельно для них обоих. Поэтому консервативный взгляд на общество всегда содержит черты интерпретации государства, и наоборот. "Общество, - подчеркивает Скрутон, - состоит из гражданских связей, которые генерируют и поддерживают институты правления"50.
  Государство, с точки зрения культурного консерватизма, должно играть троякую роль.
  Во-первых, быть единственным институтом, который в состоянии обеспечить сохранение общего культурного наследия данной национальной единицы. Отсюда проистекает неприязнь консерваторов ко всему тому, что содержит в себе хотя бы элементы либерально-
  J Scruton R. Op. cit. P. 27.
  232
  космополитического видения мира, например, к "исследованиям проблем мира и конфликтов", "политической интеграции в ЕС" и т.д.
  Во-вторых, "олицетворять" все культурное наследие, которое формирует личность гражданина. Государство должно быть окружено мифами, отражающими чувство "приверженности" и глубокой почтительности по отношению к нему.
  В-третьих, основной заботой государственного деятеля должно быть поддержание здоровья общей культуры. Коррумпированные институты, подверженные эрозии и подрывающие "приверженность" граждан к государству, должны безжалостно уничтожаться. Эта, в целом активистская позиция, подразумевающая, что не все, что установлено, достойно консервации, на первый взгляд противоречит сказанному выше. Однако на самом деле она весьма логично вытекает из самого существа понимания консерватизмом традиции. Культурный консерватизм, как уже говорилось, понимает институты и практику как средства выражения опыта граждан. Однако можно представить себе ситуацию, при которой существующие институты в какой-то момент перестают соответствовать своему назначению и экспрессивному отношению к ним со стороны индивидов. В этом случае консерваторы допускают возможность "творческой и активной оппозиции" по отношению к существующему статус-кво.
  Однако политический анализ практически сводится у них к критике культуры. Поэтому в теории государства мифы, ритуалы и церемонии играют совершенно особую роль. Во-первых, поскольку с консервативной точки зрения традиции не статичны и воссоздаются в каждом отдельном политическом акте, постольку ритуал становится средством подтверждения существующей традиции. Во-вторых, в ряде случаев язык не может адекватно передать наш опыт, и тогда ритуалы и мифы вообще становятся единственным средством его выражения. Поэтому солсберианцы подчеркивают эмоциональное начало политического сознания. Чувство преданности по отношению к национальной общности и ее институтам неотделимо от опыта "признания", которое генерирует мифы и ритуалы, становящиеся в свою очередь средствами легитимации институтов.
  Некоторые мифы, носящие систематический характер, практически выступают в роли идеологических разработок. Если в недавнем прошлом консерваторы различных направлений избегали даже упоминания об идеологии, то теперь Скрутон, хотя и с некоторыми оговорками, пытается поднять идеологию до уровня тех "поддерживающих авторитет" идей, без которых, как он считает, невозможна политическая жизнь. Он утверждает, что современный консерватизм сопротивляется как утере идеологии, так и демифологизации. По существу, теоретики группы Солсбери соглашаются с тезисом о том, что в политической жизни ви-
  233
  димость есть реальность, приспосабливая его к своим собственным целям. Ориентация современной консервативной политической мысли на идеологию выражается не только в том, что она отстаивает капитализм как систему. Ее тезис "назад к идеологии" выражается и в том, что она ведет непримиримую борьбу как против "левых", так и против либералов.
  Важное место в политической теории культурного консерватизма отводится антиэгалитаризму. Неравенство, для консерваторов, естественно и закономерно, ибо оно является следствием самой природы человека. Идею изначального неравенства консерваторы используют для доказательства неизбежности иерархической структуры общества, которое, как они считают, становится здоровым и динамичным только под управлением элиты. Для процветания общества его политическое, социальное и экономическое устройство должно "стимулировать и удовлетворять тех, кто может больше сделать для общего блага"51. Если же общество встает на позиции "бесталанного большинства", оно обречено на стагнацию. Ценности сильных, утверждают консерваторы, должны превосходить ценности, рожденные в положении зависимом и пассивном. Поэтому сохранение и поддержание неравенства как консервативной ценности понимается в качестве одной из целей политической деятельности государства и других общественных институтов. Таким образом, антиэгалитаризм солсберианцев - это, по существу, новая попытка оживления весьма старой идеи. Как известно, традиционный консерватизм неизменно подчеркивал значение и ответственность государственной власти. Этот подход строится на убеждении в том, что стабильность и благополучие достигаются через правильно поставленный контроль, а поскольку общество является органической иерархией, в которой естественная элита может и должны управлять, то равенство не только не желательно, но и невозможно. Фраза одного из английских адептов консерватизма: "Тори верят в правление самураев" - органично вошла в консервативную догму. Отчасти подобный подход является следствием интерпретации человеческой природы, в которой подчеркивается не столько приоритет разума, сколько чувство. Неся в себе сильное пессимистическое ощущение "первородного греха", люди, по мнению консерваторов, опасаются от себе подобных наихудшего, поэтому только власть в состоянии сдержать негативные последствия проявлений человеческих качеств, поставить страсти и эмоции под контроль. Подтверждение этому консервативному канону они находят еще у Бер-ка, говорившего в свое время о подверженности ошибкам и слабых изобретениях нашего разума и о том, что общество не может существовать без контролирующей власти над желаниями и аппетитами. И эта, почти
  51 Conservative Essays. P. 141.
  234
  гоббсовская идея, "красной нитью" проходит через всю историю эволюции традиционного консерватизма. Так, Т.Аттли писал в конце 40-х годов XX века, что в основе своей политика является делом применения общественной власти и что
  "человеческая природа склонна к насилию и хищна и может находиться под контролем только благодаря трем силам: благоволению Бога, страху перед виселицей и давлению социальной традиции, - тонко и бессознательно действующим в качестве тормозов человеческих инстинктов"52.
  Таким образом, в консервативной доктрине присутствует сильное авторитарное начало. Однако власть не должна быть безответственной, недопустимы также злоупотребления властью. Поэтому солсберианцы весьма внимательны к характеру правления, к служению правительства общественности, к заботе об общем благе, как они его понимают. Именно эту сторону мировоззрения консерваторов еще Герберт Спенсер называл "альтруистическим торизмом".
  Солсберианцы, пытаясь совместить архаику и современность, много внимания уделяют роли религии в современном обществе. Религия остается жизненно важным союзником консерватизма в преодолении "удушливого утилитаризма". В то же время некоторые консерваторы, например, М.Коулинг, вынуждены признать, что многие современные консерваторы "совершенно индифферентны к религии"53. Это вызывает серьезное беспокойство консервативных теоретиков. Так, Скрутон утверждает, что наблюдаемая повсюду секуляризация ведет к "ослаблению трансцендентных социальных связей"54. В то же время авторитет церкви зависит от признания ее институтов и практики в качестве действенных средств выражения религиозного сознания. Важным элементом консервативной теории всегда было убеждение в том, что в массах существует сильное религиозное чувство, ищущее своего выражения (человек по природе своей религиозен), но что современный "теологический беспорядок" отталкивает эти чувства, направляя их на другие, менее желательные объекты. Однако в целом религиозность сегодня рассматривается уже отнюдь не в качестве имманентной, а скорее, желательной черты консервативного сознания, что свидетельствует об адаптации традиционного консерватизма к современным формам общественной жизни. Тем не менее, теоретики культурного консерватизма вслед за маркизом Солсбери продолжают декларировать, что гарантом поддержания морали в обществе и политике выступает, прежде всего, Англиканская церковь, которая должна отказаться от попыток приспо-
  52 Uttley Т. Essays in Conservatism. London, 1949. P. 12.
  53 Conservative Essays. P. 2.
  54 Scraton R. Op. cit. P. 174.
  235
  собления к современной жизни путем либерализации ритуалов и увлечения социальной стороной жизни прихожан и найти, наконец, пути к своему возрождению через традиции.
  Весьма примечателен подход представителей группы Солсбери к третьей важнейшей проблеме консерватизма - отношению к политике и политической теории. Несмотря на то, что в группу входили преимущественно представители академической науки, культурному консерватизму, как и другим течениям в консерватизме, присуще определенное недоверие к интеллектуалам, теориям вообще, и к политическим теориям, в частности. Так, М.Коулинг весьма откровенно писал, что "интеллигенция уже нанесла достаточно вреда и теперь должна замолчать"55. По существу, это утверждение является следствием неправильного истолкования тезиса Майкла Оакшотта (что признают и сами сол-сберианцы) о том, что политика - это практическая деятельность, осуществляемая квалифицированными профессионалами и требующая длительного предварительного обучения. Из этого утверждения солсбе-рианцы сделали неверный вывод, что политические идеи являются явлениями "второго порядка", паразитирующими на политической практике. Возрождение идеологизированного консерватизма, по существу, началось лишь тогда, когда консерваторы на практике обнаружили политические последствия своей интеллектуальной отрешенности. А последствия были для них весьма печальны.
  Между тем Оакшотт имел в виду нечто иное. Он утверждал, что описание политики как, скорее, практической, нежели теоретической деятельности, не означает, что она должна носить сугубо эмпирический характер. Политическая жизнь любого устоявшегося общества осуществляется в рамках богатого и разнообразного круга представлений о желательном, поэтому любой политический спор должен быть связан каким-то видимым путем с существующими представлениями для того, чтобы быть понятным вообще. Уход консерваторов от того, что они сочли пустым теоретизированием интеллектуалов, привел к тому, что они, по существу, отдали инициативу в политических дебатах либералам и социалистам (по крайней мере, так им представляется более предпочтительным объяснять свои слабости и поражения на политической сцене в последние десятилетия). В 70-80 гг. они попытались наверстать упущенное, перебрасывая мосты между политической теорией и политической практикой.
  Что же касается политической практики, то консерватизм во всех своих течениях неизбежно прагматичен, сосредоточен на конкретных вопросах, не склонен к широковещательным рецептам решения проблем и признает, что существуют "вызовы", на которые невозможно
  ' Цит. по: Reiner R. Op. Cit. P. 470.
  236
  ответить только с помощью политических действий. Возникающие конфликты он пытается урегулировать, не выходя за рамки унаследованных институтов и действующего законодательства.
  Представление о ценностях современного консерватизма было бы неполным без иллюстрации, показывающей преломление традиционных канонов в вопросах, актуальных для современной политической действительности. Приведем лишь один пример, связанный с подходом солсберианцев к проблеме культурного плюрализма. Члены группы настойчиво проводят мысль о том, что характеристика английского общества, как общества многокультурного наподобие американского, принципиально неверна. С их точки зрения, иммиграция значительного числа чужеродных культур, сильно изменившая за последние годы облик английских городов, не меняет того факта, что английское общество традиционно было и остается монокультурным. Общение с "чужаками" вызывает, как пишет Скрутон, "естественные предрассудки и стремление к обществу себе подобных"56.
  На практике подобные "естественные предрассудки" находят проявление в случаях расовой дискриминации, в различных националистических выступлениях со стороны англичан по отношению к выходцам из стран Британского Содружества, проживающих в английских городах. На словах открещиваясь от национализма и расизма, консерваторы в то же время не скрывают, что дальнейшее расширение культурного спектра сказывается на самоидентификации индивидов и в перспективе неизбежно внесет неверные коррективы в существующие традиции, снизит "приверженность" к государственным институтам, т.е. грозит хаосом и разрушением традиционных британских ценностей и сложившейся политической культуры.
  Анализ зигзагов, колебаний, обновленной словесной риторики и т.д. в современном варианте культурного консерватизма говорит о наличии определенных элементов неразвитости исторического сознания. Эта неразвитость проявляется, прежде всего, в отожествлении и смешении современного этапа истории с периодами прошлого, сегодняшней исторической ситуации с положением вчерашнего дня. В консервативном сознании нет различения этапов исторического развития, понимания качественных, необратимых сдвигов в общественном развитии, противоречий и разновекторных тенденций, вызывающих серьезные изменения. Настоящее представляется ему простой проекцией прошлого, но несколько ухудшенное неразумными политиками. В нем доминирует эмоционально-аксиологическое отношение к истории, к событиям прошлого.
  56 Scruton R. Op. cit. P. 68.
  237
  Сопротивляясь крушению традиционной культуры, беспорядочной практике и случайным институтам, безразличию или даже враждебности граждан к религии, уходу человека в себя и всплеску контркультур, культурный консерватизм пытается все же сохранить то немногое, что остается ценным для традиционного консерватизма. Находя убежище в иронии и скептицизме, культурные консерваторы вынуждены были провести различие между исторической относительностью консервативных ценностей и их предпочтительностью. Иными словами, речь идет о высшей консервативной ценности - сохранении традиционного образа жизни, которому присущи свободная конкуренция и авторитетное государство.
  9.4. МАЙКЛ ОАКШОТТ
  ПРОТИВ РАЦИОНАЛИЗМА
  Перу Майкла Оакшотта принадлежит несколько работ, значение которых для развития теоретической мысли весьма велико. В 1933 году он опубликовал философский труд "Опыт и его типы", в 1962 году - "Рационализм в политике", снискавший ему известность как консервативному автору. Подобно Томасу Гоббсу, Майкл Оакшотт написал свое самое знаменитое эссе "О человеческом поведении" (1976) уже в довольно зрелом возрасте. Целый ряд работ, написанных в те годы, увидели свет только недавно и среди них такие эссе, как "Религия, политика и моральная жизнь", "Политика веры и политика скептицизма", а также "Мораль и политика в современной Европе".
  ОАКШОТТ, Майкл (1901-1990) - один из видных представителей британской политической философии и теории. Окончил кембриджский университет. В 1949-1951 гг. - профессор Оксфордского университета. С 1951 года - профессор кафедры политических наук Лондонской школы экономики и политической науки. Член Британской Академии с 1966 года. С 1947 по 1953 гг. редактор "Кембридж Джорнэл" - одного из органов британской консервативной мысли.
  Консервативные мыслители, как правило, причисляют Оакшотта к стану консерваторов. Действительно, для этого есть некоторые основания. Он бросил вызов важнейшему положению Просвещения - вере в разум человека. Просветители и их последователи-либералы полагали, что люди - принципиально разумные существа, несмотря на иррациональность, вспыхивающую время от времени в суевериях, невежестве и религиозной вере. Разум заключен в способности человека обдумывать, предлагать альтернативы, делать выбор, руководствуясь знанием и рас-
  238
  четом. Разумность человека - также в отборе наиболее эффективных средств для достижения поставленных целей. Как и многие другие консерваторы, Оакшотт отрицает причинно-следственные связи, не веря в возможность действовать по принципу цели-средства. Вот какова логика его рассуждений:
  "Общий характер и склад Рационалиста, я думаю, определить несложно. По сути, он защищает (он всегда защищает) независимость мышления во всех обстоятельствах, поскольку мысль свободна от обязательств перед любым авторитетом, за исключением авторитета "разума". Его положение в современном мире делает его вздорным: он враг авторитетов, предубеждений или просто традиционного, соответствующего обычаю или привычке. Его умственное состояние одновременно скептическое и оптимистическое: скептическое потому, что нет такого мнения, привычки или убеждения, ничего столь глубоко укоренившегося или столь широко поддерживаемого, чего он не решился бы подвергнуть сомнению и о чем он не стал бы судить с помощью того, что он называет своим "разумом"; оптимистическое, поскольку Рационалист никогда не сомневается в способности своего "разума" (соответствующим образом примененного) определять ценность явления, истинность мнения или правильность
  действия__
  Он не обладает чувством накопления опыта, а лишь данности опыта, причем обращенного в формулу: прошлое приобретает для него значение препятствия. У него нет той негативной способности (которую Ките приписывал Шекспиру), способности признания тайны и изменчивости опыта без раздраженного поиска порядка и ясности, а есть лишь способность подчинения опыта; у него нет дара к точному и подробному восприятию, пониманию действительного, того, что Лихтенберг назвал негативным энтузиазмом, но только способность видеть общие очертания,
  налагаемые на события общей теорией__ Ум Рационалиста в лучшем
  случае производит на нас впечатление тонко заточенного холодного инструмента, ума, скорее, хорошо вышколенного, чем образованного. С точки зрения ума, им движет желание не столько к тому, чтобы участвовать в жизненном опыте своего народа, сколько к тому, чтобы демонстративно быть человеком, добившимся всего своими собственными силами. И это придает его интеллектуальной и практической деятельности почти противоестественную осмотрительность и самосознанность, лишая их какой-либо пассивности, какого-либо чувства гармонии и последовательности и разлагая их на ряд критических периодов, каждый из которых должен быть преодолен tour de raison (ловкостью ума). Его ум лишен атмосферы, не знает смены времен года и колебаний температуры; его мыслительная деятельность изолирована от всех внешних влияний и протекает в вакууме. А отрезав себя от традиционного знания своего общества и отрицая ценность образования более широкого, чем обучение технике анализа, он склонен приписывать человечеству неизбеж-
  239
  ную неопытность во всех критических случаях жизни, и если бы он был более самокритичен, то не мог бы не удивиться тому, как люди вообще умудрились выжить. Обладая почти поэтическим воображением, он старается прожить каждый день так, будто это первый день в его жизни, и уверен, что сформировать привычку - значит погибнуть. И в случае, если бы мы, даже не помышляя об анализе, заглянули бы внутрь, под внешнюю оболочку, мы, возможно, увидели бы в темпераменте, если не в характере, рационалиста глубокое недоверие ко времени, нетерпеливую жажду вечности и раздражительную нервозность перед лицом всего актуального и временного.
  Любая наука, любое искусство, любая практическая деятельность требуют определенных навыков, в сущности, всякая человеческая деятельность опирается на знания. И, вообще говоря, знание бывает двух видов, каждый из которых всегда включен в какую-либо практическую деятельность. На мой взгляд, не будет большим преувеличением назвать их двумя видами знания, поскольку (даже несмотря на то, что они не существуют отдельно друг от друга) между ними существуют довольно значительные различия. Первый вид знания я назову техническим знанием, или знанием техники. Техника включена в любой вид искусства и область науки, в любую практическую деятельность. Во многих видах деятельности это техническое знание сформулировано в виде правил, которые должны или могут быть внимательно изучены, запомнены и, как мы говорим, воплощены на практике; но независимо от того, зафиксировано ли оно в точной формулировке, главная его характеристика состоит в том, что оно поддается точной формулировке, хотя для этого может потребоваться специальное мастерство и чутье. Техника (или часть ее) вождения автомобиля по дорогам Англии содержится в Дорожном кодексе, техника приготовления пищи - в поваренной книге, а техника открытий в естественных науках или в истории - в правилах исследования, наблюдения и верификации. Второй вид знания я назову практическим, поскольку он существует только в процессе использования, не является результатом размышления и (в отличие от техники) не может быть сформулирован в виде правил. Однако это не означает, что данный вид знания является эзотерическим. Это означает только, что метод, с помощью которого оно передается и становится общим знанием, не является методом формулировки доктрины. И если мы рассмотрим его с этой точки зрения, то не будет, на мой взгляд, заблуждением говорить о нем как о традиционном знании. Этот вид знания тоже включен в любой вид деятельности; владение мастерством любого рода, занятие каким-либо конкретным видом деятельности без него невозможно....
  Итак, Рационализм, как я его понимаю, есть утверждение, что то, что я назвал практическим знанием, вовсе таковым не является, утверждение, что, собственно говоря, не существует знания, кроме знания технического. Рационалист считает, что единственный элемент знания, включенный в человеческую деятельность, - это знание техническое, а то,
  240
  что я назвал практическим знанием, на самом деле есть лишь разновидность незнания, которое могло бы не приниматься в расчет, если бы оно не было действительно вредным. Для Рационалиста верховная власть "разума" означает верховную власть техники".
  Майкл Оакшотт. Рационализм в политике.
  По мнению Оакшотта, разум находит значительно лучшее применение при размышлении над истинами религии, при оценке мудрого порядка сословий и классов в существующем обществе и т.д. Традиция - это стиль жизни человека, а не путы на пути прогресса. Она намного превосходит любое суждение, продиктованное разумом, ибо способности нашего разума в понимании мира весьма и весьма ограничены.
  Тем не менее, некоторые другие аспекты политической теории Оакшотта, позволили считать его либералом, прагматиком, историцистом, экзистенцианалистом, и даже постмодернистом. Таким образом, мировоззрение Оакшотта практически невозможно отнести к какой-либо одной категории. Например, сам Оакшотт в работе "О человеческом поведении" назвал себя платоником, отмечая большое влияние, которое на него произвели труды древнегреческого мудреца Платона.
  Когда Оакшотт рассуждает о религии, его идеи напоминают платоновские, а призыв к политической терпимости повторяет тезис Сократа ("Республика", книга 8), что режим, основывающийся только на одном принципе, саморазрушителен. Кроме того, Оакшотт попытался найти общее у Платона и Гегеля и воссоединить некоторые их положения. С одной стороны, Оакшотт представляет во многом гегелевский взгляд, что философы должны уметь преодолевать ограниченные интеллектуальные ресурсы, предполагающие занятие наукой, историей и другими практическими дисциплинами для того, чтобы понять опыт как тотальность, как целостность. С другой стороны, Оакшотт призывает своих читателей учиться у сократовских диалогов, как нужно идентифицировать и исследовать характер обусловленного мышления, которое и предопределяет поведение человека. Сказанное позволяет нам понять, почему Оакшотт подчеркивает значение философского исследования и одновременно придерживается взгляда на философию, который говорит, что философия не способна быть основанием для других типов понимания.
  В 1920-х годах Оакшотт занимался проблемой религии, хотя ничего и не опубликовал на эту тему в те годы. Майкл Коулинг (с которым мы познакомились в предыдущем параграфе), находившийся под сильным влиянием взглядов Оакшотта, ничего не знал об этом интересе и даже писал, что Оакшотт внес свой вклад в гибель Бога в Англии. Коулинг назвал Оакшотта ведущим английским консервативным мыслителем столетия, однако он так и не смог сформулировать отношение мыслите-
  241
  ля к религии57. Только из посмертно опубликованных работ стало ясно, какое место религия занимала в жизни Оакшотта.
  Оакшотт выделил два христианских подхода к жизни. Ранние христиане верили, что второе пришествие не за горами и стремились преодолеть как удовольствия, так и обязанности в этом мире, готовя себя к спасению. Поздние христиане, разочарованные откладыванием наступления новой эры, сформулировали доктрину, обеспечивающую духовное руководство на период постоянно откладывающегося контакта с деградирующим миром. Короче, если ранние христиане полностью отрицали ценности этого мира, поздние христиане пошли на компромисс. Для Оакшотта отрицание всех мирских ценностей является наиболее глубокой и истинной формой религии. Индивид-мирянин и религиозный индивид представляют два разных типа "я". Миряне теряют себя в практической жизни общества в своем стремлении к лучшему будущему. Религиозные индивиды приспосабливаются к павшему миру и стремятся к моментам искренности и единства. Оакшотт считал, что современной религии необходим более твердый взгляд против внешних, мирских ценностей, то есть духовный подход, допускающий полную автономию "я".
  Оакшотт вовсе не стремился сформулировать новые религиозные взгляды. Его больше интересовали отношения между философией и практической политикой. Находясь под сильным влиянием Гегеля, Оакшотт настаивал на том, что человеческие суждения нуждаются в субординации реальных идей. Он писал, что философия анализирует разные типы понимания, которые создают связную реальность Ученые-естествоиспытатели предполагают наличие некоего целостного знания, когда проводят свои эксперименты. Историки делают то же самое, стараясь объяснить какое-то событие. Философы предполагают, что предположения, лежащие в основе конкретных видов деятельности, являются единственной основой для хорошего или дурного поведения. Хорошее и дурное опираются не на некую объективную истину, а на их роль в обеспечении характера человеческого поведения. Оакшотт полагает, что философ пытается понять взаимосвязанный и целостный мир опыта, то есть фактически встает на рациональные позиции.
  Как же соотносятся философия и политика, по мнению Оакшотта?
  В работе "Рационализм в политике" он писал по этому поводу:
  ¦ философия политики может идентифицировать, но не создать предположения, на основе которых осуществляется политическая деятельность. Действительно, философия политики необходима
  57 Cowling M. Religion and Public Doctrine in Modern England. Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1980.
  242
  для политической практики, поскольку стоит над предположениями и настроениями, имеющими отношение к этой практике, понимаемой как целое;
  ¦ философия политики признает, что, поскольку эти утверждения присущи самой деятельности, то они являются единственным основанием для оценки поведения как хорошего или дурного. Всякая попытка трансформировать предпосылки одной сферы деятельности в другую приведет к разрушению единственного источника связности, присутствующего в человеческом поведении. По мнению Оакшотта, когда государство или любая другая централизованная власть пытается диктовать гражданам определенный тип поведения ради достижения рациональных политических целей, то тенденции теряют свою связность и свою способность устанавливать процедуры для достижения частных целей. Философии следует внести более позитивный вклад в связи с тем, что она обладает способностью идентифицировать идеалы как предпосылки бытия мира.
  Понятно, что политическая философия стремится определить постоянный характер политической деятельности. Философия политики идентифицирует контекст предположений и редактирует политическое мышление.
  Таким образом, Оакшотт выделил две стороны политической философии. Чем более философичной является политическая философия, тем более сомнительны ее собственные предположения и процедуры и тем меньше может она сказать о политической практике, поскольку она стремится к целостному пониманию опыта. С этой точки зрения то, что отличает политическую философию от других типов философии, так это ее происхождение из мира политики. Но как только эта точка отсчета исчезает из виду, политическую философию невозможно отличить от других философских направлений, например, философии религии, философии науки, эстетики и т.д.
  Вторая сторона политической философии, которую акцентировал Оакшотт, - это идентификация и исследование контекста, в котором осуществляется политическое мышление, то есть предварительных условий появления многих мнений, предопределяющих политическую практику. Политический философ, с этой точки зрения, занимается тем, что пытается определить тот процесс размышлений, при котором понимание политических феноменов переходит с одного уровня на другой.
  Объединяет две стороны политической философии помещение политической мысли в контекст, то есть сократовский поиск знания с помощью мнений других людей. Уникальная роль философии заключается в ее способности к пониманию абстрактного мышления, которое он назвал "теорией" в своем эссе "О человеческом поведении". Позднее
  243
  Оакшотт пересмотрел свой взгляд на политическую философию. В эссе "Политика веры и политика скептицизма" он написал, что вся современная политическая философия была создана в контексте конкурирующих друг с другом идей, пытающихся определить, как нужно управлять государством. В своем последнем эссе "Правление права" Оакшотт высоко оценил Гоббса как "пионера" в определении гражданских ассоциаций, то есть общества, не ставящего перед собой великих целей. Тем не менее, по его мнению, Гоббс так и не сумел определить стандарты для оценки, способствует ли право формированию определенного типа общества - лакуна в политической философии, которую еще предстоит заполнить.
  Остается неясным, хотел ли Оакшотт только понять политический мир или стремился создать новый? Как бы там ни было, уже очевидно, что он выходит далеко за границы консерватизма, предлагая не только новые темы, но и их новое видение.
  Вопросы для самопроверки Ф
  1. Вы познакомились с несколькими консервативными теориями. Могли бы Вы теперь сформулировать основные принципы консерватизма?
  2. Какие идеи Эдмунда Берка были развиты группой Солсбери? Что они внесли нового?
  3. Какие идеи Карла Шмитта позволяют считать его консерватором? Майкла Оакшотта?
  4. Что такое традиция в консервативном понимании?
  5. Как консерваторы относятся к теоретическому знанию? Приведите примеры.
  Дополнительная литература
  1. Шмитт К. // Антология мировой политической мысли в 5 томах. Т. 2. С.
  290-10.
  2. Оакшотт М. // Антология мировой политической мысли в 5 томах. Т. 2. С.
  448--Ф65.
  3. Руткевич А. Что такое консерватизм? М.: Университетская книга, 1999.
  4. Философия и политика / Под ред. В.В.Мшвениерадзе. М., 1989.
  5. Мельвиль А.Ю. США - сдвиг вправо? Консерватизм в идейно-политической жизни США 80-х годов. М., 1986.
  6. Шмитт К. Политическая теология. М.: Канон-Пресс, 2000.
  244
  Лекция 10
  СОВРЕМЕННАЯ МАРКСИСТСКАЯ МЫСЛЬ
  Кого из современных теоретиков можно назвать марксистом? Венгерский философ-марксист Джордж Лукач попытался дать ответ на этот вопрос в работе "История и классовая борьба" (1922). Вовсе не обязательно быть марксистом, полагал он, достаточно лишь произнести какой-то марксисткой тезис, и тебя обязательно назовут марксистом. Его выводы актуальны и для сегодняшнего дня.
  Как мы уже говорили, марксизм оказал огромное влияние на развитие политико-теоретической мысли XX века. Представители многих "школ" и направлений брали из марксизма те положения, которые им казались наиболее перспективными и интересными, но нередко отрицали марксизм в целом. Другие исследователи развивали и уточняли "классический" марксизм, старясь сделать его адекватным сложным и противоречивым процессам политического развития XX столетия. Остановимся на наиболее ярких фигурах в марксистской мысли несколько более подробно.
  10.1. АНТОНИО ГРАМШИ
  Сила и оригинальность аргументов Грамши заключается в его попытке восстановить значение человеческой субъективности как одного из важнейших положений марксизма. Приоритет таких марксистских теоретиков, как Карл Каутский и Г.Плеханов, был связан с объективными условиями капитализма, а человеческая субъективность (сознание) рассматривалось ими как простое проявление более глубоких экономических процессов. В отличие от них, Грамши попытался восстановить волюнтаристскую сторону марксистской теории: его интересовала роль идей, сознания и человеческой субъективности. Такой подход явственно проявился в его отрицании экономизма, его более тонкой оценке отношений между идеологией и сознанием, подчеркивании автоно-
  245
  мии государства и новой интерпретации роли интеллектуалов в классовой борьбе.
  ГРАМШИ, Антонио (1891-1937). В 1913 году вступил в Социалистическую партию. Сильное влияние на него оказали идеи В.И.Ленина и Октябрьской революции 1917 года в России. На Ливорнском съезде Социалистической партии произошел раскол и "левое крыло" во главе с П.Тольятти и А.Грамши откололось. Они основали Коммунистическую партию Италии. В 1922-1923 гг. Грамши был делегатом от КПИ в Исполкоме Коминтерна и жил в Москве. В 1926 году фашисты арестовали Грамши и сослали его на остров Устика. В 1928 году фашистский трибунал приговорил Грамши к 20 годам тюремного заключения. Затем в результате нескольких амнистий этот срок был сокращен. Большую часть заключения Грамши провел в тюрьме Тури, написав там 7 томов так называемых Тюремных тетрадей. Тяжелые условия заключения подорвали его здоровье и спустя несколько дней после формального освобождения Грамши скончался.
  Начнем с отрицания экономизма. Грамши пришел к выводу, что Каутский и Плеханов пытались создать псевдо-науку, способную предвидеть изменения капитализма, и для этого отказались от наиболее значимой черты диалектического подхода: взаимодействия между объективным и субъективным в историческом процессе. Таким образом, они не поняли всей сложности надстройки, а также роли политического, идеологического и культурного фактора в ее статусе, ограничившись простым акцентированием экономического базиса. Такой подход часто называют моделью "базис/надстройка", при этом автономия государства отрицается и оно может быть понято только с точки зрения его функций репродукции отношений производства, а также эксплуатации пролетариата со стороны буржуазии. По мнению Грамши, экономизм не только был не способен оценить важные политические события, такие как подъем фашизма в Италии, или растущее влияние католицизма, но был не в состоянии понять, в том числе, сложность самой классовой борьбы1.
  Ключом к пониманию теоретических размышлений Грамши является тот факт, что частная собственность на средства производства является необходимым, но не достаточным основанием для капиталистического господства. Если мы хотим понять сложность конкретной ситуации, то, по Грамши, необходимо изучить экономические, культурные и идеологические измерения классовой борьбы. Признавая в целом, что основное направление человеческой истории может быть объяснено развитием средств производства, Грамши, в то же время, подчеркивает,
  1 Gramsci A. Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci / Ed. by Q.Hoare and G.Novell-Smith. London: Lawrence and Wishart, 1971. P. 158-185.
  246
  что ее траектория предопределяется конкретными обстоятельствами и условиями в каждой стране2.
  По Грамши, исторические изменения не могут быть поняты как линейное развитие (коммунизм неизбежно сменит капитализм), а должны оцениваться во всей их сложности. Очевидно, что необходимо принять во внимание политические, идеологические и культурные аспекты развития сознания. "Сознание", при этом, понимается как нечто большее, чем просто экономический опыт эксплуатации. Оно включает понимание, каким образом люди подпадают под влияние конкурирующих друг с другом идеологий. До Грамши проблему порядка объясняли в марксистской традиции с точки зрения силы, подавления и полного господства буржуазной идеологии. Так, например, в работе "Немецкая идеология" Маркс и Энгельс утверждали, что идеи правящего класса в каждый исторический период являются господствующими идеями и что класс, который управляет материальными силами общества, в то же время является правящей интеллектуальной силой. В своей интерпретации концепции гегемонии Грамши отошел от Маркса и Энгельса в двух отношениях. С одной стороны, Грамши подчеркивал значение идеологической надстройки в отношении экономической структуры, то есть автономию государства. С другой стороны, - его взгляды на гегемонию предполагали акцент на согласии внутри гражданского общества, противостоящего использованию чистого насилия со стороны государства.
  Грамши считал, что правление определенного класса имеет два отдельных аспекта: принуждение (господство) и общественно-моральное лидерство. Классовое господство основывается не только на принуждении, но также и на культурных и идеологических аспектах молчаливого согласия подчиненных классов. Политическое, таким образом, не может быть понято просто как либо насилие, либо согласие. Оно одновременно является и насилием, и согласием. Поэтому класс может стать гегемоном только, если он может добиться активного согласия подчиненного класса. Согласие, при этом, не является постоянным. Оно принимает форму классовой борьбы между конкурирующими идеологиями, постоянно изменяющимися для того, чтобы соответствовать изменяющимся историческим обстоятельствам, требованиям и отражающим это действиям людей.
  Концепция гегемонии имеет важнейшее значение в теории Грамши, поскольку с ее помощью он стремился дать новое определение природе власти в современном обществе. Кроме того, с ее помощью можно было показать возросшее значение борьбы, происходящей на идеологическом, политическом и культурном уровне. Тем не менее, хотя Грамши и хотел подчеркнуть автономию надстройки, он признавал, что она тесно
  1 Gramsci A. Op. cit. P. 240.
  247
  связана с производственными отношениями. Гегемония является этико-политической, но она одновременно должна быть и экономической. Она обязательно опирается на функции лидирующей группы в экономике.
  Взгляды Грамши на природу государства носят более широкий и органический смысл, чем тот, который вкладывался в это понятие марксистскими теоретиками до него. Государство - это альтернативная сцена борьбы. Его значение неуклонно растет по мере развития современного общества. Государство, с его точки зрения, включает
  "весь комплекс политической и теоретической деятельности, с помощью которого правящий класс не только узаконивает и поддерживает свое господство, но и управляет получением активного согласия со стороны управляемых"3.
  Он расширил концепцию власти, включив в нее множество институтов, через которые в обществе осуществляются властные отношения: образование, средства массовой информации, парламенты и суды, то есть все виды деятельности и инициативы, которые формируют аппарат политической и культурной гегемонии правящих классов. Возрастающее значение государства обосновывается в трудах Грамши тем, что борьба за сознание людей имеет такое же значение? как и борьба за собственность на средства производства. И дело здесь не только в опыте эксплуатации, но и в том, как именно подчиненные классы получают полную идеологическую интерпретацию реальности. Грамши считал, что политическая борьба класса или партии ведется с конкретной целью установления альтернативной гегемонии, поэтому политическая борьба должна охватывать идеологические, культурные, моральные события в жизни общества.
  Придавая борьбе более широкий, органический смысл, Грамши отметил возрастающую роль интеллектуалов. Никакая организация без интеллектуалов невозможна, а следовательно, политическое единство любой революционной организации предполагает соответствующий уровень идеологического единства, в котором партия, интеллектуалы и массы устанавливают между собой органичные отношения. В работе "Южный вопрос" (1971) проблема создания союза между экономической структурой и надстройкой занимает центральное место. Как и в других своих работах, здесь Грамши поставил перед собой цель показать всю сложность конкретной ситуации, которую он называет конъюнктурой, рассмотреть пространство политической борьбы и характер деятельности партии. Теория, полагает Грамши, не может быть результатом рационалистического, дедуктивного, абстрактного процесса, т.е.
  ! Gramsci A. Op. cit. P. 244.
  248
  чисто интеллектуального процесса. Это процесс, который происходит только во взаимодействии с политической практикой.
  Таким образом, Грамши удалось восстановить роль субъективного фактора в марксизме. Он сформулировал систематизированный подход к роли идеологии, а также капиталистического государства, и отвергнуть абстрактную теорию. Как мы увидим дальше, французский структурализм, получивший развитие в 60-70 гг., подходит к исследованию общества и государства с прямо противоположных позиций. Как нередко говорили его сторонники, структурализм - это теоретическая традиция, потерявшая субъективность. В истории нет субъектов, полагают они, а только индивиды, занимающие объективные структуры. Впрочем, со структуралистской мыслью более подробно мы познакомимся в дальнейшем.
  10.2. НИКОС ПУЛАНЗАС
  Еще один крупный марксистский политический теоретик, с творчеством которого интересно познакомиться, - это Никое Пуланзас. Пожалуй, для нас наибольший интерес представляет его работа "Государственная власть и социализм" (1978). По-видимому, сильное влияние при подготовке этой книги на него оказал французский структурализм и, в частности, труды Луи Альтюссера.
  ПУЛАНЗАС, Никое (1936-1979) - родился в Афинах в семье профессора. Со студенческих лет увлекался проблемами марксизма. Участвовал в молодежном социалистическом движении, подвергался репрессиям. В 1960 г. переехал в Мюнхен, затем в Париж, где в 1964 году защитил докторскую диссертацию "Природа вещей и закон". Преподавал философию права и социологию в университетах Пантеон-Сорбонна и Париж 111, в Высшей школе общественных наук. В 1968 году опубликовал книгу "Политическая власть и социальные классы капиталистического государства", которая принесла ему мировую известность. Постепенно он отошел от ортодоксального марксизма в сторону еврокоммунизма. Был членом антисталинского крыла Коммунистической партии Греции, принимал участие в борьбе против военной хунты в Греции (1967-1974). Политическим завещанием философа стали слова: "Или социализм будет демократическим, или его не будет совсем".
  В самом начале книги "Государственная власть и социализм" Пуланзас представил исключительно важный парадокс для современной теории государства. Очевидно, утверждает он, что мы все
  "тесно окружены государством, чья максимально детализированная практика демонстрирует его связь с конкретными и крайне точными ин-
  249
  тересами, и в то же время, пока буржуазия извлекает множество преимуществ с такого государства, оно далеко не всегда находится в согласии с нами"4.
  Приняв концепцию относительной автономии Альтюссера, Пуланзас сделал вывод о том, что если капиталистическое государство хочет успешно действовать именно как классовое государство, защищая долгосрочные интересы буржуазии, то оно должно сохранять какую-то степень автономии от правящего класса. Иными словами, если капиталистическое государство исключит хотя бы один класс из управления, то у него не будет возможности скрыть свою классовую природу. Делая вид, что государство выражает интересы всех классов, оно может говорить об общем благе всего народа.
  В процессе защиты классовой гегемонии, государство находится в состоянии нестабильного равновесия бесчисленных компромиссов между господствующими классами и подчиненными. В результате оно может принимать меры, от которых выигрывают массы. Соглашаясь со взглядами Альтюссера, что политический и идеологический уровни относительно автономны, Пуланзас все же замечает, что дело обстоит именно так, поскольку политический и идеологический уровни уже присутствуют в производственных отношениях, без которых их воспроизводство невозможно. Иными словами, роль политического и идеологического не ограничивается воспроизведением внешних условий, в которых производство принимает участие. Скорее, это важнейший компонент общественных отношений производства.
  Для Пуланзаса капиталистический способ производства обязательно включает процесс классовой идентификации и классовой борьбы. А коль скоро эти отношения должны постоянно воспроизводиться, очевидно, что государство должно играть в этом какую-то роль. Его не интересует только идеологическая манифестация, оно самым активным образом участвует в воспроизводстве капиталистического производственного процесса. Это большой шаг вперед по сравнению с Альтюссе-ром.
  АЛЬТЮССЕР, Луи - французский философ-марксист. Профессор Высшей нормальной школы в Париже. Член Французской коммунистической партии. Участник гражданской войны в Испании, движения Сопротивления во время второй мировой войны.
  Альтюссер стремился осмыслить марксизм как научную и философскую революцию. Альтюссер концептуалогически проанализировал "Капитал" Маркса с позиций, близких к структурализму. Он отрицал положение о переворачивании диалектики Гегеля "с головы на ноги", указывая на эпистемо-
  4 Poulantzas N. State Power and Socialism. London, 1978. P. 12.
  250
  логическую новизну Маркса и его разрыв с диалектикой Гегеля. Он противопоставлял науку и идеологию как несовместимые друг с другом. В дискуссии "Марксизм и гуманизм" (1965-1966) он противопоставил марксизм гуманизму, доказывая "теоретический антигуманизм Маркса".
  Государство, по Пуланзасу,
  "действует и функционирует с помощью подавления и идеологической манипуляция и ничего больше. Это предполагает, что действенность Государства лежит в том, что оно запрещает... В соответствии с Концепцией, экономика способна к самовоспроизводству и саморегуляции, тогда Государство способствует этому только с помощью введения негативных правил в экономическую игру"5.
  Капитализм поддержал идею демократии - "один человек - один голос" как необходимое условие массового демократического общества. Тем самым он перенес классовую борьбу из экономической сферы в политическую. В последних работах Пуланзаса этой проблеме уделяется существенное внимание. Он рассматривает ее в качестве части процесса атомизации классовых субъектов и их превращения в индивидуальные юридические субъекты, тем самым снимая конфликт между классами. Этот процесс индивидуализации не только маскирует классовые отношения (капиталистическое государство никогда не заявляет о себе как о классовом государстве), но также играет немаловажную роль в расколе и изоляции народных масс. Кроме того, Пуланзас вводит различие между умственным и физическим трудом, буржуазным правом и народом-нацией как важнейшим сюжетом в процессе воспроизводства атомизированных индивидов.
  Капиталистическое производство характеризуется общественным разделением труда. С наступлением капитализма умственный труд отделился от труда физического. Одновременно произошло разделение технологий труда. Наука начала использоваться ради рационализации власти. По мнению Пуланзаса, государственный аппарат стоит на том, что массы постоянно исключаются из его деятельности, будучи обреченными на физический труд. Государство не только обладает возможностью контролировать целое поколение знания, но и тем, каким образом это знание может быть использовано.
  В работах Пуланзаса, посвященных буржуазному праву, превалируют две темы. Во-первых, в противоположность тезису Грамши о согласии, Пуланзас не устает подчеркивать наличие репрессивного элемента в праве. Он пишет, что
  '' Poulanteas N. Op. cit. P. 30.
  251
  "закон - это организованное публичное насилие"6.
  Государство обладает монополией на легитимацию физического насилия, считает Пуланзас.
  Во-вторых, он полагает, что еще одной функцией права является воспроизведение индивидуальных субъектов через представление их союза как народа-нации. И в этом случае так же, как и в других, этот процесс служит классовым отношениям и предотвращению политического кризиса. Вызванное к жизни классовой борьбой рабочих на политической сцене, капиталистическое право "гасит" политический кризис таким образом, что он не приводит к кризису самого Государства. В этих теоретических рамках буржуазное право выполняет двоякую функцию легитимации отчуждения рабочего от средств производства и постоянного объединения субъектов "под зонтиком" народа-нации. Государство активно участвует в объединении и разъединении. Оно воспроизводит атомизированных индивидов как юридических субъектов (предотвращая их объединение, которое происходит в классовых производственных отношениях), и воспроизводит единство в рамках народа-нации.
  Большая часть "Государственной власти и капитализма" детально описывает процессы воспроизведения государством индивидов как юридических субъектов. При этом государство рассматривается, прежде всего, как сцена, на которой разворачивается классовая борьба. Пуланзас любые формы и функции рассматривает через уравновешивающий классовый конфликт. Более того, если государство будет действовать с учетом долгосрочных политических интересов господствующих сил, то народ также должен быть включен в это государство. Так, он пишет:
  "Государственный аппарат освящает и воспроизводит гегемонию, включая властный блок и господствующие классы в переменную игру со временными компромиссами. Государственный аппарат организует и объединяет блок господствующей власти, постоянно дезорганизуя - разделяя господствующие классы"7.
  Таким образом, Пуланзас не просто подчеркивает наличие конфликта по поводу государственной власти, но показывает, что этот конфликт имеет место в рамках институционального аппарата самого государства. При этом государство рассматривается как разорванная политея, раздираемая противоречиями и всевозможными разделениями. Различные сферы и секторы государства действуют как самостоятельные центры
  6 Ibid. P. 77.
  7 Poulanteas N. Op. cit. P. 140.
  252
  силы для разных фракций, групп, союзов внутри господствующего блока власти. Именно в этом смысле государство рассматривается Пулан-зосом в качестве стратегического поля боя, места, пространства или процесса действия взаимосвязанных "сетей" власти. Нередко хаотическая и несвязанная природа государственной политики соответствует тому, каким образом институты государства пытаются сбалансировать борьбу разных классов и их фракций. Пуланзас говорит о процессе структурной избирательности, включающем группу институциональных механизмов, которые служат продвижению или фильтрации стратегий определенных классовых фракций.
  Таким образом, работа Пуланзаса отражает развитие и трансформацию структуралистского подхода к государству, делая его исторически обусловленным, при этом социальные движения играют в этом решающую роль. Здесь следует выделить два момента.
  Во-первых, капиталистическое государство и производственные отношения претерпели существенные изменения и носят исторически определенный характер, то есть связаны с конкретной стадией в развитии способа производства.

<< Пред.           стр. 7 (из 9)           След. >>

Список литературы по разделу