<< Пред.           стр. 4 (из 5)           След. >>

Список литературы по разделу

 ность, определяющая «сверху» формы человеческой жизни и разделения труда. При последовательном проведении этой точки зрения трагедия личности, подчиненной «объективному» закону специализации, должна уже рассматриваться не как трагедия истории, соответствующая некоторому определенному этапу развития и определяемая его историческими условиями и границами, а как «рок культуры», т. е. как трагедия неустранимая, имманентная самой культуре.
 Но сам Шиллер еще не мог дойти до этих вопросов. Для них на рубеже XVIII и XIX столетий еще не было объективных оснований. Мыслитель, родившийся в период наибольшего революционного подъема своего класса, внимавший гулу Великой французской революции и сам глубоко проникнутый ее пафосом, вовсе не склонен был еще считать проблему универсальной и гармоничной личности неразрешимой теоретически и не поддающейся практическому усилию.
 Получалось явное противоречие. С одной стороны, личность, согласно энергичному и категорическому протесту Шиллера, не желала мириться со своей судьбой, становиться на точку зрения рода и его интересов. С другой стороны, взгляд на культуру как на метафизическую категорию, фатально определяющую для личности пути и формы ее участия в творческой культурной жизни, требовал «резиньяции», смирения. Субъективно это противоречие Шиллер пытался примирить в своей эстетике. Но это примирение оказалось призрачным. Эстетический синтез Шиллера, осуществленный в его работах под сильным влиянием мысли Канта о деятельности «незаинтересованного созерцания», остался синтезом умозрительным по методу и идеалистическим по содержанию. Противоречий реальной жизни он коснуться не мог, и, таким образом, величественный порыв мысли гениального немецкого поэта и философа разбился о собственные теоретические границы.
 Учение Гегеля о правах и пределах формального мышления
 I. Характеристика воззрения Гегеля как диалектического обычно связывается с его критикой, предшествовавшей и господствовавшей в его время логики вольфианцев и логики Канта и кантианцев в особенности.
 Нельзя отрицать, что, взятая в целом, характеристика эта вполне соответствует действительности. Однако, высказанная в столь общей и целостной форме, она оставляет многое невыясненным и, безусловно, требует конкретизации. Опыт такой конкретизации и представляет предлагаемая вниманию читателей статья. В центре ее стоит вопрос о формальном мышлении: признавал ли Гегель и в каком объеме, в каком смысле права формального мышления?
 Диалектический характер мышления Гегеля уже наперед наводит на ожидание или на мысль, что ответ на поставленный вопрос будет у Гегеля также диалектическим: мы вправе ожидать, что найдем у Гегеля и признание прав формального мышления, и его критику, утверждение и ограничение его прав — то и другое на основе диалектики. И действительно, общей теоретической рамой исследования вопроса оказывается у Гегеля диалектика — диалектика формы и содержания, рассудка и разума, конечного и бесконечного, абстрактного и конкретного. Уже на первых страницах «Науки логики» Гегель решительно отклоняет принятую в обычной логике предпосылку «о раздельности содержания познания и его формы...». Согласно этой предпосылке, предполагается, с одной стороны, будто материя познания «имеется налицо как некий готовый мир, вне мышления, сама по себе», с другой же стороны, будто мышление, «взятое само по себе, пусто, привходит к указанной материи как некая форма извне, наполняется ею, лишь в ней приобретает некоторое содержание и благодаря этому становится реальным познанием» (14, 5, 20 — 21).
 В предисловии ко второму изданию «Науки логики» |s Гегель прямо заявляет, что потребностью и делом логиче-
 183
 ского мышления является «именно исследование того, действительно ли конечное без бесконечного есть нечто истинное и суть ли что-либо истинное, а также что-либо действительное такая абстрактная бесконечность, бесформенное содержание и лишенная содержания форма...». И тут же он разъясняет, что философский ответ на этот вопрос не может быть дан в готовой формуле, предваряющей исследование и ему предпосылаемой, а приобретается «только движением вперед, изучением и проделыванием всего пути развития» (там же, 17). Верный своему взгляду, Гегель не выделяет вопрос о правах и пределах формального мышления в особую часть или в особый раздел своей философии и даже логики. Он обращается к этому вопросу в метафизике, в философии духа, в философии искусства, в науке логики — всюду, где только может возникнуть проблема соотношения содержания и формы. По области своего применения вопрос этот выходит у Гегеля далеко за пределы одного лишь субъективного мышления и приобретает значение одной из важных проблем бытия, или, говоря языком современной Гегелю философии, проблем «метафизики». Так, Гегель разъясняет, что все логическое следует понимать «не только в смысле субъективной деятельности, а, наоборот, как всецело общее и, следовательно, вместе с тем объективное...». «Это находит применение также и по отношению к рассудку, этой первой форме логического». Рассудок соответствует тому, «что конечные вещи суть, что они обладают устойчивым бытием». Понятый в этом смысле «рассудок» «обнаруживает свое присутствие во всех вообще областях предметного мира, и совершенство какого бы то ни было предмета, — говорит Гегель, — непременно предполагает, что принцип рассудка занимает в нем место, принадлежащее ему по праву» (14, 1, 133-134).
 В связи с этим формы, которые рассматриваются в обычной логике и обычно считаются лишь формами сознательного мышления, Гегель называет «объективными мыслями». Поэтому же для Гегеля логика «совпадает... с метафизикой, с наукой о вещах, постигаемых в мыслях, которые... выражают существенности вещей». После сказанного нас уже не удивит, что для Гегеля, например, умозаключение, взятое «не в том значении, которое оно имеет в старой формальной логике, а в его истине, есть всеобщая форма всех вещей (курсив мой. — В. Л.)», а именно «определение особенного как средины, связующей
 184
 крайности всеобщего и единичного». В этом смысле все вещи для Гегеля — особенные, которые соединяются как нечто всеобщее с единичным. И только «бессилие природы», говоря словами Гегеля, «приводит к тому, что логические формы не воплощаются в чистом виде» (там же, 52; 56).
 II. Так как рассудок, по Гегелю, правомерно фиксирует определенность бытия всех вещей и так как все определенное принадлежит вообще к форме (см. там же, 5, 531), то и наука логики, предмет которой — мышление, «есть, конечно, формальная наука...». Однако формы, исследованием которых занимается логика, — особые формы, отнюдь не те, которые исследует обычная, так называемая формальная логика. По слову самого Гегеля, логика есть «наука об абсолютной форме». Эта абсолютная форма «имеет в себе самой свое содержание или свою реальность». Она есть внутренняя целостность («тотальность») и содержит в себе «чистую идею самой истины·». Логика в качестве науки об абсолютной форме рассматривает определения абсолютной формы как содержание, положенное самой этой формой и потому ей адекватное. Эта форма «имеет поэтому совершенно иную природу, чем обычно приписываемая логической форме. Она уже сама по себе есть истина, так как это содержание адекватно своей форме или эта реальность адекватна своему понятию...» (там же, 6, 23; 24).
 Итак, уже на пороге учения Гегеля о форме и о формальном в мышлении нас встречает диалектика содержания и формы: особенность характерного для Гегеля понимания формы в том, что форма рассматривается у него не как противопоставленная содержанию и не как отсеченная от содержания, но сама оказывается в известном смысле содержанием. Соотношение явления с собой вполне определено, имеет форму внутри самого себя и обладает ею как существенным устойчивым существованием. «Таким образом, — поясняет Гегель, — форма есть содержание, а в своей развитой определенности она есть закон явлений».
 Уже обычный, «рефлектирующий», как его называет Гегель, рассудок часто пользуется определениями формы и содержания. Однако при этом обычно содержание рассматривается как существенное и самостоятельное, а форма, напротив, как несущественное и несамостоятельное. ?????? этого представления Гегель возражает самым энергичным образом. Только как неотраженная внутрь себя
 185
 («нерефлектированная»), форма может рассматриваться как «внешнее, безразличное для содержания существование» (14, /, 223 — 224). Но, как отраженная внутрь себя, сама форма есть содержание. То, что обычная рефлексия выделяет и отделяет как содержание, не должно быть бесформенным: не только содержание «обладает в самой себе формой», но даже, больше того, «только благодаря ей» оно «одушевлено и обладает содержимым» (Gehalt) (там же, 5, 14). Даже если содержание превосходно, мышление, говорит Гегель, примирится с ним лишь при условии, если сумеет сообщить ему достойную самого того содержания форму — «форму понятия, необходимости» (там же, /, 359-360).
 Только в частных, специальных науках форма и содержание «не вполне проникают друг друга»: «В них мышление, как представляющее собой только формальную деятельность, берет свое содержание извне, как данное... содержание в них не сознается как определенное изнутри лежащей в его основании мыслью». Напротив, в философии это раздвоение отпадает, для нее форма и содержание одинаково существенны, для нее нет бесформенного содержания, и содержание, «как таковое, есть то, что оно есть, лишь благодаря тому, что оно содержит в себе развитую форму» (там же, 225; 224). Эта форма оказалась «абсолютной основой и окончательной истиной», «душой всякой объективности», и всякое иначе представленное содержание «имеет... истину... только в форме» (там же 6, 298).
 III. Из сказанного видно, что вопрос о формах мысли представляет в глазах Гегеля большое значение. Чем выше ценил Гегель диалектику, тем более важным казалось ему исследование именно форм мысли. Какими большими ни были бы недостатки обычного изложения умозаключения и его особенных форм, «мы должны рассматривать только как варварство презрительное отношение вообще к изучению форм разума» (14, 6, 129). Уже формы рассудка представляют необходимую и в своих пределах ценную функцию постигающего мышления. Раньше всего, утверждает Гегель, мы должны «признать право и заслугу чиста рассудочного мышления, состоящую вообще в том, что как в теоретической, так и в практической области нельза достигнуть твердости и определенности без помощи рассудка».
 186
 Познание начинает с того, что «охватывает наличные предметы в их определенных различиях, и, например, при рассмотрении природы различаются... вещества, силы, виды и т. д. и самостоятельно фиксируются в этой их изолированности». В этом логическом действовании мышление выступает как рассудок, а принципом рассудка в его деятельности оказывается «тождество, простое соотношение с собой». И Гегель поясняет, что «это тождество и есть то, что ближайшим образом обусловливает в познании переход от одного определения к другому... умозаключают от одного определения к другому, а это умозаключение есть не что иное, как движение мысли согласно принципу тождества» {там же, 1, 132).
 Сказанное справедливо и относительно философии. По Гегелю, даже не требуется особых разъяснений для утверждения, что философия «также не может обойтись без рассудка». И для философии — не меньше, чем для других наук, — «требуется прежде всего, чтобы каждая мысль мыслилась во всей ее строгости и чтобы не оставляли ее смутной и неопределенной».
 Права формально мыслящего и формально умозаключающего рассудка очевидны во всех областях, близких к области рассудка. Но права эти неоспоримы также и в областях, которые на первый взгляд кажутся далекими от рассудка: даже в таких сферах деятельности, которые, согласно •обычному представлению, как будто лежат далеко от него, рассудок «все же не должен отсутствовать», а если он отсутствует, «это должно рассматриваться как недостаток». Особенно верным Гегель считает это утверждение для эстетических предметов и для искусства. Гегель был современником развития в Германии романтизма. Философы, эстетики и теоретики этого направления утверждали, будто принципом эстетического и художественного мышления не может быть рассудок с его формами понятия, суждения я умозаключения, с его принципом тождества и запретом яротиворечия.
 Но Гегель отвергает это воззрение. Он вводит формы рассудка также и в эстетическую область, в область искусства. И здесь применение форм рассудка необходимо, так как оно — и только оно — гарантирует мышлению необходимые для него определенность, точность и отчетливость.
 искусстве, — поясняет Гегель, — рассудок обнаруживает в том, что различные, согласно понятию, формы прекрасного также фиксируются и воспроизводятся в этом
 187
 их различии». И то же верно в отношении к отдельным произведениям искусства. Так, чтобы, например, драматическое произведение было прекрасным и завершенным, «необходимо, чтобы характеры различных персонажей были развиты в их чистоте и определенности... чтобы различные цели и интересы, вокруг которых вращается действие, были ясно и четко очерчены» (там же, 134).
 Форма налицо даже в том, что представляется на первый взгляд бесформенным. Когда, например, о произведении искусства или литературы говорят, будто оно «бесформенно», под этим выражением следует, по Гегелю, понимать отнюдь «не отсутствие всякой формы, а лишь отсутствие надлежащей формы. Но эта форма так мало безразлична для содержания, что она скорее составляет собой само это содержание». «Произведение искусства, которому недостает надлежащей формы, не есть именно поэтому подлинное, то есть истинное, произведение искусства, и для художника, как такового, служит плохим оправданием, если говорят, что по своему содержанию его произведения хороши (или даже превосходны), но им недостает надлежащей формы. Только те произведения искусства, в которых содержание и форма тождественны, представляют собой истинные произведения искусства». Конечно, «можно сказать (например) об Илиаде, что ее содержание — Троянская война, или, еще определеннее, гнев Ахилла». Разъяснение это «дает нам все и одновременно еще очень мало, ибо то, что делает Илиаду Илиадой, есть та поэтическая форма, в которой выражено содержание» (там же, 224—225).
 Даже в религии мышление в той мере, в какой оно выступает и действует также и в этой области, развивается в формах рассудочной определенности. Именно с этой точки зрения Гегель сравнивает достоинство греческой мифологии и мифологии «северной» (германских народов). Греческая мифология, говорит он, имеет существенное преимущество над «северной». Состоит это преимущество в том, что в греческой мифологии отдельные образы богов «разработаны до полной пластической определенности». Напротив, в мифологии «северной» они «остаются туманными и расплывчатыми, так что их трудно отличить друг от друга» (14, 1, 134).
 Всеми указанными соображениями определяется у Гегеля оценка рассудка и форм рассудочного (рефлективного) мышления. Сама диалектика требует, чтобы оценка
 188
 эта была высока. Моменты рассудочной рефлексии — тождество и различие — по своей детальной определенности служат «формальными определениями сущности» (там же, 5, 531), а определенность понятия есть «момент формы как целостности, момент самого понятия...». Определенность понятия есть «момент формы» (там же, 15), и даже сама логическая идея «имеет своим содержанием себя как бесконечную формул. Собственный предмет логической науки, как его определяет Гегель в «Науке логики», составили именно «определенность идеи и весь ход развертывания этой определенности» (там же, 6, 297).
 После сказанного нас не удивит энергия, с какой Гегель выступил уже в «Феноменологии духа» против Шеллинга и романтиков, которые отрицали ценность и необходимость рассудка и форм рассудочного понятийного мышления. Гегель высмеивает «пророческие речи романтиков, которые «с презрением взирают на определенность (????) и намеренно чуждаются понятия и необходимости, как и рефлексии...». Поборники этого воззрения «воображают, будто, обволакивая туманом самосознание и отрекаясь от рассудка, они суть те посвященные, коим бог ниспосылает мудрость во сне; [но] то, что они таким образом на деле получают и порождают во сне, есть поэтому также [только] сновидения» (там же, 4, 5).
 IV. Мы привели, надо надеяться, достаточно веские основания для доказательства тезиса, что Гегель не только признавал права формального мышления, но и считал эти права непреложными, сильными, а само формальное мышление необходимым и высокоценным условием познания. Гегелю ни на какой ступени его развития, ни в каком сочинении не грозила опасность, которую Платон признал величайшей для философа, — опасность стать «ми-сологом». «Логос — то, — писал Гегель в предисловии ко второму изданию «Науки логики», — что уже менее всего должно оставлять вне науки логики» (14, 5, 15).
 Но Гегель не только признал и четко сформулировал права рассудка и формальных действий, а также формального анализа мышления. Одновременно он развил также и учение о границах, о пределах этих прав, этих действий и этого анализа. Обоснование функций формального мышления идет у него бок о бок с его ограничением и его критикой. В свою очередь сама эта критика имеет не абстрактно-негативный, нигилистический, но положитель-
 189
 ныи характер, она вытекает из диалектического понимания действий мышления. Говоря о рассудке, о его положительной функции, о его формах, Гегель исходит из диалектической характеристики самого логического, стремится точно определить место рассудка в системе логического. Согласно его разъяснению, логическое по своей форме «имеет три стороны: а) абстрактную, или рассудочную, ?) диалектическую, или отрицательно-разумную, ?) спекулятивную, или положительно-разумную».
 Сформулировав приведенное тройственное расчленение формы логического, Гегель тотчас же вводит ряд пояс?гений и дополнений. Важнейшее из них состоит в том, что указанные Гегелем три стороны логического «не составляют трех частей логики, а суть только моменты всякого логически реального, то есть всякого понятия или всего истинного вообще». Значение этого указания заключается в постулате, который им обосновывается: «диалектическая» — так же как и «рассудочная», так же как и «спекулятивная» стороны, строго говоря, даже не «стороны», или «части», как выражается Гегель, а лишь «моменты», — и только диалектическая связь, диалектическое единство этих трех «моментов», дает полную характеристику «логического». Правда, все эти три момента «могут быть положены в первом моменте, в моменте рассудочности^ (там же, 7, 131; 134). Именно благодаря этому они «могут быть удерживаемы в отрозненности друг от друга». Однако в этой отрознен-ности «они рассматриваются не в их истине» (там же, 131): ни «рассудочные» определения, отрозненные от «диалектических», ни, напротив, «диалектические», отрозненные от «рассудочных».
 Нельзя переоценить важность этих заявлений для правильного понимания учения Гегеля о логическом. В этом вопросе Гегель слишком часто был неверно понят. Больше того, на этом не раз строилось совершенно ошибочное понимание отношения рассудочной (формальной) логики Гегеля к его диалектике. То, что сам Гегель считал лишь «моментами» рассматриваемой целостности логического — «моментами», которые могут быть, по Гегелю, отделены друг от друга только в рассудочной абстракции, не раз пытались превратить в ступени мышления и познания, поднимающиеся одна над другой, как «низшая» и «высшая» формы логики. Согласно этому воззрению, «рассудочная», или «формальная», логика — низшая ступень логического, а «диалектическая» (или, по Гегелю, «отри-
 190
 цательно-разумная») — есть ступень высшая. Что же касается «стороны» логического, которую Гегель назвал «спекулятивной» или «положительно-разумной», то ее чаще всего оставляли совершенно в стороне — как будто в гегелевском понимании логического ей не принадлежит ровно никакого места и как будто в триаду гегелевских моментов «логического» она попала случайно и никакой существенной функции в ней не исполняет.
 Но это вовсе не так. Согласно замыслу или идее гегелевского понимания логического, «рассудочное» и «диалектическое» («отрицательно-разумное») понимание логического не может и не должно быть сводимо к теории двух ступеней логического. Это не стадии, не последовательные ступени, не фазисы развития логического во времени, а именно логические моменты, притом моменты, сопряженные диалектической связью, немыслимые не только в оторванности друг от друга, но также и в оторванности от третьего момента — «спекулятивного», т. е. «положительно-разумного».
 Диалектическая связь моментов «рассудочного» и «диалектического» состоит в том, что не только мышление но принципу рассудка необходимо переходит от одного определения в другое, и не только в том, что при этом обнаруживается, «что эти определения рассудка односторонни и ограничены, то есть содержат отрицание самих себя». Связь эта состоит также в том, что, даже переступая — в «диалектическом» моменте — пределы изолированной определенности и таким образом включая самое определенность в некоторую связь, движение мысли «сохраняет свою прежнюю изолированность». Другими словами, и в самом диалектическом движении, «снимающем» конечные определения рассудка, «момент» «рассудочной» определенности мышления все же остается, сохраняет свою значимость для логической мысли.
 Но рассудочные определения — только «моменты» в логическом движении мысли. Будучи развиты и продуманы до конца, они выходят за собственные пределы, как бы отрицают самих себя, они «не представляют собой последнего результата, а, наоборот, конечны — говоря более точно, носят такой характер, что, доведенные до крайности, превращаются в свою противоположность» (14, 1, 135, 134).
 И точно так же диалектика — только «диалектический момент» в логическом движении мысли. Это — «снятие...
 191
 конечными определениями самих себя и их переход в свою противоположность». Уже вводя понятие «диалектического момента», Гегель отметил, что момент этот может выступать в познании в двоякой форме: и как взятый сам по себе, отдельно от рассудка, и как взятый в связи с рассудком. Только последняя форма — форма связи с рассудком — приводит, но Гегелю, логическое мышление к истине. Напротив, диалектический момент, «взятый сам по себе, отдельно от рассудка, выступает, в особенности в научных понятиях, как скептицизм; в нем результатом диалектики является голое отрицание».
 Впрочем, скептицизма должно бояться «лишь... абстрактно рассудочное мышление и лишь оно не может устоять против него». Напротив, философия «содержит в себе скептицизм как момент, именно диалектический момент» (там же, 135; 139).
 Однако ни рассудочный момент, ни диалектический, отдельно взятые, в их изолированности и в их противопоставленности, еще не составляют всей полноты логического. Диалектическое мышление выводит за пределы рассудочного. Но и диалектическим моментом движение логической мысли, по Гегелю, не исчерпывается. Правда, диалектика есть «движущая душа всякого научного развертывания мысли». Только одна диалектика «вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость». Только в принципе диалектики «заключается подлинное, не внешнее, возвышение над конечным».
 И все же философское рассмотрение логического не останавливается на диалектическом моменте. Только скептицизм, в котором диалектический момент, как мы уже слышали от Гегеля, берется сам по себе, отдельно от рассудка, останавливается на одном только отрицательном его результате. Скептицизм ошибочно понимает этот результат, так как берет его «лишь как голое, то есть абстрактное, отрицание». Но диалектика, будучи «отрицательно-разумным» моментом логического, не остается в этом своем пределе. Отрицательное, получающееся, как результат диалектики, «именно потому, что оно представляет собой результат, есть вместе с тем и положительное». Оно содержит, как снятое, то, из чего оно происходит, и не существует без последнего. Однако это уже составляет основное определение третьей формы логического, а именно спекулятивной, или положительно-разумной, формы. Этот спекулятивный, или положительно-разумный, момент логичс-
 192
 ского мышления постигает «единство определении в их противоположности» (там же, 135; 139), иначе говоря, утверждение, содержащееся в их переходе и в их разрешении.
 Третий — спекулятивный — момент логического Гегель в отличие от отрицательно-разумного, или диалектики, называет иногда просто «спекулятивной логикой». Только в спекулятивном, положительно-разумном моменте логического, а не в моменте диалектическом мышление приводит к положительному результату. Чтобы достигнуть его, мышление должно пройти момент диалектический, но не в пределах диалектического момента оно обретает свой положительный результат. К нему подводит сама диалектика. Она подводит к нему потому, что она сама «обладает определенным содержанием», иначе — потому, что мыслимое в диалектике отрицание направлено не на пустое, абстрактное ничто, но есть «отрицание известных определений». Поэтому, когда мышление в своем необходимом стремлении к содержательной полноте переходит от рассудочного к диалектическому моменту (отрицательно-разумному), а от диалектического — к спекулятивному (или положительно-разумному), это разумное, будучи чем-то мысленным и притом абстрактным, «есть вместе с тем и нечто конкретное, потому что оно есть не простое формальное единство, а единство различенных определений».
 В «спекулятивном» моменте содержится результат движения мысли, которое мы обнаружили ранее — в моментах рассудочном и диалектическом. «В спекулятивной логике, — говорит Гегель, — содержится чисто рассудочная логика, и первую можно сразу превратить в последнюю; для этого нужно только отбросить в ней диалектический и разумный моменты, и она превратится в то, что представляет собой обыкновенная логика». Для спекулятивной логики характерно «единство тех определений, которые рассудком признаются истинными лишь в их раздельности и противоположности» (там же, 139 — 140; 141).
 V. Рассмотренное учение Гегеля о трех «моментах» логического чрезвычайно важно для ответа на вопрос, поставленный в настоящей статье. Именно этим учением определяется взгляд Гегеля не только на права, но и. на пределы формального мышления.
 Достойно внимания, что учение это было изложено Гегелем только в энциклопедической Логике (14, /, 131 — 143). В «Науке логики» указание на три момента логического, их классификация и их реальная характеристика отсутствуют. Обстоятельство это ни в какой мере не означает изменения взгляда Гегеля по этому вопросу. Характеристика рассудочного, диалектического и спекулятивного моментов логического сохраняет свою силу также для всех исследований, составляющих содержание «Науки логики». Энциклопедическая Логика и Наука логики — не две различные системы или концепции логики, а одно и то же учение. Но была веская причина, которая заставила Гегеля выделить три момента логического в энциклопедической Логике — в отличие от «большой» Логики.
 В «Науке логики» Гегель рассматривает логическое строго теоретически, во всей диалектической связи всех его моментов. Здесь логика не обособляется от бытия, а внутри логического различные моменты рассматриваются не в их отрозненности, а в их конкретном единстве, т. е. так, как они взаимно связаны в мышлении, познающем предметную истину. Поэтому при разработке Науки логики Гегель не нуждался в том, чтобы выделить и раздельно рассмотреть все три аспекта, или момента, логического; они рассматриваются как неделимые и неотторжимые друг от друга моменты целостности — единства логической сферы мышления. Напротив, в энциклопедической Логике изложение подчиняется целесообразности педагогического расположения и классификации материала.
 VI. В «Науке логики» анализу отношений между тремя «моментами» диалектического соответствует анализ отношений между рассудком и разумом — в обеих его функциях: отрицательной (диалектической) и положительной. В полном согласии с тем, что мы прочитали в энциклопедической Логике, мы узнаем здесь, что рассудок по своему основному назначению «определяет и твердо держится за свои определения». Напротив, разум одновременно и отрицателен и положителен. Он «отрицателен и диалектичен, ибо он разрешает определения рассудка в ничто». И он «положителен, ибо он порождает всеобщее и постигает в нем особенное».
 Обычно, поясняет Гегель, рассудок и разум (в обоих его видах) рассматриваются в отдельности друг от друга. Так же по отдельности рассматриваются и оба вида разума: «рассудок обычно понимается как нечто отдельное от
 194
 разума вообще, точно так же и диалектический разум обычно признается чем-то отдельным от положительного разума». Но Гегель отвергает в «Науке логики» такой способ рассмотрения... «В своей истине, — утверждает он, — разум есть дух». В качестве духа он выше рассудка и выше разума: «он есть рассудочный разум или разумный рассудок». Он есть «отрицательное», т. е. «то, что составляет качество как диалектического разума, так и рассудка». Он «полагает определенное различие, за которое держится рассудок». Но вместе с тем «он также и разлагает это различие, и тем самым он диалектичен». Однако и это еще не последнее его деяние. Он «не задерживается на этом нулевом результате: он здесь вместе с тем выступает также и как положительный разум». Таким образом, он «восстанавливает первоначальное простое, но как всеобщее, которое конкретно внутри себя» (14, 5, 4).
 Обычная логика не знает и не может знать этой диалектики рассудка и разума. Если она признает различия между ними, то она абсолютизирует эти различия, не видит их связи, не видит переходов между ними. В результате этой абсолютизации извращается понятие о форме. Гегель как нельзя более далек — мы уже убедились в этом — от недооценки формы. Он сам характеризовал логику как науку «формальную», как науку об абсолютной форме и сам выдвинул утверждение, согласно которому в логическом именно форма есть содержание.
 Однако, выдвигая все эти утверждения, Гегель отнюдь не изолирует форму от содержания и не абсолютизирует момент формы в ее противоположности содержанию. Правда, в том, что форма выделилась как особый предмет философского внимания и познания, он видит непререкаемый и даже огромный успех философского познания, и прежде всего познания логического. «Прежде всего, — говорит он, — следует рассматривать как бесконечный прогресс то обстоятельство, что формы мышления были... выделены в нечто самостоятельное и, как мы это видим у Платона, а главным образом у Аристотеля, были сделаны предметом самостоятельного рассмотрения; этим начинается познание их» (там же, 5, 8 — 9).
 Но это начало познания не сразу достигает адекватного понимания природы форм. На пути такого понимания встает ошибочный взгляд, согласно которому определения мысли «понимают (только. — В. А.) как внешние формы» (там же, 11). Согласно этому взгляду, наше сознание «име-
 195
 ет перед собою... содержание, предметы, представления, то, что заполняет интерес; определения же мысли суть формы, которые только находятся на содержании, а не суть само содержание». Однако понятие, всеобщее, которое и есть, по Гегелю, сама мысль, «не может рассматриваться лишь как безразличная форма, находящаяся на некотором содержании»; о формах умозаключения, например, нельзя думать, «будто они касаются лишь правильности познания, а не его истинности» (там же, 12; 14). «Бессодержательность логических форм, — утверждает (и не раз повторяет) Гегель, — получается единственно только вследствие способа их рассмотрения и трактовки». Поэтому если логика, как утверждают, «лишена содержания, то это вина не предмета логики, а исключительно только способа его понимания» (там же, 25; 26).
 Создатель науки логики — Аристотель — был чужд такому пониманию логического и логической формы. Если воспользоваться терминами самого Гегеля, то об Аристотеле придется сказать, что ему не было свойственно противопоставление содержательно пустых форм и понятий рассудка формам и понятиям разума. По Гегелю, понятие как таковое «столь мало является только формой рассудка, что мы должны сказать как раз обратное: лишь абстрагирующий рассудок низводит понятие на степень формы рассудка». Не отказываясь от важного различения между рассудком и разумом, Гегель в корне изменяет понимание этого различения. «Это различение, — поясняет он, — следует, однако, понимать не так, что существуют двоякого рода понятия, а скорее так, что наша деятельность либо останавливается на одной лишь отрицательной и абстрактной форме понятия, либо понимает его, согласно его истинной природе, как вместе с тем положительное и конкретное». Аристотель, первый описавший различные формы умозаключения, «в своих собственных философских исследованиях отнюдь не пользовался ни формами умозаключения рассудка, ни вообще формами конечного мышления» (14, 7, 290; 291). В метафизике «господствующим у него всегда остается спекулятивное понятие, и он не допускает, чтобы в эту форму перешел... рассудочный процесс умозаключения». Идея, составляющая, по Гегелю, предмет науки логики, есть мышление, но «не как формальное мышление, а как развивающаяся целостность своих собственных определений и законов» (там же, 294; 39). Для рассудка предмет «распадается на форму и со-
 196
 держание, на всеобщее и особенное, на пустое в-себе и на извне привходящую к нему определенность». Поэтому в рассудочном мышлении «содержание равнодушно к своей форме» (там же, 3, 278).
 На высоте метафизики Аристотеля философское исследование мышления и логического не удержалось. В особенности успех учения Канта с его постулатом, согласно которому познанию предметов должно будто бы предшествовать исследование самого инструмента познания, привел к тому, что познание, «отвлекшись от своего интереса к предметам и перестав заниматься ими, обратилось к самому себе, к формальной стороне» (там же, /, 27). Так, у Канта понятие и логическое «объявляются... чем-то формальным, которое, ввиду того что оно отвлекается от содержания, не содержит в себе истины». В результате «бесконечное единство разума» утрачивает «начало спекулятивного, истинного бесконечного понятия; оно становится... совершенно формальным, только регулятивным единством систематического употребления рассудка» (там же, 6, 16; 20). Так, логику понятия обычно понимают «как лишь формальную науку, то есть полагают, что она интересуется лишь формой понятия, суждения и умозаключения, как таковой, но совершенно не интересуется тем, истинно ли что-либо, или, выражая эту мысль иначе, ответ на последний вопрос считается зависящим исключительно лишь от содержания» (14, 1, 267).
 Проникший в философию, и в частности в логику, формализм останавливается «лишь на том абстрактном взгляде, согласно которому логическое есть нечто лишь формальное и отвлекает от всякого содержания». Но таким образом мы получаем «одностороннее знание, которое, согласно этому взгляду, не содержит в себе никакого пред-мота, пустую, лишенную определений форму...». Форма эта не есть соответствие мысли предмету, ибо для соответствия обязательно требуются две стороны, но она «равным образом не есть истина». Чтобы быть истинным, формальное «должно иметь в себе самом некоторое содержание, адекватное своей форме». И «это тем более верно, что логический формальный элемент должен быть чистой формой, и, следовательно, логическая истина должна быть самой чистой истиной'». Поэтому формальное «должно быть внутри себя гораздо богаче определениями и содержанием, а также должно обладать бесконечно большой силой воздействия на конкретное, чем это обыкновенно
 197
 принимают». «Если даже не видеть в логических формах ничего другого, кроме чисто формальных функций мышления, то и в таком случае они заслуживали бы исследования, в какой мере они сами по себе соответствуют истине». Логика, не выполняющая такого исследования, может в лучшем случае «изъявлять притязание... на значение есте-ственноисторического описания явлений мышления в том виде, в каком мы их преднаходим». Наука не может остановиться на результате Аристотеля, который впервые предпринял и дал такое описание. «Необходимо идти дальше и познать отчасти систематическую связь, отчасти же ценность этих форм» (там же, 6, 25 — 26; 27).
 Крайний формализм в логике, начисто отсекающий форму от содержания, не только ложен в существе своих устремлений, но, строго говоря, даже неосуществим как намерение. Особенно справедливо это утверждение относительно философии. Одними лишь «формальными мыслями философия... вообще нимало не занимается; она занимается лишь конкретными мыслями». Философия открывает в понятии формы «удвоение» : форма «одновременно и содержится в самом содержании, и представляет собой нечто внешнее ему». Только как нерефлектированная внутрь себя, она есть «внешнее, безразличное для содержания существование». Но, как рефлектированная внутрь себя, она сама «есть содержание». «Абсолютное» отношение между формой и содержанием есть поэтому не их раздельность и внеположность, а именно «переход их друг в друга, так что содержание есть не что иное, как переход формы в содержание, и форма есть не что иное, как переход содержания в форму»: на самом деле «оба одинаково существенны» (там же, 1, 140; 224).
 «Формальная истина» (т. е. истина лишь по отношению к сознанию) есть «только правильность». Однако истина в более глубоком смысле «состоит, напротив, в том, что объективность тождественна с понятием» (там же, 322). Но абстрактное понятие есть «существенный момент разума», не просто форма, а «одухотворенная форма». Поэтому необходимо «во всех отношениях отвергнуть обычное разграничение между рассудком и разумом». Если понятие рассматривается как «чуждое разуму», то на это «следует скорее смотреть как на неспособность разума узнавать себя в понятии». Именно абстрактное понятие есть «одухотворенная форма, в которой конечное через ту всеобщность, в каковой, оно соотносится с собой... положено как диа-
 198
 лектическое и, стало быть, есть само начало явления разума» (там же, в, 45).
 VII. Всем сказанным полагаются пределы формального мышления. Непременная основа, понятие, всеобщее и есть сама мысль. Это всеобщее, как мы уже слышали, «не может рассматриваться лишь как безразличная форма, находящаяся на некотором содержании». Задача философии состоит в том, чтобы «осознать... логическую природу, одушевляющую дух, орудующую и действующую в нем».
 Неполнота формального способа рассмотрения мышления, оставляющего в стороне истину, «может быть устранена лишь привлечением к мыслительному рассмотрению не только того, что обыкновенно причисляется к внешней форме, но вместе с тем также и содержания» (14, 5, 12; 14). Старая метафизика не знала критики формального мышления. Она не выходила за пределы лишь рассудочного мышления. Она не исследовала, например, вопроса о том, может ли форма суждения, как таковая, «быть формой истины». Диалектическая критика формализма, развиваемая Гегелем, отвечает на этот вопрос отрицательно. Сама по себе рассматриваемая форма предложения, в которой выражается суждение, неадекватна истине. Не говоря уже о том, что в форме суждения не может быть дано определение абсолютного бытия, форма суждения не пригодна ни для выражения конкретного, ни для выражения спекулятивного. Но это и значит, что суждение «благодаря своей форме односторонне и постольку ложно», так как «истина конкретна» (там же, 1, 65; 69).
 Еще менее адекватен, по Гегелю, формализм в теории умозаключения. Основной недостаток формального умозаключения состоит не в самой форме умозаключения — такая форма есть «форма разумности», — а в том, что она «выступает лишь как абстрактная и поэтому чуждая понятию форма». Там, где налицо «лишь внешнее определение формы», формальное содержание умозаключения «окончательно оскудевает и... даже со стороны формы получаются лишь совершенно бессодержательные результаты». Основной порок формализующей силлогистики в том, что она есть «чуждое понятию занятие таким предметом, единственным содержанием которого служит само понятие». Так как формальные определения умозаключения «суть понятия», то «наиболее возмутительным и наиболее невыносимым» Гегель считает тот случай, «когда с формальны-
 199
 ми определениями умозаключения... обращаются как с чуждым понятию материалом» (там же, 6, 130; 131).
 Но именно так поступает традиционная формальная теория силлогизма. В умозаключении особенное по отношению к всеобщему есть единичное, но по отношению к единичному — всеобщее. Так как в особенном соединены обе определенности, то крайние термины «смыкаются через это их единство». Так как, далее, субъективная рефлексия высказывает оба соотношения среднего термина с крайним в виде отдельных предложений, то и заключение — как опосредствованное соотношение — тоже есть отдельное предложение. В соответствии с этим слово «следовательно» (или «поэтому») служит в умозаключении выражением того, что оно опосредствовано. Но это «следовательно», разъясняет Гегель, должно рассматриваться не как внешнее относительно заключения определение и не как обоснованное только в субъективной рефлексии, а, наоборот, как «обоснованное в природе самих крайних терминов». И если соотношение их высказывается в виде простого предложения, то это делается не по истине, а «лишь ради абстрагирующей рефлексии и через нее». Истинное же их соотношение есть «не просто суждение... а соотношение, осуществленное через определенный, содержательный средний термин». Поэтому взгляд, рассматривающий умозаключение только как состоящее из трех суждений, есть взгляд формальный: он не принимает во внимание «того отношения между определениями, которое единственно и важно в умозаключении».
 Таким образом, движущийся через отдельные предложения процесс умозаключения есть только некоторая субъективная форма, природа же дела (der Sache) состоит в том, что различные понятийные определения вещи «объединены в существенном единстве». По отношению к еще присущей суждению непосредственности соотношения разумность умозаключения есть нечто объективное, и само умозаключение есть, по Гегелю, «истина суждения». Заключая это рассуждение, Гегель говорит: «Все вещи суть умозаключение, некоторое всеобщее, сомкнутое через особенность с единичностью; но, конечно, они не суть состоящее из трех предложений целое» (14, 6, 111 —112).
 Предел формального понимания умозаключения обусловлен ограниченностью и недостаточностью рассудка. Недостаток обычной силлогистики состоит именно в том, что она «ни на шаг не идет дальше рассудочной формы
 200
 умозаключения, согласно которой определения понятий берутся как абстрактные, формальные определения». Но фиксирование этих определений как абстрактных качеств совершенно непоследовательно. В умозаключении «существенным являются как раз их соотношения». И присущность и подчинение уже подразумевают, что «единичное, так как ему присуще всеобщее, само есть всеобщее, а всеобщее, так как оно подчиняет себе единичное, само есть единичное».
 Однако фиксирование определений понятия в виде абстрактных качеств совершенно непоследовательно еще и по другой причине. Определение, или назначение умозаключения, «как раз и состоит в опосредствовании, то есть в том, что определения понятия уже больше не имеют, как в суждении, своей основой свою внешность по отношению друг к другу, а, наоборот, имеют основой свое единство». Но тем самым в понятии умозаключения раскрывается несовершенство формального умозаключения: в этом умозаключении «средний термин фиксируется не как единство крайних терминов, а как некоторое формальное, качественно отличное от них, абстрактное определение». Так как качественная форма «единичное — особенное — всеобщее» при этом считается окончательной и абсолютной, то «диалектическое рассмотрение умозаключения совершенно отпадает, и остальные умозаключения тем самым рассматриваются не как необходимые изменения той формы, а как виды»: в основании рассмотрения всех остальных фигур «всегда лежит то же самое формальное отношение внешнего подчинения» (там же, 129—130).
 Итак, уже в силу самой своей (формы формальное умозаключение «есть существенным образом нечто совершенно случайное по содержанию...» (там же, 115). Истинная теория умозаключения не отделяет теорию вывода от содержательной характеристики бытия, логическое, диалектическое и спекулятивное от онтологического. Отвергая рассудочную метафизику, она не отделяет логику от метафизики спекулятивной. Она отвергает и недооценку значения формы, формального элемента мышления, и низведение логического, его сведение к одному лишь формальному элементу. Учение о конкретности истины она вводит и в сферу логического.
 VIII. Мы ответили на поставленный в названии нашей работы вопрос: характеризовали учение Гегеля о правах
 201
 и о переделах формального мышления. Мы сняли с Гегеля возведенное против него недостаточно внимательными критиками и недостаточно справедливыми к нему (и к его логике) поклонниками необоснованное обвинение в отрицании ценности формы и формального мышления. Но мы не довели до конца рассмотрение гегелевской критики формализма. Рассмотрение это необходимо, но оно — предмет специального анализа, особой работы, выходящей за пределы настоящего исследования. Ограничимся лишь одним замечанием. Гегелевская критика формального мышления основывается на слишком узком понимании логической формы. В центре анализов Гегеля стоит старая субъектно-предикатная теория структуры суждения. Гегель не дал достаточно полного анализа формы — в применении этого понятия к структуре и к видам не только суждения, но также и умозаключения. Поэтому в поле его внимания не попали и не могли попасть те логические отношения между суждениями, которые имеют логическую ценность, которые могут и должны рассматриваться независимо от содержания входящих в них суждений. Возможность и необходимость исследований таких отношений понимал нз предшественников Гегеля Лейбниц.
 В этом аспекте логический горизонт Лейбница шире и ближе к результатам современной логики, чем горизонт Гегеля. Но вопрос этот требует особого рассмотрения.
 Огюст Конт
 Агностицизм, к которому так склонен Конт, нередко скрадывает его позиции в принципиальных вопросах теоретической философии, но большей частью служит их выражением. Позиция эта противоречива и в своей противоречивости обнаруживает определенную эволюцию. Конт колеблется между слабо выраженной материалистической тенденцией и всюду берущим у него верх идеализмом, открыто выступающим против материализма. Но и в пределах преобладающего у Конта идеализма налицо колебание между идеализмом объективным и субъективным. Когда Конт вслед за Сен-Симоном утверждает, что действующий в истории принцип не создают, а лишь находят в самом историческом процессе, подмечают и указывают на него, тут Конт тяготеет к идеализму объективному. Это — идеализм, так как действующим в истории принципом Конт считает прогресс идей. И это — объективный идеализм, так как, по Конту, действующий в истории принцип не зависит от субъективного сознания. Та же тенденция сказывается у Конта в его пропаганде физиологически мотивированной френологии Ф. Галля, в утверждении, что дух зависит от закона инерции, закона образования единого движения и закона равенства действия и противодействия. Заменяя интроспективную психологию физиологией, Конт выступал против субъективизма В, Кузена и Т. С. Жуфруа. Но он не проводил сколько-нибудь последовательно своей точки зрения.
 Вначале он пытался объяснить человека, исходя из свойств мира. Впоследствии он стал, наоборот, объяснять мир, взяв за отправную точку человека. Само познание он свел к субъективной, только субъективной потребности. От объективного метода он переходит к субъективному и таким образом подготовляет основные теоретические и методологические предпосылки для создания будущего бесплодного для науки «субъективного метода» в социологии.
 203
 С огромной силой убеждения Конт обосновал тезис, по которому истинная философия может быть и должна быть только научной, в его понимании, философией, т. е. наукой, чуждой не только всякой умозрительной отвлеченности, но, кроме того, наукой, основывающейся исключительно на результатах современных «положительных наук». Надстройка над положительными науками — такая философия, по Конту, сама есть «положительная наука». В соединении с политикой, поднятой до уровня наук, основывающихся на наблюдении, она есть учение «позитивизма», говорил Конт. Позитивизм Конта в ряде существенных для него идей был систематизацией и развитием учения Сен-Симона.
 Идею научно познаваемой закономерности и всех явлений в своей трактовке Конт перенес с процессов природы также и на процессы общественной жизни. Наука об обществе характеризуется им как «социальная физика», т. е. как наука, обнаруживающая в жизни общества законы столь же необходимые и естественные, сколь необходимы и естественны законы физических явлений. Отстаивание этой идеи самой по себе было весьма прогрессивным делом.
 Однако в контовской трактовке, в контексте его учения содержание этой идеи было далеким от материализма. Позитивизм, по Конту, третья и окончательная стадия в развитии познания. Ему предшествуют две донаучные стадии: теологическая, в эпоху которой явления объясняются деятельностью фантастических сверхъестественных существ, и метафизическая, когда явления объясняются деятельностью абстрактных сущностей.
 Однако, вознеся так высоко идею научной философии, Конт отнимает у философии самый ее предмет: философия, согласно его мысли, не есть наука, определяемая собственным объектом, особым по сравнению с объектами всех специальных наук. Философия — только обобщающая сводка всех частных результатов, добытых специальными науками, иначе — обобщенная классификация всех наук.
 В этой классификации науки располагаются в последовательности разделов — математики, астрономии, физики, химии, биологии и социологии.
 Задача классификации наук следует, по Конту, из основной задачи позитивной философии, цель которой — нахождение и приведение в порядок законов, выведенных
 204
 из изучения фактов. Ни одна из специальных наук не может усмотреть общности и связи знаний, выходящих за пределы ее собственной области. Принцип развития отдельных наук — специализация, разделение труда, и только позитивная философия, исследующая в классификации наук отношения между науками и их связи, способна преодолеть отрицательные следствия разделения труда — разрыв знания на ничем не связанные между собой области изучения.
 Однако доступное для классификации наук объединение и связывание знания не может, по Конту, идти дальше известного предела: своеобразие каждой предметной области делает невозможной полную унификацию наук; сведение всех специальных законов, открытых отдельными науками, к одному общему для всех них и всеохватывающему закону недостижимо. И хотя задача эта, говорил Конт, не раз возникала — на теологической и метафизической стадиях эволюции, однако все попытки решить ее потерпели полное крушение.
 Несводимость наук друг к другу нисколько не исключает однородности специфических явлений, а эта однородность не только составляет основу для отдельной в каждом случае науки, но также делает возможной классификацию наук, основывающуюся на исследовании однородных связей.
 Конт располагает науки по убывающим степеням простоты и абстрактности. Первой основной наукой является математика — наука о самых простых объектах и вместе с тем наиболее абстрактная из всех наук. За ней следуют астрономия, почти полностью совпадающая с небесной механикой, физика, химия,биология и,наконец, «социальная физика », или социология. Содержание каждой из этих основных наук в значительной мере базируется на результатах наук, ей предшествующих: без математики невозможна ни астрономия, ни физика, ни химия, ни биология, ни даже социология. И точно так же без физики невозмож-•на химия, без математики, физики и химии — биология и т. д.
 Однако, опираясь на все предшествующие ей основные науки, каждая следующая за ними основная наука не может быть просто выведена, или дедуцирована, из своих предшественниц. Будучи менее абстрактной, чем ее предшественницы, она в сравнении с ним всегда более сложна. Кроме законов, общих для нее с законами всех пред-
 205
 шествующих ей наук, она заключает в составе своих истин также и специальные законы собственной области.
 Систематический порядок классификации Конта соответствует естественному порядку явлений; как этот последний, он определяется степенью общности самих явлений и их взаимной зависимостью. В то же время последняя основная наука — социология, будучи самой сложной и конкретной, представляет наибольший непосредственный интерес для человека.
 Воспроизводя естественный порядок самих явлений, поскольку он отражается в науках, классификация наук должна по замыслу автора воспроизводить также и исторический порядок развития позитивных знаний. Математика занимает первое место в ряду основных наук классификации Конта не только потому, что она наиболее простая и абстрактная наука, но также и потому, что математика первая из всех наук сложилась в качестве науки позитивной. И точно так же социология — последняя из фундаментальных наук классификации Конта по признакам наибольшей своей сложности и конкретности — есть в то же время наука, исторически сложившаяся в позитивную науку позже всех остальных. При этом Конт далек от мысли, будто его классификация просто повторяет эмпирическую последовательность развития отдельных наук. Схема Конта не утверждает ни того, будто основные науки возникли каждая непременно после всех других, ей предшествующих, ни того, будто каждый период развития науки достаточно объясняется непосредственно предшествующим ему периодом. Классификация Конта предполагает, что различные науки развивались одновременно. Она предполагает, что науки и философия уже возникли, и распределяет классифицируемый ею материал с точки зрения логических отношений между науками, определяемых естественным порядком или отношениями общности между самими явлениями, которые составляют предмет изучения различных наук.
 Для всей классификации наук в целом, составляющей ядро позитивной философии, Конт провозглашает требование «реализма», т.е. соответствия независимым от нас типам явлений. Такая классификация — не спонтанная конструкция ума, а распределение наук, основанное на изучении самих предметов, их сродства и их объективных связей. Но в то же время в философии истории Конт — в полном противоречии с отмеченным выше утверждаемым
 206
 им самим естественным характером законов общественной жизни — резко выраженный идеалист: миром, по Конту, правят идеи, прогресс мира есть прежде всего прогресс интеллектуальный и умственное движение не только всегда идет впереди социального, по и обусловливает его. «В конечном счете, — говорит Конт, — всякий общественный механизм покоится на мнениях» (37, 1, 40—41). А в четвертом томе «Курса» Конт «общую историю человеческого духа» признает «естественным и постоянным руководителем во всяком историческом изучении человечества» (там же, 4, 460). Этим идеалистическим воззрением Конт приглашает руководствоваться как основой при разработке плана реорганизации современного ему общества, а также плана выведения общества из состояния интеллектуальной и политической анархии, в которой оно пребывает после французской буржуазной революции. По Конту необходимо «преобразовать сначала мнения, чтобы затем перейти к (преобразованию. — В. А.) нравов и — наконец — учреждений» (там же, 6, 521).
 Учение это, с одной стороны, самый решительный познавательный оптимизм и рационализм. В вопросе о познании Конт отметает всякую мистику, всякую недооценку научной мощи человеческого ума. С другой же стороны, эту мощь он, не отдаляясь от мысли Д. Юма, ограничивает познанием одних только явлений и их закономерных связей. Отсюда борьба Конта со всякими учениями, которые, как диалектика Гегеля, в явлении видят явление сущности. Отсюда многократные возражения Конта против понятия причинности, которое он заменяет понятием о законе необходимой постоянной последовательности явлений. Отсюда пробелы классификации наук Конта и принципиальное отрицание возможности ряда наук: логики, которая, по Конту, целиком сводится к математике; психологии, которую он заменяет произвольными измышлениями френологии Галля; политической экономии, в которой, кроме нескольких положений Адама Смита, он не видит никакого научно значимого и научно обоснованного содержания.
 Для эпохи Конта ценной была развитая в «Курсе положительной философии» мысль о происхождении теоретических задач в последнем счете из задач повседневной жизни, а также тезис о необходимости известной самостоятельности научного исследования, не связанного непременно непосредственной утилитарной целью.
 Конт ясно понимал, что прекраснейшие научные тоо-
 207
 рии, которые по своей форме и обоснованию кажутся совершенно не зависящими от внушений и запросов жизни, в последнем счете восходят к задачам, какие она поставила перед наукой. Неоднократно Конт указывает, что, например, Декартову систему координат нельзя рассматривать совершенно изолированно от таких понятий, как географическая широта и долгота; само же это понятие уже неотделимо от практических задач мореплавания, точного определения местонахождения корабля в открытом море и т. д.
 С другой стороны, условием практического успеха науки, предпосылкой ее способности служить непосредственным задачам жизни Конт признавал необходимость временного забвения исследователем практических задач, способность науки ставить теоретическую проблему как таковую. Без этой способности наука не могла бы, по Конту, даже обобщать, извлекать из наблюдаемых явлений элементы, общие для всего их класса.
 По Конту, в науке всегда речь идет о том, что «видеть» необходимо для того, чтобы «предвидеть», а «предвидеть» — для того, чтобы «действовать». При этом, однако, Конт в самом «предвидении» находил преимущество науки перед обыденным опытом, освобождающее ее от непосредственного эмпирического исследования явлений во всех случаях, когда уже познан их общий закон и когда его формула позволяет не прибегать к повторному исследованию того, что предрешено в обобщающем результате и что указывает на необходимую последовательность явлений.
 Этим взглядом на науку как на деятельность, коренящуюся в практических потребностях, но возвышающуюся—в уже развившейся науке — над узким горизонтом непосредственного утилитаризма, обусловлено отрицательное отношение Конта как к эмпиризму, так и к мистике. В «Системе позитивной политики» (38, 3, 25) Конт прямо противопоставил науку «эмпиризму»: «эмпиризм» не идет и не способен идти дальше простой констатации факта; даже самое обильное накопление фактов лишено теоретического значения, и даже простое наблюдение невозможно без Предшествующей ему теории. Этими положениями определяется и отношение Конта к роли гипотез в науке. По Конту, знание никогда не сложилось бы в положительную! науку, если бы развивающаяся наука была лишена гипотез (см. там же, 2, 298 — 319). Контовская защита необходимости гипотез в противовес индуктивизму и эмпиризму,
 208
 которые отстаивались многими естествоиспытателями и философами, сыграла положительную роль в развитии естествознания. Однако теоретическую задачу науки, и в частности гипотезы, он свел к одному лишь выяснению неизменных законов сосуществования явлений и неизменных законов их последовательности. Область предметов науки есть, по Конту, только область являющегося, феноменального. Научные формулы и законы, как их понимает Копт, ничего не объясняют. Позитивная наука отказывается от объяснения каких бы то ни было причин, каких бы то ни было сущностей, обнаружения которых называются явлениями.
 Во всяком объяснении Конт находит «теологическую» точку зрения. В отличие от объясняющего построения, ищущего позади явления его мифического деятеля, позитивная наука, по Конту, лишь раскрывает точные отношения между наблюдаемыми фактами. Задача науки, считал он, не «объяснять», а вывести из возможно меньшего числа основных явлений возможно более обширный ряд явлений вторичных, безусловно отказавшись от тщетных попыток исследовать причины и сущности.
 Во всех подобных утверждениях Конт — несомненный единомышленник, если не прямой последователь, Д. Юма и столь же несомненный предшественник развившегося к концу XIX в. махистского отрицания причинности и субстанциальности. Так же как и Э. Маху, категории причины и сущности представляются Конту понятиями архаическими, пережитками теологической и метафизической стадий развития, чертами мышления, еще не достигшего уровня положительной науки. Мотивировка этих утверждений у Конта явно агностическая. Конт любит повторять мысль о слабости человеческого ума, о неспособности его проникать в глубину явлений, постигать их сущность.
 Интересно, богато верными мыслями воззрение Конта на относительность научного знания. У Конта эта проблема разрабатывается не только с точки зрения общих вопросов психологии или теории познания. Характеристика научного знания как относительного у него тесно связывается не .только с несовершенством органов чувств и функций нашего мышления, но прежде всего со свойством знания развиваться, переходить от понятий менее совершенных к понятиям более и более совершенным. Не зная диалектики и будучи вовсе чуждым ей по всему складу своего мышления, Конт высказывает суждения об относительно-
 203
 сти научного знания не только далекие от плоского релятивизма субъективных идеалистов, но и чрезвычайно близкие к диалектическому пониманию момента относительности, необходимо присущего научному знанию. К этому Конта ведет его проницательный анализ процесса научного исследования и взгляд на науку как на развивающийся процесс. По Конту, учение о познании, которое соединяло бы в себе черты позитивной науки и вместе с тем черты полной реальности, может быть выведено или добыто только из истории человеческого ума. Наука всегда находится в движении, развитии. Наука — не «состояние», а «процесс» и даже «прогресс». В этом «процессе» положения и понятия, ложные с современной точки зрения, некогда были ступенькой, по которой наука, заблуждаясь, поднималась к истине. Было время, когда Землю считали плоской поверхностью, затем круглым диском. Далее узнали, что Земля — не плоскость и не круг, а шар, а еще позже, что она — эллипсоид вращения. В любой период понятия науки, по Конту, выражают определенную «ситуацию», в которой находится общество и, как часть его, общество ученых.
 Но именно поэтому, утверждал Конт, любая научная истина и даже любой закон относительны. Наблюдение удостоверяет, что наше знание ни в одном вопросе не безусловно полно: оно дает лишь более или менее несовершенные приближения к реальности. Эти приближения могут становиться и становятся все более и более точными, но никогда не достигают и не могут достигнуть абсолютного предела. Не иначе обстоит дело и с законами науки. И законы — этот высший вид теоретического знания — истинны не в безусловном смысле. Они истинны лишь при известных условиях, которые непрерывно уточняются по мере развития науки. В свете новых фактов полученная ранее формулировка закона может оказаться неточной, недостаточной. Опыт всегда может обнаружить факты, требующие изменения наших понятий о явлениях и о законах, управляющих ходом явлений. Поэтому, считал Конт, наука имеет историю, не отделимую от истории общества, в котором наука развивается. Наука изменяется в содержании своих утверждений по определенным законам. Нет таких истин, которые, будучи однажды найденными, оказались бы абсолютно тождественными во всем дальнейшем развитии науки.
 Относительность научных истин, по Конту, другое
 210
 выражение своеобразной природы знания, которое не есть исключительный продукт ни познаваемого предмета, ни познающего свой предмет субъекта. Философия, слишком много в познании приписывающая субъекту, впадает, по Конту, в «мистицизм». Но и философия, приписывающая все только объекту и игнорирующая, что знание есть не «состояние», а развивающаяся деятельность, впадает в «эмпиризм».
 Однако правильно понять и характеризовать диалектику объекта и субъекта в развитии познания, а также связанную с нею относительность знания Конт не мог. Исключив из ведения науки какое бы то ни было познание «сущности», «субстанции» и т. д., Конт остался только при понятии об объективном и субъективном факторах науки и при понятии об относительности знания как об условии равновесия между этими факторами. Конт далек от мысли, что, будучи объективным результатом субъективной (в широком общественном смысле) деятельности людей, знание определяется в этом своем объективном результате прежде всего свойствами самих познаваемых объектов. То, в чем уже возникшее знание зависит от субъекта, Конт понимает не как общественную практику, определяющую возможную для всякой эпохи степень проникновения в природу объекта, а как психофизиологическую организацию человека. В этом смысле он утверждает, будто относительность знания зависит не только от исторической ситуации, к которой принадлежит познающий, но также и от нашей физиологической организации.
 Конт не заметил, как феноменализм ведет его к противоречию с его же собственными взглядами. Конт написал много прекрасных страниц, на которых убедительно продемонстрировал способность научного познания к совершенствованию, свойство научных понятий и формулируемых наукой законов не только непрерывно изменяться, но и, изменяясь, все больше и больше приближаться к реальности, охватываемой этими понятиями и законами. Но в то же время в противоречии со сказанным Конт отказывается видеть в неустанном приближении знания к реальности нечто большее, чем познание одних явлений. Больше того, в ряде случаев вследствие своего феноменализма и агностицизма, недоверия к познавательному аппарату человека и к возможностям технического прогресса науки Конт приходит к мысли, что якобы навеки недоступные пределы знания лежат даже не в области «сущности», а в области
 211
 «явлений». Общеизвестна не лишенная печального комизма судьба предсказания Конта, объявившего запредельным для науки вопрос о химическом составе звезд. Уже в 1859 г., спустя только два года после смерти О. Конта, Р. Бунзен и Г. Кирхгоф открыли спектральный анализ, положивший научное основание всей астрофизике...
 Сам Конт и его последователи считали главной и лучшей, наиболее оригинальной частью системы позитивной философии ее социологию. Трудно представить большую ошибку в оценке и большую степень самообольщения. Социология Конта не только теоретически самая слабая, но и политически наиболее реакционная часть его учения.
 Контом начинается длинный ряд буржуазных социологов, пытавшихся построить науку об обществе, основываясь на некоторых понятиях, выводимых не из изучения реальной истории общества, а из совершенно априорных принципов. Методологическая порочность построений этого типа вскрыта с наибольшей силой в работе В. И. Ленина «Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов?». Ленин показал, что «начинать с вопросов, что такое общество, что такое прогресс? — значит начинать с конца. Откуда,—спрашивает Ленин,—возьмете вы понятие об обществе и прогрессе вообще, когда вы не изучили еще ни одной общественной формации в частности, не сумели даже установить этого понятия, не сумели даже подойти к серьезному фактическому изучению, к объективному анализу каких бы то ни было общественных отношений? Это самый наглядный признак метафизики, с которой начинала всякая наука: пока не умели приняться за изучение фактов, всегда сочиняли a priori общие теории, всегда остававшиеся бесплодными» (2, 7, 126).
 Основным порочным априорным понятием социологии Конта был взгляд на общество как на «социальный организм». Из этой априорной аналогии Конт вывел, не вдаваясь в доказательства, глубоко ошибочный тезис, будто «между всеми возможными аспектами общественного организма» существует «фундаментальная солидарность» (37, 4, 237). По признанию самого Конта, «всеобщая социальная солидарность» стала для него «первичной идеей учения об обществе». Между целым и частями социальной системы Конт видит лишь «очевидную спонтанную гармонию» (там же, 252; 242).
 Разделяя в этом вопросе заблуждение своего учителя
 212
 Сен-Симона, Конт, свидетель и современник французских революций 1830 и 1848 гг.. современник французских ученых-историков эпохи Реставрации, проглядел фундаментальнейший факт истории французского общества первой половины XIX в. — нарастание классовой борьбы между пролетариями и капиталистами. Для Конта, как и для Сен-Симона в его «Параболе», предприниматели-капиталисты и пролетарии-рабочие — не два антагонистических класса, а один класс. Так же как и Сен-Симон, в этом вопросе Конт оказался позади не только современных ему историков, изучавших становление буржуазного общества во Франции, но и многих философов, политиков и публицистов XVIII в. — таких, как К. А. Гельвеции, отлично видевший деление современного ему общества на «угнетателей и угнетенных», «воров и обворованных», или как Неккер, ясно различавший борьбу между трудом и капиталом, или как Лэнге, обрисовавший сильными и мрачными штрихами положение рабочего класса и проводивший параллель между рабством античным и капиталистическим рабством.
 Нельзя не удивляться политической наивности и слепоте Конта, вообразившего, будто позитивная философия заставит капиталистов, едва они усвоят ее, видеть в самих себе, т. е. в богачах, только «необходимых хранителей общественных капиталов». При таком благодушии и при таком «оптимизме» в отношении совестливости капиталистов не приходится уже удивляться тому, что политическая власть, по воззрениям Конта, должна принадлежать главарям промышленности (chefs industrieles), a именно банкирам, как классу, облеченному более общими и абстрактными общественными функциями (там же, 6, 511, 495).
 Конт справедливо находил, что французская революция конца XVIII в. даже в лице якобинцев, которых он весьма почитал, оказалась неспособной органически решить великую задачу переустройства общества на разумных началах, соответствующих науке. Однако из неспособности буржуазной революции решить эту задачу Конт вывел отрицание всякой революции как процесса, будто принципиально враждебного «порядку», а также вывел отрицание великих революционных и материалистических идей и учений, теоретически подготовивших французскую буржуазную революцию. Он отверг не только понятие всеобщего равенства, но и понятие народовластия, по его выражению,
 213
 «догматическое освящение народного суверенитета». В подобной «метафизической концепции» он видел лишь «роковую анархическую тенденцию» (37, 4, 55). Признав за рабочим классом только пассивную способность к восприятию учений позитивной философии, Конт не только отказал ему в способности к целесообразной политической деятельности, но и считал непреложным долгом рабочих во всем подчиняться капиталистическим предпринимателям. Действительный ход развития общества и обусловленное этим ходом развитие передовой науки об обществе давно опровергли эти ошибки и заблуждения Конта. Но вместе с тем тот же ход развития общества и социальных теорий показал, какой вред приносили — и теперь приносят — эти ошибки, когда на них опирались последующие учения об обществе. Поэтому, воздавая должное заслугам Конта и прогрессивным идеям, рассыпанным в его трактатах, мы должны четко очертить линию, за которой начинается критика несостоятельных, теоретически и политически вредных сторон и положений его философии.
 Почему мы все же считаем Конта одним из крупнейших мыслителей Франции? Несмотря на все ошибки и противоречия, Конту удалось в поразительно широком построении, охватившем всю почти совокупность знания, выработать круг плодотворных и передовых идей. Конт исходил из убеждения, что жизнь человеческого общества есть развитие и что развитие это — не вечное повторение по сути одного и того же содержания, как думал современник Конта А. Шопенгауэр. Развитие общества в целом, по Конту, является прогрессивным и представляет собой последовательный переход с низших ступеней на высшие. Конт полагал, что условием прогресса должна быть деятельность, опирающаяся не на ложные или хотя бы сомнительные основания, но только на достоверный фундамент научного знания. Лишь при этом условии может быть достигнута гуманитарная цель знания — основанное на научном предвидении изменение природы, подчинение природы власти человека и усовершенствование самой человеческой природы.
 В контовской критике великих философских и политических учений XVIII в., так же как в его критике общественной и интеллектуальной «анархии», слышен голос не только реакционного отрицателя французской революции, но и ученика Сен-Симона, который понимает недостаточность и неспособность этих учений разрешить поставлен-
 214
 ные в них великие вопросы рационального устроения общественной жизни.
 Даже в концепциях Конта, наиболее чуждых современной передовой общественной мысли, часто можно найти преодолевающую их тенденцию, неожиданно прорывающуюся верную мысль, предварение того, что независимо от Конта было впоследствии добыто наукой об обществе. Так, сквозь превратное и необоснованное отрицание прав рабочего класса на политическую власть пробивается глубокое убеждение Конта в том, что из всех классов современного общества только пролетариат есть класс, действительно способный к усвоению положительной науки и научной философии. В ряде мест Конт оттеняет моральное превосходство пролетарского типа, доказывает, что пролетарская среда представляет максимум условий, благоприятных для развития социальных чувств и для бескорыстного теоретического мышления. Само жизненное положение рабочих — их экономическое состояние, их свобода от интеллектуальных предрассудков — естественно предопределяет способность пролетариев к «теоретической власти» и склоняет их к поддержке научной философии. «Никакой другой современный класс, — писал Конт, — не мог бы быть столь хорошо подготовлен, как подготовлен народ, — в силу инстинктивного влияния его естественного положения, к тому, чтобы идти прямым путем к конечному возрождению». Конт не сомневался, что, когда положительная философия «сможет достаточно проникнуть в мысль наших пролетариев... она быстро найдет там прием наиболее счастливый, чем где бы то ни было в другом месте». И Конт полагал, что лучшие умы, в том числе даже наиболее склонные к умозрению, будут приведены своим прогрессивным чутьем «ко взгляду на народное дело в собственном смысле этого слова, как на существенную цель истинной революционной политики» (там же, 6, 518).
 Кабинетный теоретик, трезвый систематизатор, Конт все же порой живо чувствовал биение пульса современной эпохи. Один из первых в Европе он понял, что общество, особенно современное, не механическая сумма индивидов. Для его учения об обществе всеопределяющее значение получила мысль, что в общественной жизни единственная конкретная реальность — коллектив. Напротив, индивид — только абстракция (см. там же, 590). Какой бы спонтанной ни представлялась деятельность личности, личность — всего лишь орудие высшего надындивидуаль-
 215
 ного закона. Интенсивное сознание первенства коллектива над личностью привело Конта к убеждению, что в будущем рационально организованном обществе на первый план выдвинутся не столько отвлеченные права каждого отдельного лица, сколько его конкретные обязанности относительно общества в целом. В таком обществе единственным правом личности будет право на исполнение долга.
 Совершенное своеобразие общественной формы человеческой жизни сделало в глазах Конта недопустимым сведение ее непосредственно к биологическим законам. В отличие от последующих позитивистов, не раз прибегавших к биологизации общественных явлений и отношений, Конт решительно отклонил такое подчинение социологии биологической науке. Хотя «социальная физика» и история цивилизации суть, по Конту, продолжение и дополнение естественной истории человека и — в этом смысле — представляют отрасль «физиологии», или изучения человека, взятого во всем объеме, тем не менее Конт настаивает на резком отделении социологии от биологии. В противовес антиисторизму биологической тенденции в социологии Конт указывал, что в каждом поколении состояние цивилизации непосредственно зависит только от состояния цивилизации предшествующего поколения. В этой связи мыслей Конт подчеркивал, что роль культурной традиции в развитии общества должна все возрастать, по мере того как объем исторического опыта становится все более значительным. Только в этом, но отнюдь не в мистическом смысле Конт говорил, что мертвые управляют живыми и что в каждом современном явлении предшественники участвуют больше, чем совреметтики.
 Идеи Конта интересны для историка научной и общественной мысли. Ценной была его мысль о необходимости систематически разработанного синтеза всех научных знаний, добытых развитием науки, и попытка осуществления этой идеи в «Курсе положительной философии». Слабо разбираясь в явлениях политической жизни, в поведении и в мотивах поведения правительств крупнейших промышленных стран первой половины XIX в., Конт чутко уловил важные тенденции в интеллектуальном и моральном развитии западноевропейского мира — еще до того, как эти тенденции достигли своего полного выражения;
 Бергсон и его критика интеллекта
 I. Из всех зарубежных буржуазных философов первой половины XX в. Анри Бергсон наиболее широко известный и влиятельный. Правда, он не создал собственной философской школы, как ее создали Г. Коген в Марбурге, Г. Рик-керт в Бадене и Э. Гуссерль в Гейдельберге. Бергсон читал философские курсы в Сорбонне, Оксфорде и других научных центрах, и эти курсы привлекали множество слушателей. Но своей школы Бергсон все же не создал. Он остался на всю жизнь скорее свободным писателем или главой философской секты, чем профессором. Проводником его влияния стало не общение учеников с учителем, а его книги, статьи, доклады. Именно они принесли Бергсону громкую известность, а его философия сделалась влиятельной далеко за пределами Франции.
 Интенсивность и широта этого влияния не могут быть объяснены одной лишь философской и литературной талантливостью Бергсона. Конечно, Бергсон — чрезвычайно одаренный мыслитель и на редкость талантливый философский писатель. Но не одни эти качества сделали книги Бергсона столь привлекательными в глазах буржуазной зарубежной и дореволюционной русской философской интеллигенции. Главная причина философского успеха Бергсона в том, что ему удалось прикрыть блеском философского и литературного изложения одно из величайших противоречий буржуазной мысли эпохи империализма. Так называемые «влияния» никогда не сводятся к простому пассивному восприятию, к безвольному отражению и усвоению чужих идей. «Влияние» обусловлено не только значительностью, силой и выразительностью того, что влияет. Оно всегда есть также результат активной воли и выбора, акт предпочтения. «Влияет» на людей то, что социально им не чуждо, более того, то, что им нужно и, стало быть, интересно.
 Философия Бергсона выросла из попыток преодолеть противоречие буржуазного мировоззрения, в высшей степени характерное для капитализма в его империалистиче-
 217
 ском фазисе. Оно состоит в том, что буржуазный интеллект вынужден в одно и то же время и признавать и отрицать могущество, силу, ценность науки и ее орудия — интеллекта, логического мышления. Капиталистическое хозяйство и техника, в первую очередь военная техника со всеми ее могущественными средствами массового уничтожения и разрушения, предполагает как необходимое условие развитие самой передовой науки, не только экспериментальной, но и теоретической. Подгоняемая практическими запросами — хозяйственными и прежде всего военными, паука делает открытие за открытием, изобретение за изобретением, передавая свои результаты технике и инженерии. Она непрерывно свидетельствует о своих успехах, о росте своего могущества, о все большем покорении власти человека. А так как все эти успехи экспериментальной и теоретической науки основываются на успехах интеллектуальных методов мышления и познания, то они содействуют увеличивающейся, все более высокой оценке и признанию роли интеллекта в познании. Современное научное мировоззрение интеллектуалистично. Оно стремится сделать все более интеллектуалистическими методы познания даже в тех областях науки, которые до недавнего времени казались мало поддающимися интеллектуалистическпм способам мышления.
 Но в то же время современную буржуазную мысль пронизывает и другая — противоположная — тенденция. Успехи интеллектуализма пугают ее и даже вызывают в пей стремление к отпору. Больше всего буржуазная мысль эпохи империализма боится распространения интеллектуализма и интеллектуалистических методов на понимание и объяснение явлений и закономерностей общественно-политической, исторической жизни. Утвердившись в этой области, интеллектуализм грозит расшатать веру в то, что современный общественный строй капиталистических стран имеет шансы продлить свое существование, устоять в борьбе, которую поднимает против него ведомый своей партией, вдохновляющийся учением марксизма революционный рабочий класс.
 Общественно-политическая борьба предполагает особый для каждого из борющихся классов «мировоззренческий климат». Для буржуазного класса эпохи империализма благоприятным климатом не может быть интеллектуализм. Для современной философствующей буржуазной интеллигенции понятие «интеллектуализм» равносильно
 218
 понятию «дурной рационализм», т. е. воззрение, неадекватное будто бы непостижимому процессу истории, невыразимому средствами интеллектуалистического познания и мышления. Историческая жизнь общества, как и жизнь в ее биологической основе, будто бы алогична, иррациональна, а попытки постигнуть ее законы с помощью интеллектуа-листических методов будто бы в корне несостоятельны.
 Противоречие между непроизвольным интеллектуализмом современной буржуазной научной и технической мысли и таким же непроизвольным антиинтеллектуализмом ее философии истории, философии жизни не может быть устранено или разрешено силами современной буржуазной философии. В том мире, в котором развивается эта философия, в обществе пошатнувшейся и разваливающейся капиталистической системы, отрицание интеллекта, алогизм, иррационализм, критика науки так же жизненно необходимы для буржуазии, как необходимо для успехов ее хозяйственной и военной техники признание могущества научного знания, стремление использовать все преимущества, какие это знание может ей доставить в условиях поставленного под угрозу, но не уничтоженного еще ее господства.
 Так как характеризованное здесь противоречие укоренено в самом бытии современной буржуазии, то оно не может быть разрешено буржуазной философией. Она может только увековечить его в мысли, придать ему видимость якобы неустранимого противоречия. Она может попытаться доказать, что оно порождено не особыми условиями развития капиталистического общества эпохи империализма, но вызвано неустранимым и непримиримым конфликтом различных и противоположных методов познания реальности. Иначе говоря, философия эта должна создать такую «метафизику» и такую теорию познания, из которой получалось бы, что иначе и быть не может и что теоретическая несостоятельность интеллекта — такой же несомненный факт, как и практическое могущество техники и науки, основанной на понятиях интеллекта. Интеллект должен быть развенчан, но таким образом, чтобы само это развенчание не вступало в кричащее противоречие с тем значением, которое признается за ним для практики — в буржуазном смысле этого понятия.
 Философия Бергсона блестяще выполняет именно это назначение. В учении Бергсона неизбежная для современной буржуазии раздвоенность между величайшим почтени-
 219
 ем перед положительной наукой, признанием ее высокой практической полезности и полным отрицанием ее способности проникнуть в существо явлений жизни нашла свое отчетливое выражение. Анри Бергсон — подлинный философ современной буржуазии. Он таков вовсе не потому, что сознательно и корыстно служил ее непосредственным практическим интересам и целям. Только в возрасте около 73 лет он выступил с трактатом — да и то весьма отвлеченным, — посвященным вопросу об источниках морали и религии («Les deux sources de la morale et de la religion»). До этого, с самого начала своей литературной деятельности, после того как, покинув занятия математикой, он стал философом, Бергсон оставался всегда элегантным писателем, автором трактатов по вопросам психологии, теории восприятия и памяти, теории развития и т. д. Философом современной буржуазии Бергсона делает весь склад его теоретической мысли, которая независимо от того, сознает это Бергсон или нет, заставляет его изображать — в качестве неизбежного конфликта двух познавательных методов, интеллектуалистического и интуитивного, — противоречие, которое свой истинный корень имеет не в общих свойствах бытия и не в свойствах человеческого ума и познания, но лишь в теоретическом сознании буржуазии, и притом только в нынешнем фазисе ее развития.
 Социальная ценность — для буржуазии — философии Бергсона в том, что затухающему интеллектуальному и философскому тонусу своего класса он придал выражение, которое на первый взгляд кажется выражением не его слабости, а силы. Свою критику интеллекта и интеллектуализма Бергсон провел с позиций критики механистического и позитивистского понимания развития. Но важно даже не это. И до Бергсона были философы, сражавшиеся против интеллекта во имя критики механистической односторонности. Важно то, что своей критике механистических заблуждений интеллекта Бергсон сумел сообщить характер, внушающий обманчивое впечатление положительной творческой силы. Философия Бергсона при всей своей изысканной утонченности кажется проникнутой пафосом и вдохновением истинного творчества. Пафос этот подкупает и в соединении с пленительностью литературного изложения кажется признаком свежести и силы мысли, веянием своеобразного философского Ренессанса. На каждое положение отрицающей критики интеллекта
 220
 у Бергсона имеется некое утверждающее «да». По-видимому, Бергсон не просто отклоняет механистическую картину мира: он противопоставляет ей свое — якобы положительное — учение — о творческой эволюции и о потоке развития, в котором настоящее, движимое жизненным порывом и потому будто бы непрсдвидимое, всегда созидающее новое вырастает из прошлого и толкается в столь же пе-предвидимое будущее. Отрицательным результатам своей критики интеллекта и науки Бергсон с не меньшей энергией противопоставляет учение об интуиции как высшем и абсолютном роде симпатического по знания, проникающего в будто бы недоступные для интеллекта глубины истинно сущего. _
 При этом самый тон бергсоновской критики интеллекта чрезвычайно сдержан и на первый взгляд производит впечатление интеллектуальной свободы, широкой терпимости и полного отсутствия предвзятости мышления. Критику интеллекта и интеллектуалистических методов знания Бергсон пытается развивать на данных положительной науки, эмпирической психологии и биологии с ее учением о развитии. Пафос положительного биологизма и психологизма искусно прикрывает истинную — глубоко враждебную по отношению к интеллекту — сущность.
 Именно это наличие глубокого расхождения между видимостью, формой и сущностью философии Бергсона превращает анализ ее содержания и ее истинных тенденций в важную задачу марксистской философской критики.
 II. В качестве идеального вида познания, или собственно философского познания, Бергсон выдвигает интуицию, или созерцание, независимое от какой бы то ни было связи с практическими интересами, свободное от точек зрения и методов, внушаемых практикой. Только такое, совершенно независимое от практики, созерцание может доставить нам, -утверждает Бергсон, адекватное познание реальности.
 Но отсюда необходимо следует, будто интеллект и наука, развивающаяся в формах интеллекта, такого познания добыть не могут. Ибо интеллект и основывающаяся на нем наука неразрывно связаны с практикой, с ее интересами и задачами. Связь эту Бергсон видит чрезвычайно ясно. Из практики возникли все основные функции интеллекта — восприятие, образы памяти, представление, понятие. Из практики черпает наука свои вопросы и проблемы. В прак-
 221
 тике находит она опору, технические средства, методы для их разрешения. В практике же лежит последний критерий достоверности научного знания, его соответствия действительности. Все гносеологические анализы Бергсона клонятся к доказательству, что наука и ее главное орудие — интеллект связаны с практикой существенно и принципиально: они никогда не могут освободиться от связи с практикой и потому не могут достигнуть «непрактического», «бескорыстного», «чистого» созерцания. Интеллектуальное познание противоположно познанию интуитивному.
 Но противопоставление это — исходное для гносеологии Бергсона — несостоятельно. Бергсон разрывает в мысли то, что связано в действительности. Действие и созерцание, практику и теорию он противопоставляет как категории, безусловно противоположные и друг друга исключающие.
 Такой взгляд в корне неверен. Человеческая практика есть вместе и субъективная практика людей, и в то же время практика предметная. Это значит, что хотя наука рождается пз практики и в практике находит критерий своей достоверности, однако возможна и действительна наука лишь в той мере, в какой изучаемая наукой реальность, жизнь, действительность, познается такой, какова она есть. Практическое происхождение и подчиненное интересам практики развитие науки ни в какой степени не противоречит возможности научной теории. Как раз наоборот. Только в том случае наука может с успехом выполнять внушаемые практикой задачи, если в своих теориях и исследованиях она будет исходить из объекта и из его свойств, в практике раскрывающихся, но ни от какой субъективной практики не зависящих. Нет поэтому никакого противоречия в том, что В. И. Ленин, следуя за Ф. Энгельсом, утверждал как то, что последний критерий истинности знания — в практике, в промышленной и экспериментальной технике, так и то, что научные теории — отображение, отражение, воспроизведение законов объективной действительности. Наука теоретична, объективна (и в этом смысле «созерцательна») и практична, действенна в одно и то же время.
 Подчиненность научного созерцания практическим точкам зрения даже не непосредственна. Еще можно соглаг ситься с тем, что начальные стадии развития интеллекта и первые шаги науки, озаряемой интеллектом, совершаются в непосредственных интересах практики, обслужива-
 222
 ют ближайшие потребности действия. Однако в дальнейшем познание начинает освобождаться от непосредственного давления практики. Оно начинает возвышаться над узкими горизонтами ближайших практических действий и соответствующих им аспектов. Наряду с практикой, постоянно ею проверяемая, вырастает теория с бесконечными горизонтами пытливости, не знающая и не терпящая торопливого понуждения, кажущаяся порой расточительной на время, направляющаяся на объективную сторону и сущность действительности.
 Этому взгляду на науку и на интеллект Бергсон противопоставляет свое, диаметрально противоположное, воззрение. По утверждению Бергсона, все предшествовавшие ему философы — материалисты и идеалисты, эмпирики и рационалисты, несмотря на всю взаимную вражду, разделяют одну общую им всем и, по мнению Бергсона, совершенно ошибочную предпосылку. Все они думают, будто назначение нашего интеллекта, а следовательно, и задачи науки состоят в том, чтобы отображать для нашей мысли действительность такой, какова она есть, независимо от ее отношения к нашим практическим интересам.
 Но интеллект и наука, согласно Бергсону, созданы вовсе не для познания, не для теории. Они созданы только ввиду действия, для практики. Интеллект и вся основанная на его формах наука практичны не только в своем рождении, на ранних ступенях своего развития, но и по существу. Интеллект обязан практике не только своим происхождением, но и характером всех своих действующих в настоящее время форм, категорий, методов и точек зрения. «Мы... — говорит Бергсон, — считаем человеческий интеллект зависимым от потребности в действии. Положите в основание действие, и форма интеллекта сама из него вытечет» (7, 137). «Человеческий интеллект, как мы его себе представляем, совсем не тот интеллект, который показывал нам Платон... У него есть другое дело. Впряженные, как волы земледельца, в тяжелую работу, мы чувствуем деятельность наших мускулов и наших сочленений, тяжесть плуга и сопротивление почвы; действовать и сознавать себя действующим, войти в соприкосновение с реальностью и даже жить ею, но только в той мере, в какой она касается выполняющегося действия и прорезывающейся борозды, — вот функция человеческого интеллекта» (там же, 171 — 172).
 Но именно поэтому Бергсон полагает, что научное
 223
 знание (и вообще знание в формах интеллекта) ire может быть отображением реальности. Предмет науки — не сама реальность, а наше практическое отношение к ней, прежде всего наши действия. В основе своей интеллект есть только способность организации и подготовки наших действий — не только наличных, но и возможных. «...Обычный труд интеллекта далеко не является трудом бескорыстным. Вообще, мы добиваемся знания не ради знания, но для того, чтобы принять известное решение или извлечь выгоду, словом, ради какого-нибудь интереса» (5, 5, 22). «Каждое понятие... является практическим вопросом, который ставит наша деятельность реальности и на который реальность должна отвечать, как это и надлежит в практических делах, кратким «да» или «нет»» (там же, 35).
 Так как научное познание служит практике, то оно, по Бергсону, всегда односторонне. Оно видит в вещах только ту их сторону, которая представляет интерес для практики. Интеллект не созерцает, а выбирает. Выбирая то, что ему нужно, он выбрасывает, опускает все остальное, совершенно не считаясь с тем, насколько оно важно само по себе. «Прежде чем философствовать, нужно жить; а жизнь требует, чтобы мы надели наглазники, чтобы мы не смотрели ни направо, ни налево, но прямо перед нами, в том направлении, куда нам нужно будет идти... в бесконечно обширном поле нашего возможного познания мы собрали все, что полезно для нашего действия на вещи, чтобы создать из этого нынешнее знание; остальным мы пренебрегли. Мозг, по-видимому, построен ввиду этой работы подбора, что можно показать без труда на деятельности памяти».
 Начиная с простого ощущения и за ним восприятия и кончая высшими формами и родами мышления, механизм сознания стоит, по Бергсону, в явной и даже прямой связи с потребностью организации нашего воздействия на вещи: помогая действию, восприятие «выделяет из реальности, как целого, то, что нас интересует; оно нам показывает менее самые вещи, чем то, что мы можем извлечь из них» (5, 4, 12 —13). В конце концов, по словам Бергсона, «ориентировка нашего сознания в направлении действия является основным законом нашей психической жизни» (5, 3, 178). Об этом говорит, по Бергсону, все строение нашей нервной системы. «...Наше тело, — утверждает Бергсон, — есть орудие действия, и только действия. Ни в какой мере, ни в каком смысле и ни с какой стороны не
 224
 служит оно для того, чтобы подготовлять, а тем более осуществлять представления».
 С точки зрения Бергсона, несостоятельны все существующие теории восприятия; материалистические и идеалистические. Как бы они ни были различны и даже противоположны друг другу, в основе всех их лежит общая им всем предпосылка: «...все они считают элементарные операции духа, восприятие и память, операциями чистого познания» (там же, 224; 226). Как для материалиста, так и для идеалиста «восприятие носит всецело умозрительный характер; оно есть чистое познание. Весь спор касается лишь того достоинства, которое следует приписать этому познанию по сравнению с познанием научным. Одни ухватываются за ту закономерность, которой требует наука, и видят в восприятии лишь смутное и предварительное познание. Другие ставят во главе восприятие, возводят его в абсолют и считают науку лишь символическим выражением реальности. Но для тех и для других воспринимать — значит прежде всего познавать». В последнем счете и материалист и идеалист одинаково представляют себе восприятие «в виде фотографии вещей, снятой с определенного пункта посредством специального аппарата, каковым является наш орган восприятия» (там же, 17; 27).
 Но именно эту предпосылку и оспаривает Бергсон. По его утверждению, материя мозга «есть носитель действия, а не субстрат познания». «...Нет решительно никакого основания, — уверяет Бергсон, — приписывать мозговому веществу способность порождать представления». Функция мозгового аппарата, согласно этому воззрению, — «просто в том, чтобы обеспечить нам целесообразное действие на наличный объект» (там же, 65; 67). «...Фактически восприятие и память обращены всегда к действию, и подготовлять это действие есть функция тела» (5, 3, 226—227). Говоря в терминах физиологии, восприятие «порождается тою же самой причиной, которая создала цепь нервных элементов вместе с органами, ее поддерживающими, и создала жизнь вообще: оно выражает и измеряет собой способность живого существа к действию». Иными словами, восприятие оказывается не зеркалом вещей, но «мерой нашего возможного действия на вещи, а значит, и, обратно, мерой возможного действия вещей на нас» (там же, 55; 47).
 Какова природа восприятия, таков и критерий его действительности. Действительность восприятия измеряется, по Бергсону, вовсе не степенью соответствия между его содержанием и предметом. «Действительность нашего восприятия, — говорит Бергсон, — состоит... в его действенности, в тех движениях, которые служат его продолжением, а не в его большей или меньшей интенсивности...»
 Таким образом, свет, который наше восприятие проливает на вещи, не есть прозрачный свет познания: «Вещи словно поворачиваются к нашему телу своей освещенной стороной, но освещена у них лишь та сторона, которая в состоянии нас практически затронуть: они выделяют из своего состава то, что мы задержали бы при прохождении через нас, то, на что мы способны влиять» (там же, 59; 26). Таково назначение нашего восприятия. Но таково и назначение интеллекта вообще. «...На всем протяжении животного царства сознание кажется как бы пропорциональным захвату выбора, которым обладает живое существо. Оно освещает зону возможностей, окружающих действие... Рассматривая его извне, его можно было бы считать простым помощником действия, светом, который зажигается действием, мгновенной искрой, рождающейся от трения между реальным действием и действием возможным» (7, 161).'
 Уяснение той мысли, что интеллект навсегда прикован к практике и представляет лишь орудие для организации действительных и подготовки возможных наших действий, имеет в глазах Бергсона огромное значение. Уяснение это есть исходная точка и основа бергсоновской критики интеллекта. Если цель познания — только в подготовке нашего действия на вещи, то отсюда, по Бергсону, следует, что наш интеллект и вся развивающаяся в формах интеллекта наука могут постигать не самые вещи, а лишь отношения между вещами. Природа самих вещей остается недоступной для интеллекта и интеллектуального познания. Наука, научное познание имеют своим предметом только отношения, и ничего более. Интеллектуальное познание «не постигает в частности ни одного предмета; это только природная способность ставить в известные отношения один предмет к другому, одну его часть или одну его сторону сопоставлять с другой частью или с другой стороной». Интеллект есть лишь «способность фабриковать неорганизованные, т. е. искусственные, орудия». А так как природа отказывается снабжать обладающее интеллектом существо орудием, которое ему служило бы, то «естественною функцией интеллекта будет... отыскание средств выхода из
 226
 затруднения при каких бы то ни было обстоятельствах. Он будет искать то, что может лучше всего ему служить, то есть что может лучше всего войти в предложенные рамки. Он касается, главным образом, отношений между данным положением и средствами использования этого положения».
 Таким образом, врожденной в интеллекте оказывается «тенденция устанавливать отношения... эта тенденция, — поясняет Бергсон, — предполагает естественное познание... очень общих отношений — ткань, из которой деятельность, свойственная каждому интеллекту, выкроит более специальные отношения». Деятельность интеллекта направлена на «фабрикацию», а «там, где деятельность направлена на фабрикацию, познание по необходимости касается отношений». Интеллектуальное познание по природе своей есть познание только внешнее и чисто формальное: оно ничего не заключает внутри. В этом его преимущество: оно может «включать в одни и те же рамки бесконечное число предметов, которые поочередно могут в них помещаться». Но в этом же его ограниченность. Насквозь релятивное, интеллектуальное познание насквозь формально. Хотя его предмет не ограничен, но это только «потому, что в познании этом нет содержания: это форма без материи» (там же, 134; 135).
 III. Установление относительного и, следовательно, формального характера интеллекта и научного познания дает Бергсону искомую базу для критики интеллектуализма. Однако, развивая эту критику и полагая в ней главный предмет и главную цель своих исследований, Бергсон действует не напрямик, а исподволь, издалека. Уклончивый, осторожный и гибкий, он заранее хочет отвести всякое подозрение в наукоборстве. Как опытный игрок, он предпочитает дать противнику несколько ходов вперед. Он хочет воздать каждому свое: интеллекту и инстинкту, науке и «метафизике» (философии).
 Хотя способность интеллектуального познания сформировалась и развилась исключительно в интересах действия, она, по Бергсону, дает человеку огромные практические преимущества. Правда, интеллектуальное познание, как мы только что слышали, есть будто бы познание только внешнее и ничего не заключает внутри. Познание это совершенно формально. Однако, будучи совершенно формальным, это познание имеет над материальным познанием
 227
 инстинкта явное превосходство. «Форма именно потому, что она ничем не наполнена, может быть наполняема поочередно бесконечным числом вещей, даже теми, которые ни к чему не служат». В формальном характере интеллектуального знания таится, по Бергсону, возможность частичной победы над его ограниченностью, возможность прорыва из мира одних отношений в широкое поле воззрения, направленного на самое природу вещей. «...Формальное познание, — говорит Бергсон, — не ограничивается только тем, что полезно практически, хотя оно и появилось на свет ввиду практической полезности. В разумном существе заложено то, чем оно может превзойти самого себя».
 Возможность эта таится уже в том значении, какое для мышления и познания имеет язык. «Язык много способствовал освобождению интеллекта». Правда, первым ремеслом интеллекта была фабрикация орудий. Однако возможна эта фабрикация «только при употреблении средств, выкроенных не по точной мерке их предмета, но переходящих за этот предмет и допускающих, таким образом, для интеллекта труд дополнительный, т. е. бескорыстный». Наступает момент, когда «интеллект, размышляя о своих действиях, начинает смотреть на себя как на созидателя идей, как на способность получать представление вообще... (курсив мой. — В. А)». С этого момента нет такого предмета, идеи которого интеллект не хотел бы иметь, — «хотя бы этот предмет и не имел прямого отношения к практическому действию» (7, 135; 143).
 В этом расширении функций интеллекта значительную роль сыграл язык. Человек — существо, живущее в обществе. Если верно, что человеческий интеллект стремится к тому, чтобы фабриковать, то необходимо прибавить, что он соединяется для этого — и для остального — с другими интеллектами. Но невозможно представить общество, члены которого не общались бы между собой посредством знаков. Именно язык делает то, что общее действие становится возможным.
 Так как фабрикация и действие изменчивы по форме, то для человеческого общества необходим такой язык, который позволил бы в каждый момент переходить от того, что известно, к неизвестному. Иными словами, нужен язык такой, чтобы знаки его, которые не могут быть в бесконечном числе, были бы настолько подвижны, эластичны, растяжимы, чтобы они могли прилагаться к бесконечности вещей. Именно таково назначение человеческого языка.
 228
 Для знака языка характерна тенденция — переноситься с одного предмета на другой. Ее можно наблюдать у ребенка с того дня, как он начинает говорить. Тотчас же и вполне естественным образом он расширяет смысл усваиваемых им слов, пользуется совершенно случайным сближением или самой отдаленной аналогией, чтобы отделить и перенести в иное место знак, который связали при нем с каким-нибудь предметом. «Любое может обозначать любое» — таков скрытый принцип детского языка. Эту тенденцию, по мнению Бергсона, ошибочно смешивали со способностью обобщения. Знаки человеческого языка характеризуются не их общностью, а их подвижностью (см. там же, 141 — 144).
 Но, даже подчиненное интересам действия и направленное на одни отношения, интеллектуальное познание все же отображает до некоторой степени объективную природу вещей. Материя не лежит, — так утверждает Бергсон, — целиком вне интеллекта и не остается безразличной к его эволюции. Согласно распространенному в науке взгляду, интеллект приспособлялся в процессе эволюции животного мира и человека к материи и к ходу ее развития. Бергсон «исправляет» это воззрение. Истина, по его парадоксальному утверждению, в том, что «интеллект и материя последовательно приспособлялись друг к другу, чтобы в конце концов прийти к одной общей форме... одно и то же обращение одного и, того же движения создало разом интеллектуальность духа и материальность вещей» (там же, 185).
 Но если сама материя «приспособилась» к форме интеллекта, то отсюда следует, что интеллектуальное познание схватывает, хотя бы отчасти, подлинный образ реальности: «Если форма интеллекта живого существа отлилась мало-помалу по взаимным действиям и противодействиям между известными телами и окружающей их материальной средой, то почему же не может он сказать чего-либо о самой сущности того, из чего созданы эти тела? Действие не может совершаться в нереальном... интеллект, стремящийся к действию, которое должно быть выполнено, и к противодействию, которое должно последовать, интеллект, нащупывающий свой объект, дабы в каждый момент получать от него подвижное впечатление, — такой интеллект соприкасается с чем-то абсолютным». Больше того, Бергсон даже согласен признать, что интеллектуальное познание в известном смысле адекватно реальности: «Интеллектуальное познание — поскольку оно касается изве-
 229
 стнои стороны инертной материи, должно... дать нам ее верный отпечаток, так как само оно отлито по этому специальному предмету. Оно становится относительным только тогда, когда, оставаясь тем, что оно есть, хочет представить нам жизнь, т. е. самого отливальщика, создавшего отпечаток». Но Бергсон идет далее. Он явно стремится отмежевать — в глазах читателей — свою философскую позицию от выводов агностицизма. Он отвергает как агностицизм критической философии И. Канта, так и эволюционный агностицизм Г. Спенсера. Эволюционная философия «заявляет, что воспроизводит не уже реальность, а только подражание реального, или, вернее, символический образ; сущность вещей от нас ускользает и будет ускользать всегда; мы движемся среди отношений, абсолютное нам не доступно, мы должны остановиться перед Непознаваемым». «Но поистине, — возражает Бергсон, — после излишней гордости это уже чрезмерное самоуничижение человеческого интеллекта» (7, V; VI). Напротив, интеллект обладает, в глазах Бергсона, даже некоторыми преимуществами, которых никогда не достигает интуиция. Даже став вполне интуитивной, философия «никогда не достигнет такого познания своего предмета, как наука — своего. Интеллект остается лучезарным ядром, вокруг которого инстинкт, даже очищенный и расширенный до состояния интуиции, образует только неясную туманность». По принципу своему позитивная наука, работающая средствами интеллекта, «касается самой реальности, лишь бы только она не выходила из своей области, каковой является инертная материя» (там же, 159; 185). Интеллект отнюдь не чужд реальности. «...Войти в соприкосновение с реальностью и даже жить ею... вот функция человеческого интеллекта». Хотя наука постигает одни только отношения, однако научное и, стало быть, интеллектуальное познание не есть тем самым знание всего лишь относительное: «...познание материи, даваемое, с одной стороны, нашим восприятием и, с другой — наукой, является, без сомнения, приблизительным, но не относительным. И если можно даже сказать, что, направленное на одни только отношения, познание науки условно, однако, по Бергсону, «условность ее, так сказать, фактическая, а не по праву» (там же, 172; 185).
 IV. Таковы оговорки, какие Бергсон делает в пользу интеллекта и интеллектуального знания. Взятые вне кон-
 230
 текста, они создают благоприятное впечатление. Правда, явным идеалистическим парадоксом выглядит утверждение Бергсона, будто в процессе эволюции материя «приспособлялась» к интеллекту. В то же время Бергсон отмежевывается от релятивизма, признает объективное значение, адекватность науки и интеллекта.
 Все эти оговорки Бергсона ввели в заблуждение многих исследователей, защищавших Бергсона от обвинений в антиинтеллектуализме. Быть может, самым поразительным из них оказалось заблуждение Г. В. Плеханова. Выдающийся теоретик марксизма, превосходно знакомый с историей философии, Плеханов поверил оговоркам Бергсона. Утверждение Бергсона о происхождении интеллекта из потребностей практического действия, из потребностей в фабрикации орудий Плеханов принял за доказательство его близости к теории исторического материализма. «Бергсон, — говорит Плеханов, — и в самом деле близко подходит к этой теории. Пожалуй, можно даже предположить, что он является ее последователем». В мысли Бергсона о примате механического изобретения Плеханов видит «одно из основных положений исторического материализма». Но таковы, по Плеханову, не только основные положения Бергсона. Из этих положений «опять вытекают совершенно материалистические выводы».
 Правда, — и Плеханов признает это — Бергсон — убежденный идеалист и ни за что не хочет делать эти выводы. Однако, согласно Плеханову, диалектический склад ума Бергсона толкал его именно в сторону этих — материалистических — выводов: «Если бы Бергсон захотел их сделать и проследить их до логического конца, то он, при своей сильной склонности и выдающейся способности к диалектическому мышлению, осветил бы ярким светом важнейшие вопросы теории познания» (30, 136; 138).
 Эта плехановская характеристика философии Бергсона — несомненное недоразумение. Теория интеллекта, развиваемая Бергсоном, — учение о практическом происхождении интеллектуальных функций заключает в себе так же мало материализма, как и учение Беркли о происхождении всех наших знаний из ощущений. Идея Бергсона о рождении интеллекта из потребностей практического действия — идея не «исторического материализма», а англо-американского прагматизма, который и усвоил ее — в лице Уильяма Джемса. Идея эта выражает не близость Бергсона к историческому материализму, а составляет основу его идеалисти-
 231
 ческой критики интеллекта, его антиинтеллектуализма, его противопоставления интуиции интеллекту. Признание объективной силы и ценности науки есть у Бергсона только отвод против обвинения в наукоборстве. Вся приведенная выше «защита» адекватности научного познапия и прав интеллекта стоит в прямом и не устранимом никакими оговорками противоречии со всем содержанием философии Бергсона. Основная тенденция Бергсона — это принципиальная критика науки, интеллекта и научного мировоззрения. Во всех своих статьях и книгах Бергсон пытается доказать, будто наука и интеллект принципиально ограни — чсны, относительны и неадекватны действительности, которая есть не механизм, а жизнь, не пространственная рядоположность движущихся относительно друг друга предметов, а творческое становление во времени.
 Истинная цель познания заключается, согласно Бергсону, в отвращении от практики, в чистом созерцании. Такое познание недоступно интеллекту. Даже когда интеллект хочет созерцать, когда он стремится к познанию сущности вещей, независимой от наших практических действий и практических интересов, это ему не удается. Даже когда наука хочет быть вполне теоретической и только теоретической, она всегда остается зависимой от практики и от налагаемых ею точек зрения. Привыкнув смотреть на вещи только с точки зрения того значения, какое они представляют для наших действий, наш интеллект не в силах взглянуть на вещи по-иному, незаинтересованным взором. Даже когда он пытается созерцать, он вынужден применять и для созерцания вещей те самые формы, категории и точки зрения, которые сложились в нем в интересах практики, применительно к потребностям действия: «...мы переносим в умозрение приемы, созданные для практики». Волей-неволей мы сохраняем этот способ мышления «и в наших умозрениях о природе вещей, независимо от того практического интереса, который имеют для нас эти вещи» (7, 244; 245). К бескорыстному познанию реального мы прилагаем «те же приемы, которыми мы пользуемся в текущей жизни в целях практической полезности» (5, 5, 35).
 Так как наш интеллект переносит в созерцательное познание не соответствующие ему приемы, заимствованные из практики, то вес интеллектуальное познание оказывается, по Бергсону, неадекватным. В явном противоречии с приведенной выше оговоркой, где разъяснялось, что интеллектуальное познание не относительно, но только
 232
 приблизительно, Бергсон во множестве мест подчеркивает всего лишь относительный его характер. Подчиненное непроизвольным внушениям практики — в своих установках и в своих методах, интеллектуальное познание способно постигать одни только отношения. Но практика, по крайней мере, — так рассуждает Бергсон — не имеет познавательных претензий. Она только учит нас практически целесообразной организации наших действий. Она ничего не говорит и не пытается говорить нам о том, насколько все, что практический интерес открывает нам в вещах, соответствует их действительной сущности.
 Напротив, наши интеллектуальные представления, наши научные теории выдают себя за адекватную картину реальности. В этом, по Бергсону, основной недостаток интеллекта. Недостаток этот не в ограниченности интеллекта, а в том, что он ее не замечает. Свои естественно возникшие в нем иллюзии он выдает за самое истину. «Провинциальными» средствами он надеется решать универсальные проблемы. «Но переносить этот modus operandi в философию... и здесь, имея в виду на этот раз бескорыстное постижение предмета, в нем самом, прилагать тот же способ познания, который внушается известным интересом и по самому определению является точкой зрения, взятой на предмет извне, — это значит идти против собственной цели» (там же, 23). Если и в наших умозрениях о природе реального мы продолжаем смотреть на него так, как того требовал наш практический интерес, «мы становимся неспособными видеть истинную эволюцию, радикальное становление» (7, 244).
 Но именно так и поступает, по Бергсону, все наше интеллектуальное познание. Рожденное из практики, из действия, оно по всей своей природе и по всем своим привычкам не способно к созерцанию. В этом смысле несостоятельны, по Бергсону, все формы интеллектуального познания, начиная с восприятий и кончая высшими понятиями и научными теориями. «Наши восприятия, — утверждает Бергсон, — дают нам очертание нашего возможного действия на вещи гораздо более, чем очертание самих вещей. Контуры, которые мы замечаем в предметах, обозначают только то, чего мы можем в них достигнуть и что можем изменить».
 Несостоятельность интеллекта, его неадекватность реальности особенно ясно обнаруживаются, по Бергсону, там, где интеллект обращается к познанию движения, становле-
 233
 ния, развития. Представить себе истинную причину движения и творческого становления вещей интеллект будто бы бессилен. Искусство интеллектуального познания подобно методу изображения движений в кинематографе. «Вместо того чтобы слиться с внутренним становлением вещей, мы становимся вне их и воспроизводим их становление искусственно. Мы схватываем почти мгновенные отпечатки с проходящей реальности, и так как эти отпечатки являются характерными для этой реальности, то нам достаточно нанизывать их вдоль абстрактного единообразного, невидимого становления, находящегося в глубине аппарата познаний, для того чтобы подражать тому, что есть характерного в самом этом становлении. Восприятие, мышление, язык действуют таким образом» (там же, 169; 273).
 Особенно важны выводы, которые Бергсон делает из характеристики «кинематографического метода» в отношении интеллекта и интеллектуального познания. «Интеллект, — утверждает он, — характеризуется естественным непониманием жизни». Что касается жизни, то он дает нам «только ее перевод в выражениях инерции, и не претендуя, впрочем, на большее» (там же, 148; 158).
 Из несоответствия между истинной задачей созерцательного постижения жизни и средствами, какими для ее решения располагает интеллект, следует, что интеллектуальное познание относительно и символично. Интеллект обращается с живым как с инертным, прилагая к этому предмету те самые привычки, методы, точки зрения, которые он с таким успехом прилагал к старому. «И он имеет основание так поступать, ибо только при этом условии живое так же поддается нашему действию, как и инертная материя. Но истина, к которой приходят таким путем, становится относительной, вполне зависящей от нашей способности действовать. Это уже не более, как истина символическая».
 Каков интеллект, такова и основанная на его формах наука. Относительности познания, достигаемого с помощью интеллектуальных форм, соответствует относительность научных теорий. Даже на своих высших ступенях научное познание все еще зависит от интересов практики. Даже научная теория не есть еще, по Бергсону, теория истинная, т. о. свободная от ограничивающих внушений практики: в ней еще слишком силен запах почвы, из которой она выросла. «Наука, — говорит Бергсон, — может быть умозрительной по форме, бескорыстной в своих бли-
 234
 жаиших целях; другими словами, мы можем оказывать ей кредит как угодно долго. Но, как бы ни отодвигать срок платежа, нужно, чтобы в конце концов наш труд был оплачен. Таким образом, по существу наука всегда имеет в виду практическую полезность. Даже когда она пускается в теорию, она вынуждена приспособлять свою работу к общей конфигурации практики».
 Даже так называемая точность научного знания — математического и физического — вовсе не есть еще, в глазах Бергсона, действительная гарантия его адекватности. Точность науки есть только другое выражение ее зависимости от практики, другая сторона ее символичности. В вопросе о точности знания Бергсон обнаруживает действительно немалую «оригинальность»: науку он упрекает не в недостатке точности, а, напротив, в том, что она слишком точна. «Сущность науки... — поясняет Бергсон, — заключается в том, чтобы изготовлять знаки, которыми она заменяет сами предметы. Эти знаки, конечно, отличаются от знаков языка их большей точностью и более высокой действительностью, но тем не менее они не свободны от общих свойств знака, заключающихся в том, чтобы отмечать в закрепленной форме неподвижный аспект реальности» (7, 176; 294). Наше восприятие, роль которого — освещать наши действия, совершает рассечение материи, всегда, следовательно, требующее пересмотра. «Наша наука, стремящаяся принять математическую форму, подчеркивает более, чем это следует, пространственность материи; ее схемы поэтому в общем слишком точны и всегда нуждаются в переделке».
 Интересно, однако, что по этому вопросу взгляд Бергсона поразительно совпадает со взглядом... Льва Толстого. В небольшом, но очень любопытном сочинении «О жизни» Толстой развивает положение, согласно которому точность научного знания не только не гарантирует его адекватности, но, напротив, несовместима с нею. Точность знания, по Толстому, обратно пропорциональна его адекватности. Поэтому лучше всего знаем мы самих себя, менее знаем животных, еще менее — растения и, наконец, всего менее — мир материи, мертвой неорганической природы. Математическое естествознание — самая точная наука, но именно поэтому оно — наименее адекватный род знания. Это удивительное совпадение во взглядах ориентирующегося на положительную науку Бергсона и явного нау-коборца Толстого — факт не случайный, но глубоко детер-
 235
 минированный в психологии класса, для которого все интеллектуальные дороги ведут к идеализму. В этом пункте ни Бергсон, ни Толстой не оригинальны. Взгляд обоих восходит к глубоко традиционному положению идеализма, выставленному еще Сократом. Еще Сократ учил, что знание может быть только о том, что в нашей власти. Но более всего в нашей власти, по Сократу, наша душа. Поэтому более всего доступно нам познание нашей души, нас самих. Наименее доступно нам познание «вещей божественных», т. е. порядка и строения природы. Недостоверность натурфилософии явствует, по Сократу, из тех противоречий, в которых запутались философские школы, пытавшиеся познать строй природы. Любопытно, что «Творческая эволюция» Бергсона начинается с утверждения очень близкого к сократовскому положению. «Из всего, что существует, — говорит здесь Бергсон, — самым достоверным и всего более нам известным, неоспоримо, является наше собственное существование, ибо понятия, имеющиеся у нас о других предметах, можно считать внешними и поверхностными, тогда как познание самого себя есть познание внутреннее, глубокое» (там же, 185; 1). Подобно Сократу, Бергсон главную причину дробления философии на множество враждующих школ видит в принципиальной неадекватности науки и интеллектуального знания, в несоответствии между их ограниченными средствами, и задачами познания самой действительности. Неудобство интсл-лектуалистических понятий заключается, согласно разъяснению Бергсона, «не только в том, что они делят конкретное единство предмета на соответственное число символических выражений; они делят также философию на различные школы, из которых каждая держится своего места, выбирает свои жетоны и начинает с другими состязание, которому не суждено окончиться» (5, 5, 12).
 V. Отвергнув идеал точного знания, которым вдохновляется новейшая наука — математика и овеянный ее влиянием круг физических и биологических наук, Бергсон последовательно развивает критику науки. Без устали, с неистощимой изобретательностью в средствах выражения комментирует Бергсон недостатки научного знания. Наука аналитична по своему существу и символична по своему методу. «...Обычной функцией положительной науки является анализ. Она работает поэтому прежде всего над символами. Даже самые конкретные из наук о природе,
 236
 науки о жизни, придерживаются видимой формы живых существ, их органов, их анатомических элементов. Они сравнивают формы одни с другими, сводят самые сложные из них к самым простым, словом, они изучают отправление жизни в том, что является в ней, так сказать, видимым символом» (там же, 6).
 Но, символическая в своих методах и по своим приемам, наука никогда не бывает, не может быть завершенной в своих результатах. Поэтому научные теории никогда не совпадают целиком со всей полнотой реальности. В этом, думает Бергсон, большой недостаток науки и ее теории. В своем взгляде на науку Бергсон — метафизический максималист. Он требует, чтобы наука разом преподнесла ему всю полноту безусловной истины. «Чтобы научная теория, — рассуждает Бергсон, — могла сделаться законченной теорией, нужно, чтобы дух мог охватить сразу всю совокупность вещей и расположить их в определенных отношениях одни к другим; но в действительности мы вынуждены ставить проблемы одна за другой, в выражениях, являющихся по необходимости выражениями временными, так что решение каждой проблемы бесконечно исправляется решением следующих проблем, и наука в ее целом является относительной, завися от случайного порядка, в котором по очереди ставились проблемы» (7, 185). Смысл этих замечаний сводится не только к тому, чтобы еще раз обнаружить относительность научного знания, развивающегося в интеллектуальных формах. Относительность и незавершенность научного знания означает, в глазах Бергсона, его теоретическую бесплодность. «Теория — мнимое название для знания, которое теорией не является и быть не может. «В своем вечно ненасытном желании охватить предмет, вокруг которого он осужден вращаться, анализ без конца умножает точки зрения, чтобы дополнить представление, всегда неполное, без устали разнообразит символы, чтобы довершить перевод, всегда несовершенный. Он продолжается в бесконечность» (5, 5, 6).
 Наибольшей интенсивности восстание Бергсона против интеллекта и интеллектуального знания достигает в критике понятий. Борьба с понятием — центральный пункт всей критики Бергсона. Только развенчав познавательную ценность понятия, надеется Бергсон на победу над интеллектом. И именно в критике понятий яснее всего обнажается глубокая связь между философией Бергсона и основными тенденциями современного буржуазного мышления. Со-
 237
 временная буржуазная философия в лице большинства своих течений и представителей антирационалистична. Средствами интеллекта она борется против самого интеллекта. Она не доверяет познавательной силе понятий. Она не столько ими пользуется, сколько их критикует. В этой критике Бергсону принадлежит одно из первых мест. Уже представление или образ — этот элементарный зародыш понятия — кроет в себе, по Бергсону, ряд крупных познавательных изъянов и недостатков. Образы не дают нам знания о внутренней жизни отображаемых в них предметов. «В образах ее нельзя себе представить. Но еще труднее ее представить путем понятий, то ость абстрактных идей, общих или простых».
 В сравнении с понятием образ «имеет по крайней мере то преимущество, что он удерживает нас в конкретном». Понятие, согласно Бергсону, лишено даже этого преимущества. Ибо понятие, абстрагируя, вместе с тем и обобщает. Понятие символизирует специальное свойство не иначе, как делая его общим для бесконечности вещей. Но именно чересчур «широким толкованием, которое оно ему дает, оно всегда... более или менее его извращает» (там же, 10; 11 — 12). Не о силе нашего интеллекта говорят, по Бергсону, наши понятия, а, напротив, о его слабости. Они создаются интеллектом как продукты движения по линии наименьшего сопротивления. «Если бы наши чувства и наше сознание были неограниченны, если бы наша способность внешнего и внутреннего восприятия была бесконечна, мы никогда не прибегали бы к понятиям и рассуждениям. «Понимать» — это худший исход, когда уже нельзя «воспринимать» и рассуждать приходится по мере того, как нужно пополнять пустоты внешнего и внутреннего восприятия и расширять их захват» (5, 4, 7).
 Все, что есть ценного в понятии, зиждется, по Бергсону, не в нем самом, а в непосредственно.^ восприятии, которое есть последняя основа всякого понятия. Назначение понятия — только упорядочивать то, что уже дано ему в содержании образов и восприятий. «Понятия — не более чем образы» (5, 5, 10). Как бы отвлеченно ни было понятие, его исходной точкой всегда будет восприятие. Интеллект «комбинирует и разделяет; он приводит в порядок, изменяет порядок, координирует; он не творит» (5, 4, 8). В понятиях нет никакого творчества: «из понятий и точек зрения никогда ничего не создается» (5, 5, 22). «Я не отрицаю, — говорит Бергсон, — полезности абстрактных и общих идей,
 238
 как не отрицаю важности банкового билета. Но, как билет есть только обещание золота, так и ценность понятия измеряется предполагаемыми восприятиями, которые оно собою представляет... понятия, подобранные самым искусным образом, рассуждения, воздвигнутые но самому научному способу, рушатся как карточные домики, лишь только факт — один реально подмеченный факт — сталкивается с этими понятиями и с этими рассуждениями... нет ни метафизика, ни теолога, который не был бы готов признать, что совершенное существо познает все интуитивно, без посредства рассуждений, абстракций, обобщений» (5, 4, 7).
 Будучи несовершенным родом познания, понятия дают нам не только не полную, но даже неверную, искажающую картину действительности; понятия характеризуют предмет не по содержанию, а только по объему. Особенно важный недостаток понятий — их неподвижность. Именно поэтому с их помощью не может быть добыто истинное познание движения — даже тогда, когда именно это познание становится задачей понятия. «...Анализ, — утверждает Бергсон, — всегда оперирует неподвижным...» «Понятия и схемы, к которым приводит анализ, характеризуются, главным образом, тем, что они остаются неподвижными в то время, когда их рассматривают» (5, 5, 25; 23). Познавать живое, становящееся, движущееся интеллект может только «кинематографическим» методом. Этот метод познания «имеет преимущество давать нам возможность предвидеть будущее и делать нас в известной мере господами событий; но зато он удерживает от движущейся реальности только предполагаемые неподвижности, т. е. снимки с реальности, получаемые нашим разумом: он скорее символизирует реальное и переводит его на человеческое, чем его выражает» (7, 305-306).
 Неспособность понятий к познанию становящейся, движущейся реальности особенно ясно выступает, по Бергсону, там, где понятия направлены на индивидуальное. Все единичное, неповторимое, единственное в своем роде проходит через понятия, как вода через петли сети. «Поскольку абстрактные идеи могут оказывать услуги анализу, то есть научному изучению предмета в его отношениях к другим, постольку они не способны заменить собою... исследование предмета в том, что есть в нем существенного и ему одному принадлежащего... Напрасно поэтому было бы надеяться охватить с помощью их реальность: они ограничи-
 239
 ваются тем, что представляют нам только тень ее» (5, 5, 11).
 Едва ли не слово в слово повторяя доводы, вернее, утверждения Шопенгауэра, Бергсон говорит, будто понятие — только ярлычок, который мы поспешно наклеиваем на предмет, выделяя в нем все важное для нашей практической точки зрения и отворачиваясь от всего остального и существенного. Уже простейшее восприятие, предшественник и зародыш понятия, действует именно таким образом: «...оно нам показывает менее самые вещи, чем то, что мы можем извлечь из них. Заранее оно их классифицирует, заранее оно наклеивает на них ярлычки; мы едва взглядываем на предмет; нам достаточно знать, к какой категории он принадлежит» (5, 4, 13). Но ничего иного нам не дают по существу и понятия: «Наклеить на предмет этикетку какого-нибудь понятия — это значит отметить в точных выражениях род действия или положения, которые предмет должен будет нам подсказать». То, что ходячие теории познания принимают за способность понятий быть образом самой реальности, есть, по Бергсону, только иллюзия. Ее внушает нам многообразие точек зрения, с каких предмет может рассматриваться, если иметь в виду практическое отношение к этому предмету. Многообразие отношений, задевающих наш практический интерес, мы ошибочно принимаем за глубину нашего проникновения в саму реальность. «...Наш интерес, — поясняет свою мысль Бергсон, — бывает иногда очень сложен. Вот почему нам случается давать несколько последовательных направлений нашему познанию одного и того же предмета, и менять наши точки зрения на него. В этом состоит «широкое» и «всеобъемлющее» познание предмета в обычном значении этих выражений: предмет сводится тогда не к единому понятию, но к нескольким, к которым его считают «причастным»» (5, 5, 22 — 23).
 Вся эта направленная против интеллекта и против его понятий критика Бергсона — клубок недоразумений и противоречий. Бергсон доказывает слишком много. Если иметь в виду только созерцательное познание, то «схватить реальность», т. е. представить ее во всей неисчерпаемой полноте принадлежащих ей конкретных индивидуальных черт, равно бессильно всякое познание — будет ли оно познанием посредством абстрактных понятий науки или познанием художественным, интуитивным. Никакое созерцательное, оторванное от практики познание не в силах воспроизвести
 240
 самое реальность. По отношению к реальности интуитивное художественное познание — такой же вторичный и такой же неадекватный ей образ, как и познание интеллектуальное. Бытие первое всякого сознания: интуитивного и интеллектуального, конкретного и отвлеченного, художественного и научного. Пусть нам кажется, будто сама жизнь глядит на нас с полотна картины или проходит в образах романиста, на самом деле художник далеко не воспроизвел всей действительности. Он выбрал из нее одни черты и опустил множество других, для его целей ненужных. В отношении к реальности различие между научным понятием и «интуитивным» художественным образом не в том, что понятие не адекватно, а образ адекватен действительности. Различие — только в характере или типе неполной адекватности.
 Воспроизвести реальность так, как она есть, способен лишь тот, кто умеет и может воссоздать ее. «Схватить реальность» в бергсоновском смысле этого слова — все равно что вновь породить ее. Но интеллект как способность рассудка, направленная на образование отвлеченных и общих понятий, вовсе и не берется за такую задачу. В своих понятиях он отображает бытие, а не творит его вновь. С другой стороны, интеллект и не так абстрактен, как представляет его Бергсон. Анализ, обобщение, отвлечение только в абстракции могут быть выделены как моменты его работы. В действительности работа интеллекта предметна, материальна, связана с промышленной и экспериментальной техникой, или, как это подчеркивает сам Бергсон, связана с практикой.
 Но о практике нельзя сказать, что она несоизмерима с реальностью, даже с реальностью единичного. Ибо практика не только отображает и абстрагирует — она создает, воспроизводит, реально порождает. В тот момент, когда химику удается в своей лаборатории добыть путем экспериментального химического синтеза сложное органическое вещество, вырабатывавшееся до его эксперимента только живыми организмами, химик, несомненно, «схватывает реальность» в точном смысле этого слова. Экспериментальная, связанная с техникой, с практикой наука не только «мыслит» реальность — она воспроизводит ее и даже «творит» ее вновь. При этом воспроизводимая наукой реальность не «абстрактная», но «всеобщая», но «конкретная», «индивидуальная». В этом воспроизведении интеллект принимает прямое участие. Без интеллектуальных форм
 241
 мышления и познания, без понятий, без «отвлеченных» теорий экспериментальная практика не могла бы развиваться и даже осуществляться. Понятия и категории, методы и точки зрения интеллекта лежат не где-то вне экспериментальной техники, а в ней самой; и лежат они не каким-то чужеродным балластом, а, напротив, деятельно руководят практикой в ее операциях, построениях и изобретениях.
 И принципиально и фактически практика решает ту самую задачу, которую Бергсон ставит перед интеллектом, перед отвлеченным рассудком — с тем, чтобы тут же объявить ее неразрешимой средствами интеллекта. Но свои обвинения Бергсон направляет не по адресу. Интеллект гораздо более широк и гибок, чем это представляется Бергсону. Интеллекту доступны не только анализ, но и синтез, не только абстрактное, но и конкретное, не только инертное, но и живое, не только всеобщее, но и единичное, не только символы реальности, но и сама реальность. Он диалектичен — так же, как диалектична наука и все познание. Он практичен и теоретичен в одно и то же время.
 Реальная ночва, на которой снимаются все эти противоречия, есть практика, та самая тысячекратно осужденная Бергсоном практика, внушения которой, по Бергсону, составляют главное препятствие на пути к адекватному познанию реальности, жизни, становления, развития движения.
 VI. Прямой критикой интеллекта и основанного на нем научного познания пафос бергсоновской философии не исчерпывается. Критика интеллекта развивается Бергсоном на фоне его учения об интуиции. Антиинтеллектуализм выступает у Бергсона в форме антиинтеллектуалистического интуитивизма. Критикуя формы и методы интеллектуального знания, Бергсон исходит из заранее принятого им положения, будто существует форма знания неизмеримо более совершенная и глубинная. Эта форма — интуиция. Даже там, где Бергсон ничего не говорит об интуиции, где он анализирует интеллектуальные формы, взятые сами по себе, понятие интуиции образует, как может показаться, масштаб, по которому равняется и к которому пригоняется оценка интеллектуальных функций.
 Как и в других вопросах, Бергсон избегает слишком резкого, слишком категорического противопоставления. Предупреждая возражения, Бергсон оговаривается, что он
 242
 не имеет целью принизить или умалить интеллект за счет интуиции. Интеллект и интуиция, поясняет он, не две последовательные стадии — низшая и высшая, а два параллельно развившиеся рода знания. Они взаимно обусловливают и дополняют друг друга. Источник обоих — опыт, и это генетическое и эмпирическое единство интеллекта и интуиции, единство их происхождения, даже позволяет, по Бергсону, объединить в одно целое теорию знания и «метафизику»: «...если сознание... раздвоилось на интуицию и интеллект, то произошло это вследствие необходимости как применяться к материи, так, одновременно с этим, следовать за течением жизни. Раздвоение сознания зависит здесь от двойной формы реального, и теория познания должна исходить из метафизики».
 Перенесенный в плоскость эмпирической биологии, параллелизм интеллекта и интуиции превращается у Бергсона в параллель интеллекта и инстинкта. Параллель эта развита в «Творческой эволюции». Интуиция определяется здесь как «инстинкт, сделавшийся бескорыстным, сознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно» (7, 160; 159). Будучи двумя различными и параллельными направлениями одной и той же деятельности жизни, интеллект и инстинкт равноценны: они «представляют... два расходящихся, одинаково красивых решения одной и той же проблемы».
 Эти заявления Бергсона не согласуются, однако, с действительной и основной тенденцией его философии. Как бы красноречиво ни говорил Бергсон о расходящихся — наподобие колосьев в снопе — линиях биологического развития, о параллельности логизма и инстинкта, о взаимной обусловленности интеллекта и интуиции, основной задачей и темой его философии остается превознесение интуиции — за счет интеллекта и науки. Только интуиция способна, по Бергсону, исполнить задачу философии, цель которой — «исследовать живое без задней мысли о практическом пользовании, освободившись от форм и привычек, в собственном смысле слова интеллектуальных» (там же, 128; 176). Только интуитивное знание не останавливается на относительном, но достигает абсолютного. Оно, и только оно одно, схватывает реальность непосредственно, без помощи анализа, без посредства символов. «...Абсолютное, — говорит Бергсон, — может быть дано только в интуиции, тогда как все остальное открывается в анализе» (5, 5, 6). И он определяет интуицию как «вчувствование, посред-
 243
 ством которого переносятся внутрь предмета, чтобы испытать совпадение с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого» '.
 Поэтому философия, если она действительно стремится к адекватному познанию реальности, должна сбросить с себя гнет интеллектуальных привычек и стать философией интуитивной. «Или метафизика есть только... игра идей, или, если это серьезное занятие для духа, если это наука, а не просто упражнение, нужно чтобы она вышла из пределов понятий и перешла к интуиции».
 Бергсон не отрицает того, что понятия необходимы для метафизики. Все другие науки обычно работают посредством понятий, а метафизика не может обойтись без других наук. Однако «самой собой в собственном смысле слова она является только тогда, когда она переходит за понятие или по крайней мере когда она освобождается от понятий неподатливых, вполне законченных, чтобы создавать понятия иные, совершенно непохожие на те, какими мы обычно пользуемся, — я хочу сказать, создавать представления гибкие, подвижные, почти текучие, всегда готовые принять ускользающие формы интуиции» (там же, 12; 13).
 Ввиду столь важного значения, какое Бергсон признает за интуицией, естественным и законным было бы ожидать, что он разовьет гносеологическое обоснование или объяснение интуиции. Однако, как это ни странно, такого обоснования и объяснения мы у него не найдем. Понятие интуиции у Бергсона лишено положительного содержания. Способность интуиции характеризуется чисто отрицательными признаками. Это скорее орудие полемики, средство отрицания, чем предмет положительного исследования.
 Для обладания интуицией, разъясняет Бергсон, не требуется никаких специальных способностей, или познавательных органов. Условия интуиции, как ее понимает Бергсон, чисто отрицательные и заключаются только в освобождении сознания от практической заинтересованности, в устранении точек зрения, соотносимых с практикой. Чтобы познавать интуитивно, не требуется ничего уметь, ничего знать, ничего предпринимать — требуется только усилие воли, направляющее сознание наперекор всем склонностям, привычкам, точкам зрения, сложившимся в интеллекте и своим происхождением обязанным практическому внушению и интересу 2. Разрушить все нити, которыми наше сознание и его приемы связываются с практикой, отвернуться от всего, что связано или может быть
 244
 связано с практической точкой зрения, смотреть на вещи чисто созерцательно — это и значит, по Бергсону, обладать интуицией. «Роль философии, — говорит Бергсон, — не заключается ли в том, чтобы привести нас к более полному восприятию реальности путем известного перемещения внимания? Дело шло бы о том, чтобы отвратить наше внимание от той стороны вселенной, в которой мы заинтересованы практически, и повернуть его к тому, что практически ни к чему не служит. Такой поворот внимания и была бы сама философия» (5, 4, 13—14).
 Чисто отрицательный характер понятия Бергсона об интуиции обнажился как нельзя яснее в одном из сравнений, сделанных Бергсоном. В знаменитом докладе «Философская интуиция», прочитанном в Болонье на IV Международном конгрессе философов, Бергсон сравнил интуицию с «демоном» Сократа. Демон этот, как известно, никогда не советовал Сократу ничего положительного. Он никогда не подсказывал, что надо делать в той или иной ситуации, он давал только отрицательные советы: удерживал, предостерегал, воспрещал. Но именно такова роль, какую в познании играет бергсоновская интуиция. «Мне кажется, — говорил Бергсон, — что интуиция играет в сфере умозрения такую же роль, какую играл демон Сократа в практической жизни. По крайней мере, в таком виде она впервые обнаруживается, и в таком же виде она и в дальнейшем ярче всего сказывается: она запрещает. Наперекор общепринятым идеям и как будто самоочевидным тезисам, наперекор утверждениям, признававшимся до того научными, она шепчет философу на ухо: «Невозможно!»» (8, 4 — 5).
 Парадоксальность и несостоятельность взгляда Бергсона на интуицию достигают наивысшего пункта в его учении об искусстве. Интуитивное познание реализуется, по Бергсону, в искусстве. Обычное человеческое познание — равно обиходное и научное — всегда практично и, следовательно, интеллектуально, а не интуитивно. Нам даже трудно представить, каким образом можем мы вообще увидеть в вещах больше того, что показывает нам в них наше обычное восприятие. «Как можно требовать от тела или духа, чтобы они видели более того, чем они видят? Внимание может осветить, увеличить точность наблюдения, углубить его; но оно не может заставить появиться в поле восприятия то, чего там не было сначала».
 Таково возражение, которое формулирует сам Бергсон
 245
 и которое он предвидит как возражение против возможности интуиции. Но «нам кажется, — отвечает самому себе Бергсон, — что оно опровергается опытом. Действительно, во все времена встречаются люди, назначение которых как бы именно в том и состоит, чтобы видеть самим и заставлять видеть других то, что естественным образом мы не замечаем. Это — художники».
 По утверждению Бергсона, художники — люди, которые своими чувствами или сознанием менее привязаны к практической жизни. «Природа позабыла связать их способность восприятия с их способностью действия. Когда они смотрят на вещь, они ее видят не для себя, а для нее самой. Они воспринимают не для того только, чтобы действовать; они воспринимают, чтобы воспринимать, — из-за ничего, из-за удовольствия. Известной стороной своего существа... они рождаются оторванными; и, смотря по тому, касается ли эта оторванность того или иного их чувства или их сознания, они будут живописцы или скульпторы, музыканты или поэты» (5, 4, 10; 13).
 Таким образом, и в области эстетики понятие Бергсона об интуиции только отрицательное. Бергсон совершенно игнорирует важный факт, состоящий в том, что искусство, как деятельность, опирается на сложный и особый для каждого отдельного вида искусства («специфический») механизм восприятия, имеет особые условия реализации в специфических данных материала, и в психофизиологических данных художника, и в особенностях его общественного сознания, и т. д. Интуитивная эстетика Бергсона единым духом стирает все эти конкретнейшие условия и различия. Бергсон сводит искусство к единственному и притом совершенно отрицательному условию. Чтобы быть художником, не требуется, по Бергсону, никаких специфических данных, кроме умения непрактически смотреть на вещи, отключаться от обычного восприятия. Искусство сведено Бергсоном к деятельности чистого созерцания.
 Чем объясняется поразительная бедность содержания в бергсоновском понятии об интуиции? Чем объяснить, что понятие это — центральное — оказалось пустым, состоящим из одних негативных определений? Объяснение просто. Интуиция Бергсона — только средство критики, полемики, отрицания интеллекта. Это — только отрицательный знак, поставленный перед выражением, заключающим все познавательные функции интеллекта, знак минуса, при-
 246
 званный обесценить все формы интеллектуального познания. Интуиция имеет для Бергсона значение лишь в качестве идеального масштаба, которым можно измерять несовершенство интеллекта и науки. Поэтому же — как это ни странно — понятие интуиции осталось без всякого положительного применения в философии Бергсона. «Открыв» для себя интуицию, Бергсон не пускает ее в ход в положительных целях знания.
 Вполне ошибочно поэтому мнение тех критиков, вернее, хвалителей Бергсона, которые утверждали, будто первой предпосылкой и последней целью бергсоновского учения об интуиции была идея абсолютного познания и абсолютной истины, критика агностицизма, релятивизма и прагматизма. Таково, например, утверждение С. И. Гессена, переводчика книги Бергсона «Essai sur les donnees immediates de la conscience». В предисловии С. Гессена к этому переводу мы читаем: «Абсолютная истина не только существует, она — познаваема: чтоб познать ее, нам надо только вернуться к самим себе. Вот, — уверяет С. Гессен, — основной нерв философии Бергсона, роднящий ее с вековой философской традицией... Чтобы познать истину и судить об истине, надо прежде всего и раз навсегда отрешиться от прагматизма. Прагматизм годен лишь для сферы символов, ????? (мнения. — В. А.). Но именно символы закрывают путь к истине, ???????? (знанию. — В. А.): философия должна преодолеть прагматизм — вот основное требование Бергсона» (6, 7).
 В действительности идея абсолютного знания и абсолютной истины едва отмечена у Бергсона. Вся энергия его мысли направлена на критику интеллекта и на характеристику его прагматической функции. Ответить на вопрос, что понимал Бергсон под интеллектом и под интеллектуальным знанием, гораздо легче, чем ответить на вопрос, что понимал он под интуицией.
 Понятие абсолютной реальности и абсолютной истины стоит как призрак на горизонте философии Бергсона. Вам дают понять, что до этой истины вы дойдете, лишь освободившись от интеллектуальных привычек, от недостатков интеллекта и интеллектуалистической логики. Вы соглашаетесь и начинаете покорно следовать за учителем. Вскоре поле вашего движения усеивается трупами: повергнутые критикой интеллектуальные формы устилают ваш путь. Но по мере того, как вы успешно движетесь вперед, ваша цель — учение об абсолютной истине — ухо-
 247
 дит все дальше и дальше. Она, как и раньше, остается на горизонте. В то же время критическое сражение продолжается, в поле действия появляются все новые враги: восприятие, представление, понятие, интеллектуальные «символы», образы, теории. Интеллект, как стоглавая гидра, высылает все новые формы, и борьба ни на мгновение не прекращается. Все это продолжается до тех пор, пока вы начинаете понимать, что абсолютная истина и абсолютное познание — только фикция и что существенное содержание философии Бергсона в сущности исчерпывается его борьбой против интеллекта и научного знания.
 Последней задачей философии Бергсона, средоточием всех ее тенденций и пределом усилий остается не новая положительная теория знания, а радикальная критика интеллектуализма. Не к преодолению прагматизма зовет Бергсон, а к отказу от форм интеллектуального знания.

<< Пред.           стр. 4 (из 5)           След. >>

Список литературы по разделу