БАРУЛИН СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ 19

Диалектика объективации и субъективации человека в обществе. Поскольку общество представляет собой реализацию человеческой субстанции, постольку этим определяется своеобразная диалектика объективации и субъективации человека в обществе. В данном случае раскрывается еще одно противоречие отношения человека к обществу. С одной стороны, человек в ходе общественного развития объективирует себя. Процесс развития человека и общества заключается в том, что он непрерывно воплощает себя в общественной реальности. Человек как бы постоянно вычерпывает себя в общественном мире [1]. Он тем самым как бы выходит за пределы своего собственного человеческого бытия, как бы постоянно выплескивает себя вовне, в общественную жизнь. Только благодаря этому перманентному выходу за собственные пределы человека существует и развивается общество.

1 В процессе объективации «происходит отделение от субъекта известной части его субъективной энергии, отчуждение индивидом доли своей индивидуальности, которая оседает в продукте, производя в нем соответствующие перемены и строя его сообразно желанию и умению субъекта. Словом, в процессе труда человек превращает часть своего субъекта в объективно существующий предмет» (Мегрелидзе К.Р. Основные проблемы социологии мышления. Тбилиси, 1973. С. 39).

С другой стороны, в ходе общественного развития человек субъективирует себя. Непрерывная объективация сущностных дел человека отнюдь не абсолютна. Если бы эта объективация приобрела абсолютный, всеохватывающий характер, если бы человеческая жизнедеятельность сводилась к этой объективации, исчерпывалась ею, то это означало бы ни больше ни меньше, как абсолютное опустошение человека, что реально вело бы только к одному финалу — саморазрушению его [2]. В конечном итоге это означало бы и прекращение объективации человеческих сущностных сил, а значит, и остановку развития общества в целом. Однако этого не происходит, и не происходит потому, что человек в ходе своей общественной жизни не только непрерывно объективирует, но и субъективирует себя [3]. Он не только выходит вовне, за собственные человеческие пределы, но и воспроизводит себя как субъекта, воспроизводит и развивает свою субъективность. Более того, перманентный процесс объективации человеческих сущностных сил оказывается возможным только потому и в таких условиях, когда он сопровождается и опирается на столь же перманентный процесс субъективации человека.

2 «У каждого человека есть свой порог раслредмечивасмости. или содержательной доступности, за пределами которого его сознанию и воле лучше было бы и не притязать на самодеятельность и где он сам еще не готов быть субъектом на деле» (Батищев Г.С. Социальные связи человека в культуре//Культура, человек и картина мира. М., I987. С. 96).
3 «Неотчуждаемы поэтому те блага или, вернее, те субстанциальные определения... которые составляют собственнейшую мою личность и всемогущую сущность моего самосознания, равно как и неотчуждаема и моя личность вообще, моя всеобщая свобода воли, нравственность, религия» (Гегель Г. Соч. Т. 7. С. 89-90).

Таким образом, связь человека с обществом представляет собой противоречивое единство объективации и субъективации, выхода человека вовне своей субъективности и ее сохранения, разрушения человеком своей субъективности и ее восстановления и развития. Свойство человека непрерывно сохранять, воспроизводить и развивать свою субъективность представляет, на наш взгляд, одно из наиболее глубоких атрибутивных качеств человека вообще.

Что же представляет собой человеческая субъективность, субъек-тивация человека вообще?

Хотя в последнее время появляются публикации, посвященные субъективности человека [1], все же их крайне мало. Кроме того, в этих публикациях философско-социологический подход выражен слабо. Так что специалистам в области социальной философии в этом отношении предстоит значительная работа. Но хотелось бы уже сейчас отметить, что необходимо категорически отмежеваться от своеобразного скептицизма по отношению к феномену человеческой субъективности, от стремления рассматривать ее как нечто априори низшее, незначительное по сравнению с объективностью человеческой жизнедеятельности, как нечто всегда и только вторичное и производное. «Проблема человеческой субъективности, — справедливо отмечала О.Н. Крутова, — это проблема природы человека как исторического субъекта, возвышающегося над уже существующим, наличным социальным миром» [2]. К сожалению, вульгарно-нигилистический подход к субъективности человека дает о себе знать в очень многих социально-философских публикациях. На базе этого подхода правильно оценить роль субъективности человека в принципе невозможно.

1 См., напр.: Ватин И.В. Человеческая субъективность. Ростов, 1984.
2 Крутова О.Н. Человек и история. М., 1982. С. 36.

В первом приближении субъективность человека представляет собой его бытие в качестве совершенно неповторимого ансамбля природных, общественных и духовных качеств. Сюда входят его природные данные, включая определенные задатки и способности, уникальность его собственной жизненной биографии, его внутренний духовный мир с системой его ценностных ориентации, мотивационных механизмов, эмоционалыно-психологической сферой. Этот сплав качеств каждого человека единствен и неповторим.

Хотелось бы подчеркнуть, что этот сплав, составляющий человеческую субъективность, не сводится к духовности, а представляет собой именно сочетание всех объективных и субъективных качеств человека. В то же время он неотделим от духовности, от собственно имманентно-духовного мира человека, он интегрируется, цементируется в нечто целостное именно духовностью человека, Поэтому субъективность человека существует именно как его собственный мир, как его неотъемлемое качество. Этот человеческий субъективный мир при любых аспектах опредмечивания, объективации человеческой жизнедеятельности никогда не исчерпывается до дна, он всегда выступает внутренней опорой жизнедеятельности человека, имманентным истоком его жизненной энергии и созидания. Нет сомнения, что субъективность человека в его соотношении с обществом, диалектика этой субъективности нуждаются в глубоком теоретическом анализе. Думается, что в этом проблемном поле социальная философия марксизма в XX в. отстала от других философских течений.

Диалектика расщепленности и тотальности человека в обществе. Поскольку общество, будучи воплощением человека, в таком качестве непрерывно развивается, постольку в процессе взаимодействия человека и общества проявляется своеобразная диалектика расщепленности и тотальности человека. В данном случае раскрывается еще одно противоречие отношения человека к обществу.

С одной стороны, по мере развития общества все более обнаруживается тенденция к своеобразной расщепленности человека. В результате непрерывной человеческой деятельности все больше усложняется и дифференцируется общество. Непрерывно множатся разные виды человеческой жизнедеятельности, появляются различные структуры, множатся и разнообразятся отношения и связи между ними, формируются различного рода макро- и микросубъекты, оформляются их потребности, интересы и т.д. Под влиянием усложняющейся общественной жизни и сама человеческая индивидуальность как бы раздробляется, оказывается все более и более привязанной к отдельным видам деятельности. Хотелось бы подчеркнуть, что в данном случае речь идет не только о все большей приверженности человека к отдельным видам труда, а о том, что по мере роста богатства и разнообразия общественной жизни человеческая жизнь оказываются все теснее сомкнутой с какой-то одной стороной общества, будь это особый вид труда, отдельная сфера, локальная культура. Именно это своеобразное «растаскивание» человека по отдельным фрагментам жизни общества, своего рода приковывание к ним мы и характеризуем как тенденцию расщепления человека в обществе [1].

1 «Расщепление самого процесса деятельности на частичные функции — деятельности неизбежно означает расщепление деятельностной сущности человека, следовательно, означает, что «и сам индивидуум разделяется» и превращается в «человека частичного» (Марксистская философия в XX в. М., 1979. Кл. I. С. 392).

Тенденция к расщепленности человека в обществе оказывает весьма сильное воздействие на его развитие. Мы бы выделили здесь два момента.

Первый заключается в том, что усиливается односторонность в развитии человека. Человек все больше и больше специализируется, сосредоточивается на какой-то одной области жизнедеятельности, в результате чего определенные его качества и способности получают форсированное развитие в ущерб свертыванию, а то и пребыванию в зачаточном состоянии других его качеств и способностей, ослаблению многих других связей и отношений. Одним словом, расщепленность человека означает усиление односторонности его развития в противовес многосторонности и универсальности.

Второй момент заключается в нарастающей функционализации человека [2]. Усиливающиеся односторонность, профессионализация человека ставят его в возрастающую зависимость от того процесса, в который он все больше и больше погружается. Человек постепенно, может быть, сам того не замечая, все больше превращается в некое приложение, своего рода функцию определенного общественного процесса, структуры. Реально это означает, что чисто человеческие ценности, стремления развиваться именно и прежде всего в качестве человека как бы отходят на второй план перед производственным и любым другим ролевым предназначением [3]. Одним словом, нарастающая функциональность расщепленного человека все более и более оттесняет его чисто человеческие самоустремления.

2 «Индивид распадается на функции. Быть означает быть в деле; там, где ощущалась бы личность, деловитость была бы нарушена» (Ясперс К. Духовная ситуация времени. М., 1990. С. 49).
3 «...В общественном измерении индивид и не выступает как личность. Общество интересует лишь определенная сторона и определенные качества индивида, вследствие чего он признается обществом не как личность, а как определенной квалификации рабочий, служащий» (Соотла Г. Диалектика социализма: Индивид и общество. Таллинн, 1988. С. 174).

С другой стороны, по мере развития общества все больше обнаруживается и противоположная тенденция к сохранению и развитию тотальности человека.

Думается, тенденция к расщепленности человека по мере развития общества не может принять абсолютного характера. Ведь если предположить, что эта тенденция приобрела всеохватывающий характер, то ее реальным следствием было бы то, что человек полностью исчерпал себя в одной из своих способностей, полностью растворился в одной из своих функций, ролей. Реально это означало бы, что смоделированный в рамках этой тенденции человек полностью потерял бы неповторимость своего бытия, импульсов своей жизнедеятельности. Иначе говоря, это был бы уже не человек, а нечто совершенно другое. Ясно, что этот растворенный в своей функции субъект в конечном счете не способен ни к какому созидательно-человеческому действию.

Поэтому вполне понятно, что тенденция к расщепленности человека в обществе реальна и возможна лишь до тех пор и постольку, пока и поскольку она сочетается с противоположной тенденцией сохранения и развития качественной целостности человеческого бытия. Эту противоположную тенденцию мы характеризуем как сохранение и развитие тотальности человека.

Таким образом, связь человека с обществом представляет собой противоречивое единство возрастающей расщепленности человека с определенным креном в сторону функционализации его жизнедеятельности и тотальности человеческого бытия с сохранением ориентации на сохранение его человеческой самоценности. Реальная связь человека с обществом осуществляется как противоборство этих сторон человеческого бытия. Само же качество тотальности человеческого бытия представляет собой, на наш взгляд, одно из важнейших атрибутивных качеств человека вообще.

Проблема тотальности человека в марксистской социологии исследована слабо, так что ставить вопрос о ее научно-корректных определениях, пожалуй, преждевременно.

В качестве первого приближения мы бы отметили, что указанная тотальность характеризует то обстоятельство, что центром человеческого бытия является именно человек. Человек может быть страстно увлечен своей профессией, может видеть высшее свое предназначение именно в том, чтобы служить своему делу, может формировать себя с целью быть идеальным инструментом для выполнения своего призвания. Более того, он может быть по-настоящему счастлив именно возможностью без остатка отдаться избранной им профессии. Все это так. Но любой человек, как бы ни был предан своему профессиональному призванию и идеально «пригнан» для его выполнения, нигде и никогда целиком и полностью не растворяется в своем деле, профессии. Он всегда нечто большее и нечто иное, чем свое дело, у него всегда, наряду с качествами, реализуемыми в деле, есть много других черт, поступков, которые характеризуют его именно как человека. Вот этот элемент человечности, не растворимый в любом его деле, мы и характеризуем как основу человеческой тотальности.

Далее, под тотальностью человеческого бытия мы понимаем определенную интегрированность человеческой жизни, неповторимую сопряженность в ней самых разных качеств субъективности. Человеческая жизнь не состоит из отдельных островков, никак друг с другом не связанных, в ней все переплетено, соединено самыми разными связями. Как ни противоречив бывает внутренний мир человека, как ни соседствуют в нем дьявольские и ангельские мотивы, но он всегда целостен при всей своей противоречивости [1].

1 «Мы как действительная индивидуальность представляем в себе еще некоторым мир конкретного содержания с бесконечной периферией, содержим в себе бесчисленное множество отношений и связей, которые всегда находятся а нас, хотя бы они и не входили в сферу наших ошущений и представлений, и которые, как бы сильно все упомянутые отношения не изменялись, даже помимо нашего знания о них. — тем не менее принадлежат к конкретному содержанию человеческой души: так что последняя, вследствие бесконечного богатства ее содержания, может быть обозначена как душа мира, как индивидуально определенная мировая душа» (Гегель Г. Соч. Т. 3. С. 128).

Тотальность человеческого бытия включает в себя множественность и разноплановость составляющих ее компонентов. Человек — и источник разума, и носитель нравственных ценностей, и эмоциональное, переживающее существо, и носитель чисто природных потребностей и т.п. Целостность его бытия обязательно предполагает эту множественность.

Наконец, тотальность человеческой жизни включает в себя открытость внешним воздействиям, готовность для интериоризации новых черт, качеств, точно так же как и способность к избавлению от того, что себя изжило.

Иначе говоря, тотальность человеческого бытия диалектична, изменчива. Но во всех этих переливах жизни человека сама основа целостности, интегрированности его бытия остается инвариантной. Иначе говоря, тотальность — это перманентный момент человеческой жизни вообще [1].

1 «Человек представляет собой тотальность, а не коллекцию, вследствие чего он полностью себя раскрывает в незначительном и самом странном своем поступке» (Сартр Ж. Идеалистическая диалектика в XX столетии. М., 1987. С. 175).

Разумеется, проблема тотальности жизни человека, взятая в соотнесенности с расщепленностью этой жизни и характеризующая отношение человека к обществу, нуждается в глубоком и специальном анализе.

Итак, соотношение абстрактно-всеобщего человека и общества сложно, диалектично. Человек является творцом, созидателем общества, именно ему принадлежит субстанционально определяющая роль в этом соотношении. Поскольку общество целиком и полностью суть творение человека, постольку в определенном отношении человек и общество тождественны.

В то же время, непрерывно созидая общество, человек не растворяется в нем. Наряду со способностью сливаться с обществом, объективироваться в нем, расщепляться и видоизменяться в связи с развитием общества, ему свойственно и дистанцирование, сохранение и развитие своей субъективности и тотальности. Благодаря этим атрибутивным качествам человек, непрерывно творя и развивая общество, в то же время непрерывно сохраняет, воспроизводит и развивает самого себя как всеобщеродовое существо.

§ 2. Диалектика конкретно-единичного человека и общества

В предыдущем параграфе мы рассматривали человека в предельно общем виде. При этом мы абстрагировались от специфических особенностей каждого конкретного человека, в частности от его труда, социального статуса и даже такой черты, как конечность каждой человеческой жизни. Думается, такое абстрагирование, сосредоточение на всеобщеродовых качествах вполне оправданы необходимостью выявить всеобщие черты диалектики человека и общества. Но, разумеется, и абсолютизировать этот подход нельзя. Поэтому и диалектику человека и общества надобно рассмотреть на более конкретной орбите, учитывая специфические особенности, качества конкретных субъектов, свойственные человеку в единичности его бытия.

Как только мы смещаемся в эту конкретно-единичную плоскость рассмотрения человека, сразу же обнаруживается необходимость весьма существенной корректировки в понимании самого соотношения человека и общества, как бы меняются местами точки отсчета в данном соотношении. Если на абстрактно-всеобщем уровне такой исходной точкой был человек, то на конкретно-единичном ею выступает общество. Для такой кардинальной смены исходных позиций имеются существенные основания.

Прежде всего отметим, что в конкретно-историческом плане по-разному проявляются прерывность и непрерывность бытия общества и человека. Общественная жизнь при всех присущих ей изломах, сменах эволюционных и революционных ритмов непрерывна и бесконечна. Что же касается конкретно-единичных человеческих жизней, то они всегда прерывно-конечны. История представляет собой постоянную череду, смену жизней отдельных поколений. Непрерывность, бесконечность общества, истории и складывается из прерывности, конечности миллиардов отдельных единичных человеческих судеб.

Далее. Общественная жизнь при всех присущих ей прорывах вперед и остановках, замедлениях и даже попятных движениях все же в целом осуществляется как восходящий, прогрессирующий процесс. На любом этапе своей эволюции общество не начинает заново свою жизнь, достижения прошлых лет всегда являются трамплином нового восхождения. Что же касается конкретно-единичной человеческой жизни, то она всегда стартует с нулевой отметки. И хотя каждый человек в своем индивидуальном развитии быстро вооружается достижениями культуры, все же этот процесс социализации занимает определенный период жизненного цикла. Кроме того, нельзя забывать и об угасании сил человека в преклонных годах, ослаблении его жизненной энергии, о конечности его земного пути. Одним словом, если жизнь общества постоянно восходяща, если в ней доминирует прогрессивная направленность, то жизнь отдельного человека начинается с социально-нулевой отметки и, подобно траектории ракеты, имеет свой старт, разгон, вершину и закат. Непрерывно восходящий процесс развития общества и складывается в целом из множества восходяще-нисходящих потоков единичных человеческих судеб.

Вот почему, если мы рассматриваем диалектику человека и общества в конкретно-социальном, конкретно-историческом плане, то исходной точкой в этой диалектике является не человек, как об этом писалось ранее, а общество. И начать мы должны с констатации наличности общества и человека и с воздействия общества в целом на каждого единично-конкретного человека.

Мы уже писали, что глубинными, атрибутивными качествами человека являются его дистанцирование от общества, субъективность и тотальность его бытия. Эта внутренняя самосохраненность человека обусловливает то обстоятельство, что, испытывая определенные влияния со стороны общества, человек отнюдь не пассивен. Напротив, он воспринимает все влияния общества с определенной встречной, внутренне активной, установкой. Степень и мера этого активного реагирования человека бывают весьма различны. Начнем с простейших форм реагирования.

«Фильтр» и личностный смысл как простейшие формы реакции конкретно-единичного человека на воздействия общества. Огромен и бесконечно разнообразен мир воздействия общества, своего рода общественных излучений, в потоке которых осуществляется жизнь человека. Это и потребности определенной отрасли труда (или сферы жизнедеятельности общества), и интересы классов и иных макро- и микросоциальных общностей, и требования государственных и иных институтов общественного управления, и влияния традиций и эмоционально-нравственных состояний общества. В XX в., в эпоху коммуникативной революции, связавшей информационными нитями жизнь каждого буквально со всем мировым сообществом, со всеми регионами земли, богатство, разнообразие, интенсивность воздействия общества выросли на несколько порядков. Все это многообразие воздействий, зачастую неупорядоченных, хаотических, не согласующихся друг с другом, всевозрастающей лавиной обрушивается на человека, побуждая его как-то реагировать, видоизменяться, приспосабливаться к стремительному потоку общественной жизни.

Ясно, что в этих условиях каждый человек просто не в состоянии в одинаковых пропорциях воспринимать водопад обрушивающихся на него общественных воздействий и адекватно реагировать на каждое из них. Если бы — представим себе такую ситуацию — он попытался откликнуться на все влияния общества без всяких изъятий, он попросту был бы растерзан мощью и хаотичностью общественных воздействий, т.е. он как человек, как личность перестал бы существовать. Поэтому в ходе общественного и индивидуального развития человек вырабатывает защитный механизм, заключающийся в своего рода селекции общественных воздействий. Одни воздействия общества он воспринимает и интериоризирует во всей полноправности их общественного бытия, другие переводит в своего рода упрошенно-адаптированную форму и в таком виде реагирует на них, третьи вообще отталкивает от себя и никак не воспринимает. Этот механизм, уходящий корнями в субъективность и тотальность человека, и есть своего рода «фильтр», благодаря которому человек и связывается с миром и в определенной мере защищается от него. Без этого «фильтра» отношение человека к обществу вообще невозможно. Особо возрастает его роль в современном информационно насыщенном веке.

Каждое общественное явление может иметь не одно, а несколько как бы напластовывающихся друг на друга общественных значений, зачастую не только не совпадающих, а прямо противоречащих друг другу. Вполне понятно, что воздействие общества имеет своей целью передать человеку это общественное значение.

Именно в этом пункте проявляется весьма яркое действие собственной позиции человека: поскольку ему присущ неповторимо индивидуальный субъективный мир, постольку воздействия общества воспринимаются не механически, а глубоко личностно. Каждое воздействие общества по-своему осмысливается и оценивается. Оно не просто «входит» в субъективный мир, пристраиваясь рядом с наличным духовным и иным содержанием, а, будучи личностно переосмысленным, определенным образом переделывается и уже в таком виде органично вплетается в субъективность.

Таким образом, то значение, тот импульс, который «посылает» человеку общество, и тот конечный результат, который оседает в человеческой субъективности, это не совсем одно и то же. На пути воздействия происходит трансформация общественных значений, явлении. Человек переделывает их в соответствии со своей субъективностью, наделяет собственным личностным смыслом и уже в таком виде интериоризирует их.

Разумеется, характер, масштабы наделения общественных явлений личностным смыслом бесконечно разнообразны, как разнообразны и сами люди. На одном полюсе этого разнообразия минимальная мера личностной отработки, когда люди склонны буквально следовать общественным «командам». На другом — активно-преобразовательное отношение ко всем влияниям общества, даже самым незначительным. Широк диапазон и качественных характеристик выработки личностного смысла человеком, начиная от простого отторжения общественных влияний — собственно, «фильтр» не что иное, как начальная и простейшая фаза выработки личностного смысла явлений — и кончая глубоко творческим личностным переосмыслением их. Но как ни широка и ни разнообразна палитра выработки человеком личностного смысла общественных влияний, как ни бывает ускользающе мал этот личностно-человеческий момент, он все же есть всегда, у каждого человека, на какой бы ступени общественного развития он ни стоял, к какому бы социальному слою ни принадлежал. Ибо без субъективной переработки и осмысления любых общественных влияний, без наделения их собственным личностным смыслом человека вообще нет.

Таким образом, отношение конкретно-единичного человека к обществу в определенном смысле противоречиво. С одной стороны, человек, постоянно находясь под воздействием общества, непрерывно впитывает, интериоризирует эти воздействия. С другой — он активно на них реагирует и в определенном смысле переделывает их. Конкретно-единичный человек в своем отношении к обществу и выступает носителем этих противоположных начал: постоянной восприимчивости ко всем импульсам, идущим от общества, и собственной переоценки придания им своего личностного, человеческого смысла. Человек в определенном смысле начинается там и тогда, где и когда он соединяет в себе и развивает оба эти начала.

Между тем отношение человека к обществу носит и более активный, более диалектичный характер, оно отнюдь не является столь жестко вписанным в систему зависимости от общества. Поэтому, зафиксировав первый слой отношения и отталкиваясь от него, необходимо идти к более глубоким, более диалектичным пластам взаимоотношения конкретно-единичного человека и общества. В этом контексте мы рассмотрим две проблемы: взаимосвязь социальной энергии общества и социальной энергии человека и взаимосвязь программ жизнедеятельности общества и самопрограммирования человека,

Взаимосвязь социальной активности общества и социальной активности человека. Воздействие общества, любого общественного явления на человека может быть рассмотрено и оценено с самых разных позиций. Оно может быть средством или условием удовлетворения определенных потребностей человека, источником информации, сигналом нарастающей опасности и т.д. Вместе с тем мы бы хотели обратить внимание на то, что каждое из общественных воздействий выступает как источник социальной активности, своеобразный импульс социальной энергии.

Что собой представляет, например, воздействие класса на человека, индивида, входящего в его состав? Помимо всего прочего, класс — это и в определенной степени оформленный и развитый общий экономический интерес, сформировавшиеся ценностные ориентации, мощь коллективной инициативы, взращенной именно сплоченностью его членов. В своем реальном общественном бытии и функционировании класс и выступает как довольно мощный источник социальной энергии. И воздействие его представляет собой не что иное, как своеобразное подключение к орбите этой социальной энергии.

Аналогичным образом, скажем, любое политическое решение, принимаемое в обществе органами управления, также обладает социально-регулятивной силой и в этом смысле является общественным импульсом социальной активности [1]. Оно может нацеливать людей на какие-то действия, может воодушевлять их, придавать им силы в борьбе за достижение определенных целей.

1 «Любое государство — первобытное, античное, средневековое или современное — это всегда призыв, который одна группа людей обращает к другим группам, чтобы вместе что-то делать. Дело это... сводится к созданию какой-то новой формы обшей жизни" (Ортега-и-Гассет X. Восстание масс//Вопросы философии. 1989. № 4. С. 145).

Примеры подобного рода можно множить. Но суть дела, конечно, не в нанизывании подобных примеров, а в том, что общество во всем богатстве и разнообразии своих форм выступает весьма мощным излучателем социальной активности, социальной энергии. Говоря об этой активности, мы отнюдь не рассматриваем ее исключительно в позитивном духе. Направленность ее может быть самой разнообразной, в том числе и тормозяще-запретительной. Важно в данном случае не само направление, не то, какую именно жизнедеятельность индивида она провоцирует и детерминирует, а сам социальный факт этой общественной активности. Общество подобно своего рода заряжающему устройству, питающему своей энергией людей.

Каждый конкретно-единичный человек, кто бы он ни был и где бы ни жил, всю свою сознательную жизнь живет, действует, находится в непрерывном потоке облучений социальной энергией. Он, естественно, отнюдь не безразличен. Напротив, органичной и неотъемлемой чертой человеческой жизнедеятельности является как раз то, что человек живет и действует в духе и направлении именно тех социальных импульсов, которыми наделяет его общество. Если общество мы уподобляли заряжающему устройству, то человек — это своего рода аккумулятор, непрерывно питаемый энергией от этого устройства.

Способность аккумулировать в себе, в своей жизнедеятельности энергию общественных воздействий имеет принципиальное значение для человека. Благодаря перманентной сопряженности с общественной энергией, активностью общества сила, мощь действия каждого человека намного превышает его возможности как отдельного индивидуального существа. Эта сила как бы опирается на мощь всего общества, на накопленную энергию всех предшествующих поколений. В инициативе, энергии, страстности, самоотверженности и т.д. (равно как и в апатии, безынициативности) как бы персонифицируются энергия и мощь (равно как и вялость, заторможенность) всего общества. Именно это обстоятельство и является одним из факторов огромной мощи жизнедеятельности каждого отдельного человека, выражением в этой жизнедеятельности родовой сущности человека [1].

1 А.И. Герцен писал, что за каждым человеком, «как за волной, чувствуется напор целого океана всемирной истории, мысль всех веков на сию минуту в нашем мозгу» (Герцен А.И. Былое и думы. М., 1946. С. 651).

Вместе с тем следует заметить, что, как принципиально ни важна способность человека ассимилировать активность общества и выстраивать свою жизнедеятельность на основе и в духе этой активности, эта способность не раскрывает еще всей глубины диалектики человека и общества. Ибо и в рамках рассматриваемой способности человек выступает все же существом вторичным, а высшая его доблесть измеряется тем, насколько полно и адекватно реализует он социальную энергию общества. На самом же деле ассимиляция человеком социальной энергии общества — это лишь половина пути в диалектике человека и общества.

Социальная активность общества отнюдь не угасает в человеке, подобно тому как, скажем, волна, нахлынувшая на берег, уходит в прибрежный песок. Ведь каждый человек представляет собой неповторимую тотальность. Он обладает специфическим, присущим только ему жизненным опытом, субъективным миром, своим, только своим отношением к действительности. Эта его неповторимая субъективность, конечно же, не стоит в стороне от социальной активности общества. Напротив, человек воспринимает ее именно и только с позиций, в контексте своего собственного опыта. Выражается это в том, что, ин-териоризируя импульсы социальной энергии и опираясь на них, человек преобразовывает эти импульсы в свои собственные, идущие уже от его неповторимой субъективности и несущие на себе печать этой субъективности. Причем в данном случае речь идет не просто и не только о своеобразной личностной окраске общественной активности, хотя и она, разумеется, имеет место. Речь идет о том, что импульсы общественной активности выступают своего рода катализаторами индивидуальных потенций активности, которые имеются у человека. Одни из этих потенций они могут пробуждать от своеобразной спячки, другие, напротив, блокировать, укрощать. Другими словами, общественная активность, общественная энергия, дойдя до человека, преобразуется в собственную жизненную энергию, активность или, напротив, пассивность данного конкретно-единичного человека. Происходит в данном случае как бы второе рождение активности общества, но уже в качестве имманентной, личностно-челове-ческой активности, своего рода самоактивности человека.

Думается, что способность каждого человека быть носителем своей собственной неповторимой социальной энергии, социальной активности не менее важна для понимания человека, чем его способность реагировать на активность общества и ассимилировать ее. Быть имманентным источником собственной активности, воплощать себя посредством этой активности и действовать на ее основе — это глубокое сущностное свойство человеческой природы вообще. Без него — этого свойства — нет и не может быть человеческого бытия в его сущностном, родовом понимании.

Итак, отношение человека к обществу с точки зрения момента активности в определенной мере противоречиво. С одной стороны, человек является своего рода воспринимающим устройством для ассимиляции мощных, перманентных и разнообразных импульсов социальной активности со стороны общества. В этом отношении он выступает как объект воздействия, как существо в определенной степени зависимое. С другой — на основе воздействий общества человек сам выступает источником собственной социальной активности, обладающей неповторимым своеобразием, неустранимой личностной содержательностью. В этом отношении он предстает как существо активное, в определенной мере независимое и инициативное. Другими словами, человек и общественно активен и самоактивен, он и производное от активности общества, он и собственный источник активности. Лишь в единстве этих начал реализуется активность человека.

Взаимосвязь программ жизнедеятельности общества и самопрограммирования человека. Общество в его непосредственной жизнедеятельности и функционировании воздействует на человека не только как источник социальной активности, социальной энергии. Не менее важно и такое качество общественной жизни, как определенная программированность, присущая ей. Следовательно, в этой области раскрывается одна из граней воздействия общества на человека, а стало быть, и один из аспектов диалектики общества и человека. Рассмотрим эти проблемы.

Общественная жизнь в своем непосредственном течении много-планова, мозаична, в значительной степени непредсказуема в конкретных коллизиях и исторических поворотах. Так что «втиснуть» эту жизнь в жесткие рамки однонаправленного, стопроцентно прогнозируемого процесса в принципе невозможно. Но отсюда отнюдь не следует, что эта жизнь целиком стихийна и хаотична. Ничего подобного. Жизнь общества в целом в своей основе есть естественноисторичес-кий, объективно закономерный процесс. Точно так же и общественное развитие и функционирование каждого общественного органа подчиняется своим объективным законам. Поэтому в развитии и общества в целом, и его отдельных элементов, частей, структур есть своя внутренняя упорядоченность, определенная объективно детерминированная направленность. Если эту объективно присущую обществу и его элементам имманентную упорядоченность перевести на язык рассматриваемых нами проблем взаимоотношения общества и человека, то можно сказать, что общественным явлениям присущи свои, для каждого явления специфические, программы существования, функционирования данных явлений.

Например, каждая социально-этническая общность, скажем нация, живет и функционирует в соответствии со своей специфической и конкретно-исторической на каждом этапе программой, которая включает в себя реализацию определенных национальных интересов, обеспечение конкретных культурных приоритетов, развитие определенных форм национальной консолидации и национального самосознания и т.д. Точно так же, скажем, функционирование определенной традиции есть не что иное, как реализация определенной программы. Традиция предписывает, что, как, кому и почему следует делать, что является с точки зрения данной традиции нежелательным, а то и прямо угрожающим ее существованию и против чего, естественно, следует активно бороться.

Как мы полагаем, любые общественные явления существуют на основе определенных программ и в своем функционировании эти программы реализуют. Естественно, у разных социальных явлений программы совершенно различны: у одних их содержание явственно, у других — размыто; в одних случаях программы носят разрешительно-указующий характер, в других — по преимуществу запретительный; у одних явлений программы открыто-наглядны, у других — зашифрованно-сим-воличны и т.д. Но как ни велик разброс вариантов осуществления присущих разным общественным явлениям программ, это не отменяет главного — наличия в каждом общественном явлении своей, имманентной программы существования, развития, функционирования.

Когда рассматривается развитие обшественного явления самого по себе, как определенного фрагмента общественной жизни, то вычленение свойственной программы может и не иметь особого значения, ибо в данном случае принципиально важно просто зафиксировать присущую данному явлению закономерность. Когда же речь идет о диалектике общества и человека, о влиянии общества на человека, вычленение этих программ приобретает принципиальный характер. Ибо программа данного явления есть не что иное, как определенная совокупность регулятивов, требований, предписаний, запретов, которыми данное явление обращено к человеку.

Так, уже упоминаемая программа развития нации представляет собой по отношению к члену нации требование вести себя соответствующим образом, подчиняться общепринятым образцам национального поведения, отвергать то, что с точки зрения данной нации следует отвергать. Точно так же и традиция представляет собой определенное предписание человеку следовать определенным эталонам, не отступать от общепринятых канонов [1].

1 Любая созданная человеком материальная вещь выступает по отношению к нему как определенная программа. Так, пользование автомобилем предполагает и требует знания правил обращения с ним: заправки, вождения, ремонта, правил езды по дорогам и т.д. Отношение с автомобилем предполагает знание возможностей его использования человеком — либо просто как средства передвижения при поездке на работу и с работы, либо как средство летнего отдыха и путешествия семьи, либо как способа получения доходов и т. д. Все это есть не что иное, как определенная программа, воплощенная в данной материальной вещи.

Таким образом, общество в своей реальной жизнедеятельности по отношению к человеку выступает как совокупность самых разных программ, определяющих, направляющих, корректирующих, предупреждающих, запрещающих разные стороны человеческой жизнедеятельности.

Причем эти программы детерминируют человеческую жизнь не просто с точки зрения активности или пассивности ее проявления, а содержательно. В них предписывается не то, как энергично человеку надлежит что-то делать или не делать, а что именно делать и что именно не делать. Человеческая жизнь от его первого до последнего вздоха протекает, обрамленная и направленная этим множеством общественных программ.

Какое же значение для человека имеют эти программы, каково его поведение на фоне их влияний?

Здесь прежде всего следует отметить, что каждый человек, кто бы он ни был и где бы и когда бы ни жил, обладает способностью воспринимать, осваивать общественные программы, интериоризировать их, жить и действовать по сценариям этих программ. Эта способность — великое социальное благо, огромное достижение человечества. Ведь программы-предписания это не что иное, как спрессованный прошлый опыт. Зачастую за той или иной рекомендацией, нормой, за тем или иным запретом стоят усилия многих поколений, включающие в себя и мучительные поиски, и счастливые озарения, а нередко трагедии заблуждений. Так что программы общества — это без преувеличения ступеньки на путях восхождения человеческой цивилизации.

Нетрудно себе представить, сколько сберегается сил, от скольких напрасных шагов избавляется каждое новое поколение благодаря тому, что, вступив на свою жизненную стезю, оно сразу включается в программы общества, их продолжает и реализует. Собственно, в этой способности включаться в общественные программы и реализовывать их — один из истоков человеческого могущества.

Ведь каждый человек действует не как одиночка, каждый раз карабкающийся к вершинам цивилизации с подножия дикости, а как индивид, который как бы сразу стартует с той отметки, до которой поднялась цивилизация. И пусть его личный потенциал не столь уж велик, но, будучи звеном достигнутой общественной программы, он многократно возрастает в своей мощи. Так что любая человеческая жизнедеятельность мощна и социально значима тем, что она подпирается общественными программами, выступает их составным элементом.

Но как принципиально ни велика для человека его способность включаться в общественные программы деятельности и действовать на их основе, она еще не выводит человека за рамки его общей зависимости от общества. В данном случае мощь человека — это мощь в рамках общей подчиненности, зависимости. Поэтому и в полной мере роль человека в его отношении к обществу в данном случае остается скрытой. Все это побуждает к более глубокому анализу роли человека в контексте предлагаемых ему обществом программ деятельности. В частности, весьма важно выяснить более конкретно, какие именно изменения происходят в человеке, его жизнедеятельности под воздействием общественных программ.

Здесь мы вновь обращаемся к таким атрибутивным качествам каждого человека, как его тотальность, субъективность, неповторимость его жизни, его духовного мира. Все эти качества, естественно, оказывают огромное воздействие на характер восприятия, интериоризацию человеком общественных программ. И это воздействие выражается в том, что любые «спускаемые» из общества программы человек пропускает через свой собственный субъективный мир, через тотальность своего бытия. В ходе этого «пропускания» программы не просто принимаются или отвергаются, не просто личностно осмысливаются и оцениваются. Происходит нечто большее: пройдя через тотальность, субъективность человеческого бытия, сомкнувшись с неповторимым мотивационно-ценностным миром личности, с его возможностями, личностными установками, эти общественные программы превращаются в собственные программы жизнедеятельности человека. Они как бы обретают новую основу, новый импульс, каковым и выступает тотальность, субъективный мир человека. В данном случае общественное программирование превращается в самопрограммирование человека.

Естественно, встает вопрос: а каков общественный смысл этой трансформации, привносит ли она нечто принципиально новое в диалектику общества и человека?

Мы хотели бы подчеркнуть, что роль и значение человеческой деятельности и субъективности в процессе интериоризации общественных программ и их трансформации в личностно-индивидуальные отнюдь не исчерпываются простой перелицовкой, при которой некоторое общественное содержание просто приобретает некоторую лично-стно-человеческую окраску, оставаясь в принципе тем же, чем оно было и прежде. Дело обстоит значительно сложнее.

Каждая человеческая жизнь, присущие ей тотальность, субъективность единственны и неповторимы. Каждая человеческая судьба благодаря неповторимости атрибутивных качеств человека, неповторимости его жизненных обстоятельств развертывается только по одному, никем и никогда не повторяемому сценарию [1]. Все это приводит к тому, что, воспринимая программы общества, человек не просто сам приспосабливается к ним, но вносит в эти программы нечто свое, нечто такое, что связано именно и только с его собственной жизнью. Иначе говоря, человек в своей жизнедеятельности действует как творец, как созидатель, привносящий в любые, сколь угодно разработанные, любым количеством поколений апробированные программы нечто неповторимо индивидуальное, чего прежде никогда не было.

1 Герой В. Шукшина Алеша Беспокойный говорит: «Два полена и те сгорают неодинаково, а вы хотите, чтоб люди прожили одинаково» (Шукшин В. Беседы при ясной луне. М., 1975. С. 235).

Все это означает, что такая трансформация представляет собой не простое наделение общественных программ личностным смыслом, а глубоко созидательный процесс творения чего-то нового. Самопрограммирование, таким образом, это не просто иное — личностно-че-ловеческое — название общественной программы, а созидание новой программы. Самопрограммирование в этом смысле — всегда человеческое творчество, включающее поиск и нахождение нового, включающее момент свободы воли каждого человека. Именно в этом моменте и заключено зерно диалектики человека и общества.

Думается, совершенно справедливо писал Б.Т. Григорьян: «Специфика субъективно-человеческого фактора состоит не просто в выборе той или иной из имеющихся возможностей, но и в создании новых объективных предпосылок для своей деятельности, в творчестве новых форм жизни, в определении целей и задач, которые не просто сообщаются субъекту объективным ходом вещей, которые не даются в готовом виде, а возникают в процессе практического взаимодействия субъекта с объектом и сами по себе являются результатом творческой активности субъекта. Итак, не только выбор из данных возможностей, но и творчество новых, не только содействие тому, что должно быть или может произойти, но и решение в пользу того, что может и вовсе не произойти. Не просто познание логики вещей и следование ей, но и деятельность по созданию иных объективных условий человеческого существования, новой логики вещей, объектов исторического процесса. Знание логики вещей не есть еще знание необходимой для данной исторической ситуации логики поведения. Последняя складывается и в связи с учетом первой, но не тождественна ей» [1].

1 Григорьян Б.Т. Человек. Его положение и призвание в современном мире. М., 1986. С. 52-53.

Итак, отношение человека к обществу с точки зрения программирования жизнедеятельности сложно и противоречиво. С одной стороны, человек всегда живет и действует на основе общественных программ, интериоризируя и реализуя их в своей жизнедеятельности. В этом отношении он выступает как субъект, чья деятельность зависима и производна от общества. С другой стороны, интериоризируя общественные программы, человек трансформирует их в собственные программы деятельности. Более того, формируясь обществом, он сам на определенном этапе превращается в источник самопрограммирования. И здесь он действует как творец нового, как субъект, опирающийся на свой выбор, свободу воли, стремление воплотить себя в своем жизненном деле. В данном отношении его деятельность в определенной мере суверенна и независима.

Иначе говоря, жизнедеятельность человека и программируется обществом и само программируется, она и производна и самостоятельна, она и репродуктивно-традиционная и творчески-новаторская. В единстве этих компонентов, в их противоборстве и развертывается реальное отношение человека к обществу.

Противоречия Марксова понимания сущности человека.

Признание человека творцом общества придает особую значимость вопросу о сущности человека. В этой связи необходимо еще раз осмыслить и оценить определение сущности человека К. Марксом. В «Тезисах о Фейербахе», написанных весной 1845 г., К. Маркс писал: «Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» [2].

2 Маркс К. Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 265.

В советской социально-философской науке эта формула оценивалась неоднозначно. С одной стороны, господствовала оценка данного определения как выдающегося вклада в философию. Например, И.Т. Фролов писал: «Трудно найти в истории научного познания истину, на первый взгляд более простую и очевидную, но вместе с тем и более глубокую и фундаментальную» [1]. С другой — все больше нарастало количество «поправок», «разъяснений» к этому определению. Они были разными. Так, в уже цитированной работе И.Т. Фролов убедительно доказывал, что нельзя природное бытие человека выводить за пределы его сущности. М.С. Каган настаивал на том, что у Маркса речь идет не о совокупности, а об ансамбле общественных отношений, что нужно иметь в виду не все общественные отношения, а их часть, те, которые способны персонифицироваться и интериоризи-роваться (интересно, как корректно определить эту часть), что необходимо отличать сущность человека от его существования [2]. Были и другие корректирующие интерпретации. Сами по себе эти «поправки», может быть, и не представляют чего-то исключительного, но вкупе с повторяющимися оценками Марксова определения как выдающегося вклада они свидетельствовали, на наш взгляд, о явном неблагополучии. Как мы полагаем, на сегодняшний день, учитывая реалии мирового развития философии XX в., в том числе собственного развития марксистской философии, есть основания ставить вопрос о глубинных противоречиях, а возможно, и ошибочных положениях Марксова понимания сущности человека.

1 Фролов И.Т. О человеке и гуманизме. М., 1989. С. 52.
2 См.: Каган М.С. Человеческая деятельность. М., 1974. С. 249—250; Он же. Человек как средство и цель общественного развития//Диалектика общественного развития. Л-, 1988. С. 244: Он же. Человеческий фактор развития общества и общественный фактор развития человека//Вопросы философии 1987. № 10. С. 17.

В чем же заключаются эти противоречия?

Во-первых, в том, что сущность человека как бы выводится за пределы человека. Следует отметить, что в принципе отношения людей — это творение человека и поэтому оценивать человека с точки зрения его отношений, их интериоризации и можно и должно. Собственно, по такому пути шли предшественники Маркса Фейербах и Гегель. Фейербах писал: «Отдельный человек как нечто обособленное не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и ТЫ» [3]. Гегель отмечал, что «мы как действительная индивидуальность представляем в себе еще некоторый мир конкретного содержания с бесконечной периферией, содержим в себе бесчисленное множество отношений и связей, которые всегда находятся в нас, хотя бы они и не входили в сферу наших ощущений и представлений, и которые, как бы сложно все упомянутые отношения ни изменялись, даже помимо нашего знания о них, — тем не менее принадлежат к конкретному содержанию человеческой души» [4].

3 ФейербахЛ. Избр. филос. произв. М., 1955. Т. 1. С. 203.
4 Гегель Г. Соч. Т. З. С. 128.

Когда К. Маркс связывает человека с его отношениями в обществе, он развивает подходы своих предшественников Гегеля и Фейербаха. Однако здесь имеется и существенное различие. И Фейербах и Гегель, рассматривая человека и человеческие отношения, ни в малейшей мере не разводят эти явления и тем более не теряют из виду человека. У Маркса же — особенно это проявилось на позднейших этапах развития его социально-философской концепции — человек и общественные отношения расщеплены, а сами общественные отношения конституировались в нечто самостоятельное, вне и отдельно от человека существующее. Поэтому в таком контексте трактовать общественные отношения как сущность человека — значит, вольно или невольно, выводить эту сущность за пределы человека. Человек оказывается вне своей сущности, а его сущность — вне человека. Если уж в рамках этой категориальной разведенности человека и общественных отношений рассматривать проблему сущности, то, на наш взгляд, логичней считать не общественные отношения сущностью человека, а, напротив, человека — сущностью общественных отношений. Что же касается человека, то его сущность не может быть вне его, оттор-жена от него, обладать каким-то отличным от него существованием.

Во-вторых, сведение сущности человека к общественным отношениям абсолютно выводит человеческую духовность за пределы его сущности, его сущностных определений. В рамках Марксова подхода ни сознательность вообще, ни разумность человеческой жизнедеятельности, ни его нравственность, тем более религиозность, вера и т.д., в принципе не имеют отношения к сущности человека. Мы не собираемся рассуждать на тему, что именно из духовности человека входит в его сущность, но полагаем, что выведение духовности вообще за пределы человеческой сущности ошибочно. Оно противоречит как всей истории человечества, так и многовековым философским поискам в области постижения человека [1].

1 Даже Гегель, который не преувеличивал роль индивида, считал невозможным отторгнуть от пего некоторые духовные ценности: "Хотя мы и примиряемся с тем, что индивидуальности, их цели и их удовлетворение приносятся в жертву, — писал он, — что их счастье вообще предоставляется случайности, к царству которой оно относится, и индивидуумы вообще подводятся под категорию средств, однако в них есть такая сторона, которую мы не решаемся рассматривать только с этой точки зрения даже и по отношению к высшему началу, потому что она есть нечто безусловно независимое, само по себе вечное в них. Это моральность, нравственность, религиозность» (Гегель Г. Соч. Т. 8- С. 32).

В-третьих, если уж общественные отношения рассматриваются как сущность, то это сущность не человека, а общества. Общественные отношения выступают как сущностные моменты таких общественных явлений, как базис, надстройка, политические институты и т.д. Одним словом, сущностный потенциал общественных отношений очень широк. И все же для того, чтобы прямо и непосредственно считать совокупность общественных отношений сущностью человека, полагаем, нет достаточных оснований. С таким же основанием сущностью человека можно считать общество вообще, общественное производство.

В силу всех указанных обстоятельств мы считаем формулу К. Маркса об общественных отношениях как сущности человека упрощенной, а в некоторых аспектах ошибочной.

В 1845 г. в самом начале своего философского пути К. Маркс выдвинул идею о совокупности (ансамбле) общественных отношений как сущности человека. Этот шаг переводил абстрактный разговор о человеческой сущности в плоскость исследования компонентов общественного бытия человека. Отталкиваясь от этого, можно было двигаться ко все более глубокому постижению сущности человека. Непременным условием этого движения должно быть понимание человека, его имманентного бытия, понимание всех тех бесчисленных и глубинных связей, которые связывают человека и его творение — общество. Но, увы, это условие не было соблюдено, новых революционных прорывов в области понимания человека не было достигнуто. В таких условиях Марксова формула о человеческой сущности стала обретать все более двусмысленный вид. Она как бы превратилась в собственную противоположность: вместо того чтобы служить постижению человека, она стала методологической базой для его растворения в социуме, для пренебрежения самим человеческим бытием.

В Марксовой формуле о сущности человека мы видим одно из самых глубоких противоречий социальной философии марксизма. С одной стороны, Маркс неоднократно и вдохновенно писал о человеке, его решающей роли в истории, обществе, он видел в человеке высшую ценность общества. С другой — он выдвинул формулу человеческой сущности, которая фактически растворяла человека в социуме и делала бессмысленным его изучение как человека. Поэтому на базе социальной философии К. Маркса могли с одинаковым основанием развиться два течения: одно — устремленное к человеку и углубляющее его познание, другое — пренебрегающее реально-конкретным человеческим бытием. Увы, возобладало течение второе. Но, критикуя его и видя те отрицательные следствия, к которым оно ведет, не будем забывать, что это лишь одна из двух граней противоречивого учения.

§ 3. Духовность человека как сфера его сущности

Человека, рассматриваемого во взаимосвязи с обществом, можно анализировать под разными углами зрения, например, как связанного с другими людьми системой отношений, как деятельное, материально-предметное существо, как носителя определенной культуры и т.д. Каждая из этих граней его общественного бытия может быть взята за точку отсчета. Учитывая эту многозначность, необходимо выделить какое-то основное качество человека, то, что в первую очередь делает его человеком, в котором сплетаются и его всеобщеродовые и неповторимо-индивидуальные черты. На наш взгляд, таким фундаментально-основополагающим качеством человека является его духовность. Обратимся к анализу духовности человека и ее значению во всей его жизнедеятельности.

Выделим основные аспекты духовности.

а) Всеобъемлющий характер. Духовная жизнь человека многогранна. Она включает в себя рациональные и эмоционально-аффектные стороны, гносеологически-когнитивные и ценностно-мотивационные моменты, эксплицированно-осознанные и смутно ощущаемые грани, ориентированные на внутрений и внешний мир установки, также многие другие аспекты, уровни, состояния и т.д. духовной жизни человека. Духовность вбирает в себя все эти грани, она ни одну не отвергает. Что же касается содержания духовных процессов: научных концепций, нравственных ценностей, религиозных верований, эстетических категорий, обыденно-практических знаний, — то оно также все без малейшего исключения объемлется духовностью человека. При этом надо отметить, что все эти грани, аспекты форм духовной жизни, ее содержания фиксируются в духовности не просто в своем мозаичном многообразии, а в своем единстве, взаимосвязи, целостности.

б) Духовность человека как идеальность. Идеальность в целом характеризуется тем, что содержание любых явлений мира, общества интериоризируется человеком в чистом виде, освобожденное от объективных, материально-предметных, пространственно-временных характеристик своего бытия. Это освоение предметности объективных явлений без самой этой предметности, сущности и образов вещей без самих этих вещей, освоение мира без самого этого мира [1]. Огромную роль в становлении и развитии идеальности играет язык, категориально-понятийный строй сознания. Человеческая духовность и есть идеальный мир, оперирование идеальными формами.

1 «Для понимания души и еще более духа самым важным является определение идеальности, которое состоит в том. что идеальность есть отрицание реального, но притом такое, что последнее в то же время сохраняется, виртуально содержится в этой идеальности, хотя и не существует больше» (Гегель Г. Философия духа//Энцнклопедия философских наук. Т. 3. Сер. «Философское наследие». М., 1977. С. 102).

в) Духовность как субъективный мир человека. Она существует как внутренняя, интимная жизнь человека, она дана во внутреннем созерцании человека, развертывается в его имманентном идеальном пространстве и времени. Духовность человека целиком и полностью субъективна, она представляет собой собственное Я человека, выступает как бытие, особенность этого Я. Духовность субъективно-индивидуальна.

В целом же духовность — это человеческий дух во всем богатстве и взаимосвязи его проявлений, выражаемых в вербальных и невербальных идеальных формах, выступающий как внутренняя субъективная реальность человека [1].

1 «Мы разумеем под духовной личностью полное объединение отдельных состоянии сознания, конкретно взятых духовных способностей и свойств» (Джеймс У. Личность//Мир философии. Ч. II. С. 265).

Рассмотрим, каковы же смысл, значение, роль духовности, имея в виду прежде всего взаимосвязь человека и общества. Здесь можно выделить несколько пластов анализа.

Духовность как форма человеческого самосознания, самоидентификации. Смысл этого аспекта духовности заключается втом, что человек через свою духовность и в формах самой духовности осознает, воспринимает, ощущает себя самого как такового. Иначе говоря, духовность — это особый, ни для кого более не свойственный способ идентификации человеком самого себя, своеобразие самоидентификации человека.

Вероятно, здесь можно выделить духовность как экзистенцию, как существование самого духа человека, как экзистенцию всего человеческого бытия, самоидентификацию человека. Человек живет, действует, преобразует мир, опираясь на духовность как форму самоидентификации [2]. Думается, экзистенциалисты были правы, когда корни человеческого существования искали в духовности. Правда, эти корни они усматривали в пограничных состояниях человеческого бытия, в бытии между. Но эта их устремленность оправдывалась тем, что именно в этих состояниях они рельефней охватывали, фиксировали некоторые глубины духовного мира человека, выясняли фундаментальное значение этих глубин для самого бытия человека.

2 «Я знаю себя в качестве субъекта благодаря сознанию и рефлексии... Фома Аквннский объясняет, что в спонтанной рефлексии, являющейся преимуществом интеллектуальной жизни, каждый из нас знает (не научным знанием, но экспериментальным и непередаваемым), что его душа существует, познает единичное существование этой объективности, которая ошушает, страдает, любит и мыслит» (Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем//Проблемы человека в западной философии. М., 1988. С. 241).

Духовность как основа конституирования человека как субъекта отношения. Если духовность выступает как самоидентификация человека, то она предстает и как констатация некой его качественной определенности. Тем самым духовность человека выступает как прочерчивание некоей границы, отделяющей данного человека от всего прочего, данного Я от всего, что суть — не-Я. Иначе говоря, духовность — это и пространство данного Я, и вместе с тем барьер, который отделяет Я от всего находящегося по ту сторону данного барьера. Поскольку человек посредством своей духовности выделяется из всего мира, конституируется как некоторая отличенность, он тем самым выступает как субъект отношения к этому другому миру.

В принципе палитра отношений человека с миром безбрежна. Это может быть отношение к космосу, природе, Богу, своей семье и т.д. Мы в плане нашей темы остановимся на двух самых общих классах человеческих отношений.

а) Духовность как основа отношения человека к обществу, социуму в целом. Смысл этого отношения заключается в том, что если человек самоидентифицирует себя как субъекта, качеством и границей которого является его духовность, то весь вне его лежащий общественный мир, социум в целом выступает для него как мир несубъективный, недуховный. Этот мир может быть каким угодно: миром технических систем, информации, национально-этнических конфликтов, ареной войны или гражданского мира и т.д., но в любом случае для человека этот мир уже не его субъективность, не его духовность. Отсюда следует, что отношение человека к этому миру, взятое со стороны человека, его исходных позиций, — это отношение двух принципиально разных величин: человека в его духовно-субъективном обличье и общественного мира, принципиально внешнего, потустороннего, трансцендентного к этой духовности — с другой.

Констатация общей природы данного отношения человека как духовного субъекта к недухов но-несубъективному обществу ориентирует на понимание глубокой специфики данного отношения и необходимость ее всестороннего учета. В то же время эта констатация обнаруживает, что между человеком и обществом всегда есть некий сложный барьер, связанный с их разнокачественностью. Этот барьер свидетельствует о том, что, по-видимому, никогда человек полностью не может проявить, выплеснуть себя в своем общественном бытии. Видимо, в связи человека с обществом всегда будет нечто не до конца высказанное, не до конца выраженное, непередаваемое, некий «остаток», который всегда пребудет в человеке.

б) Духовность как основа саморефлексии, отношения человека к самому себе. Самоидентификация человека раскрывает его не только как субъекта отношения вовне, к обществу. Если человек осознает себя как некоторое Я, то и это Я, будучи осознанным, становится для него предметом саморефлексии. Иначе говоря, осознавая себя, духовно самоидентифицируясь, человек как бы раздваивается. С одной стороны, самоидентифицируясь, он себя превращает в субъекта определенного отношения, Я-субъект, с другой — себя же, свое Я, он превращает в объект определенного отношения, Я-объект.

Я как объект отношения имеет, разумеется, иную природу, чем общество в качестве такового объекта. Этот Я-объект не вне человека, его субъективного духовного мира. Этот Я-объект можно обозначить как духовно-идеальный объект, имеющий ту же природу, что и Я-субъект. И тем не менее этот Я-объект отличен от Я-субъекта. Стало быть, в данном случае мы имеем дело с определенным отношением, отношением человека к самому себе.

Одна из фундаментальных особенностей существования и развития человека заключается в том, что он самого себя превратил в объект рефлексии, своеобразного отношения. Он тем самым включил в механизм собственного развития анализ самого себя, самооценку, как положительную, так и отрицательную, и часто весьма жесткую, разрабатывая постоянно программы собственной переделки. И это превращение себя в объект собственного отношения, своеобразное раздвоение, дистанцирование от самого себя и сознательное преобразование самого себя явилось одним из важнейших факторов прогресса человека и общества [1].

1 «То обстоятельство, что человек может обладать представлением о своем Я. бесконечно возвышает его нал всеми другими существами, живущими на Земле. Благодаря этому он личность, и в силу единства сознания при всех изменениях, которые он может претерпевать, он одна и та же личность, то есть существо, по своему положению и достоинству совершенно отличное от вещей, каковы неразумные животные, с которыми можно обращаться и распоряжаться как угодно» (Кант И. Антропология с прагматической точки зрения//Соч.: В 6 т. М., 1963. Т. 6. С. 357.

Духовность человека как форма интериоризаиии, освоения социального опыта. Мы уже отмечали, что духовность человека связана с феноменом идеальности. Рассмотрим духовность в качестве идеального феномена с точки зрения связи человека и общества. Здесь необходимо обратить внимание на некоторые свойства идеальности.

Прежде всего духовное как идеальное обладает абсолютной емкостью, универсальной открытостью, восприимчивостью. Это значит, что идеально может осваиваться абсолютно все в этом мире, в том числе, разумеется, в обществе. Так что идею принципиальной познаваемости общества вполне можно выразить как идею принципиальной идеализации общества. Можно сказать, что идеальность для человека — это тот ключ, который открывает человеку все двери в доме социума. Эта универсальная открытость идеального и ее универсальная проника-емость в любые грани мира, общества в философии выражается как идея тождества сознания и бытия, идеального и материального.

Духовность в качестве идеального обладает абсолютной экономичностью освоения, интериоризации социального опыта. Любым общественным явлениям присуща своя телесность, или материальность, или предметность самого разного плана. Это и вещественная материальность технически-бытовой инфраструктуры, предметность общественных отношений, реальность политических структур и т.д. Если бы человеческое освоение этого многообразного социума обязательно связывалось с ассимиляцией их вещности, предметности, общественной реальности, то ясно, что круг осваиваемых общественных явлений был бы крайне локален и ограничен.

Идеальность духовного мира человека, развитие вербальных форм мышления снимают этот барьер освоения. Идеальное, как уже отмечалось, это содержание вещей, процессов, отношений без самой материальности, предметности всех этих явлений. Отсюда — исключительная экономичность духовного как идеального. Оно — духовное — в силу своей идеальной природы вбирает в себя исключительное богатство и разнообразие социального опыта, мира социума. Думается, что других явлений, столь же экономных с точки зрения усвоения, упаковки любой информации, в мире нет. Так что идеальное — это не только ключ ко всем дверям социума, но и способ ассимилировать содержание всех этих помещений в чрезвычайно экономной форме, не трогая ничего, не меняя в самих этих помещениях.

Все это приводит к тому, что духовность как идеальность выступает как мощнейший канал связи человека и общества, форма ассимиляции, интериоризации человеком всего богатства социального опыта общества, его материальной и духовной культуры [1]. Благодаря идеальности духовного связь человека с обществом универсальна.

1 «Духовность — это способность переводить универсум внешнего бытия во внутреннюю вселенную личности на этической основе, способность создавать тот внутренний мир, благодаря которому реализуется себетождественность человека, его свободы перед постоянно меняющимися ситуациями. Духовность, в конечном счете, приводит к своего рода смысловой космогонии, соединению образа мира с нравственным законом личности» (Крымский С.Б. Контуры духовности; Новые контексты инливидуальности//Вопросы философии. 1992. № 12. С. 213).

Духовность человека как детерминационно-императивный компонент человеческого бытия. Человеческое бытие — это не просто существование и воспроизводство этого существования. Человеческая жизнь это всегда деяние, действование, всегда вторжение в наличную существующую реальность, ее преобразование, созидание, переделка, созидание самого себя. Но если человеческая жизнь по сути есть деяние, созидание, то встает вопрос о том, какая же сила осуществляет руководство этой деятельностью, ее направляет, организует, корректирует. Такой силой в человеческой деятельности в самом общем смысле слова выступает сознание человека, его духовность вообще.

Конечно, импульсами, пусковыми механизмами человеческой деятельности выступают многие факторы разного порядка: инстинкты, нужды, потребности, интересы и т.д. Колоссальную роль играют и факторы «внешнего» порядка: механизмы общественного управления, давление, вплоть до прямого насилия. Но многообразие и разнообразие этих факторов отнюдь не отменяют коренного значения духовности во всей человеческой деятельности лишь тогда, когда они преломятся в духовности человека, обретут качества духовных импульсов и стимулов деятельности.

Одним словом, духовное начало не просто и не только детерминирует человеческую деятельность, оно буквально пронизывает, пропитывает ее всю. Это своего рода система управления человеческой деятельностью, ее командная рубка, ее душа. Без духовности нет человеческой деятельности вообще.

Связь духовности и жизнедеятельности человека содержит и другой, более глубинный аспект. Суть его в том, что духовные явления, духовность имеет огромную власть над человеком, она выступает своего рода императивом по отношению ко всей его жизнедеятельности. Причем оговоримся сразу, что сами термины «власть», «императивность» применительно к оценке отношения духовности человека и его жизнедеятельности нам кажутся огрубленными, не охватывающими всю сложность этого отношения. Но других, более адекватных понятий, выражающих определенную подчиненность человека своему духу, мы предложить не можем.

Власть духа проявляется в бесконечно разнообразных формах. Так, самоуважение человека, чувство собственного достоинства, его приверженность к истине и неприятие лжи, убеждения человека, его вера, в том числе, разумеется, и религиозная вера, — эти и множество других явлений духовности человека чрезвычайно значимы в его жизнедеятельности. Они либо побуждают что-то делать, совершать определенные поступки, либо отвращают от них. И этим явлениям человек подчиняется, как правило, безоговорочно. Мера власти духовности не обязательно зависит от степени рациональности, адекватности отражения истин, степени нравственности. Человек может подчиняться и самым примитивным предрассудкам, мнениям совершенно ничтожных личностей. Так что в данном случае речь идет не о свойствах тех или иных граней человеческой духовности и их развитии, а о некоем качестве, свойственном духовности вообще, духовности как таковой. Пожалуй, наиболее концентрированным выражением этой власти, этого верховенства духа являются нравственные принципы, нравственные императивы. Сила власти духа над человеком настолько велика, что она может перевешивать воздействие всех других факторов, в том числе и такого мощного, как инстинкт жизни. Во имя идеи, нравственного идеала, своей веры человек может идти на самоотверженные деяния, на смерть.

Чем же объяснить эту совершенно особую власть, эту императивность человеческого духа во всей его жизнедеятельности? Вероятно, объяснений можно предложить много и разных. Думается, одно заключается в том, что человеческий дух — это сконцентрированный духовный опыт человечества, а власть духа — это опосредованное, сублимированное отражение опоры человека, его доверия этому совокупному опыту. Это объяснение можно было бы безоговорочно принять, если бы не было в нем некоторого налета социологически-вульгарного упрощения. Может быть, власть духа над человеком — это не что иное, как власть человека над самим собой, ибо дух человеческий — это сам человек. А может быть, власть духа над человеком является показателем человеческой способности подчинять свою жизнедеятельность не просто сиюминутным потребам, не тварным инстинктам, а чему-то более глубинному, способности выстраивать свою жизнь по более стратегически важным перспективным маршрутам. А может быть, во всей этой власти духа над человеком есть и какая-то тайна. Ведь не случайно же великий Кант писал, что две вещи представляются ему наиболее неизвестными: «Звездное небо надо мной и нравственный закон во мне» [1].

<< Пред. стр. 19 (из 23) След. >>

Список литературы по разделу