<< Пред.           стр. 17 (из 23)           След. >>

Список литературы по разделу

 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 54.
 2 Там же. Т. 26. Ч. I. C. 153-154.
 3 Там же. Т. 23. С 93.
 
 
 Таким образом, взаимный перевод в «воображаемость» природных и социальных характеристик является не просто неприятием их друг другом, а своеобразным выражением противоположностей этих характеристик, имманентного и важнейшего противоречия. Каждая из характеристик, противостоя другой, выражает это противостояние путем перевода другой характеристики в «воображаемость».
 
 Расщепление и противопоставление природных качеств и социальных значений вещей отнюдь не является чем-то мистическим, а имеет вполне земные корни. Они сводятся к определенной разделен-ности самого труда на труд абстрактный, которым определяется сама общественная субстанция вещи [1], и труд конкретный, который в определенной мере влияет на потребительские качества вещей. Развитие различий этих двух уровней, видов труда в определенных условиях и реализуется в разведении природных и социальных качеств вещей. Но, пожалуй, главный фактор указанного расщепления и противопоставления — это нетождественность законов развития природы и общественных закономерностей. Поскольку любая вещь материальной культуры существует и функционирует в системе этих нетождественных законов, то эта нетождественность труда сконцентрирована в материальной вещи и приводит в определенных условиях к своеобразному дуализму качеств данной вещи, глубокому противоречию этих качеств. В конечном же счете в расщеплении природных и социальных качеств вещей проявляется различие природы и общества вообще.
 
 1 К. Маркс писал, что в продуктах труда как носителях стоимости нет ничего, «кроме одинаковой для всех призрачной предметности, простого сгустка лишенного различий человеческого труда, т. е. затраты человеческой рабочей силы безотносительно к форме этой затраты» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23 С. 46).
 
 
 Нам бы хотелось в силу принципиальной важности понимания диалектики природных и социальных качеств материальных вещей еще раз зафиксировать этот момент. Что же сделал К. Маркс в данном случае, какой старый стереотип он разрушил, какую новую методологическую дорогу открыл? Любая материальная вещь, в том числе и вещь, составляющая звено материальной культуры человечества, целостна. Все ее качества и свойства присущи ей и от нее неотделимы. Из этой бесспорной констатации вытекает, казалось бы, столь же бесспорный вывод о том, что в обществе материальная вещь живет и функционирует в единстве и целостности всех своих качеств, в том числе природных и социальных. Казалось бы, что там, где вещь функционирует своими природными свойствами, там целиком и полностью она функционирует и в своем социальном значении. И напротив, там, где она представлена своим общественным, социальным бытием, также целиком и полностью она вбирает в себя и свои природные качества. Естественно, в каждом из этих случаев возможны своеобразные мосты, переходы от природных к социальным и обратно качествам материальных вещей и предметов. Ведь действительно материальная вешь едина и целостна, ведь действительно она создана трудом одного и того же субъекта.
 
 К. Маркс показал, что данные представления, несмотря на свою кажущуюся очевидность не точны, но отражают всю сложность и противоречивость существования и функционирования в обществе материальной культуры. Да, материальные вещи едины и неразделимы. Но отсюда отнюдь не следует, что в одной и той же вещи не может расщепиться, разделиться, противостоять друг другу их природное и социальное бытие, социальное значение, отсюда отнюдь не следует, что формы существования и функционирования природных и социальных сторон вещи не могут быть самыми разными. Если до К. Маркса можно было думать, что единство и целостность материальной вещи исключают расщепление, противопоставление ее природных и социальных сторон, то после К. Маркса это единство перестало быть барьером на пути осмысления внутренней раздвоенности, противоречивости природного и социального бытия вещей.
 
 Итак, К. Маркс в своих экономических трудах раскрывает сложную и многоплановую картину диалектики природного и общественного в товарах. Компонентами этой картины являются определенные характеристики природного и общественного в товарах, выявление истоков этих характеристик, раскрытие феномена расщепления природного и общественного, объяснение корней этого феномена, анализ отношения природного и общественного в товаре как развивающегося единства противоположностей, включающего в себя множество фаз. Нужно отметить, что идея о двойственности товара, диалектике природного и социального в товаре принадлежит к числу глубочайших методологических прозрений К. Маркса. По существу, в этой идее — методологический ключ к важнейшим выводам К. Маркса, таким, как учение о прибавочной стоимости и др. Идея эта, как мы пытались показать, имеет и огромное философское значение.
 
 Естественно, встает вопрос: а каков смысл этого расщепления природного и общественного в вещах, предметах материальной культуры? Зачем обществу понадобилось в ходе его исторического развития над потребительскими природными качествами вещей не только наслаивать огромные пласты многообразных социальных значений, но и противопоставлять их друг другу? Разве хлеб станет вкуснее и питательнее, разве дом станет лучше хранить тепло или защищать от зноя оттого, что они приобретут качества товарной стоимости. Ведь, казалось бы, проще и естественней для общества видеть и ценить в вещах прежде всего их потребительские качества, всячески развивать эти качества. Вроде бы, чем меньше всяких особых социальных значений вещей, которые, как показывает общественная практика, могут весьма далеко отклоняться от реальных потребительских природных свойств вещей, тем лучше для общества, для существования и функционирования мира материальной культуры.
 
 Все же эти соображения имеют, конечно, свои резоны. Действительно, человечеству и человеку мир материальной культуры нужен для его жизнедеятельности, т.е. в конечном счете как мир потребительных стоимостей: он ценен прежде всего своими природными, обработанными человеком свойствами.
 
 Как отмечал К. Маркс, «вешь не может быть стоимостью, не будучи предметом потребления. Если она бесполезна, то и затраченный на нее труд бесполезен, не считается за труд и потому не образует никакой стоимости» [1]. Тем не менее пласт социальных значений материальных вещей — это не прихоть, не единовременный зигзаг в истории материальной жизни человечества, от которого оно в перспективе избавится. В сложной системе общественных отношений, развивающихся и изменяющихся общественных взаимосвязей, в развивающемся мире разделения общественного труда, в условиях нарастающей лавины общественных потребностей огромнейшее значение имеет развитие мотивации общественного труда, системы стимулов, рычагов регуляции этого общественного труда. В этом отношении социальные значения вещей выступают как ориентиры, как основания общественной мотивации труда, а шире — общественной жизнедеятельности людей, общества вообще.
 
 1 Маркс К., Энгельс Ф Соч. Т 23. С. 49.
 
 
 Выращивать пшеницу нужно, чтобы питаться хлебом, чтобы жить, — это непреложная необходимость, от нее обществу не уклониться. Тут никаких вариантов нет. Но кому именно выращивать эту пшеницу и сколько, как распределять выращенный урожай, как сделать так, чтобы пшеница выращивалась и сегодня и завтра, чтобы объемы ее производства возрастали и т.д., — эти и подобные им вопросы решаются уже не на основе природных качеств пшеницы. Для их решения нужен механизм своеобразной социальной регуляции. Социальные значения пшеницы, которые она обретает в конкретных исто-рико-экономических условиях, и выступают важнейшим звеном этой социальной регуляции. И чем выше уровень общественной жизни, чем сложнее мир общественных отношений, общественного производства, тем важнее роль этих социальных значений и качеств материальных вещей и предметов.
 
 Таким образом, тот факт, что в товарах отражена их двойственная природа, что они воплощают в себе природность вещей и их социальные значения, отнюдь не является ни исторической случайностью, ни историческим излишеством.
 
 Стоимостные характеристики товара, включающие предметы, вещи в определенную систему экономических взаимосвязей, являются мощнейшими импульсами развития общественного производства. Они на определенном этапе побуждают людей максимально наращивать производство, всемерно расширять обмен производимыми продуктами, непрерывно насыщать ими рынок, выявлять новые свойства вещей, развивать новые потребности. Так что в конечном счете социальные значения вещей, обретя силу экономических импульсов, способствуют обогащению, развитию и их природных характеристик. Одним словом, противоречие социальных значений и природных характеристик вещей — это творческое, активно-созидательное противоречие, итогом которого является всестороннее развитие материальной культуры общества.
 
 Таким образом, Марксово понимание диалектики природного и общественного в предметах материальной культуры позволяет понять сложный механизм развития общественного производства, диалектику общественных мотиваций, движущих сил общества. К сожалению, проблема диалектики природного и социального в материальной культуре общества в целом, развернутая в историческом плане, почти не разработана. Марксов анализ противоречий товара вскрывает лишь одну из граней этой диалектики. И хотя она касается наиболее существенных сторон материальной культуры, хотя этот анализ представляет собой наибольшее в истории науки теоретическое погружение в данную проблему, а потому имеет огромное методологическое значение, все же это лишь одна из граней.
 
 Диалектика природного и социального в обществе чрезвычайно богата и сложна по содержанию, имеет множество разных оттенков. Хотелось бы подчеркнуть, что она не представляет собой нечто замкнутое в самой себе. Как мы полагаем, имеется глубокая взаимосвязь диалектики общества как целого и внешней природы, с одной стороны, и диалектики природного и общественного в рамках самого общества — с другой. Собственно, диалектика природного и общественного в обществе является не чем иным, как своеобразной интериори-зацией диалектики общества и природы в целом. Общее соотношение природы и общества продолжается, развивается на новом уровне, выступает в обличье противоречия природного и общественного в рамках самого общества. Здесь определенное внешнее противоречие трансформируется в противоречие внутреннее.
 
 Это взаимопревращение внутреннего и внешнего в диалектике природы и общества свидетельствует об объемности диалектики, о том, что она охватывает все грани общественной жизни. Диалектика природного и общественного поистине универсальна и всеобща для общества. Природное и общественное неразрывно связаны, взаимопронизывают друг друга. Природное живет и функционирует в обществе, точно так же как и общественное живет и функционирует, будучи погруженным в природное. Собственно, общество это и есть не что иное, как природа на определенной фазе своего развития, точно так же как и природа на определенном этапе есть общество, соответствующим образом представленное.
 
 «Человеческая сущность природы, — писал К. Маркс. — существует только для общественного человека, ибо только в обществе природа является для человека звеном, связывающим человека с человеком, бытием его для другого и бытием другого для него, жизненным элементом человеческой действительности; только в обществе природа выступает как основа его собственного человеческого бытия. Только в обществе его природное бытие является для него его человеческим бытием и природа становится для него человеком. Таким образом, общество есть законченное сущностное единство человека с природой, подлинное воскресение природы, осуществленный натурализм человека и осуществленный гуманизм природы» [1].
 
 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 118.
 
 
 Общество и природа настолько нераздельны, так взаимопронизывают друг друга, что любые сбои в действии природных и общественных законов одинаково чувствительны для общества. В этом смысле сбой, а тем более глобальные подвижки в действии природных механизмов могут иметь губительное значение для общества и в этом смысле стать решающими для его жизни. Но их решающая роль в судьбе цивилизации определяется не тем, что они более важны, чем законы общественные, а тем, что они вообще неотъемлемы от самой человеческой жизни. Точно так же и нарушение законов общественных может привести человечество на край гибели. И в данном случае решающая роль законов общества определяется не тем, что они важнее, выше законов природы, а тем, что они неотъемлемы для общества. Принципиальную нерасторжимость человеческого бытия с природой наглядно подтверждает вся история человеческой цивилизации в XX в.
 
 В бесконечной эволюции природы, на определенном этапе, благодаря и на основе действия законов природы возник человек, сложилось человеческое общество. Оно стало существовать и развиваться на основе собственных законов. И хотя человечество, общество превратилось благодаря новым мощным социальным импульсам в вершину эволюции материального мира, его роль в развитии природы заключается отнюдь не в том, чтобы покорить, обуздать природу, чтобы просто взять у нее ее богатства и наслаждаться ими.
 
 К сожалению, нередко в прошлом, а в значительной степени и до сего дня природа полагалась чем-то низшим, над чем человек призван властвовать и господствовать [2].
 
 2 «Хорошо известно, что, увеличив власть нал Природой, человек сразу же вообразил себя безраздельным господином Земли и тут же принялся ее эксплуатировать, пренебрегая тем. что ее размеры и физические ресурсы вполне конечны» (Печчеи А. Человеческие качества. М., 1985. С. 295).
 
 
 Внесла свою лепту в это миропонимание и наша наука. Ведь именно у нас родился печально знаменитый лозунг: «Мы не должны ждать милостей от природы, взять их от нее — наша задача». Возможно, автор этого лозунга И. В. Мичурин, будучи сам естествоиспытателем, понимал, сколь бесценны механизмы природы, и не придавал этому лозунгу уничижительного и унизительного для природы значения. Но те, кто политизировал этот лозунг и превратил его в основу стратегического отношения общества к природе, внедрили в общественное сознание понимание природы как чуждой и враждебной человеку крепости, которую нужно штурмовать, завоевать. И вот уже появляются планы глобального преобразования природы, ее покорения. И вот уже в эйфории завоевательской стратегии рождаются проекты поворота рек, создания новых морей и т.д. Итоги всех этих «завоеваний» трагичны.
 
 «Факты напоминают нам о том, — писал Ф. Энгельс, — что мы отнюдь не властвуем над природой так, как завоеватель властвует над чужим народом, не властвуем над ней так, как кто-либо находящийся вне природы, — что, наоборот, нашей плотью, кровью и мозгом принадлежим ей и находимся внутри ее, что все наше господство над ней состоит в том, что мы, в огличие от всех других существ, умеем познавать ее законы и правильно их применять» [1].
 
 1 Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С 496.
 
 
 Исторические итоги XX в. — не только в нашей стране, но и во всем мире — в корне меняют умонастроения всего человеческого сообщества, меняют само понимание исторической миссии человечества в бесконечной эволюции природы. Сама суть этой миссии заключается в том, чтобы развивать природу, чтобы обществу всей своей жизнедеятельностью поднимать ее на новый более высокий уровень. В конечном итоге в такой ориентации заложен глубоко гуманистический смысл, ибо чем выше развита природа, раскрыты и реализованы ее богатства, тем выше уровень самого общества, тем больше расцвет самого человека. В возрастающей гармонии природной сущности общества и общественной сущности природы заключается магистральный путь их взаимосвязи.
 
 
 
 
 
 
 
 § 5. Из истории социально-философской мысли. Фрагменты
 
 Боден Жан Анри (1530-1596) — французский философ. Ж. Боден был одним из первых, кто изучал влияние земной природы на историю человечества. Он отмечал огромное разнообразие людей, их сообществ, нравов и считал, что особенности природы, физических условий, климата играют значительную роль в этом разнообразии. Кроме климата, на жизнь людей влияют высота над уровнем моря, сила ветра, близость к морю. Ж. Боден разбивает земной шар на несколько полос и получает три категории народов — южных, северных и средних. Северные народы превосходят всех физической силой, южные — силой и тонкостью ума, средние — превосходят южан телесной силой, но уступают в хитрости, северян превосходят умом, но уступают в силе. Поэтому люди срединных полос более способны управлять государством и более способны к справедливости. Ж. Боден считал, что эти люди предпочитают действовать с помощью рассудка. Законы и судопроизводство впервые возникли именно у народов средних полос. Среди народов юга возникли и распространились по миру почти все религии. Отсюда он выводил, что народы юга более склонны подчиняться управлению религией, чем насилием и разумом.
 
 Монтескье Шарль Луи (1689—1755) — французский философ. В своем основном труде «О духе законов» Ш. Монтескье рассматривал те факторы, которые влияют на ход истории, ее законы. У него были важные догадки относительно роли общественного производства. «Законы очень тесно связаны с теми способами, которыми различные народы добывают себе средства к жизни». В то же время он огромное внимание уделял географической среде: климату, почве, рельефу местности, величине территории и т. п., считая, что именно они определяют в основном нравственный облик народа, психологические свойства, характер. Ш. Монтескье, например, считал, что жаркий климат расслабляет людей, обусловливая неподвижность религиозных верований южан, он же активизирует семейную жизнь, порождая многоженство, стимулирует леность, на базе чего появляется жестокая форма приобщения людей к труду — рабство. В прохладном климате, напротив, по его мнению, рождаются жизненная энергия, храбрость, любовь к свободе и т.д. В то же время Ш. Монтескье отнюдь не считал воздействие географических факторов фатальным. Он полагал, что человек при помощи государственных установлений и других мер в состоянии ослабить отрицательные воздействия природных факторов и усилить их позитивные влияния.
 
 Спенсер Герберт (1820—1903) — английский философ. Много внимания уделил взаимосвязи природы и общества. Анализ природы для него явился одной из методологических основ исследования общества и его процессов. Г. Спенсер выделял черты сходства биологического и социального организмов: рост, увеличение в объеме; усложнение структуры; дифференциация функций; рост взаимодействия структуры и функций; возможность временного существования частей при расстройстве жизни целого. В то же время он видел и различия биологического и общественного организмов: в первом — части соединены неразрывно, второе же — дискретное целое, в котором части — люди — свободны и рассеяны. В первом — способность чувствовать сосредоточена в одной части, в обществе же сознание разлито по всему организму. В живом организме части существуют ради целого, в обществе же благо общества существует для его членов — людей.
 
 По аналогии с биологическим организмом Г. Спенсер выделял и рассматривал основные системы общества: поддерживающую систему — производство продуктов (по аналогии — питание живого организма); распределительную систему — связь органов; регулятивную систему — государство, обеспечивающую подчинение частей целому.
 
 Аналогия с природой, биологическими организмами сказалась и на трактовке центральной идеи системы Г. Спенсера — идеи эволюции. В эволюции общества Г. Спенсер выделял две стороны: интеграцию и дифференциацию. Думается, аналогия с природными преобразованиями повлияла на склонность Г. Спенсера к эволюционным переменам и на его скепсис по отношению к искусственным преобразованиям общества, а также на его идеи о том, что в обществе регресс имеется столь же часто, как и прогресс. Хотя аналогия с природой, биологическими организмами в теории Г. Спенсера нередко вела к упрощениям в понимании общества, в то же время она обнаружила огромный и плодотворный методологический потенциал.
 
 Натуралистические концепции общества. В XIX — начале XX в. в социальной философии и социологии большое распространение получили натуралистические концепции общества. Наряду с определенными упрощениями в понимании связи природы и общества, общим преувеличением роли природных факторов и недооценкой социальных, это направление выделило и некоторые важные и актуальные проблемы взаимосвязи природы и общества. Натурализм развивался по нескольким направлениям.
 
 Механистическая школа. Механицисты рассматривали общество как статистический агрегат частей. На этой основе они исследовали законы, общие для всей материи и общества в том числе. Труд одного из основоположников этого направления, американского экономиста и социолога Кэри Генри Чарлза (1793—1879), озаглавлен «Единство закона в соотношениях физической, социальной, психической и моральной науки» (1872). По Г. Кэри, физические законы тяготения, притяжения и отталкивания имеют соответствующие социальные преломления. Выдающийся химик Оствальд Вильгельм Фридрих (1853-1932) в «Энергетических основаниях наук о культуре» отстаивал мысль, что энергетика может дать общественным наукам некоторые фундаментальные эвристические принципы. Так, с энергетической точки зрения культура — это преобразование свободной энергии в связанную. Чем большее количество полезной энергии связывается, тем выше прогресс культуры.
 
 Географическая школа. Сторонники этого направления решающую роль в развитии общества отводили географическим факторам. «Дайте мне карту страны, ее очертания, климат, воды, ветры, — писал французский философ Кузен Виктор (1792-1867), — всю ее физическую географию, дайте мне ее естественные плоды, флору, зоологию, — и я берусь наперед сказать, каков человек этой страны, какую роль будет играть эта страна в истории, и не случайно, а в силу необходимости, и не в одну эпоху, но во все эпохи». Немецкий социогеограф Риттер Карл (1779-1859) исходил из идеи взаимодействия природы И культуры, взаимосвязи всех элементов, формирующих исторически конкретную географическую область. Начиная с К. Риттера. человек и его история заняли важнейшее место в географии, равно как и география стала объясняющим принципом жизни человека и общества. Немецкий зоолог и социолог Ратуель Фридрих (1844—1904) предложил научное описание дифференциации культур в зависимости от свойств географической среды. Влияния среды на человека он делил на статистические, закрепляемые в постоянных биопсихических свойствах индивидов, и динамические, изменяющиеся исторические результаты социально-политической организации. Он же являлся основателем политической географии, т.е. учения о влиянии географической среды на социально-политические организации общества, об аналогиях в развитии живых организмов и государства.
 
 Расово-антропологическая школа. Виднейшим представителем этой школы в XIX в. был французский социальный философ Гобино Артюр де (1816-1882). В книге «Опыт о неравенстве человеческих рас» он выдвинул положение о том, что: 1) социальная жизнь и культура — продукт расово-антропологических факторов; 2) расы не равны между собой, и это обусловливает неравенство («превосходство», «ущербность», «опасность») соответствующих культур; 3) социальное поведение людей детерминируется биологической наследственностью; 4) расовые смешения вредны. А. Гобино считал действительным субъектом истории расы, считал, что смешение рас и стимулирует развитие цивилизации, и приведет ее к гибели.
 
 Разновидностью расово-антропологического направления явилась антропосоциология. Один из ее представителей Ляпуж Жорж Ваше де (1854-1936) исходил в анализе общества из антропологических данных. Он ввел понятие социального отбора, выделил шесть его основных форм: военный, политический, религиозный, моральный, правовой и экономический. Все эти формы в конечном счете пагубно сказываются на человеческих расах, а значит, и на развитии общества. Ж. Ляпуж также пытался установить связь между антропологическими данными и классовой принадлежностью человека.
 
 Биоорганическая школа. Сторонники этой школы рассматривали общество как аналог биологического организма и пытались объяснить общественную жизнь посредством проекции биологических закономерностей. Так, русский социолог Лименфельд Пауль (1829—1903) считал, что торговля в обществе выполняет те же функции, что и кровообращение в организме, а функции правительства аналогичны функциям головного мозга. Французский социолог Вормс Репе (1869-1926) рассуждал о «половых различиях» различных типов социальных институтов и общественных организмов (в основном примитивных обществ), об их органах, «продуктах выделения». Видным представителем органической школы был немецкий социолог Шеффле Альберт (1831-1903). Он исходил из необходимости целостного анализа общества, рассматривая его как «социальное тело». Исследование общества он делил на социальную анатомию, социальную морфологию и социальную физиологию, направленные на «социальные органы и ткани», т.е. организации, институты, элементы общества. А. Шеффле выделял пять типов «социальных тканей», аналогичных тканям организма. Следует отметить, что основой общественной жизни А. Шеффле считал духовные факторы общества, подчеркивал, что биологический организм служит не буквальной основой общества, а методологической базой для аналогий.
 
 Социал-дарвинистская школа. Цель этой школы заключается в распространении эволюционной теории Ч. Дарвина — идей естественного отбора, борьбы за существование и выживание наиболее приспособленных — на общественную жизнь. Первым социальным философом, ставшим на этот путь, по сути создателем социал-дарвинизма, был Спенсер Герберт. По намеченному им пути пошла целая плеяда социальных философов XIX в. Пожалуй, наиболее заметное место среди них принадлежит австрийскому социальному философу и социологу Гумиловичу Людвигу (1838—1909). Он считал человечество частицей Вселенной, что означало подчинение общества естественным законам. Общество в его понимании представляет собой реальность, целиком подчиняющую себе индивида. Главный фактор общественной жизни — непрерывная и беспощадная борьба между социальными группами, ставящая целью достичь господства одних над другими. Сначала это борьба между ордами, объединенными антропологическими и этническими признаками. Она приводит к возникновению государства, и тогда борьба орд трансформируется в борьбу групп, классов, сословий, партий. Неотъемлемое качество групп — стремление к господству, благодаря чему в обществе складывается деление на господствующих и подчиненных. Л. Гумилович выдвинул понятие «этноцентризм», которое выражает веру, что данный народ или группа занимает высшее место по отношению к другим, в основе стремления к господству он видел экономические мотивы.
 
 Одним из продолжателей социал-дарвинистских идей Г. Спенсера был американский социальный философ и социолог Самнер Уильям Грэм (1840—1910). Он понимал развитие общества как неуклонную и автоматическую эволюцию. «Эволюция знает, что делает» — так можно выразить его кредо. В связи с этим он отвергал всякие попытки реформировать, тем более революционизировать общество. Одну из своих работ он назвал «Абсурдное усилие перевернуть мир». Эволюция общества осуществляется через борьбу за существование, которая естественна и неуничтожима. С этой точки зрения конкуренция, социальное неравенство оценивались им как нормальные условия существования и развития общества. У. Самнер выдвинул понятия «мы-группа» и «они-группа», подчеркнув, что в «мы-группе» господствуют отношения солидарности, а между группами — враждебности, базирующейся на этноцентризме.
 
 Разумеется, с позиций сегодняшнего уровня развития социальной философии, социологии можно и должно отметить немало фактических неточностей, методологических просчетов в различных натуралистических учениях XIX — начала XX в. Но с тех же позиций очевидно, что в этих учениях было и немало рационального, немало предвидений, получивших новые импульсы в науке конца XX в.
 
 Парк Роберт Эзра (1864—1944) — американский социолог. Р. Парк считал, что общество существует как организм и «глубоко биологический феномен». Общество имеет биологический уровень, лежащий в основе всего социального развития. Движущей силой этого развития является конкуренция, которая по мере продвижения общества от биологического уровня к социальному принимает различные сублимированные формы: от борьбы за выживание через конфликт и адаптацию до ассимиляции. Общество как организм имеет четыре порядка: экологический (пространственное, физическое взаимодействие), экономический, политический и культурный. По мере движения к культурному порядку усиливаются социальные связи (пространственные, экономические, политические, моральные), сдерживается биотическая стихия, общество достигает оптимальной «соревновательной кооперации» и «согласия». Здесь вступает в силу формула «общество как взаимодействие».
 
 
 Приложение к главе IX
 Программная разработка темы «Общество как природный мир»
 
 Эволюция философских представлений о взаимосвязи общества, человека и природы; гармония человека и космоса как идеал античного мировоззрения; абсолютное раздвоение мира на естественный и сверхъестественный в средневековом сознании; противопоставление человеческого как активного, господствующего начала природному как пассивному, подчиненному в философских направлениях Нового времени. Философские традиции Индии и Китая о взаимосвязи человека, общества и природы. Органическая теория общества. О. Конт, Г. Спенсер. Марксистский подход к проблеме «природа — общество». Категории «природа», «природное». Понятие космо-, гео-, биосферы. Биосфера как сложная самоуправляемая система, продукт живого вещества планеты. Природа как основа существования и развития общества.
 
 Человек как природное существо.
 
 Л. Фейербах, К. Маркс о человеке как «деятельном, природном существе». Природная основа общественного бытия человека. Биологические основы потребностей людей в средствах существования, их жизненной активности. З. Фрейд, Э. Фромм о природных основах общественной жизнедеятельности человека. Фрейдо-марксизм.
 
 К. Маркс о природной основе вешей, предметов, процессов в обществе. «Природные веши» в обществе. Проблема «второй природы». Имманентность, неустранимость природного субстрата во всех материальных предметах, процессах, взаимодействиях в обществе. Материальное бытие общества как особый тип организации природного начала.
 
 Природное в различных сферах общественной жизни. Природа в материально-производственной сфере: всеобщее условие и предмет человеческого труда, производительная сила, фактор, содействующий и препятствующий человеку в труде. Природное в социальной сфере общества. Семья и ее природные составляющие. Рост народонаселения как природно-естественный процесс. Расовое деление общества как проявление природных дифференциаций людей. Природные аспекты национально-этнических общностей. Мальтузианство и неомальтузианство, социобиология, социальная физиология. Природное в политической сфере общества. Природное в духовной жизни общества. Экологическое сознание. Динамика природных основ и факторов в различных сферах общественной жизни. Природа как всеобщий субстрат жизни общества и объект духовного освоения. Общество как природный феномен.
 
 Взаимосвязь общества и «внешней» природы. Природная среда жизнедеятельности общества и ее составные элементы. Географическая среда. Воздействие «внешней» природы на общество. Воздействие общества на «внешнюю» природу. Противоречивый характер взаимодействия общества и «внешней» природы. Социальная экология. Географическое направление в социологии: Ш. Монтескье, Г. Бокль. Со-циогеография. Н.И. Бухарин о равновесии общества и природы. Русский космизм. Труды Э.В. Гирусова, A.M. Ковалева и других советских ученых по проблеме «природа — общество».
 
 Диалектика природного и социального как имманентный аспект существования и развития общества и человека. К. Маркс о единстве и противоречивости природного и социального бытия материальной культуры общества. Включенность материальных предметов и вещей в «двойную» систему законов: природных и общественных. Расщепление потребительской стоимости и стоимости вещей как отражение их «природной» и «социальной» материальности. Теория экологических комплексов.
 
 Человек как природное и социальное существо. Ограниченность формулы о социальной сущности человека. Единство и противоречие природного и социального бытия человека.
 
 От природной к природно-социальной детерминации — путь развития человечества. От потребительского отношения общества к природе через ее преобразование к превращению человека, общества в важнейший фактор развития, совершенствования природы. Концепция ноосферы В. И. Вернадского: социальный реализм и социальная утопия. Тейяр де Шарден.
 
 
 
 
 
 
 Глава Х. Общество как мир культуры
 
 Проблематика культуры в социальной философии является в определенном смысле уникальной. Пожалуй, никакая другая категория социальной философии не отличается таким богатством и разнообразием определений, как культура. Причем с годами это разнообразие не только не преодолевается, но, напротив, возрастает [1]. Как бы ни относиться к этому половодью подходов к культуре в мировой и марксистской философии, какую бы из имеющихся точек зрения ни предпочесть, ясно одно, что само это многообразие свидетельствует об исключительной сложности реального феномена культуры. Ибо богатство оттенков теоретического понимания культуры является не чем иным, как отражением реальной многокачественности.
 
 1 «Старое, логически смутное, но психологически целостное и единое понятие "культуры" как общего комплекса достижений человечества, то как будто стройное, согласованное и неразрывное целое, в состав которого входили и наука, и искусство, и нравственная жизнь, умственное образование и жизненное воспитание, творчество гениев и средний духовный уровень народных масс, правовые отношения и государственный порядок, хозяйство и техника. — это мнимое целое разложилось на наших глазах, и нам уяснилась его сложность, противоречивость и несогласованность» (Франк С.Л Крушение кумпрои. Берлин. 1924. С 49).
 
 
 Поскольку наша работа посвящена общим проблемам социальной философии, постольку мы ставим своей целью рассмотреть культуру как составную часть целостного видения общества. При таком подходе, естественно, вне рассмотрения остаются многие важные конкретные проблемы культуры, ее функционирования в обществе. Вместе с тем хотелось бы отметить, что анализ культуры в плане социальной философии высвечивает, пожалуй, главное методологически-мировоззренческое ядро теории культуры. И в этом смысле он является ключевым для этой теории.
 
 Разумеется, признание ключевой роли социальной философии для понимания сути феномена культуры отнюдь не означает, что каждый работающий в этой области обладает преимущественным правом на истину. Здесь, как и в любой отрасли науки, имеется свое сложное пространство проблемных ситуаций с разнообразными возможностями и решениями. Сознавая многозначность феномена культуры, большой груз теоретических напластований в этой области, автор отнюдь не претендует на бесспорность высказываемых положений и выводов.
 
 
 
 
 § 1. Основные методологические предпосылки анализа сущности культуры и ее определение
 
 Культура принадлежит к классу общественных явлений, сущность которых менее всего выражается в каких-то опредмеченно-застывших, жестко квантируемых, чувственно воспринимаемых формах. Она не есть некое конкретное предметное «это», которое можно выделить, проводя жесткие границы между нею и всем окружающим в обществе, которое не суть культура. Поэтому, чтобы теоретически «охватить» феномен культуры, особо важно стоять на правильных методологических позициях. Если мы верно определим эти позиции и будем их последовательно придерживаться, то феномен культуры предстанет как совершенно конкретное — практически и теоретически — общественное явление. Ошибемся или будем непоследовательны в проведении исходных принципов — и образ культуры превратится в нечто совершенно аморфное и расплывчатое.
 
 Сами по себе методологические предпосылки анализа культуры в силу их всеобщности, естественно, недостаточны для того, чтобы, опираясь только на них, вывести теоретически конкретное определение культуры. Вместе с тем они незаменимы для того, чтобы определить те зоны жизнедеятельности человека, общества, в которых существует, функционирует, развивается феномен культуры. Учитывая универсальность, многокачественность и динамизм феномена культуры, такое методологическое вычленение «пространства» культуры нам представляется весьма важным.
 
 Какие же это исходные методологические позиции, в рамках которых вычленяется феномен культуры? На наш взгляд, таких позиций можно выделить три.
 
 Культура как атрибут общественного человека, его жизнедеятельности (гуманистический аспект культуры). Прежде всего культура выступает как феномен, раскрывающий сущность, природу, жизнедеятельность человека. Человек — не только центр культуры, но и то единственное и абсолютное «пространство», в рамках которого живет и функционирует культура. Вне человека, отторженно от него, в качестве некоего самостоятельного отдельного субстрата культура попросту не существует.
 
 Естественно, постановка вопроса о человеке как единственной субстанции культуры сразу же выдвигает на первый план потребность объяснить, как в данном случае понимается сам человек. Ведь человека тоже можно трактовать по-разному. Прежде всего отметим, что культура характеризует человека не просто как некий обобщенно-застывший, статический, средний образ, как человека вообще. Она фиксирует, если можно так выразиться, диалектико-материалистический пласт человека — его реальную общественную деятельность, т.е. бытие в качестве живого деятельно-предметного субъекта.
 
 Человек, далее, может раскрываться в различных социальных масштабах своей жизнедеятельности, в разной степени сопряженности с обществом, его формами. Это и непосредственно-личностное бытие индивида, это и широкая сеть социальных общностей и их общественных связей, это и бытие индивидов, как бы отделенное от материаль-но-опредмеченных условий, это и человеческое бытие, взаимосвязанное со всей совокупностью условий, и т.п.
 
 Человек как субстанция, как носитель культуры понимается в очень широком социальном контексте, во всем богатстве своих общественных отношений, в единстве с созданным им материальным и духовным общественным миром.
 
 Но если соединенность с материальной и духовной общественной средой имеет принципиальное значение для понимания человека как субъекта культуры, то это предполагает, что и вся совокупность общественных отношений, сам материальный и духовный мир общества тоже должны быть рассмотрены именно в таком аспекте, т.е. как одна из граней жизнедеятельности субъекта культуры. Другими словами, речь идет об имманентной сопряженности всех материальных и духовных явлений общества, всех форм общественной жизни с человеком. Казалось бы, эта сопряженность самоочевидна. Однако в этой области далеко не все просто и однозначно. Поэтому рассмотрим на нескольких примерах, в каком виде проявляется сопряженность различных общественных явлений с человеком, где ее пределы. Начнем с области материально-общественных явлений.
 
 Ранее мы уже писали, что каждая сотворенная человеком вещь, общественная форма, социальный институт и т.д. изначально несут в себе определенное человеческое слагаемое. Естественно предположить, что и их общественное бытие целиком и полностью служит человеку и только ему. Ведь в самом деле, если, к примеру, материальную вещь создал человек для удовлетворения своих потребностей и достижения своих целей, если, скажем, политический институт он сотворил для регулирования своих отношений и т. д., то можно думать, что никакой иной жизни, кроме как связанной с человеком, эти материальные вещи, общественные формы вообще не имеют. Однако при кажущейся очевидности этих выводов вышеназванные веши, общественные формы и институты таковыми не являются.
 
 Конечно, материальные предметы в обществе созданы человеком для себя. Но отсюда не следует, что все бытие и функционирование данной материальной веши ограничиваются своеобразной связкой с человеком, — она имеет свою природную основу, которая предопределяет ее бытие в соответствии с объективными законами. Кроме того, следует учесть, что и в рамках общественной жизни материальная вещь вплетается в сеть особых законов. Так, например, орудия труда, выступая звеном исторической эволюции аналогичных орудий, подчиняются действию объективных законов развития производительных сил. Эти же законы отнюдь не растворяются в системе отношений «предмет — субъект». Словом, каждая созданная человеком материальная вещь многокачественна, что и обусловливает ее полифункциональное существование в системе многих закономерностей. В этой своей множественности функции вещи далеко не все прямо соотносятся с отношением вещи к человеку.
 
 Более того, следует признать, что по мере развития общества как сложного и многогранного образования эта полифункциональность вещей и предметов возрастает. К примеру, товарный фетишизм является показателем не только своеобразной расстыковки бытия вещей и бытия человека, но и своего рода господства мира вешей над миром людей.
 
 Все это неизбежно приводит к тому, что отношение вещи к человеку все более выступает лишь как одна из граней бытия и функционирования вещей, существующая наряду с другими отношениями и проявляющаяся во все более опосредственной форме, через эти другие отношения.
 
 А теперь пример из области политики. Человек создает определенные политические институты, скажем государство, для регулирования собственных отношений. Казалось бы, бытие функционирования этого института целиком и полностью исчерпывается человеком, отношением к нему. Однако это не совсем так. Сложившись, этот институт включается в сложные отношения в обществе и обретает собственную траекторию развития и функционирования, которая нередко выходит далеко за рамки целей и намерений его создателей. Это позволяет и побуждает рассматривать данный институт не только в его отношении к человеку, но и в иных измерениях.
 
 Многокачественность свойственна не только явлениям материальной и политической жизни общества. Не в меньшей мере она присуща и явлениям духовной сферы общества.
 
 Возьмем, например, науку. Конечно, научное познание осуществляется человеком и только им одним. Вместе с тем научные идеи, добытые и сформулированные учеными в разные времена, выстраиваются в определенный исторический ряд и в таком качестве являются звеньями объективного закономерного процесса углубления познания законов объективного мира, В них раскрываются такие черты и грани познаваемых объектов, которые выходят за рамки устремлений их творцов. Так, теория относительности отличается от законов классической механики не личностными особенностями их творцов А.Эйнштейна и И. Ньютона, а тем, что они представляют разные звенья единого и целостного процесса общественного познания окружающего нас мира, Поэтому и общую эволюцию научного познания можно описать, в определенной мере абстрагируясь от человеческого элемента, беря во внимание исключительно научное содержание идей и их связей.
 
 Вместе с тем совершенно очевидно, что и научные идеи, и любые фрагменты духовной жизни человечества могут и должны раскрываться и в своем живом взаимодействии с человеком, их творцом, потребителем и т.д., с точки зрения их непосредственного вплетения в жизнедеятельность человека.
 
 Итак, рассматривая окружающий человека материально-предметный, социальный мир — мир его предметно-социального бытия, мы выявляем полифункциональность этого мира, его вплетенность в множество разнокачественных законов и его подчиненность им.
 
 Что же является культурной составляющей материальных, духовных и иных факторов человеческого бытия? Этой составляющей в самом широком смысле слова является их своеобразная устремленность к человеку, их имманентная сопряженность с ним [1]. Благодаря ей материальные и духовные явления в обществе существуют не как рядоположенные с человеком, а как определенные факторы, не только созданные человеком, но и активно воздействующие на него, его преображающие. Поскольку в каждом общественном явлении имеется как бы нить, связывающая его с человеком, поскольку человек существует и функционирует в обществе в системе миллиардов таких нитей, связывающих его с общественным миром, его материальными и духовными слагаемыми, постольку именно в таком качестве, как своеобразное средоточие всех общественных связей, человек выступает как субъект, носитель, творец культуры.
 
 1 Думается, прав был Н. Бердяев, подметивший различие между творческой деятельностью человека и ее воплощением в продуктах культуры. Но он был неправ, абсолютизировав это различие, рассматривая продукты культуры как отчужденные от человеческой природы. «Культура и культурные ценности, — писал он, — создаются творческим актом человека, в этом обнаруживается гениальная природа человека. Огромные дары вложил человек в культуру. Но тут же обнаруживается и трагедия человеческого творчества. Есть несоответствие между творческим актом, творческим замыслом и творческим продуктом. Творчество есть огонь, культура же есть уже охлаждение огня. Творческий акт есть взлет, победа над тяжестью объективированного мира, над детерминизмом, продукт творчества в культуре есть уже притяжение вниз, оседание. Творческий акт, творческий огонь находится в царстве субъективности, продукт же культуры находится в царстве объективности. В культуре происходит как бы все то же отчуждение, экстериоризация человеческой природы. Вот почему человек попадает в рабство у культурных продуктов и ценностей" {Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. Париж, 1939. С 107).
 
 
 Таким образом, признание человека единственным и суверенным субъектом культуры отнюдь не означает, что культура как таковая замыкается в непосредственном бытии человеческого существа, что она как-то отгорожена от жизни общества во всем богатстве и многообразии ее форм. Напротив, будучи атрибутом человека и только его, культура вместе с тем сопрягается со всем обществом. Но при этом общество предстает не просто в эмпирически многокачественном многообразии всех форм и состояний, а только в своем проявлении в его жизнедеятельности.
 
 Отсюда следует, что культура не характеризует, например, формации, производительные силы, производственные отношения, базис, надстройку и другие аналогичные явления, взятые сами по себе. Производительные силы, например, не бывают ни культурными, ни некультурными, ни более или менее культурными. Тем более нет смысла говорить о культурности или некультурности объективных законов. К этим общественным реалиям критерий культуры вообще неприменим.
 
 Отсюда также следует, что одинаково неправы как те, кто, связывая культуру с человеком, трактуют человека в антропологическом духе, отделяя его от всей общественной жизни, так и те, кто, связывая культуру с обществом в целом, понимают общество во всем конкретном многообразии его форм, не выделяя человека как средоточие всех общественных проявлений. Между тем именно слитность человеческого бытия со всей человеческой ориентацией общества раскрывает нам действительное поле проявления культуры. Разрыв этой слитности неизбежно разрушает феномен культуры. Но центром, душой культуры является именно человек во всей сложности и многоплановости своего бытия. Именно это обстоятельство обусловливает тесную близость, слитность с проблемами человека проблематики культуры. По существу, анализ места и роли культуры в обществе является не чем иным, как развитием, конкретизацией теоретических представлений о человеке в социальной философии.
 
 Культура — фактор созидания человека как общественного существа (созидательный аспект культуры). Характеристика культуры предполагает выяснение того, во имя чего осуществляется творческая жизнедеятельность человека, к каким общим целям и результатам она устремлена.
 
 Творчески-созидательная жизнедеятельность человека приводит к целому спектру социальных результатов.
 
 Прежде всего эта жизнедеятельность воплощается в огромном множестве создаваемых материальных и духовных явлений. Это и новые средства труда, и новые продукты питания, и новые элементы материальной инфраструктуры быта, производства, и новые научные идеи, идеологические концепции, религиозные верования, нравственные регуляторы и т.д.
 
 В процессе творческой человеческой жизнедеятельности развивается весь комплекс социально-политического бытия человека: складывающиеся новые социальные общности и отношения между ними, новые, более эффективные формы управления и самоуправления в обществе, новые институализированные структуры духовного производства, новые связи между разными народами и государствами, новые информационные каналы и т.д. Одним словом, в результате активной человеческой жизнедеятельности развиваются, обогащаются все общественные формы жизни, развивается общество как целостный и сложный социальный организм. Таким образом, первоначальный ответ на вопрос: на что направлена активная жизнедеятельность человека, что является ее результатом, заключается в том, что таким результатом является вся общественная жизнь во всем конкретном богатстве своих материальных, духовных и иных проявлений. Однако это только первоначальный ответ.
 
 Нельзя не обратить внимания на то, что перечисленные выше следствия, результаты человеческой жизнедеятельности носят внешний по отношению к человеку, его жизнедеятельности характер. Они выступают в данном контексте как некое отпочкование от человеческой деятельности. При этом получается, что человек, создавая материальный, духовный общественный мир, сам вроде бы и не является результатом собственной жизнедеятельности. Конечно же, это не так.
 
 Человек производит материальные продукты и духовные ценности не для того, чтобы заполнить ими склады предприятий, полки библиотечных хранилищ и т.д. Все произведенные продукты — предметы, идеи, социальные, политические преобразования и т.д. — это не что иное, как новые факторы, условия, средства самого человеческого быта, самой человеческой жизнедеятельности. И вплетаясь в эту жизнедеятельность, функционируя в ней согласно своему предназначению и смыслу, эти факторы меняют ее саму. Они делают ее более оснащенной, а значит, более творческой, более созидательной, одним словом, поднимают ее на порядок выше предыдущей.
 
 Человек существует, функционирует, творит. Чем богаче, разнообразнее материальные и социальные средства, связи и условия, в которых существует, функционирует, творит человек, тем выше, могущественнее человек как субъект преобразования мира.
 
 Таким образом, человек производит, создает не только внешние предметы, идеи, социальные формы, как бы отстраненные от него. Создавая их, человек меняет социальный мир, а значит, меняет, создает себя самого. Так что своеобразное отторжение от жизнедеятельности человека его продуктов — это лишь первый, промежуточный результат. Более глубокий результат заключается в своеобразном отрицании этого отторжения, т.е. в возврате к самому человеку, в развитии, созидании, самого человека, проистекающих из всего комплекса произведенных им изменений в обществе.
 
 Думается, полезно еще раз подчеркнуть, что, развивая, производя и воспроизводя самого себя как общественного субъекта в ходе своей творческой жизнедеятельности, человек осуществляет этот процесс не в отрыве и не в противовес производству материального и духовного богатства, развитию всех общественных форм. Напротив, именно через производство всех форм своей материальной, духовной, общественно-политической жизни, благодаря этим формам, в самих этих формах человек развивает, творит и самого себя. Так что здесь присутствуют не два разных, непересекающихся потока, в одном из которых производятся формы общества, а в другом — человек. Творческая жизнедеятельность человека представляет собой целостный процесс, в котором выделяются как бы два пласта неразрывно взаимосвязанных, друг друга опосредующих, друг из друга вытекающих преобразований: преобразование общества и его форм и развитие самого общественного человека. Конкретное соотношение этих пластов человеческой жизнедеятельности, естественно, исторически изменяется и развивается. Но сама их взаимосвязь и взаимообусловленность вечны.
 
 Рассматривая взаимосвязь созидательной деятельности человека с его развитием, хотелось бы обратить внимание еще на одну грань данной проблемы. Речь идет о том, что сам процесс производства общественных форм человеком также меняет и развивает его. Ведь это процесс, который требует от человека определенного поиска, усилий, развития способности преодолевать препятствия, выстраивать оптимальную линию деятельности из некоторого множества вариантов и т.д., что является непременным условием развития самого человека. Чем богаче поле проявления человеческих способностей в реальных общественных делах, чем больше человек отдается этому созиданию, тем выше шансы его собственного развития как общественного субъекта.
 
 Таким образом, развитие общественного субъекта проявляется не только в том, что человек, создавая материально-духовное богатство, меняет формы своего общественного бытия и тем самым через изменения внешнего мира меняет самого себя, но и в том, что, созидая новые общественные формы, человек реализует весь свой потенциал и через эту непрерывность созидательных усилий совершенствует и развивает себя.
 
 Для развития человека оказываются равно необходимыми оба эти слагаемые — постоянное напряжение своих творческих сил и постоянное обогащение средств и общественных условий своей деятельности.
 
 Обратимся теперь к проблемам культуры. Мы уже видели определенную многослойность следствий человеческой жизнедеятельности, которая включает в себя как бы два уровня изменений: 1) четко фиксируемые изменения в материальном и духовном богатстве общественной жизни и 2) вытекающие из всех этих конкретных изменений преобразования, развитие самого человека как общественного существа, субъекта всей общественной жизни. Мы полагаем, что культура фиксирует направленность всей жизнедеятельности человека именно на воспроизводство, развитие человека как общественного существа. Деятельность человека культурна постольку и в той мере, поскольку и в какой мере она имеет своим объективным ориентиром, своей направленностью, своим объективным результатом именно созидание, развитие человека.
 
 С этих позиций можно определить соотношение творческой жизнедеятельности человека и культуры: культура и уже и равна ей. Она уже, поскольку фиксирует лишь один, главный параметр этой жизнедеятельности — процесс развития и саморазвития человека. Она равна, так как включает в себя все грани этой жизнедеятельности, поскольку они так или иначе «работают» на человека, включаются в процесс его развития.
 
 С этих же позиций определяется и культурный потенциал форм общественной жизни, будь то материальные, духовные блага, политические институты, различные грани общественных отношений и т.д. Все они являются культурными феноменами не только в силу своей обшей сопряженности с человеком, но и постольку и в той мере, поскольку и в какой они влияют на процесс развития общественного человека.
 
 Итак, культура — это то слагаемое человеческой деятельности, благодаря которому происходит развитие, саморазвитие человека как общественного субъекта. Можно сказать, что в своей основе культура — это саморазвитие человека как общественного существа.
 
 Культура как ценностно-нормативный регулятив жизнедеятельности человека (ценностно-регулятивный аспект культуры). Мы выяснили, что человеческая жизнедеятельность имеет определенную направленность. Суть ее — воспроизводство, развитие человека как общественного существа. Хотелось бы отметить, что данная направленность в основе своей носит объективный характер. Хотят того люди или нет, осознают они это или не осознают — в любом случае, если они заняты многообразной деятельностью по обеспечению своей жизни, по удовлетворению своих потребностей, они воспроизводят и развивают самих себя.
 
 Отдавая должное объективной направленности жизнедеятельности человека по воспроизводству, развитию самого себя, зададимся тем не менее вопросом: влияют ли на жизнедеятельность человека какие-то регулятивы, установки, идущие от самого человека? Ответ на этот вопрос, как мы полагаем, позволит высветить еще одну важную методологическую грань культуры.
 
 Ход всемирной истории, историческая биография каждого народа зависят от бесконечного количества самых разнообразных факторов. Сплетение этих факторов в сложный комплекс на каждом этапе истории определяет конкретное течение жизни того или иного народа, того или иного человека. Но как ни мозаична картина всемирной истории, как ни распадается она на множество потоков — судеб каждого отдельного народа, как ни переплетаются в этой истории прорывы вперед и поражения на тех или иных участках, все же есть и общее движение всемирной истории, в котором прослеживается доминантная тенденция: от эпохи к эпохе, от формации к формации, через все будни, сложности, победы и поражения повседневного бытия человечество движется ко все более полной реализации родовой сущности человека, к созданию форм жизни, все более достойных его, способствующих его родовому предначертанию как разумного общественного существа. Эта тенденция и есть воплощение, выражение смысла всемирной истории, о которой речь шла в одной из предыдущих глав.
 
 Хотелось бы подчеркнуть, что родовая сущность человека, движение к реализации и раскрытию которой составляет смысл истории, не представляет ни некую таинственную субстанцию, отгороженную от реально-конкретного контекста общественных отношений человека, ни некую его предзаданность, которую история просто «выявляет». Эта родовая сущность суть продукт всего множества общественных отношений человека, она исторична, ибо развивается и углубляется на каждом этапе истории. И тем не менее эта сущность не растворяется в простом множестве житейско-общественных связей человека, она представляет собой как бы квинтэссенцию всего достигнутого цивилизацией в тот или иной момент времени. Историческое развитие родовой сущности человека в таком качестве представляет собой относительно самостоятельное слагаемое жизни общества. Остается еще подчеркнуть, что это выделение родовой сущности человека, ее историческое развитие, движение истории в направлении все большей реализации этой сущности представляет собой объективно-исторический процесс.
 
 На основе этой объективной всемирно-исторической тенденции произрастает в общественной жизни и определенная совокупность представлений, которую в общем виде можно обозначить как процесс самосознания человечества. Что есть человек, каков он сегодня, каким он должен быть, каким общим принципам он должен подчинить свою деятельность, к чему он должен стремиться, в чем его предназначение в этом мире, каков смысл его бытия и т.д. Подобного рода вопросы неизбежно вставали перед человеком буквально с первых шагов его общественной жизни.
 
 Человеческая мысль на протяжении всей истории билась над поисками ответов на эти вопросы, предлагая самые различные варианты решения и выражая их в самых разных формах. По существу, подавляющая часть духовного наследия человечества посвящена поискам ответов на эти вопросы и ответам на них.
 
 Этот процесс осознания сущности человеческого бытия, его истинного предначертания на Земле не замыкался в узком мире профессионального духовного творчества. Это был, по существу, всеобщий духовный процесс общества. Естественно, что наиболее концентрированно он развертывался и проявлялся на высших этапах духовно-практического, духовно-теоретического освоения мира общественным человеком.
 
 Мифологемы, созданные первобытным человеком, религиозные концепции, эстетические идеи, нравственные принципы, выводы философских построений — эти и другие формы духовного творчества были посвящены ответу на вопросы: что такое человек, какая его жизнь «правильная», какая нет, как он должен жить и творить в этом мире? Думается, средоточием этих ответов были господствующие в каждую эпоху нравственные принципы общества.
 
 Нужно подчеркнуть, что достигнутые на каждом этапе представления о человеческой сущности, о должном, об идеале человеческого бытия возникали и существовали в обществе не затем, чтобы исчерпать себя в своем идеальном бытии, стать предметом самолюбования и т.д. Эти представления, вплетаясь в толщу жизнедеятельности общества, превращались в очень важные ее духовные ориентиры, духовные регуляторы. Опираясь на эти представления, человечество как бы прокладывало основной маршрут своей жизнедеятельности: к каким-то вехам, нравственным и иным идеалам оно устремлялось, какие-то направления, поступки осуждало и отвергало. Эти всеобщие представления о человеческой сущности, о высшем предначертании человека в мире выступают важной составной частью духовной саморегуляции, важным составным звеном активного воздействия сознания на всю жизнь общества.
 
 И хотя на каждом этапе истории, применительно к каждой исторической ситуации человеческая жизнедеятельность определялась множеством конкретных и весьма мощных мотивов, среди которых экономические интересы, естественно, преобладали, хотя давление этих интересов бесчисленное количество раз заставляло людей отставлять в сторону в своей системе мотиваций представления о своей человеческой сущности, все же эта детерминанта никогда не теряла своего значения. Напротив, по мере развития цивилизации голос этой общей духовной детерминанты все крепчал. В определенной мере это и понятно, ибо эта детерминанта, будучи принципиально важной по своей человеческой сути, является вместе с тем и отражением реального развития смысла истории, т.е. реального процесса развития человека.
 
 Хотелось бы отметить, что представления о сущности человека, о сушном и должном, о реальном идеале формировались в истории духовной культуры во всеобщей форме — как имеющие универсальную сферу применения, как действующие в неограниченной исторической перспективе и максимально широком социальном пространстве. Библия со своими нравственными заповедями, Анаксогор со своим постулатом «человек — мера всех вещей», Кант со своими нравственными максимами и другие — все они обращались ко всему человечеству, ко всем временам и странам. Пожалуй, только мы нарушили эту духовную традицию и свою мораль заключили в рамки «морального кодекса строителя коммунизма». Для всей же всемирной истории представление о сущности человека отражалось именно во всеобщих формах.
 
 Как мы полагаем, в нашей литературе момент всеобщности в представлениях о родовой сущности человека длительное время недооценивался. Делалось это по разным мотивам. Здесь сыграли свою роль и придание особой важности выделению формационных ступеней общества с их специфическими законами, и апелляция к мощи конкретных экономических детерминант, перед которой меркнут всеобщие принципы, и указание на абстрактный характер всеобщих принципов, допускающий якобы любые спекуляции, и другие факторы.
 
 Мы полагаем, что вполне обоснованную предубежденность против всеобщих абстрактно-схоластических размышлений о человеческой сущности, тем более против идеалистических и метафизических спекуляций на этой основе, нельзя смешивать с самим признанием и оценкой общественным сознанием родовой сущности человека именно как всеобщей. Ведь по сути своей она не может быть никакой иной, кроме как всеобщей. Она не может быть одной на Западе, другой на Востоке, одной вчера, другой сегодня. Конечно, она может исторически развиваться, локально-географически модифицироваться, но при всем этом в самой своей основе она содержит нечто стационарно-всеобщее. Это всеобщее — само развитие человека.
 
 Мы уже писали, что культура — это процесс созидания человеком самого себя. Теперь, думается, есть возможность придать этой формуле более законченный вид. Речь идет о том, что человек в ходе своей жизнедеятельности не просто воспроизводит, творит, «строит» себя. Он при этом руководствуется и вырабатываемыми общими представлениями о своей сущности, своем идеале, нравственными и иными принципами, которые он считает для себя обязательными. Культура, на наш взгляд, и представляет собой в своей основе созидание человеком самого себя в соответствии с этими высшими, всеобщими духовно-нравственными и иными ориентациями общества. Стало быть, культура — это процесс не просто созидания человека, а, если можно так выразиться, строительство его по определенному плану, в соответствии с выработанными предначертаниями. Иначе говоря, в основании культуры всегда есть всеобщий ценностно-регулятивный момент. Культура, отмечал И. Кант, «собственно состоит в общественной ценности человека» [1].
 
 1 Кант И. Собр. соч. М., 1966. Т. 6, С. 11.
 
 
 Итак, исходя из перечисленных методологических оснований, можно вычленить несколько аспектов культуры: 1) то обстоятельство, что культура представляет собой атрибут человека, фиксирует его деятельностную сущность, раскрывает главный — гуманистический — аспект культуры; 2) тот факт, что культура отражает развитие человека в обществе, раскрывает созидательный аспект культуры; 3) наконец то, что культура отражает духовную устремленность к развитию человеческой сущности, раскрывает ценностно-регулятивный аспект культуры.
 
 Все эти аспекты культуры — гуманистический, созидательный, ценностно-регулятивный — существуют не отдельно, не параллельно друг другу, а в неразрывной связи и взаимопереплетенности. Они как бы переливаются друг в друга, так что каждый из них является своеобразным продолжением и развитием других, каждый из них обретает свою качественную определенность с другими и через них. Но, разумеется, при всей слитности этих аспектов каждый из них не теряет своей специфики, отражая одно из качеств целостного феномена культуры. Как совокупность этих аспектов, так и каждый из них в отдельности наполняются конкретным содержанием на каждом этапе истории, применительно к любой исторически-конкретной модификации культуры.
 
 Исходя из неразрывной связи, взаимопереплетенности различных аспектов культуры, можно попытаться сформулировать общее социально-философское определение сущности культуры.
 
 Сущность культуры — это процесс созидания и развития общественного человека во имя реализации своей родовой человеческой природы при помощи всех созданных им материальных и духовных средств, всего богатства общественных отношений и форм, это процесс самосозидания человека в его общественной жизни. Еще короче — это общественный процесс самосозидания человека. Как нам представляется, сформулированное определение сущности культуры аккумулирует в себе имеющиеся самые разнообразные определения культуры, показывая, что каждое из них отражает какую-то одну ее грань.
 
 Указанное понимание сущности культуры позволяет подойти к более общей проблеме: что собой представляет общество как мир культуры, как культурный феномен.
 
 Думается, было бы принципиально ошибочным представлять культуру как некую часть общества, наподобие, скажем, сфер общественной жизни. В данном случае неважно, какая часть общества имеется в виду, будь это средства материальной деятельности человека, ценности и нормы и т.д. Здесь важно подчеркнуть, что культура вообще не является и являться не может какой бы то ни было частью общества.
 
 Точно так же нельзя отождествлять культуру ни с какой социально-пространственной локализацией общества или с исторически-конкретным его состоянием. Здесь также не важно, какой регион имеется в виду, какая эпоха подразумевается. Важен сам принцип — культура по самой своей сути не есть ни региональная, ни историческая модификация общества.
 
 Неправильно было бы понимать культуру и как некий продукт, своего рода результат функционирования общественной жизни, появляющийся вместе и в одном ряду с другими результатами. При таком подходе получается, что есть, с одной стороны, некая исходная решающая субстанция — общество, с другой — как нечто иное по отношению к ней, как некий внешний продуцируемый результат существует культура.
 
 Думается, подобные подходы следует отклонить как не схватывающие глубинную суть диалектики общества и культуры, недооценивающие сущность, значение культуры.
 
 На самом же деле взаимосвязь общества и культуры глубинна и универсальна. Культура выражает человеческую сущность общества. Поэтому она пронизывает все без исключения элементы, стороны, состояния общественной жизни и вбирает их в себя [1]. С этой точки зрения становится понятным, что описать общество как мир культуры означает в определенном смысле описать все общество.
 
 1 Культуру «...нельзя рассматривать ни как особую сферу общественной жизни, ни как особую деятельность. Понятие культуры возникает как выражение определенного подхода к характеристике всего общества, всех сфер его жизни... Культура и формирует человека, и является формой его самовыражения, проявления его человеческой сущности. Она характеризует меру овладения им различными способами человеческой деятельности и меру его собственного развития как субъекта деятельности, субъекта социально-исторического творчества, в процессе которого человек создает и самого себя» (Келле В.Ж. Наука как феномен культуры// Наука и культура, М., 1984. С. 7).
 
 
 Вместе с тем хотелось бы подчеркнуть, что общество как феномен культуры отнюдь не равнозначно структуре общества, его элементам, сложным детерминационным и функциональным связям между ними, не равнозначно конкретному течению всемирной истории в ее разных направлениях и т.д.
 
 Общество как мир культуры представляет собой совершенно особенное образование. Это не что иное, как социальный механизм, все звенья которого устремлены к своему центру — человеку и его развитию. Поэтому общество как мир культуры и предстает своего рода социальным пьедесталом человека, смыслом, задачей и высшей целью которого является служить человеку в его развитии и саморазвитии.
 
 Хотелось бы особо подчеркнуть, что общество как мир культуры представляет собой особую системную целостность. Дело в том, что узловое место человека и его развития в обществе означает не просто некий приоритет человека в ряду других общественных явлений при сохранении неизменными связей, зависимостей между этими явлениями. Нет, узловое место человека и его развития во всей общественной жизни предопределяет и определенную систему отношений между элементами общества, своеобразную перекомпоновку этих отношений. В обществе как воплощении системной целостности культуры есть и свой центр и своя периферия, свои приоритетные и свои побочные связи и т.д. Так, в данном случае критерием «расположений» элементов общества может быть своеобразная степень близости общественных явлений к человеку. Одни из них могут воздействовать на человека непосредственно, другие могут влиять более опосредованно. Критерием «расположения» элементов общества может быть и то, как они воздействуют на человека — ускоряя, тормозя или нейтрально относясь к его развитию. Таким критерием может быть и степень выраженности самой сути человека в общественных явлениях. Нравственные ориентиры в этом плане могут значить больше, чем, скажем, успехи научного познания в области микромира [2].
 
 
 2 Лосский, анализируя особенности русского характера, приводит пример чрезмерного предпочтения нравственных идеалов всем другим духовным ценностям: «Вспомним ...Льва Толстого, который, придя к крайнему либерализму, стал отрицать все духовные ценности, не служащие непосредственно целям морали. Науку он считал порождением праздного любопытства, за исключением тех отделов ее. которые полезны для нравственности человека Искусство он стал допускать лишь такое, которое служит популярному нравственному поучению, доступному лаже и совсем необразованным людям» (Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 332).
 
 
 Короче говоря, общество как мир культуры представляет собой своего рода пирамиду, вершиной которой является человек, его развитие. Наличие именно этой вершины предопределяет тип отношений с другими элементами общества, характер субординации и координации этих элементов. Одним словом, общество как феномен культуры — это системное образование с особым принципом взаимосвязи всех его составных элементов.
 
 
 
 
 
 
 § 2. Культура в социально-историческом контексте общественной жизни
 
 Мы рассматривали проблемы культуры в предельно обобщенной форме. Преимущество данного подхода, на наш взгляд, очевидно. Он позволяет, отвлекшись от многих деталей, путем абстрактного моделирования рельефней показать саму сущность рассматриваемого явления. Вместе с тем очевидно, что этот подход содержит и свои изъяны. Так, в рассматриваемом случае, как это ни парадоксально, легко увидеть общую специфику культуры, но и легко ее потерять, растворив культуру в обществе вообще. Чтобы избежать этих методологических крайностей, есть один путь — спуститься с абстрактно-всеобщей орбиты и рассмотреть диалектику общества и культуры в более конкретном общественно-историческом контексте, учитывая не только всеобщие, но и специфические параметры общественной жизни. Как мы полагаем, этот переход позволяет не только выявить более конкретные разграничения общества и культуры, но в определенной мере углубить представления и об обществе и о культуре.
 
 Слои культуры. Универсальность, многокачественность и динамизм культуры выражаются в том, что, будучи единой по своей сущности, культура существует и функционирует в обществе в самых различных модификациях. Причем в каждой из этих модификации наиболее рельефно раскрывается какая-то одна грань, один аспект культуры. Эти общие модификации мы рассматриваем как слои культуры. Выделим эти слои в самой общей форме.
 
 а) Культура в плане дифференциации общественного и природного. Данная дифференциация наглядно прослеживается в историческом генезисе культуры. Первоначально специфика культуры воспринималась как нечто отличное и прямо противоположное природе (натуре) [1].
 
 1 "Культура — все то. что создано человеком, в отличие от того, что создано природой" (Зворыкин А.А. Определение культуры и место материальной культуры в обшей культуре. М., 1967. С. 3)

<< Пред.           стр. 17 (из 23)           След. >>

Список литературы по разделу