<< Пред. стр. 1 (из 24) След. >>
Список литературы по разделу
ОБРЕТЕНИЕ СПОСОБНОСТИ ПОНИМАТЬ ВВЕДЕНИЕ В ГЕРМЕНЕВТИКУ
Богин Г.И. Обретение способности понимать: Введение в герменевтику. - Тверь, 2001. - 731 с. - Библиогр.: с. 639-726.
СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ (vved.pdf - 597K)
1. Филологическая герменевтика как деятельность
2. Социально-педагогический смысл филологической герменевтики
3. Понимание текста как предмет филологической герменевтики
4. Позиции в герменевтической деятельности. Выход в рефлективную позицию в связи с практической деятельностью
ЧАСТЬ I. СУБСТАНЦИАЛЬНАЯ СТОРОНА ПОНИМАНИЯ ТЕКСТА
Глава 1. Проблема субстанциальности понимания (ch1gl1.pdf - 414K)
1. Субстанциальность и процессуальность
2. Смысловая субстанция понимания
3. Развитая человеческая субъективность - условие субстанциальности понимания
4. Переживаемость смыслообразования
5. Интенциональность и интенсиональность
6. Интенциональность и интендирование
Глава 2. Основные составляющие субстанции понимания (ch1gl2.pdf - 353K)
1. Содержания и смыслы
2. Знание значения и понимание смысла
3. Средства текстопостроения как составляющая субстанциальной стороны понимания
4. Метаединицы субстанции понимания
Глава 3. Из опыта классного чтения, ориентированного на субстанциальность понимания (ch1gl3.pdf - 693K)
1. Педагогические наблюдения в связи с чтением художественной литературы
2. Образцы учебной интерпретации
3. Интерпретация и рефлексия
4. Процесс смыслообразования при рецепции синтетического текста культуры
5. Проницаемость инокультурных смыслов
6. Пример интерпретации инокультурного текста
7. Игровое начало при понимании текста
ЧАСТЬ II. УСМОТРЕНИЕ СОДЕРЖАНИЙ И СМЫСЛОВ ПРИ ПОНИМАНИИ ТЕКСТА
Глава 1. Место содержаний в понимаемом материале (ch2gl1.pdf - 354K)
1. Герменевтические функции содержания в рамках пропозиции
2. Понимаемое содержание в форматах больше одного предложения
Глава 2. Сущность и происхождение смыслов (ch2gl2.pdf - 343K)
1. Человек в мире смыслов
2. Рациональные определения смысла
3. Позиции старого рационализма при определении смысла
4. Смысл как ценность
5. Условия появления смысла
Глава 3. Смыслы среди других идеальных реальностей (ch2gl3.pdf - 396K)
1. Отличие смысла от содержания
2. Отличие смысла от некоторых других конструктов
3. Разные организованности смысла
4. От смысла слова к смыслу текста
Глава 4. Смысловое богатство текста (ch2gl4.pdf - 211K)
1.Множественность смыслов в тексте
2.Простейшие исчисления смыслов
Глава 5. Возможные классификации смыслов (ch2gl5.pdf - 239K)
1. Ценностно-тематический принцип классификаций
2. Мыследеятельностный принцип классификации
Глава 6. Мир смыслов и метасмыслов как пространство значащих переживаний (ch2gl6.pdf - 353K)
1. Переживание частных смыслов
2. Переживание категоризованных смыслов
3. Переживание смыслов и метасмыслов как движение к идее
ЧАСТЬ III. ПРОЦЕССУАЛЬНАЯ СТОРОНА ПОНИМАНИЯ ТЕКСТА
Глава 1. Типология понимания текста (ch3gl1.pdf - 281K)
1. Структура языковой личности и типология понимания
2. Три типа понимания текста
3. Уровни языковой личности и соотносительные типы понимания текста
Глава 2. Деятельность языковой личности при разных типах понимания (ch3gl2.pdf - 376K)
1. Деятельность языковой личности при семантизирующем понимании текста
2. Деятельность языковой личности при когнитивном понимании текста
3. Деятельность языковой личности при распредмечивающем понимании текста
4. Принципы построения текста как материала для действий языковой личности при разных типах понимания
5. Характеристика текстов для распредмечивающего понимания
Глава 3. Схемы действования в процессе понимания (ch3gl3.pdf - 483K)
1. Процесс понимания текста как действование по схемам
2. Понятие "схема действования при понимании текста"
3. Характер процесса схемопостроения
4. Понятие "схемообразующая рефлексия"
5. Место схемообразующей рефлексии в системе мыследеятельности
6. Метаединицы, характерные для разных типов фиксации схемообразующей рефлексии
7. Схемы действования для усмотрения художественной идеи
8. Схемы действования как средство всестороннего понимания текста
Глава 4. Характеристики схемообразования в процессе понимания (ch3gl4.pdf - 368K)
1. Схемообразование как процесс
2. Схемообразующие нити
Глава 5. Схемообразование как аспект действования понимающего субъекта (ch3gl5.pdf - 316K)
1. Схемообразование как потребность при понимании
2. Индивидуальность субъекта в процессе схемообразования для понимания
3. Участие реципиента в процессе образования метаединиц
Глава 6. Процессуальная сторона разных типов понимания (ch3gl6.pdf - 308K)
1. Процессуальная сторона семантизирующего понимания
2. Переход от схем действования при семантизирующем понимании к схематизмам других типов понимания
Глава 7. Когнитивное понимание как процесс (ch3gl7.pdf - 314K)
Глава 8. Распредмечивающее понимание как процесс (ch3gl8.pdf - 314K)
1. Общность и различие в схемах действования для когнитивного и распредмечивающего понимания
2. Процессуальная сторона распредмечивающего понимания
ЧАСТЬ IV. ОПРЕДЕЛЕНИЕ СПОСОБА ЧТЕНИЯ В КОНКРЕТНЫХ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИХ СИТУАЦИЯХ
РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ: ЭКСПЕКТАЦИЯ И ИНДИВИДУАЦИЯ - ВЗАИМОСВЯЗАННЫЕ ТЕХНИКИ ПОНИМАНИЯ ТЕКСТА
Глава 1. Экспектация как одна из техник понимания (ch4r1gl1.pdf - 387K)
1. Общие характеристики экспектации при чтении
2. Экспектация в семантизирующем понимании
3. Экспектация в когнитивном понимании
4. Экспектация в распредмечивающем понимании
Глава 2. Индивидуация дроби текста как одна из техник понимания (ch4r1gl2.pdf - 315K)
1. Сущность индивидуации
2. Плюрализм нитей в индивидуационных схемах
РАЗДЕЛ ВТОРОЙ: СПОСОБЫ ДЕЙСТВОВАНИЯ ПРИ ИНДИВИДУАЦИИ ДРОБИ ТЕКСТА
Глава 1. Подведение под известный жанр (ch4r2gl1.pdf - 180K)
Глава 2. Соотнесение индивидуации с типологией текста (ch4r2gl2.pdf - 289K)
Глава 3. Индивидуация по типу соотнесенности смысла и формы (ch4r2gl3.pdf - 154K)
Глава 4. Индивидуация по способу усмотрения образа автора (ch4r2gl4.pdf - 298K)
Глава 5. Индивидуация по способу развертывания динамической схемы смыслообразования (ch4r2gl5.pdf - 160K)
Глава 6. Мозаика фиксаций рефлексии как один из критериев индивидуации (ch4r2gl6.pdf - 259K)
1. Индивидуации, начинающиеся с Р/М-К
2. Индивидуации, начинающиеся с Р/мД
3. Индивидуации, начинающиеся с Р/М
ЛИТЕРАТУРА (lit.pdf - 903K)
СПИСОК НАУЧНЫХ ПУБЛИКАЦИЙ Г.И.БОГИНА. БИБЛИОГРАФИЯ (spisok.pdf - 311K)
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ СУБСТАНЦИАЛЬНАЯ СТОРОНА ПОНИМАНИЯ ТЕКСТА
В этой части освещаются ситуации освоения смыслов текста - от смыслов элементарных до смыслов высококатегоризованных. Признаки элементарности и категоризованности трактуются как основание для разделения материала понимания - как смыслов, так и средств - по его месту в субстанции понимаемого (трактовка процессуальной стороны понимания будет представлена в последующих главах). Показаны также соотношения "содержание/ смысл", "смысл/ значение", "элемент/ единица действования при понимании", "смысл/ метасмысл", "средство/ метасредство", "смысл и средство/ метасвязи", "метаединицы объектные/ субъектные" и др. Разъясняется сущность этих соотношений с точки зрения филологической герменевтики.
Глава I. ПРОБЛЕМА СУБСТАНЦИАЛЬНОСТИ ПОНИМАНИЯ
1. Субстанциальность и процессуальность
Понимание есть освоение разумом того, что присутствует или дается неявно. В тексте неявно данное может иметь характер содержаний и смыслов, поэтому понимаемое идеально. Понимание имеет субстанциальную и процессуальную стороны. Субстанциальная сторона понимания есть способность человека понимать, и сюда же относится все то, что получено или может быть получено им благодаря этой способности. Процессуальная сторона понимания состоит из множества действий, процедур и техник, обеспечивающих переход от непонимания чего-либо к пониманию этого или пониманию другого.
Подлинная культура понимания предполагает достаточно сильное развитие как субстанциального, так и процессуального начал в понимании. На это требование часто не обращают внимания - особенно в случаях, когда собственно процесс понимания кажется успешным. Например, я вижу, что некто читает повесть Л.Н. Толстого "Отец Сергий" и пользуется хорошими техниками понимания, как будто бы разумно строит процесс понимания, как будто бы удачно семантизирует (осмысливает) все знаковые образования текста, как будто бы использует и техники когнитивного понимания (устанавливает связи между всеми элементами ситуации), как будто бы даже и пользуется распредмечивающим пониманием, т.е. восстанавливает ситуацию мыследействования автора. При распредмечивании описываемый читатель как будто бы "действует по Гегелю", т.е. смотрит на форму и видит содержание, причем рефлексия этого читателя обращена не только на опыт действования со сходными текстовыми формами, но и на жизненный опыт в самом широком смысле слова, благодаря чему этот читатель одновременно и как будто бы "понимает, что там написал Лев Толстой" (иначе говоря, прорывается к культуре}, да еще и "понимает по-своему" (иначе говоря, прорывается к свободе). Между тем я вижу, что из духовной культуры Толстого мой собеседник выхватил только культуру сюжетосложения, а вся "свободная самобытность" свелась к тому, что понимаемое оказалось полностью совпадающим с тем, что говорят как раз другие - с разными банальностями, которых мой собеседник и не придумывал: "В жизни бывают у человека разные случаи", "Бывают разные случаи из-за бабы", "Если дойдет до разбирательства, то все равно ты будешь виноват, а не баба", "Скажут, конечно, что на таких должностях за такое поведение знаешь что бывает", "В общем, бывает, мужик крепко влип, но зачем же вешаться?", "Всегда можно найти выход из положения", "Натворил - смывайся, а дальше держи ухо востро" и т.п. Названные продукты ассоциативных процедур - вовсе не действия нашего читателя: он все это вспомнил из чужих малокультурных разговоров, он ничего не произвел в ходе действительно свободного творчества при понимании. И "культура", и "свобода" оказались культурой и свободой на уровне попугая. Разумеется, можно возразить, что каждый свободен быть и попугаем, однако социальная практика показывает, что от таких установок страдают не только их авторы, но и все другие люди. Бездействия одних приводит к страданиям и несвободе других. Это относится и к бездействию при "понимании" текстов культуры.
Каков же все-таки текст, к которому наш читатель "свободно применил" вышеприведенное "понимание", состоящее из готовых "суждений культуры"? Вот этот текст:
На рассвете он вышел на крыльцо.
"Неужели все это было? Отец придет. Она расскажет. Она дьявол. Да что же я сделаю? Вот он, тот топор, которым я рубил палец". - Он схватил топор и пошел в келью.
Келейник встретил его.
Дров прикажете нарубить? Пожалуйте топор.
Он отдал топор. Вошел в келью. Она лежала и спала. С ужасом взглянул он на нее. Прошел в келью, снял мужицкое платье, оделся, взял ножницы, обстриг волосы и вышел по тропинке под гору к реке, у который он не был четыре года.
Вдоль реки шла дорога: он пошел по ней и прошел до обеда. В обед он вошел в рожь и лег в ней. К вечеру он пришел к деревне на реке. Он не пошел в деревню, а к реке, к обрыву.
Было раннее утро, с полчаса до восхода солнца. Все было серо и мрачно, и тянул с запада холодный предрассветный ветер. "Да, надо кончить. Нет бога. Как покончить? Броситься? Умею плавать, не утонешь. Повеситься? Да, вот кушак, на суку". Это показалось так возможно и близко, что он ужаснулся. Хотел, как обыкновенно в минуты отчаяния, помолиться. Но молиться некому было. Бога не было.
Интерпретация этого текста, всех его выразительно-изобразительных средств и опредмеченных в них смыслов могла бы занять десятки страниц, причем не подлежит сомнению, что возможно неопределенное множество вариантов интерпретации. Несомненно лишь то, что при плюрализме серьезных интерпретаций все эти интерпретации поименуют и множество смыслов, и множество их сложнейших категоризации (метасмыслов; категоризация приводит к метасредствам, а единство категоризации смыслов и средств дает текстовые метасвязки). Однако та интерпретация, которая была приведена выше в виде демонстрации как будто бы рефлексии над как будто бы пониманием, отличается от всех возможных интерпретаций великого смысла этого текста тем, что смысл получается там не великий, а ничтожный. При встрече с болезнями субстанциальной стороны понимания мы обратимся к преодолению беспомощности, относящейся к процессуальной стороне понимания. При встрече же с болезнями процессуальной
стороны понимания подобная проблематизация потребуется в рамках субстанциальной стороны понимания. Впрочем, рефлективным усилием те же самые проблематизации может выполнить и сам читатель, если, конечно, он обучается не "готовому пониманию", а действительной рефлексии.
Успехи и неуспехи в субстанциальной стороне понимания зависят от того, как складываются успехи и неуспехи в процессуальной стороне понимания. Схемы деиствования реципиента в процессе понимания складываются в конечном счете из смыслов, принадлежащих субстанциальной стороне понимания. При понимании текста восстанавливаются и/или создаются многочисленные смыслы, поддающиеся усмотрению на основании множества средств текстопостроения. И средства, и смыслы не только воспринимаются, но и категоризуются. Процесс категоризации не виден реципиенту, но результат таков, что, отчитываясь (перед другими или перед собой) о понятом, мы говорим и думаем о том, что возникает из категоризации смыслов и средств - о метасмыслах и метасредствах, также и о метасвязках. Схемы деиствования при понимании текста - это упорядоченные в каждый данный момент понимания наборы всех этих метаединиц, выросших из процесса, где частные единицы (элементы) соединялись в метаединицы и "подминали под себя" последующие элементы. Это "подминание" последующих единиц имело четко выраженный рефлективный характер, в метаединицу "врастало" то новое, что было рефлективным перевыражением уже вошедшего в сознание субъекта, оперировавшего метаединицей. Существенно, что схемы деиствования существуют только в динамике процессов их возникновения, развертывания, обогащения, угасания в ходе человеческого рефлектирования, но то, что возникает, развертывается, обогащается, угасает в них, уже не процессуально, а существует как независимая целостность, субстанция, "сотворенный мир", взятый в своей целостности и сущности. И если этот мир сотворяется так пошло и бездарно, как в умственных процедурах описанного выше читателя, то это значит, что субстанциальная сторона понимания такова потому, что в процессуальной стороне понимания происходило нечто социально неадекватное.
Как справедливо отмечает Н.Г. Корниенко в единственной у нас публикации по проблеме субстанциальности понимания [Корниенко 1991:77], "понимание как функция мышления есть субстанция, творящая миры". Интенциональность (направленность рефлексии на онтологическую конструкцию субъекта) лежит в основе восстановления и/или придумывания смысла как конфигурации всех (или многих) связей и отношений между различными элементами осваиваемой ситуации [Щедровицкий 1974]. Рефлексия выделяет "фрагмент некоторой целостности... а проекция понимания есть сама целостность в ее самодостаточном бытии" [Корниенко 1991:36]. Освоение целостности - это и есть "творение мира", главная функция понимания, тогда как рефлексия по преимуществу выделяет каждый раз тот или иной фрагмент целостности, соединяет его с другими фрагментами, приводит к усмотрению некоторой общности в этих фрагментах (например, к усмотрению метаединиц). Если фрагменты выбраны бездарно и категоризованы таким же образом, то целостность, субстанциальное начало тоже будет в понимании ложным. Можно сказать и обратное: двигаясь от бездарно освоенной целостности к другой целостности, заблуждающийся будет неадекватно двигаться к смыслам в их целостности, т.е. будет бездарно творить мир на основе неадекватно направленной рефлексии как движения в смыслах. Иначе говоря, из дурной субстанции получается социально неадекватный процесс, так же как при больной процессуальное(tm) производится дурная субстанция или же вообще никакой субстанции, никакого альтернативного мира не производится.
Действительно, для беспомощного читателя новый мир при чтении "Отца Сергия" не появляется: еще один "жизненный случай" присоединяется к тоскливо похожим жизненным случаям. Лишь для читателя, ориентированного на то, что надо "что-то иметь за душой", что надо мобилизовывать все возвышенное в собственной субъективности, коль скоро ты берешься читать серьезный текст, открывается целостность гениального произведения Льва Толстого. Разумеется, адекватное тексту и представленному в нем целостному миру действование достигается благодаря тому, что процесс чтения идет нормально, т.е. рефлексия читателя одновременно фиксируется во всех трех поясах СМД [Щедровицкий 1986].
Например, один из возможных вариантов понимания цитированного предложения "Но молиться некому было" - совокупная организованность рефлексии, вырастающая из ее многочисленных фиксаций в каждом из поясов мыследеятельности, причем фиксации соединены герменевтическим кругом.
Схема мыследеятельности (по Г.П. Щедровицкому) и совмещенный с нею герменевтический круг, связывающий точки фиксации рефлексии.
Фиксации рефлексии в поясе М (чистое мышление) могут дать усмотрение нравственного метасмысла "человек перед самим собой", "ответственность человека за свои дела", "ни с кем не разделяемая ответственность за собственную жизнь и собственное прошлое", равно как и смысла идеологизированного, например: "ложность той святости, которая строится на славе земной", "разочарование истинно нравственного человека в такой именно святости" и пр.
Одновременно выполняемые фиксации рефлексии в поясе М-К (мысль-коммуникация) определенным образом перевыражает все то, что становится пониманием (как частью всей целостности, субстанции понимания) благодаря только что описанным фиксациям рефлексии в соседнем поясе СМД. Однако это перевыражение сопряжено с вниманием реципиента к актуализациям в тексте (в смысле Я. Мукаржовского - см. [Мукаржовский 1967]). Например, так может сказать и монах, понявший ложность славы земной, но существенно, что подчеркнутая коллоквиальность формы (включая порядок слов и пр.) не только показывает, что здесь образ автора почти слит с образом страдающего персонажа, но еще и напоминает нам о множестве сходных речений типа "жаловаться некому теперь", благодаря чему слова Стивы Касатского (отца Сергия) напоминают слова старушки, которой не хватило в очереди подсолнечного масла.
Предметное представление, вырастающее из фиксации рефлексии в поясе мД, может дать нам образ несчастного стареющего человека с прекрасными глазами, стоящего на берегу реки и готового погибнуть в ней и т.п.
Каждая из фиксаций перевыражает другую, что и приводит к целостности понимания и к итоговому преобладанию субстанциальности над процессуальностью. Это, несомненно, и составляет важнейшую часть идейно-художественной программы гениальной повести Толстого. Целостность - важнейший момент субстанциальности: и крестьянская одежда на восставшем против самого себя святом; и способность слышать свою беду теми же словами, которыми о своей беде скажет неведомая старушка; и чувство неприятия святости, выведенной из славы земной ради той же славы земной; и все другое, что вливается в понимание как субстанцию из всех и каждой фиксации рефлексии, - все это оказывается ипостасями, инобытиями
некоторого единого, создающего целостность, - художественной идеи, задающей художественную реальность. Чтение, адекватное этой субстанциальности понимания, позволяет смыслообразующей рефлексии развернуться таким образом, чтобы читатель оказался "там", внутри данной художественной реальности. Такой переход и есть "сотворение мира" - в данном случае мира смыслов этого текста и всех его метасмыслов вплоть до метасмысла метасмыслов - художественной идеи. Разумеется, вся художественность есть оптимум пробуждения и фиксации рефлексии, но читатель, проникший в целостность, существует уже не в процессе рефлексии, а в субстанции понимаемого.
Говоря о субстанциальности понимания, надо знать, что "сотворение миров" возможно только потому, что "в онтологиях Реальности не различимы "мир" и "представления о мире". Мир переживается непосредственно, как данное актуально. Мир таков, каким я его представляю, и эти представления бытия бытийствуют как знания, практическое назначение которых - организация жизнедеятельности" [Корниенко 1991:82]. Субстанциальность - способность строить "миры", состоящие из онтологических конструкций и онтологических картин. Вопрос о том, разумно ли поступил отец Сергий, отрубая себе палец топором в борьбе с дьявольским искушением, существует только в рамках бытия (= осмысленного существования) произведения "Отец Сергий". Для меня этот поступок разумен в этих рамках и безумен за их пределами, поскольку для меня вне этих рамок не имеют бытия и такие вещи, как "дьявольское искушение" и т.п. Понять это произведение - значит строить систему смыслов в этих рамках. При этом смыслы зависят от того, каковы онтологические картины, указанные моей рефлексией (такое указание называется интенцией, указывание - интендированием, указанность - интенциональностью), а это зависит от того, каково то, что есть у меня "за душой". "За душой" у всех людей есть и общее, и разное, да и один человек с подлинным духовным развитием в разных ситуациях строит разные онтологические картины. "Предметных онтологии может быть сколь угодно много и их количество может, вероятно, выступать одним из критериев уровня интеллектуальной культуры общества или свидетельствовать о полипрофессионализме субъекта, способного оперировать этими онтологиями" [Корниенко 1991:80]. Такой подход к проблемам субстанциальности понимания имеет глубокий социокультурный смысл, поскольку дело идет о том, что понимание есть источник и результат "интеллектуализации сознания" [Корниенко 1991:.83], результат укрепления и развития того, что "есть за душой". Когда филолог занимается проблемами понимания и не обходит интереса к "интеллектуализации сознания", лингвистика оказывается своего рода "духовной лингвистикой". В этом случае совокупность смыслов, возникающих при обращении рефлексии на онтологические конструкции, образует то, что Э. Гуссерль назвал "жизненным миром", имея в виду горизонт смыслов, охватывающий все, что мы можем знать о переживаниях, мыслях и воображении людей, причем все это опредмечено в текстовых формах. Получается общественная наука, параллельная психологии по объективному содержанию, но имеющая эмпирию другого рода: изучаются не механизмы процесса, а способы его опредмечивания, равно как и бытования в опредмеченном состоянии. Принципиальные отличия от психологии - полное невнимание к нейронному уровню; интерес к интенциональности смыслообразования, а не к его причинности; сознательность и рефлективность, а вовсе не рефлекторность как принцип деятельности.
Существенно, что для такой "духовной лингвистики" интересно не только то, что при понимании строятся миры, бытийные статусы и конструкции. Еще более интересно наличие способности и возможности оперировать новопостроенными
онтологиями, что-то делать с человеческой субъективностью, например совершенствовать ее посредством чтения "Отца Сергия". Если ты субстанциально понял "Отца Сергия", ты что-то сделал, например стал лучше и чище. Возможности такого рода становятся релевантными для филологического знания. Вообще субстанциальность понимания более родственна человеческой общественно-исторической культурной деятельности, чем процессуальность, без которой тоже ничего не было бы в культуре, но которая все же более родственна успехам индивидуального действования. Процессуальное начало техничнее, субстанциальное - культурнее, одно невозможно без другого, и всякое обучение хорошему чтению должно включать обучение и тому, и другому. Процессуальное более характеризуется рефлективностью, субстанциальное - понятостью, и здесь лежит основа всей философии умственного развития человека.
Сознание, субъективность, "душа" - все это лишь кажется естественно существующим, тогда как все это строится средствами понимания, взятого с его субстанциальной стороны. Эта субстанциальная сторона существует благодаря естественной способности человека к рефлектированию, но лишь при условии, что это рефлектирование осуществляется по культурным нормативам, а при превращении в понимание оказывается введенным в рамки техник понимания.
2. Смысловая субстанция понимания
В развитии представлений о субстанциальности понимания важный шаг сделал Ф. Шлейермахер, показавший (1829), что понимание как предмет герменевтики объединяет "понимание мыслей" (т.е. смыслов) и готовность преодолевать непонимание. Для Шлейермахера "мысли" - это фактически смыслы, созданные конкретными людьми и запечатленные в любом материале [Schleiermacher 1974:151]. Смыслы как субстанциальная система понимания трактуются Э. Гуссерлем. Изучение смыслов в их системности - это, по Гуссерлю, наука такой же общественной значимости, как изучение всей природы, "как бы непривычно это ни звучало" [Husserl 1965:112]. Вероятно, уже настала пора признать необходимость науки о смыслах, поскольку без нее неполно выглядит система наук о человеке.
Когда смыслообразующая рефлексия обращается на онтологические картины нашего опыта (рефлективную реальность), появляются ноэмы - "интенциональные сущности", т.е. наиболее дробные идеальные образования, способные формировать смыслы как системы. В этих системах осуществляется внутренняя согласованность устойчивого ядра смысла [Tragesser 1977]. Ноэмы возникают, по Гуссерлю, благодаря интенциональности актов сознания, т.е. благодаря их способности указывать на онтологическую конструкцию ("душу") человека.
Особенно важно, что ноэма - это та самая малая единица с функцией установления связи и отношений между элементами коммуникативной и деятельностной ситуации, которая необходима для смыслообразования. Ноэма - это указание, осуществляемое рефлективным актом сознания, обращенного на минимальные компонент онтологической конструкции. С этой точки зрения ноэма соответствует семе, играющей ту же роль при определении уже не смыслов, а выводимых из их совокупности значений, что необходимо для построения словарей и грамматик. Ноэмы - это "монады идеального" [Husserl 1965:106]. При формировании этих монад кажущееся и реальное не противопоставлены. Существенно, что ноэмы неделимы; они не образуют сети причинных отношений. Они усматриваются субъектом прямо в своей душе. Отец Сергий, стоящий над рекой в готовности
совершить самоубийство и вспомнивший, что он умеет плавать, пробуждает в нашей рефлективной реальности множество минимальных онтологических картин, и это пробуждение есть образование ноэм вроде таких, которые уже "есть в душе" у субъекта: "умеет плавать, поэтому не тонет", "самоубийство как грех", "несчастный человек" и другие "картинки", пробуждаемые в рефлективной реальности как "отстойнике опыта".
Если понимание состоит из ноэм как результатов обращения рефлексии на элементы рефлективной реальности, то, видимо, человек становится понимающим постольку, поскольку он имеет какую-то ноэматику - одновременно широкую и в определенной мере упорядоченную. Человек, имеющий "куда обратиться" в своем опыте, безусловно, поймет, если ему будет нужно или желательно, процесс производства серной кислоты - даже если он этой проблемы не касался до этого ни прямо, ни косвенно. Если же "некуда обращаться", то процесс останется непонятным даже тому, кто в этом производственном процессе принимает участие. Это происходит весьма часто. Люди, практически вовлеченные в дела экономики, нередко полагают, что переход к товарно-денежным отношениям "всех лишит доходов" и одновременно "не увеличит производства", что поэтому "выгоднее", когда все общество живет на государственную дотацию при искусственно предустановленных и при этом политизированных ценах за товар и расценках на труд. Никакая реальность не в состоянии переубедить этих людей - независимо от того, представляют ли они "верхи" или "низы" общества. Характерно, что люди с такими "убеждениями" мало читают негазетных текстов, а если читают, то предпочтение отдается В. Пикулю. Очевидно, вопрос о понятливости (интеллекте) педагогически неразрешим, пока школа не ориентирована на то, из чего и возникает наполненность мира онтологических картин - на самую широкую начитанность всех (при выборе любой ветви фуркации) в высококачественной художественной литературе и на обязательную и постоянную работу по развитию речи, причем в условиях разных жизненных ситуаций. При подготовке химика герменевтические и риторические готовности, как это ни парадоксально, на большинстве этапов формирования и обучения человека оказываются важнее, чем готовое знание собственно по химии. Субстанция понимания дана не как "материальное знание", а как рефлективная готовность, т.е. готовность задействовать мир человеческого опыта, создавая ноэмы, дающие возможность построить богатые онтологические конструкции, приспособленные к достаточно типичным ситуациям.
Ноэмы выступают в мыследеятельности как абстрактные объекты, выполняющие роль чувственно воспринимаемых объектов. Когда мы строим (при чтении "Отца Сергия") смысл "человек, увидевший свою ответственность перед собой и миром", задействуются многочисленные ноэмы - мельчайшие составляющие смысла. Среди них ноэма, возникающая из организованности рефлексии, фиксированной в поясе мыследействования - "стоит над обрывом"; ноэма, возникающая как организованность рефлексии, фиксированной в поясе чистого мышления - "ответственность" и т.п.
Поскольку онтологические картины неисчерпаемы, количество возможных ноэм неисчерпаемо. Представим, однако, что названные две ноэмы действительно задействованы или должны быть задействованы. Для этого нужно, чтобы человек, которому почему-либо предстоит строить субстанцию понимания, двигаясь от набора, включающего также и названные ноэмы, уже имел опыт представлений о человеке, стоящем на краю обрыва (не метафорически стоящего там), опыт говорения если не о человеке на краю обрыва, то хотя бы о человеке в опасности. И
опыт мыследеиствования, о опыт коммуницирования, и опыт оперирования невербальными парадигмами, включающими конструкт "ответственность", - все эти типы опыта необходимы для ноэзиса, идущего по указанному руслу. Если человек с конструктом "ответственность" работать не может (не представляет, что несет ответственность за свои слова, когда кричит, что "во всем виноват Чубайс"; не представляет, что, стоя в дверях троллейбуса, берет на себя имплицитную ответственность за то, что многие желающие из-за него в троллейбус не попали, и прочее до бесконечности), т.е. если ни один рефлективный акт у него не задействует соответствующую ноэму, то он и будет "понимать" это место так, что Сергий "хотел утопиться, потому что боялся отца слабоумной девушки, но испугался, бывают такие случаи".
Как бы парадоксально это ни звучало, нет никакого экспериментального и "объективного" способа исчислить число онтологических картин в "отстойнике опыта" того или иного человека, пересчитать ноэмы, возникающие при интенциональном обращении на эти картины, возвращаемые нам рефлексией, установить систему смыслов, "заключенных в душе" того или иного человека. "Богатство души" потому не поддается экспериментальному изучению и выяснению, что эксперимент не открывает идеальную реальность, а делает ее. Когда человек не видит, что "Отец Сергий" затрагивает смысловое поле нравственной ответственности человека, любой вопрос типа "А какое смысловое поле здесь затронуто?" есть простая подсказка, разрушающая всякое подобие чистоты эксперимента. Поэтому позитивная психология ничего не может знать о смыслах [Husserl 1965:109].
Гуссерль считал, что настоящая, подлинная психология, во-первых, не будет различать смыслы, возникшие "от реальности" и "от фантазии", во-вторых, она будет лишь описывать идеальные реальности, не стараясь уловить их "объективность". Смыслы ("феномены сознания") не стоят на месте в ожидании "объективного эксперимента", а постоянно текут. У них нет "природы" (например, нет никакой "объективной природы ответственности", если дело касается той ответственности, которую надо понять в "Отце Сергии"), но зато есть сущность, которую можно описать словами. Гуссерль полагал, что настоящая психология есть описание на основе прямого усмотрения. Разумеется, последующие десятилетия показали, что психология не "перестроилась" ради описания того мира смыслов, в котором живет человек, а развивалась по своим каналам. Видимо, исчисление смыслов является в конце XX в. делом филологии, поскольку только филология интересуется хотя бы средствами, опредмечивающими смыслы. При этом идеация, т.е. прямое усмотрение сущности смысла, оказывается первейшей техникой всякой филологической работы. Готовность к идеации основана у филолога на начитанности и на развитости речи: то и другое дает ему предметные образцы как распредмечивания, так и ноэзиса и смыслообразования. Филология в педагогических целях раньше или позже построит таксономию смыслов, вернее, основных их типов, классифицированных по методологическим признакам смыслообразующей рефлексии. Подобные задачи ставят в центр филологических интересов (особенно интересов филологической герменевтики) проблему субстанциальности понимания как проблему субстанциального же перевыражения субстанциальности самого языка: ведь именно в последнем заложены все "подсказки способов" для рефлектирования, ведущего к смыслам, метасмыслам, научным и художественным идеям (например, метафора есть не просто одно из средств пробуждения рефлексии, но - конкретно - мостик для рефлективного акта, перевыражающего известное в новом и наоборот, вообще для "рефлективного скачка", для "сопоставления с несопоставимым").
Действительно, смыслы, опредмеченные в текстах, очень разнообразны, они не сводятся к смыслам как таковым: бывают менее осмысленные онтологические картинки лишь с началом смысла. Например, когда отец Сергий говорит Прасковье Михайловне, что его не надо почитать как святого, происходит такой разговор:
Стива, может быть, ты преувеличиваешь? Нет, Пашенька. Я блудник, я убийца, я богохульник и обманщик. Боже мой! Что же это? - проговорила Прасковья Михайловна. Но надо жить. И я, который думал, что все знаю, который учил других, как жить, - я ничего не знаю, и я тебя прошу научить.
Что ты, Стива. Ты смеешься. За что вы всегда смеетесь надо мной?
В этой ситуации читатель просто не может выйти к смыслу как интенциональной сущности. У Толстого сущностный смысл дается много позже по тексту, а до этого идет растягивание частных смыслов: хотя сущностный смысл есть метасмысл, получающийся при растягивании частных смыслов, Толстой позже дает его полностью средствами прямой (или почти прямой) номинации (фигуративность представлена лишь легкой антономазией):
Так вот что значил мой сон. Пашенька именно то, что я должен был быть и чем я не был. Я жил для людей под предлогом бога, она живет для бога, воображая, что она живет для людей.
Лишь после этих слов онтологическая картинка "Просвещенный пришел за истиной к непросвещенному", представленная в приведенном выше диалоге, обретает уже не начальный, а сущностный смысл.
Названными типами не ограничивается типология смыслов, опредмеченных в тексте. Смысл может показывать способ освоения мира в тот или иной момент человеческой мысле- или (чаще) жизнедеятельности. Например, отец Сергий, покаявшись перед Пашенькой, уходит в мир воспоминаний, видит человека не зрением, а памятью:
Касатский вспоминал, как ему рассказывали, что муж: бил Пашеньку. И Касатский видел теперь, глядя на ее худую, высохшую шею с выдающимися жилами и пучком редких полуседых, полурусых волос, как будто видел, как это происходило.
(отчасти смысл этот опредмечен в "аграмматичном повторе" - "видел теперь... как будто видел").
Смысл может выступать и в облике пробужденного знания, в том числе нового. Иногда организованностью рефлексии оказывается откровение, застывающее в виде того же знания:
Ну, чем же вы живете?
-А немножко я зарабатываю. Вот я скучала музыкой, а теперь она мне пригодилась.
Она держала маленькую руку на комодце, у которого сидела, и, как упражнения, перебирала худыми пальцами. Что же вам платят за уроки?
Платят и рубль, и пятьдесят копеек, есть и тридцать копеек. Они все такие добрые ко мне.
И что же, успехи делают? - чуть улыбаясь глазами, спросил Касатский.
Прасковья Михайловна не поверила сразу серьезности вопроса и вопросительно взглянула ему в глаза.
В приведенной ситуации текст дан таким образом, чтобы многим читателям впервые или повторно явилось знание о том, что научиться жить от другого человека можно, только поставив перед ним или перед собой вопрос, каким образом он делает что-то для того, чтобы мир был лучше и чище. Музыка, как и всякое творческое занятие, составляет ответ на этот вопрос, поэтому отец Сергий спрашивает об этом серьезно, а Пашенька не может понять этой серьезности: вопрос касается служения нравственному идеалу (он же - идеал красоты, он же - "Бог"), а Пашенька "воображает, что она живет для людей".
Возможно, наиболее часто смысл выступает как усмотримое значащее переживание, данное имплицитно:
Чем же он болен?
Неврастенией, это ужасная болезнь. Мы советовались, но надо было ехать, но средств нет. Но я все надеюсь, что так пройдет. Особенных болей у него нет, но...
Лукерья! - послышался его голос, сердитый и слабый. - Всегда ушлют куда-нибудь, когда ее нужно. Мамаша!..
Сейчас, - опять перебила себя Прасковья Михайловна. - Он не обедал еще. Он не может с нами.
Пример имеет полисмысловой - точнее, полиноэматический характер. Как уже сказано, читатель получает смысл в виде усмотримого значащего переживания: в данном случае усматриваются доверчивость, любовь к зятю и другие переживания Пашеньки. Кроме того, смысл дан в виде переживания оценки всей этой дикой ситуации, построенной на любви и порядочности одного и на эксплуатации этой любви и порядочности другим. Не номинированы, но абсолютно надежно усматриваются черты личности пьющего чиновника Маврикьева, зятя Прасковьи Михайловны. В способах обращения чиновника ("Лукерья", "мамаша") содержится напоминание о целой онтологической конструкции ("образ жизни"), есть указание и на состояние личности (Маврикьев обедает отдельно, "не может с нами"). Встречаются также смыслы типа усмотримых данных о ситуации. Отец Сергий говорит Пашеньке, перепуганной словами о его великих грехах: "Но надо жить". Через несколько минут в том же диалоге мы слышим реплики:
Потом я осталась одна с двумя детьми и без всяких средств.
Да ведь у вас было именье.
Это еще при Васе мы продали и все... прожили. Надо было жить...
Среди существенных данных о ситуации общения отца Сергия и Пашеньки -перевыражение страданий одного в страдания другого. Вопросы жизни отца Сергия не "выше", чем вопросы жизни Пашеньки, а проблемы бытия Пашеньки не "ниже", чем проблемы бытия Сергия. Смысловые свойства имеют и усмотримые признаки вещей - например, "комодец", у которого сидела Пашенька и на котором, "как упражнения, перебирала худыми пальцами". Кстати, в словаре Даля это слово не объяснено, а дано в примере "Комодец черного дерева".
В число смыслов входят не только идеальные объекты, но и вещи, природа и пр., взятые в виде представлений о вещах, природе и т.д. Поэтому смысловая, ноэматическая система асимметрична по отношению к системе текстовых средств, а техника распредмечивания может быть неуниверсальной: "Отца Сергия" приходится "понимать целиком" в такой же мере, как его приходится "понимать в процессе понимания". Порождение смыслов постоянно, и "понимание - это акт не только интеллекта, но и всего человеческого духа, взятого в целом" [И.С. Алексеев 1986:74]. Вот это "взятие духа в целом" и есть субъективная, собственно человеческая сторона субстанциальности понимания, и прав Г.Л. Тульчинский [Тульчинский 1986:15], когда он критикует Гуссерля за представление о том, что сознание есть единственное "поле придания смысла": задействованы все готовности человека, и все готовности участвуют в смыслообразовании.
Впрочем, это не единственный пункт, по которому Гуссерль подвергается справедливой критике, обусловленной тем, что этот великий философ все же работал по-философски, а не так, как филолог. Именно филолог работает со смыслами на предметных образцах^ но коль скоро это так, то сразу выясняется, что смыслы в текстовых предметных образцах и смыслы, представленные "по Гуссерлю", т.е. вне текста - это очень разные элементы субстанции. Смысл в тексте не "поставлен из извне", а существует в зависимости от отношений в текстовой ситуации. Эти отношения зависят и от отношений в других текстах: понять "Отца Сергия", не имея никакого представления о Евангелии как тексте, весьма затруднительно. Ни один смысл или метасмысл не имеет уникального бытия вне сети отношений и влияний, в которой он оказался. Смысл невозможно "извлечь из текста", при этом не изменив его [Derrida 1973:104]. Ж. Деррида отмечает, что смыслы могут получать "пришедшие сбоку" содержательные корреляты под влиянием рефлексии над неосознаваемой, "интуитивной частью" души. Схематизмы как основа трансцендирования смыслов в метасмыслы оказываются не в состоянии преодолеть сложную ситуацию, в которой в тексте представлена смесь из смыслов категоризуемых и некатегоризуемых. Смыслы в реальном исполнении реального, живого реципиента не обладают стерильной чистотой и несмешанностью, что и дает текстам свойство быть живыми. Субстанциальность субъективного ("души"), субстанциальность текста и субстанциальность понимания - три конструкта, взаимодействие которых достигается только в том случае, когда в каждой из субстанций есть некоторая неупорядоченность. Готовность понимания не базируется на абсолютности границ каждого смысла и метасмысла, как не базируется она на единообразии понимания одного и того же всеми людьми.
3. Развитая человеческая субъективность - условие субстанциальности
понимания
И ноэмы, и возникающий из них смысл схватываются только рефлексией в ходе распредмечивания средств текста [см. Smith, Me Intyre 1982:XVI]. Чтобы возникла ноэма, рефлексия должна быть обращена куда-то, и это "куда-то" есть онтологическая конструкция, реальность того мира экзистенциальных смыслов, в котором живет человек.
В качестве предметного образца такой идеальной реальности можно взять из уже рассматривавшихся текстов смысл "величие духа Пашеньки". Толстой строит произведение таким образом, что усмотрение этого смысла отцом Сергием является важнейшим компонентом всей повести. Впервые Пашенька упоминается в абзаце, непосредственно следующем за тем абзацем, в котором показано, как отец Сергий
задумался о самоубийстве. После переживаний, связанных с представлением о самоубийстве, отец Сергий "начинает не то видеть во сне, не то вспоминать. И вот он видит себя почти ребенком, в доме матери в деревне. И к ним подъезжает коляска, и из коляски выходят: дядя Николай Сергеевич, с огромной, лопатой, черной бородой, и с ним худенькая девочка Пашенька, с большими кроткими глазами и жалким, робким лицом. И вот им, в их компанию мальчиков, приводят эту Пашеньку. И надо с ней играть, а скучно. Она глупая. Кончается тем, что ее поднимают на смех, заставляют ее показывать, как она умеет плавать. Она ложится на пол и показывает на сухом. И все хохочут и делают ее дурой. И она видит это и краснеет пятнами и становится жалкой, такой жалкой, что совестно и что никогда забыть нельзя этой ее кривой, доброй, покорной улыбки".
Разумеется, такой текст дает огромные возможности для применения измышлений в духе философского натурализма, касающихся каузальности смысла и его изменчивости. В духе Фрейда было бы сказать, что скрытый невроз, спровоцированный у Пашеньки плохим отношением юных существ противоположного пола, сублимировался в ее же нравственное величие. С таким же успехом "психология по Павлову" могла бы утверждать, что Пашенька вызвала у отца Сергия ассоциацию с чем-то таким, что переросло в веру в величие духа Пашеньки. Однако в той действительности, в которой существует гениальное произведение Толстого, т.е. в пространстве между автором и читателем, этот смысл ("величие человеческого духа") бытийствует, во-первых, потому, что это нужно было Льву Толстому для обеспечения субстанциальности понимания сущности идей автора читателями, во-вторых, потому, что есть люди, которые ждут все новых и новых (для них) подтверждений, что величие человеческого духа и встречается в реальности, и оценивается лучшими писателями, и вызывает интерес многих людей. Величие человеческого духа за столетие существования повести не изменилось в этом тексте и не приобрело никакой причинности в указанной онтологии. Вообще само "существование" смыслов и метасмыслов - это вовсе не существование материальных вещей. Смыслы "есть" только в рефлексии, только в движении, в потоке коммуникации с человеком и текстом, они являют себя через самих себя, переживаются не через "отражение внетекстовой действительности", а через переживание же, пробуждаемое рефлексией в душе реципиента. Смыслы - не "форма существования материи": они характеризуются как "данности сознанию". Человек обычно в состоянии сказать, почему и как он усмотрел тот или иной смысл, т.е. может "отчитаться" о результатах рефлексии. Поэтому ноэма всегда "схвачена" мыследействием. Это не интроспекция. Интроспекция следит за активностью сознания, а не за ее объективным коррелятом - ноэмой, смыслом или метасмыслом. В частности, интроспекция лишь детализирует процесс усмотрения смысла, который уже усмотрен благодаря рефлексии и только рефлексии.
Надо признать, что рефлексия "не дается в руки", не хочет показывать себя в качестве процесса, а потому "непредметна". Однако такое положение существует, пока не возникнет трудность в понимании - например, пока читатель не задумается, является ли, скажем, духовное величие потому, что оно есть действительное величие, или же потому только, что мадам Маковкиной так показалось, когда отец Сергий отрубил себе палец. Пока не возникает подобное затруднение, вызывающее четко направленную рефлексию, рефлексия, по выражению Г.П. Щедровицкого, "размазана по всем тарелкам". Лишь когда это нужно человеческому субъекту, рефлексия выступает как "всеобщая среда", в которой такие моменты обособляются. Следовательно, благодаря тому, что определенность - быть всеобщей средой - мы рассматриваем как нашу рефлексию, мы сохраняем равенство вещи с самой собой и
ее истину, состоящие в том, что вещь есть "одно" [Гегель 1995:65]. Как видим, уже Гегель связывал субстанциальность усмотримого с рефлексией как отличительной чертой человека.
Рефлексия, приводящая человека к субстанциальности понимания, есть действие (связана с изменением материала онтологических картин), а не самотечная психическая процедура. Рефлексия восстанавливает "известное нам" не в том виде, в каком оно впервые стало известно: ведь при первом (имеющем характер момента процедуры) знакомстве со смыслом (да и со словом, с вещью и т.п.) мы выхватываем лишь некоторую грань усмотримого, и именно рефлексия начинает продвигать нас от процессуальности к субстанциальности и от грани понимаемого к целому понимаемому. "Знакомое" только благодаря узнаванию достигает своего истинного смысла и выказывается как то, что оно есть. В качестве узнанного оно обретает фиксированную сущность, освобождается от аспектуальной случайности" [Гадамер 1988:161]. Это правило действительно для рефлексии не только у реципиента, но и у продуцента текста, вообще для соотношения между осваиваемой реальностью и ее представленностью в тексте, в изображении, во всяком материале для распредмечивающего понимания. Так, "только благодаря изображению первообраз становится перво-Образом, т.е. только изображение делает представленное им собственно изображаемым, живописным". Как отмечает Гуссерль [Husserl 19736:122-123], прежний опыт забывается, но не исчезает бесследно: он просто латентен и пассивен в рамках рефлективной реальности. При пробуждении рефлексии он оживает и реализует горизонт (т.е. происходит растягивание смысла), причем не так, как это случилось бы по времена появления опыта. Рефлективная реальность образуется как бы "бессознательно": ведь многое замечается человеком и входит в рефлективную реальность без внимания. Это - "горизонт недетерминированной реальности" [Husserl 1950, §27], дающий основание для обыденной ("неподотчетной") рефлексии и "интуитивного начала" в процессе понимания, равно как и для всего Hintergrund человеческой души [Husserl 1950, §35). Получается так, что некоторые переживания пережиты субъектом, но не замечены им [Husserl 1950, §81-88].
Вообще при рецепции текста одновременно растягивается неопределенное множество смыслов, что Гуссерль [Husserl 1965:160] назвал "бесконечностью горизонта", и эта "бесконечность" обусловлена именно тем, что в качестве представлений берется как материал, чувственно воспринимаемый, так и материал, "подсказанный" рефлексией. Растягивается одновременно множество смыслов, строится бесконечное число ноэм, задействуется множество уже созданных и подлежащих изменению онтологических картин.
Фактически развитие интеллекта в единстве с развитием речи, развитие интеллекта благодаря чтению - важнейшие рычаги развития личности и общества -зависят от меры успешности протекания смыслообразования в ходе и направления рефлексии на онтологическую конструкцию, и образования ноэм, и появления ситуации как познавательного объекта, и образования смысла, и растягивания этого смысла, категоризация и превращения его в метасмысл. Чтобы трактовать столь серьезные социально-педагогические и филологические проблемы, необходимо признавать творческий потенциал человека, уважает его свободу творческого акта, признавать множественность самых различных последствий преобразования осваиваемого при понимании материала. Там, где представление о человеческом действии подменяется представлением о самопроизвольных психических процедурах, на которые человек якобы обречен в силу своей "природы", возникает
"теория отражения", исключающая человеческое отношение к человеческому творчеству. В этих научных ситуациях считается, что в "объекте" есть нечто готовое, а "субъект" должен это готовое получить в качестве знания, т.е. "отразить объект". "Отраженный объект" называется "образом" и является "правильным слепком" с оригинала, осваиваемого без рефлексии, а заодно и без нормативности познавательного поведения.
Иногда сторонники "теории отражения" все же рассматривают именно смыслы, но, "как положено" (якобы материализмом), говорят об "образах", относя сюда, например, "образ животворящей любви" и т.п. Философский натурализм, выступающий на сей раз в обличье "материалистической теории отражения", исходит из того, что если нечто написано, то уж, конечно, про "материальный объект", который где-то лежит "в натуральном виде", а в тексте бывает "отражен" в виде "образа". Разумеется, бывают такие стихотворения, где это так и случается. Например, СВ. Михалков "отразил" сдачу в эксплуатацию первой атомной электростанции в Обнинске в таком "образе":
Стоит электростанция пять тысяч киловатт. "Какое достижение", - все люди говорят. Стоит электростанция, красива и стройна. На атомной энергии работает она.
Однако если развивать готовность к понимания на текстах не СВ. Михалкова, а Л.Н. Толстого, то интерес придется сосредоточивать не на "категории отражения", не на процедурах повторения банальностей, а на действиях по восстановлению и производству смыслов.
На уровне текста выявляются особые единицы, не подлежащие наблюдению на других уровнях анализа языкового материала. Эти единицы (называемые здесь метасмыслами, метасредствами и метасвязями) возникли из особенностей действования человека, приводящего к построению схем действования при понимании (см. выше). Понятие "схема" восходит к Канту: "Это как бы полуфабрикат продуктивного воображения, нечто совсем удивительное - с одной стороны, чувственное, с другой - интеллектуальное, "посредующее представление", "чувственное понятие"... способ совместить противоположность чувственного и логического [Гулыга 1977:114]. Это совмещение чувственного и логического свойственно и схемообразованию при понимании текста. Схемообразование - от ноэм к смыслам, от смыслов к метасмыслам - есть наивная форма восхождения от абстрактного к мысленно-конкретному и ощювреметю_категоризация особого рода. Наивность этой формы восхождения отчасти связана с неполнотой получающегося набора определений смысла (метасмысла), отчасти - с тем, что через мысленно-конкретное, усмотримое при фиксации рефлексии в поясе чистого мышления [Щедровицкий 1987], при чтении художественной литературы "просвечивает" чувственно-конкретное. Читатель не только усматривает метасмысл "человек перед своим собственным судом в момент высшей ответственности за свою жизнь", но и "видит" отца Сергия, т.е. видит его фигуру, глаза, одежду и пр., а также "слышит" текст - с его инверсиями, ритмом, подхватами и метафорикой. Весь процесс смыслообразования и схемообразования разворачивается с большой скоростью, поскольку смыслы усматриваются с той же скоростью, с какой слышится звук [Husserl 1965:115].
Категоризация часто протекает "неподотчетно" по отношению к сознанию. Поскольку при категоризации субъект приближается к сущности, возникла критическая легенда о том, что "интуитивное усмотрение сущности" - мистика. Разумеется, это недобросовестная критика: дело касается хорошего схватывания смысла, т.е. того, что русский народ имел в виду, заменяя глагол "разуметь" глаголом "понимать" (т.е. схватывать, схватить, поймать, ср. новгородское "пойми шляпу-то"). "Схватывание смысла - это сущностное познание" [Bruzina 1970:39]. Разумеется, схватить смысл - это значит не меньше освоить, чем при познавании содержания той или иной пропозиции.
И смыслы, и содержания (последнее - это предикации в рамках препозиционных структур) нельзя было бы освоить или построить, коль скоро вовне-идущий луч рефлексии не был бы обращен на рефлективную реальность - хранилище опыта. Существенно, что рефлективная реальность, вырастающая из жизненного опыта человека, оказывается особенной у каждого конкретного индивида, поскольку каждый индивид по-своему переживает мир и по-своему усваивает его. М. Мерло-Понти [Merleau-Ponty 1973:70-71] писал: "Все мое знание мира, даже мое научное знание, получено из моей собственной особой точки зрения или из некоторого переживания мира, без чего символы науки оказались бы бессмысленными". Наука, как она отпечатывается в рефлективной реальности, вторична по отношению к опыту базовых переживаний. Наука лишь объясняет это первичное и меняет отношение к нему. Ego - пусть и выросший из опыта - абсолютный источник всего "моего мира". Иначе говоря, никакой рефлективной реальности ни у кого не было бы, если бы эта реальность не вырастала из индивидуальной (и социальной) жизне- и мыследеятельности. Направленная рефлексия как раз и обеспечивает возврат к тем смыслам, которые предшествуют научному знанию; поэтому прав был Гуссерль, призывая двигаться "назад к вещам". Ведь предметное представление о лесе и речке уже начало смысла, и обыденная рефлексия возвращает нас к этим вещам, превратившимся в нашем сознании в смыслы. Направленность рефлексии на "вещи" и "смыслы" - средство преодолеть отдаленность смыслов от меня.
Рефлективная реальность (точнее - то в ней, что разделяется многими людьми) по-другому называется сознанием, и смешанный характер онтологических картин, да и всего индивидуального мира, творимого сознанием, может быть источником определенного скептицизма. "Достаточно закономерно возникает образ сознания как некоторого "резервуара", своеобразного хранилища, а если с сарказмом и иронией - то кучи, мусорной корзины или свалки. Кстати сказать, именно последнее мы всегда подразумеваем и в обычном словоупотреблении, когда говорим о путаном сознании <...> Организованности сознания в отношении друг к другу могут выступать и как противоречивые, и как взаимодополняющие, совместимые и несовместимые, зависимые и независимые, в самых различных типах обусловливания и т.д. и т.п. - и все это в одном, произвольно взятом, индивидуальном сознании <...> Сознание выступает как организованное и неорганизованное одновременно" [Н.Г. Алексеев 1991:6].
Рефлективная реальность - это лишь организованное сознание, т.е. такое, на организованности которого может быть направлен вовне-идущий луч рефлексии, что и закладывает основания интенциональности, дающей ноэмы, затем - ситуации, затем - смыслы. Последние возникают на основе того, что интенциональность затрагивает текстовые средства. Рефлексия над средствами превращается в рефлексию смыслообразующую.
Как отмечает далее Н.Г. Алексеев, онтологические конструкции в индивидуальных сознаниях можно представить только в рамках многослойности. Многослойность запечатленных онтологических картин - это и есть структура сознания. В этой связи важно различать два противоположных способа перехода результатов мыследеятельности в организованности рефлективной реальности ("сознания"). "Одно дело, когда отпечатывается склеенное, сращенное с предметностью, представление, и другое, когда отпечатывается сам путь движения, "взятие" данной предметности". Объективируясь в сознании, эти два отпечатка будут играть в нем весьма различные роли, обслуживать различные функции" [Н.Г. Алексеев 1991:8].
Второй способ перехода результатов мыследеятельности в организованности рефлективной реальности как раз и строит приспособленную к интенциональным актам рефлективную реальность. Первым же способом строится база для ассоциирования, а не для рефлексии. По второму способу человек получает возможность строить смыслы на основе восстановления приемов обращения к тем или иным наборам средств выражения, т.е. приемов интенциональности средств выражения. Такая интенциональность результативна, пока не исчерпан "смысловой ресурс онтологии" [Корниенко 1991:81]. Разумеется, в опыт, составляющий рефлективную реальность, входят не только образцы средств текстопостроения, не только представления, но и "основные фоновые убеждения" (Гуссерль). Первые -след опыта фиксаций рефлексии в поясе М-К, вторые - след опыта фиксаций рефлексии в поясе мД, третьи - след опыта фиксаций рефлексии в поясе чистого мышления (М). Все производство текстов может трактоваться как выбор интенционального объекта. На это обратил внимание еще Э. По [Рое 1972:27]. Начиная сочинять, автор задает себе вопрос: "Из бесчисленных эффектов, или впечатлений, к восприятию которых чувствительно сердце, или интеллект, или (шире) душа, которое я должен выбрать именно в этом случае?" Иначе говоря, мастерство писателя есть художественность, т.е. способы оптимального пробуждения рефлексии, причем рефлексии направленной, имеющей характер интенционального акта.
4. Псрсживасмость смыслообразования
Если при когнитивном понимании в первую очередь пробуждается рефлексия над опытом фактов, получающихся из истинных пропозиций, то распредмечивающее понимание требует очищения акта сознания, направленного на рефлективную реальность, от "переплетения с природой" [Husserl 1950, §38:50]. Здесь человек стремится видеть без разглядывания физических отношений, возникающий между объектом и реципиентом. Вообще "видеть" - это видеть не верблюда со всеми блохами, а видеть самое "верблюдность" - смысл, пережитый таким образом, что он представлен в рефлективной реальности [Dennett 1969:24-25, Armstrong 1968:229-231].
Субстанциальная сторона и всего процесса понимания, и перехода смысла в метасмыслы - это только действование с идеальным. Идеальны не только смыслы, не только пропозициональные предикации и содержания: идеальны и средства, и метасредства текстообразования, потому что и они даны реципиенту как представления о способах текстопостроения. Поэтому вовне-идущий луч рефлексии в такой же мере направлен на рефлективную реальность как "место" средств выражения, в какой направлен он на "места" онтологических картин, представляющих содержания и смыслы.
При этом "видеть" получает еще одну грань: "Я вижу, что это средство опредметило эти смыслы". Это about-ness очень существенна для субстанциальности понимания. Конкретный человек читает средства текста как нечто такое, что может быть охарактеризовано как "средство сказать о..." То, к чему относится это "о...", человек может обозначить словами, которые и оказываются "концептами сущности", "концептуальными смыслами слов" [Husserl 1965:119]. Если же наличные слова оказываются недостаточными для передачи сущностной интуиции, придумываются какие-то более понятные слова - окказионализмы риторических и герменевтических ситуаций, выражающие интенциональную сущность (например, "слоновость" у Маяковского в "Стихах о советском паспорте" или описательные выражения "привязанность к езде на большие расстояния, по просторам", "нелюбовь к малым расстояниям, не позволяющим разогнаться и промчаться" - по стихотворению Трефолева "Когда я на почте служил ямщиком...").
Эти интенциональные сущности часто рассматривают, гипертрофируя, во-первых, историзм интенционального объекта, во-вторых, субъективизм его возникновения. Это гипертрофирование одновременно составляет и дань недооценке того богатства отношений, которые существуют внутри каждого метасмысла и каждого метасредства. Здесь - недооценка внутренних мотивов структуры. Отец Сергий понял все ничтожество славы земной и чрезвычайно высоко оценил величие духа Пашеньки, которую превратил для себя в образец для подражания. Такова структура одного из метасмыслов повести. Во всяком случае, так казалось читателям, когда повесть была впервые опубликована во втором томе "Посмертных художественных произведений Л.Н. Толстого" (Под ред. В.Г. Черткова. - М., 1911). Однако через пятьдесят с небольшим лет в "Примечаниях" к тому 12 Собрания сочинений Л.Н. Толстого в двадцати томах (М., 1964) С.А. Розанова уверенно писала о том, что этот смысл включает в себя и компонент дефектности: "Но отсюда "кричащие противоречия" этого произведения, сочетание мятежного духа и проповеди юродства, смирения, апология "жития" Пашеньки, которая "живет для бога, воображая, что она живет для людей..."
Гуссерль писал, что если бы исследователь природы подошел к изменению мнений с таким же релятивизмом, то естественные науки перестали бы существовать. Между тем изменчивость мнений в физике - не меньше, чем историческое варьирование граней понимаемого при распредмечивающем понимании [Husserl 1965:124].
Историзм смыслов так же нельзя абсолютизировать, как нельзя абсолютизировать их неизменность, но все же "житие" Пашеньки для автора этих строк и сейчас не является предметом "апологии" и "проповеди юродства". Устойчивость смыслов связана с устойчивостью текста - с тем обстоятельством, что хотя весь мир вокруг повести Толстого заметно изменился, интендирующие текстовые средства, необходимые при образовании "знаковой ситуации" для бытия ноэмы, остались в повести такими же, как были. Знаковая ситуация тоже мало изменилась, никак не изменились онтологизованные средства, составляющие знаковую ситуацию и при этом уже не являющиеся знаками. Смыслы не хранятся в рефлективной реальности, точнее, они хранятся в виде онтологизованных, превращенных в онтологические картины, средств, обращение рефлексии на которые приводит к рефлексии над чем угодно - от эмоций до собственно человеческих чувств, от ассоциаций до социально значимых импликаций. Средства текста -эмпирический объект, смыслы - идеальный объект, но необходимо помнить, что "все
идеальные объекты получаются обязательно из анализа описаний эмпирических объектов" [Щедровицкий 1969:91]. Этот анализ, точнее, эта рефлексия, может протекать и обыденным, "неподотчетным" путем, в качестве реализации эффектов одной из техник понимания - техники распредмечивания.
Сознание наше включено, когда мы читаем повесть "Отец Сергий", но отчет о дискурсивной осознанности прочитанного в состоянии дать только квалифицированные филологи, а читателей-нефилологов, хорошо понимающих текст, в сотни раз больше, чем квалифицированных филологов. Такие возможности недискурсивной, обыденной рефлексии связаны с тем, что "интенциональный акт" есть "переживание". "Интенциональные переживания" - это и есть то словосочетание, которое очень убедительно имплицирует обыденную рефлексию; при этом переживание не "эмоционально", а рефлективно: нечто переживается потому, что оно уже есть в рефлективной реальности данного человека.
Слово "акт" следовало бы ныне заметить словом "действие": то, что не интенционально, не основано на рефлексии, на изменении материала и на нормативности - это не действие, а самотечная, чисто психологическая, чисто ассоциативная процедура. Интенция - не ассоциация, а (во всяком случае, в повествовательном тексте) "указание на мир", на мир смыслов человеческого субъекта [Merleau-Ponty 1948:56]. Ж.-П. Сартр [Sartre 1940] даже говорит, что читать - это как бы присутствовать в театре, находиться "в присутствии мира", каковым является художественная реальность произведения. Такие миры отличаются от миров материальных, но они также субстанциальны - в том отношении, что требуют понимания как субстанции. Состоя из идеальных реальностей, эти миры как бы забыли о своей "вторичности" и ведут себя так, как если бы они обладали абсолютной "первичностью". Прочитав "Отца Сергия", читатель вполне может отчитаться в том, что он теперь "видел" все то, что представлено в повести. Ее субстанциальность есть то, о чем можно сказать: "Я уверен в том, что Пашенька никому не скажет, что к ней приходил отец Сергий", "Я хочу, чтобы Маковкина прочувствовала вину за свое легкомыслие" "Я сержусь на людей, которые довели отца Сергия до таких страданий".
Когда кто-то говорит таким образом, он подчеркивает интенциональность ноэм, составивших основу для ситуаций смыслопостроения, как будто он, этот человек, говорящий таким образом, уже знает, что есть смысл "чувство вины Маковкиной", "усмотримость зла, причиненного отцу Сергию", "мужество Пашеньки, ее верность друзьям". Сам приведенный способ говорения выдает фактическое, хотя и "неподотчетное сознанию" представление говорящего о рефлексии и интенциональности: глаголы говорят о направленности сознания на
некое "что-то".
Это "что-то" есть предмет переживания, а абстрактным содержанием этого переживания оказывается ноэма. Ноэма "воплощает способ, которым предмет переживания презентируется или указывается (интендируется) в переживании. Этот способ вхождения в переживания Гуссерль и называл Sinn [Smith, Me Intyre 1982:XV-XVI]. Интенциональность есть направленность рефлексии на некоторое "место" (топос) в онтологической конструкции, в "духе". Ноэма предписывает бытие предмета переживания. Если этот идеальный объект существует, он и становится объектом, интендированным в переживании.
Обращенность рефлексии (интенциональность) не психологична в принципе: "То, к чему отсылает интенциональность, интенциональный предмет, является, согласно Гуссерлю, не составной частью реальной психики, а идеальным единством, подразумеваемым как таковое" [Гадамер 1988:274]. При этом интенциональные акты нацелены на объекты, но не достигают их [Levinas 1990:102], поэтому ноэмы остаются на периферии онтологической конструкции. Они совокупно дают ситуацию, конфигурация связей и отношений в которой может превратиться в смысл. Поскольку набор ноэм принадлежит субъекту смыслообразования, "все истины, которые он обретает как объективные истины, и сам объективный мир, составляющий субстрат его формул, есть его собственный, в нем самом возникающий жизнеобраз" [Husserliana 1977:99]. При этом любому отдельному жизнеобразу, любой онтологической картине предшествует жизнь как поток переживаний, формирующих рефлективную реальность. Поэтому прав Гадамер, когда он говорит: "Всякое понимание есть в конечном итоге самопонимание" [Гадамер 1988:312].
Поскольку это так, всякое понимание (смыслообразование) органически включает переживание (Erlebnis). Переживание - и момент смыслообразования, и аспект смысла, и определенный тип смысла. На все это обратили внимание сравнительно недавно, и термин Erlebnis стабилизировался в языке только в 1870-х гг. [Гадамер 1988:104]. Понятие на базе этого слова создано В. Дильтеем. Термин имеет много синонимов [там же: 653]: "восприятие", "личное чувство", "воздействие", "побуждение как свободное самоопределение души", "изначально внутреннее" и т.д. Гадамер трактует Дильтея так [там же: 109]: "Единицы переживания - единицы смысловые". По Гуссерлю же [там же: ПО], единица переживания - это интенциональное отношение. Erlebnis - это то, что интенционально.
Все эти положения весьма существенны. Сама субстанциальность понимания приводит к тому, что понимаемое переживается^ Более того, в определенных условиях непереживаемое не понимается. Действительно, пока моя рефлексия не обратилась на входящую в рефлективную реальность онтологическую картину "Я вел себя всю жизнь не совсем идеально", т.е. пока не возникло интенциональное отношение, которое и есть переживание, я не смогу понять тех отношений, которые складываются между Пашенькой и отцом Сергием в конце повести. И в силу этого я смогу поверить бестактному комментарию С.А. Розановой, приведенному выше.
Видовое отличие Erlebnis от всех других типов смысла заключается, как отметил Зиммель еще в начале XX в., в том, что Erlebnis - переживание не только смыслообразования, но и самого жизненного процесса [Simmel 1957:8]. Если мы лишь знаем, что у отца Сергия при встрече с Пашенькой были такие-то и такие-то переживания, то организованностью рефлексии является знание о сходных переживаниях других людей. Если же сам читатель приобщается к подобным переживаниям (имеет их), то успех чтения больше: организованностью рефлексии является и новое отношение к собственному опыту, и собственно человеческое чувство. Для достижения этого надо, чтобы текстам художественным в жизни человека предшествовали хотя бы тексты для когнитивного понимания, которые хотя и не переживаются, но все же как носители зародышей смыслов оставляют след в рефлективной реальности. Так, "Отца Сергия" легче понять человеку, который хотя бы слышал о том, что "истина относительна" или что "если нам всегда кажется, что мы правы, то мы скорее всего часто бываем не правы". Если этого в рефлективной реальности нет, то нет ничего такого, что в жизни можно прожить заново и по-
другому, т.е. нет такого в онтологической конструкции, что можно было бы интендировать, т.е. пережить, получив от этого собственно человеческое чувство. Человек часто не переживает и, следовательно, не производит процесса смыслообразования лишь потому, что никогда ничего вообще не слышал на тему о чем-то, например о покаянии, вине и прощении, совести, ответственности и т.п.
Очевидно, вопрос о составе рефлективной реальности и онтологических конструкций - это важнейшее инобытие вопроса о субстанциальности понимания. Этот состав (Phenomena, по Гуссерлю) находится в субъективности как "сознание чего-то". Одна из наук для описания смыслового материала внутри человеческой субъективности - это филологическая герменевтика, имеющая ту особенность, что она работает на предметных образцах смыслов, поскольку для нее смыслы существуют не как вообще существующие, а как существующие в опредмечивающих их средствах. Весь этот материал может изучаться, определяя наш подход и к процессам речевого воздействия (включая воздействие художественное), и к процессам понимания, но это изучение возможно только в том случае, если оно не будет испорчено рецидивами философского натурализма. Люди имеют разный опыт, разную рефлективную реальность, разные "души" вообще, и интенциональность -отношение субъекта, живущего в мире смыслов, к смыслу как объекту. Если же переживание не интенционально, а является лишь компонентом "настроения", не направленного ни на что, то мы имеем не смысл, а лишь эмотивное состояние [Scheler 1966:259-270]. Изучение последнего очень важно, тем более что вообще все умственные действия протекают на фоне эмотивных неинтенциональных состояний и как-то окрашиваются ими.
Онтологические картины человека чрезвычайно сложны и индивидуальны: каждый элемент нового опыта оставляет свой след и меняет поля рефлективной реальности, дополняя их в конечном счете новыми смыслами, метасмыслами, знаниями о средствах и метасредствах текстопостроения. Все это фактически слито, склеено и сплавлено в рефлективной реальности, и все ее границы дырявы -изъязвлены новыми поступлениями смыслов и средств на границу рефлективной реальности. Эти объекты очень разнообразны - от "приверженности такой-то идее" до "свойства быть деревянным" ("деревянности"). Первый пример - уже смысл, второй - ноэма. Смысл опосредует интенцию, обращенную на онтологическую картину и представленную нам в ноэме. Интенциональный акт принимает во внимание и держит в уме ноэму как зачаток смысла и на этом основании предписывает интенциональный объект, т.е. осмысленное (наполненное обновленным смыслом) "место в духе" понимающего субъекта. Это "место в духе" генетически родственно той онтологической картине, которая была "пересечена" в рефлективной реальности вовне-идущим лучом рефлексии, тогда как "место в духе" интендировано вовнутрь-идущим лучом рефлексии.
5. Интенциональность и иптспсиопалыюсть
Очень важно, что интенсиональный объект оказывается осмысленным, несущим интенсиональность. Как отмечают современные авторы [напр., Нагпеу 1984:2], положение Гуссерля об интенциональности недоступно и неполно без положения Фреге об интенсиональности. Родство как этих учений, так и этих паронимических терминов - не случайность: интенсиональность ситуаций действования при понимании, т.е. их смысловая субстанция и смысловой потенциал -проявление в произведениях речи того правила, что душевные (умственные) действия интенциональны. Как говорит Дж. Серль [Searle 1983], интенсиональность -
это интенциональность второго порядка. Действительно, интенциональность и интенсиональность - два взаимодействующих параметра в системе филологической герменевтики. Интенциональность есть направленность пробужденной средствами текста рефлексии на "дух", в результате чего из ноэм родятся смыслы, интенсиональность же есть эпистемологическая ориентированность на смысл как противоположность содержанию и значению. Смысл выступает как "та конфигурация связей и отношений между разными элементами ситуации деятельности и коммуникации, которая создается или восстанавливается человеком, понимающим текст сообщения" [Щедровицкий 1974:93-94].
Интенциональность сознания - основа интенционального характера действования при понимании текста: интенции указывают не на "объективные вещи" и даже не на их "образы", а на следы опыта рефлектирования над значащими переживаниями, достаточно отдаленные в мире онтологических картин от следов опыта рефлектирования над предметными представлениями. В частности, интенсионально-ориентированная (смыслообразующая) рефлексия фиксируется в поясе чистого мышления (по базовой схеме СМД). Единство интенциональной установки сознания и интенсиональной ориентированности понимания имеет ряд последствий - независимо от того, берется ли понимание процессуально или субстанциально. Отметим некоторые из этих последствий.
1. При любом типе понимания (семантизирующем, когнитивном, распредмечивающем) отпадает необходимость "объективного видения" (чувственного воспроизведения, восстановления) идеальных и/или материальных реальностей, представленных в тексте. По ходу чтения нет никакого "потока представлений": пробуждаются не "образы действительности", а онтологические картины, находящиеся не вне субъекта, а в нем. (Сказанное не имеет никакого отношения к теории "врожденных идей", к концепции "первичности сознания" и к другим подобным гипотезам).
2. Чтение тем лучше, образовательнее, воспитательнее и т.д. и т.п., чем более интенциональны и сознание вообще, и актуальное осознание в частности. При понимании текста категория интенциональности (направленной рефлексии) доминирует над категорией чувственности. (Разумеется, в онтогенезе человека чувственность как источник опыта первична по отношению к рефлексии, но здесь речь идет уже не о младенце, а о человеке, читающем книги.)
3. Понимаемое выступает перед реципиентом в виде смыслов, не слитых с содержанием, т.е. с предикациями в рамках развертывающегося ряда пропозиций. Содержания либо осваиваются вообще вне рефлексии и смысла (это чаще встречается в системах образования, ориентированных на "готовое понимание" или вообще никак не ориентированных эпистемологически), либо осмысляются после усвоения; в других случаях смыслы контролируют процесс освоения содержания.
4. Понимаемое выступает перед реципиентом в виде смыслов, не слитых со значениями. В значениях лексикографы обобщают наиболее распространенные смыслы, что очень полезно для учебного процесса овладения языком: здесь значения - ключи как к смысловосприятию, так и к смыслопроизводству, гарантия того, что рациональная педагогика способна вырастить поколение людей, готовых к рефлексии вообще, к интенциональным актам в частности.
5. Чем основательнее в учебном процессе усваиваются значения, тем больше вероятность дальнейшего пользования смыслами в очень широких пределах, хотя прямого перехода от значения к смыслу нет. В очень хорошем обучении обучаемый обретает установку на максимальное знание значений для осмысленного использования всех единиц языка.
6. Поскольку знание значений способствует оперированию именно смыслами, следует остерегаться терминов типа "чтение с общим охватом содержания". Когда за такими терминами появляется еще и какая-нибудь педагогическая предметность, это достаточно разрушительно для обучения и воспитания (например, при обучении иноязычной лексике на основе чтения текстов при отсутствии семантизации слов, что очень распространено в отечественной школе).
7. Вне учебного процесса герменевтические ситуации всегда строятся на приоритете смысла над значениями. Например, понять человека - это построить модели, восстанавливающие его метод интендирования, состав его онтологической конструкции, манеру смыслопостроения и смысловосприятия в типичных наборах ноэматических ситуаций.
8. Поскольку интенциональная рефлексия перевыражает не "объективные факты", а смыслы, в действовании для понимания осваивается огромная множественность опредмеченных в тексте и очень плотно поставленных смыслов, что может приводить к "сотворению альтернативных миров" - смысловых систем, имеющих для того или иного читателя очень большую важность вне зависимости от той реальности, которая была представлена в тексте его автором.
9. Задача освоения такого плотного набора смыслов оживляет весь герменевтический процесс - начиная с создания условий для повышения скорости семантизирующего, затем когнитивного и распредмечивающего понимания и кончая мощностью создаваемых при интендировании ноэматических ситуаций.
10. Все эти явления имеют процессуальную сторону (применение эффективных техник выхода к смыслам) и субстанциальную (масштаб охвата смысловой субстанции). При формировании языковой личности эти стороны взаимодействуют, но все же они являются отдельными педагогическими объектами: готовность к процессу понимания формируется не теми методиками, которые нужны для формирования масштаба охвата смысловой субстанции. Первое есть формирование техник, второе - построение оснований онтологических конструкций. При этом установка на свободу понимания находится в противоречивом равновесии с установкой на культуру как процесса понимания, так и понимания как субстанции.
11. Интенциональные объекты находятся в "своих" полях мира онтологических картин - (1) в поясе предметных представлений, (2) в поясе представлений о средствах текстопостроения, (3) в поясе рефлективных действий с иерархиями, парадигмами и растягивающимися динамическими схемами смыслов и смыслообразования. Это упорядоченное разбиение интенциональных объектов по предусмотренным полям и поясам настолько облегчает интендирование, что его процесс может и не осознаваться, т.е. понимание, возникшее из по-интенциональному организованной рефлексии, может быть таким, что человек не в состоянии отчитаться о процессе рефлектирования и интендирования, хотя и чувствует его результат. Поэтому множество актов рефлектирования, интендирования, понимания, решения, собственно человеческого чувствования,
оценки и пр. приобретают обыденный, недискурсивный, "неученый" характер. По этой же причине ученость и ум (готовность к пониманию, к смыслообразованию) могут и не совпадать. При хорошем обучении можно подготовить огромные массы людей, не имеющих ученой профессии, но способных рефлектировать, понимать, решать, проблематизировать, чувствовать и пр. на самом высоком уровне, не уступающем в чем бы то ни было (кроме профессиональных анализов) никакой "учености".
12. В этих условиях рефлексия в большинстве случаев сама по себе не является интерпретацией, хотя интерпретация - это всегда есть высказанная рефлексия. Если по условиям учебной и научной работы возникает необходимость перехода от обыденной рефлексии к интерпретации, следует учитывать, что интерпретационности, высказанное(tm) и "учености" рефлексии в принципе препятствуют и плотность осваиваемых смыслов, и множественность ноэм, и множественность интенциональных актов. Все эти показатели в определенных ситуациях перехода к интерпретации должны снижаться, с тем чтобы на очередном витке переходов от ученой рефлексии к обыденной вновь происходило улучшение этих показателей. Поэтому учебный процесс может предполагать движение от понимания к ученому рефлектированию и интерпретации; далее - от интерпретации к более высокому пониманию на базе более основательной обыденной рефлексии и т.д.
13. Для интенциональных актов нет разницы между идеальным образом, идеальной реальностью (представлением как моментом построения или бытования онтологической конструкции), смыслом (уже наличным в конструкции), средством, опредмечивающим смысл. Все они в равной мере могут быть или стать интенциональными объектами. Поэтому понимание процессуально переживается субъектом так же, как эффекты чувственного восприятия, и понятое из текста запоминается так, будто это было в жизни данного реципиента, что многих филологов до сих пор заставляет говорить о том, что именно такие интенционально насыщенные тексты якобы ценны не потенциальной рефлексией, а "образами объективной действительности".
14. Плюрализм пониманий, интерпретаций, интерпретируемых смыслов начинается с индивидуальных человеческих особенностей при интенциональном задействовании точек и полей рефлективной реальности. Те же индивидуальные особенности интенциональных актов влияют на интенсиональность и в другом аспекте - со стороны способов наращивания и растягивания смыслов, их превращения в метасмыслы.
15. Те же индивидуальные особенности интендирования лежат в основе построения индивидуальных смысловых миров, взятых с точки зрения соотношений между разными онтологическими принципами. Например, разный баланс в каждом индивидуальном мире имеют: лошадь, представляемая предметно; "лошадь" как смысл слова, взятого отдельно; то же, когда смысл взят в рамках пропозиции; "лошадь" как единица текста, нужная для опредмечивания смыслов и метасмыслов, не имеющих особого отношения к смыслу "лошадность" (конь в "Медном всаднике такого смысла может и совсем не иметь, но ноэмы как системы смыслов просто не было бы, если бы там ничего не было про коня). Все эти случаи представляют интенциональные сущности разного типа, и люди различаются по тенденции придавать тот или иной удельный вес каждому типу; каждая "душа" - своеобразная мозаика таких удельных весов. Человек с тенденцией к преобладанию предметных представлений был отнесен И.П. Павловым к "художественному типу", человек с
преобладанием чистого мышления - к "научному типу"; это, конечно, примитивация несравненно более сложных взаимоотношений, тем более что Павлов полагал, что его классификация обусловлена "природой", а не реальной жизнью индивида и общества.
16. Поскольку при интендировании можно удовлетворить интенсиональными средствами текста любого индивида со всеми его особенностями, чтение превращается в одно из универсальных средств как познания миров, так и эстетического наслаждения. Тексты, предназначенные для чтения - нормальная база для научения всех учащихся рефлексии, равно как и направленности рефлексии, т.е. интенциональности. Интенциональность и интенсиональность - два конструкта, каждый из которых очень специфичен у каждого индивида, но сама социальная значимость этих конструктов задает какую-то нормативность, в рамках которой гуманитарное знание может много сделать для того, чтобы человек был лучше и чище.
6. Интенциональность и интендирование
Хотя фразы "Смысл заключается в том, что...", "Мы видим смысл в том, чтобы...", "Это сказано в том смысле, что..." употребляются очень часто, это фразоупотребление далеко не всегда сопряжено с действительным появлением смысла. Смысл появляется при определенных условиях. В частности, для появления смысла должна быть некоторая ситуация либо в деятельности, либо в коммуникации, либо в том и другом. При этом ситуация должна быть тем материалом, на реальности, т.е. материалом, на который обращена рефлексия, точнее, ее вовне-идущий луч. Второй раз смысл является в виде конфигурирования топосов онтологической конструкции ("духа") субъекта, интендированных тем продолжением вовнутрь-идущего луча рефлексии, которое возникает из базы интендирования, т.е. из конфигурации связей и отношений между ноэмами. Эта база возникает "на границе духа" в результате осуществления интенциональности (= направленности рефлексии "на дух"). Вовнутрь-идущий луч рефлексии постоянно "сыплет" новые ноэмы в базу интендирования, что и создает условия для смыслообразования как второго явления смысла. В свою очередь, смыслообразование приводит к тому, что на очередном витке течения рефлексии вовне-идущий луч обретает новые возможности осмысливания рефлективной реальности как первого явления смысла. Это осмысливание - необходимое условие ноэматического (смыслового) состава вовнутрь-идущего луча, из чего возникает следующий шаг в смыслообразовании, а от него идет движение к новым осмыслениям и так далее, пока человек мыследействует, а не просто симулирует деятельность.
На два способа бытования смысла обращал внимание Э. Гуссерль [Husserl 1975:218, 233, 249-250, 321]: смысл может быть "смыслом вообще" и "смыслом в данной форме духовной деятельности" - это смысл, возникающий из смыслообразования в рамках одной из жизненно необходимых организованностей рефлексии, в нашем случае - в рамках понимания текстов культуры. В обоих случаях смысл есть то, что через рефлексию соотносит данный опыт субъекта с осваиваемым материалом. Ноэмы же - это смысл, взятый одновременно как "смысл вообще" и как "смысл при понимании" (или при другой организованности рефлексии - при решении, проблематизации, оценке и пр.)
Итак, на схеме мы получили круг - изображение одного из бесчисленного множества витков рефлексии. Виток при такой схематизации начитается от исхода
вовне-идущего луча рефлексии, обращенной на осваиваемый материал. Непосредственно такие обращения переживаются как множество "актов восприятия". Каждое такое "восприятие" имеет в своем составе смысл [Фоллесдаль 1988:65], но воспринимается материал, а не смысл: нет необходимости "воспринимать" смысл, поскольку он присутствовал уже с самого начала движения вовне-идущего луча рефлексии. Действительно, этот луч идет из онтологической конструкции, а она есть тот мир смыслов, в котором человек живет. Поэтому мощь смыслов, несомых вовне-идущим лучом, превращается не в "восприятие смысла действительности", а в формирование мощного корпуса ноэм, в осмысление материала, примененное и к материалу парадигм, существующих в схемах чистого мышления, и к материалу усматриваемой коммуникативной действительности (действительности текстообразования), и к действительности предметных представлений. Все это осмысливание, как уже сказано, строится на том, что вовне-идущий луч рефлексии весь состоит из опыта осмыслений, и этот опыт приумножается. Приумножение опыта осмыслений основано на том, что рефлективная реальность встречает вовне-идущий луч все новыми и новыми ситуациями, возникающими в подлежащем освоению материале, в понимаемом. Без ситуации нет смысла, поскольку смысл - это смысл ситуации, ее идеальное инобытие, существующее в рефлективной реальности нематериально и неосознанно и лишь впоследствии время от времени осознаваемое [Классен 1984:144]. Поэтому Л. Витгенштейн [Wittgenstein 1979:8] предлагал говорить даже не о смысле пропозиции, а о том, что "пропозиция репрезентирует такую-то ситуацию". В этом случае смысл берется как переживаемый и рефлектируемый образ ситуации, ее представленная форма. Существенно, какова действительность данной ситуации, т.е. имеем ли мы дело с действительностью предметных представлений, с действительностью текстообразования или с действительностью чистых смыслов невербальных схем. Начало смысла по-разному представлено в зависимости от того, какова действительность ситуации.
Смысл, данный в первом явлении смысла, не "познается" - во всяком случае, в практической позиции деятельности при понимании. Вообще осмысление здесь протекает в форме не ученой дискурсивной, а обыденной несамоподотчетной рефлексии. Хотя в быту вполне обычны вопросы типа "А ты знаешь, каков смысл этого места в тексте?", все же в деятельности нормального реципиента смыслы не суть объекты знаний: ведь они уже "известны" в пределах онтологической конструкции и исходящего из нее вовне-идущего луча [Freundlieb 1983]. Луч рефлексии "попадает" в рефлективную реальность, и то, что поддается осмыслению, он "отбирает" в качестве ноэм. При этом никаких переговоров между лучом рефлексии и человеческим субъектом не ведется, и корпус ноэм формируется независимо от осознанной воли субъекта, под прямым давлением герменевтической ситуации. Осмысливаемая и превращаемая в ноэмы рефлективная реальность бывает трех типов - в прямом соответствии с базовой схемой СМД по Г.П. Щедровицкому [Щедровицкий 1987]. Поэтому ноэмой может быть и "береза" при осмыслении стихов Есенина (из рефлексии, фиксирующейся в поясе предметных представлений), и усмотрение "есенинской просодики стиха" (из обыденной рефлексии, фиксирующейся в поясе мысли-коммуникации, причем вне зависимости от того, может ли реципиент именовать размеры стиха и пр.: достаточно переживать прожитый опыт восприятия просодики стиха), и усмотрение и переживание "есенинской любви к Рязанской земле" (рефлексия фиксируется в поясе смысловых парадигм, где представлены перевыражающие данный конструкт "любовь к Смоленщине" или "любовь к Ирландскому морю" и т.п.).
Смыслы как непосредственно переживаемое и осмысляемое не нуждаются "ни в процедуре аналитической рефлексии, ни в научном объяснении" [Merleau-Ponty 1973:71]: в практической позиции деятельности рефлектирующего человека рефлективная реальность осмысливается в ходе обыденной, а не дискурсивной рефлексии. Читая о русских лесах, я не "думаю" о любви к русским лесам, а действительно люблю их, и это собственно человеческое чувство есть организованность обыденной рефлексии (чтобы сделать ее осознанной и высказанной, т.е. чтобы дать интерпретацию, надо выйти во внешнюю, исследовательскую позицию). Недооценка обыденной рефлексии, ментализм в трактовке рефлексии так же враждебны самой надежде построить разумные и человеческие техники понимания, как враждебен этой надежде бихевиоризм и другие варианты философского натурализма, до сих пор не включившие рефлексии в свой понятийно-терминологический аппарат. И сведение духа к природе - философский натурализм, и объяснение всего из сознающего духа - обычный идеализм [Bruzina 1970:51] - выдергивают из процесса понимания какие-то излюбленные ими детали, универсализируют их, ведут не очень продуктивные споры об "объективной природе" усмотрений, и все это реально не открывает путей к построению техник понимания. В этой связи обычно забывается, насколько богата и великолепна онтологическая конструкция человека, начинающая рефлексию и выводящая ее на порождение ноэм как "монад идеального" [Husserl 1965:106]. Разница между культурно и некультурно действующим реципиентом как-то теряется при споре о "природной объективности" той или иной схемы действий человека, осваивающего мир и понимающего текст. Теория отражения при этом всячески подчеркивает, что осваивается и понимается только то, что уже стабилизировалось в "объективной действительности", никак не зависящей от субъекта.
Между тем при формировании ноэм как "монад идеального" кажущееся и реальное не противопоставлены - во всяком случае, коль скоро материалом понимания является текст. Ноэмы при этом неделимы, они не поддаются усилиям, направленным как на построение сети причинных отношений, так и на вылущивание ядра "объективной действительности" из единства всех действительностей в общем пространстве человеческой деятельности. Герой повести Льва Толстого "Отец Сергий", становясь предметом интереса хорошего читателя, в определенный момент выступает перед читателем как человек, стоящий над рекой и готовый совершить самоубийство, но вспомнивший, что он умеет плавать. В онтологической конструкции читателя достаточно опыта осмыслений для построения столь разнообразных ноэм, как "вижу не тонущего в силу умения плавать", "несчастный человек", "самоубийство как грех" и проч. Неясно, которые из этих ноэм обязаны своим существованием "только объективной действительности" и которые - только субъективности.
Следует признать, что смыслы такого рода, как только что названные, отчасти обязаны своим существованием действиям, составляющим распредмечивающее понимание, надстраивающееся над пониманием когнитивным. Смыслы начинаются при ориентированности реципиента еще на когнитивное понимание. Они начинаются, однако, не как смыслы текстов, а как смыслы слов, как вытеснение языковой денотации текстовой десигнацией. Здесь смысл строится тоже из ноэм, но строится с ограниченной целью - идентифицировать что-то индивидуальное и особенное в рамках представленного в тесте материала. Уже здесь идентифицируемая реальность может быть и материальна, и идеальна, она может быть конкретна, абстрактна и т.п. Ноэма, идентифицирующая ту или иную реальность, представленную в тексте, является не только минимальной, но и
исходной единицей смысла. Ноэмы возникают при наделении смыслом материала дорефлективного опыта [Merleau-Ponty 1945], при его переходе в обыденный опыт, формируемый "не образами, полученными в ходе осознанного познания, а идеальными образованиями, подобранными по принципу функциональной "пригодности" [Лиепинь 1986:30]. Обыденный опыт включается в рефлективный процесс, коль скоро это есть опыт действования с идеальными реальностями: "Феномен идеального имеет место только в системах с рефлексией" [Антипов 1987:20]. Береза до того, как человек посмотрел на нее и начал свою работу по ее включению в смыслообразование как одну из организованностей рефлексии, не имеет, конечно, отношения к идеальному. Но как только надо построить смысл "березовость наших мест", немедленно начинается рефлексия над предметным представлением березы, в том числе и над ноэмой "моя способность видеть, как Есенин видит эту березовость" и т.п. Береза оказывается не "березой", а "ноэмой 'береза'" - в одном ряду с 'одиночеством поэта', 'любовью к Рязанским местам', 'усмотрением красоты народной песни' и многими другими ноэмами. Для рефлексии 'береза' идеальна, поскольку здесь "имеет место отношение, не имеющее вещных форм" [Айдарова 1983:25]. Рефлексия над такими компонентами текстов культуры с самого начала имеет дело либо с осмысливаемым материалом дорефлективного опыта (при этом строятся ноэмы), либо с материалом уже осмысленным и состоящим из ноэм как минимальных единиц смысла.
Ноэмы по своей структуре заметно отличаются от сем - минимальных единиц значения. Кстати, ноэм в соотносительных с семами исчислениях оказывается значительно больше. В предложении "Мальчик пришел" ноэматическая идентификация реальностей в смысле слова "мальчик" даст и ноэмы, совпадающие с семами ("мужской пол", "юный возраст" и т.п.), и ноэмы, отсутствующие в слове "мальчик" как носителе лексических значений в рамках системы языка, - "агенс", "утвердительность", "известность автору" (в противоположность ноэме "неизвестность автору" при порядке слов "Пришел мальчик") и пр. [Sabrsula 1985:24]. Поскольку в ноэмы может превращаться все то, что восходит к эффектам работы вовне-идущего луча рефлексии, обращенного на предметные представления, возникает бесконечность "горизонта", включающего все смыслы [Husserl 1965:160]. Сюда же присоединяются и ноэмы такого рода, как 'Дед Мороз на празднике елки' [Бессонов 1987:20].
Мощный и величественный процесс превращения компонентов рефлективной реальности в минимальные единицы смысла и процесс накопления этих единиц лежит в основе интенциональности как направленности рефлексии: состоящий из ноэм акт вовнутрь-идущей рефлексии оказывается направленным, т.е. интенциональным. Мысль об интенциональности основательно разрабатывалась в Средние века, причем складывающаяся методология понимания опиралась на очень основательную античную традицию. Философы в свое время знали латынь и их, вероятно, очень удивило бы то обстоятельство, что в XX в. слово "интенциональность" стали производить от слова die Intention, иногда употребляемого в немецких текстах в смысле "намерение". Еще больше они удивились бы, узнав, что при разговорах об интенциональности мыслители XX в. фактически рефлектируют над английским словом intention, имеющим высокую частотность и словарное значение "намерение". Вообще выведение первоначальных смыслов исходного языка из словарных значений заимствующего языка очень бы их рассмешило: ведь они знали латинский язык и, следовательно, знали, что глаголы tendere, intendere, intentare развивали смыслы от представлений о растягивании, натягивании, обтягивании и напряжении к представлениям о вытягивании и
протягивании. В классический латыни можно было сказать и то, что venti vela intendunt, т.е. натягивание совершается не человеком, а какой-то другой силой (ветер надувает паруса), и то, что какому-то конкретному человеку захотелось протянуть руку к статуе, т.е. найти направление и направить что-то на что-то. Среди прочего можно было направить, обратить на что-то свою "душу" или рассудок (animum, mentem ad aliquid intendere). To, на что обращалась "душа", бьшо тем самым указано или было предметом намека (напр., Dicta alicujus hue intendunt).
Вместе с тем уже приведенные словосочетания употреблялись и в том смысле, что за указанным внимательно следят, в него вникают - например, в словосочетаниях intendere in или ad aliquid. Во всех этих смыслах можно бьшо употребить и существительное intentio. Наиболее общим смыслом этого слова была "направленность на нечто". Разумеется, уже римские интеллигенты знали, что направленность на желаемый объект есть намерение, но этот смысл стоял - причем вовсе не в качестве главного! - в одном ряду со смыслами "обвинение", "судебное преследование", "большая посылка силлогизма" и пр., которые казались родственными представлению о протягивании руки или пальцев для указания, во-первых, направления, во-вторых, того, что лежит в указываемом направлении. При этом представлялось существенным, что направленность и объект указываются именно напряженной, натянутой рукой или пальцами: ведь простирание руки или пальцев родственно "натянутости", напруженное(tm), напряженности, тонусу тела {intentio corporis), равно как и рвению, силе, интенсивности (соответствующее русское слово - от intensio, происходящего, как и intentio, от intendere).
Знание латыни давало в свое время определенное преимущество в делах герменевтической теории и практики: язык был мертвый, в Средние века претендовать на разработку оригинальных авторских стилей на его основе бьшо уже поздно, но понимать надо было многое. Вся метафорика, приведшая к полисемии уже в римские времена, была фиксацией уже высказанной рефлексии огромного ушедшего слоя носителей античной культуры, и это фундаментально помогало как профессиональному средневековому философствованию, так и вообще работе рассудка многих образованных людей. Для всех них, например, animus intentus, как, впрочем, и animus sttentus, имели многочисленные значения, способные по-разному переводиться на вернакуляры, но явно восходившие к смыслам, рефлективно перевыражающим друг друга: "напряженное внимание", "направленность внимания", "направленность души", "направленность на душу" и проч.
Когда говорится, что Франц Брентано и Эдмунд Гуссерль разработали понятие интенциональности, есть основания признать, что часть этой разработки уже была проведена латинским языком. Понятие интенциональности оказывалось в свое время совершенно ясным тому, кому была интересна активность духа. Множество определений этой активности, с таким трудом дающих сегодняшнему рассудку человека, вскормленного на философском натурализме (бихевиоризм, теория отражения и т.п.), когда-то представлялись достаточно очевидными благодаря хотя бы даже системе языка, сложившегося в великой культуре античности. Едва ли во времена Фомы Аквинского нужно было бы доказывать то, что плохо понимается, скажем, в теории отражения в наши дни: то, что "использование опыта" есть действие, а не процедура, что в этом действии по определению заложено изменение материала, что это действие технически невозможно без рефлексии, что техника "вперь слепые глаза и развесь глухие уши" может не давать понимания, хотя и "отражает объективную действительность", что для понимания чего-то человеку надо что-то делать с самим собой и что для этого нужны какие-то способы. Едва ли нужно
было бы все это доказывать и современникам Иммануила Канта: ведь еще и для них слово intentio сохраняло в себе способность пробуждать ученую рефлексию и над напряженностью познавательного или герменевтического акта, и над его протяженностью, и над его обращенностью на живое и движущееся, и над его указательной функцией, и над его способностью задействовать внимание и сознание, вообще "душу" человека. И хотя мысль о рефлексе и психический ассоциации есть уже у Декарта, все же и во времена Декарта, и несколько позже не было литературной традиции подменять представление об интенции представлением об ассоциации.
Заслуга феноменологии, начиная с Ф. Брентано, заключается в том, что в грамотной методологической литературе склейка интенции с ассоциацией вновь начала изживаться. После Второй мировой войны французские авторы сумели показать, что интенция - не ассоциация, а (во всяком случае, при действовании с повествовательным текстом) указание, в частности, на миры онтологических картин [Merleau-Ponty 1948:55]. Было отмечено, что читать текст - это как бы находиться "в присутствии мира", каковым является художественная реальность соответствующего произведения, "быть свидетелем действия" в таком мире или в таких мирах [Poulet 1969:49-50]. Эти миры отличаются от миров материальных, но они также субстанциальны - в том отношении, что требуют понимания как субстанции.
Не случайно в учении об интенциональности важное место занимает положение об "интенциональном несуществовании", которое при этом является "существованием в понимании". Такое интенциональное существование имеет, например, единорог [Chisholm 1967:201]. Эта мысль очень стара. Так, уже Св. Ансельм Кентерберийский (1033-1109) то же говорил о Боге: он "существует в понимании (усмотрении)". При этом исходили из идей Св. Августина (354-430), считавшего, что понимание и есть усмотрение (видение). Считалось, что интенциональность - характеристика акта, чаще - действия, выполняемого каким-то усилием чувства, мысли и воли (они представлялись в единстве) [Грязное 1971]. Еще Л.А. Сенека (4 до н.э. - 65 н.э.) пользовался термином motus animi, т.е. "возбуждение души"; интенциональность в конечном счете была направленностью не на "душу", а на "дух", который как раз и "возбуждался" при совершении указания на тот или иной "топос духа". С начала Нового времени термин "интенциональность" исчез из литературы.
Он был возобновлен Францем Брентано (1838-1917) в 1874 г. [Brentano 1874:115]. Для Брентано интенциональное - это направленное на нечто, на некоторую цель. По современным представлениям, эта направленность от рефлективной реальности в сторону онтологической конструкции постоянна и образует процесс -ноэзис. Ноэзис может быть бедным или богатым. Если "за душой" (т.е. в онтологической конструкции) осмысленный опыт богат, то и при осмыслении рефлективной реальности будут положены основания для богатого ноэзиса. Ноэзис -процесс задействования рефлективной реальности, представленной в виде осмысленных компонентов действительности предметных представлений, действительности коммуникации, действительности смысловых и метасмысловых парадигм.
Вопрос об "объективных фактах", находящих "отражение" в этом материале, для Брентано вообще не стоял, но, видимо, понимая, что кого-то этот вопрос будет со временем очень тревожить, он - со ссылкой на средневековых философов - отметил, что "каждый умственный феномен характеризуется... идеальной, ментальной
неналичностью_предмета... Умственные феномены включают в себя некий объект интенционально", т.е. как объект, на который направлено некое усилие, в отличие от физических объектов, которые существуют вне зависимости от интенциональности. Очевидно, что уже Брентано подчеркнул разные способы существования физических тел и человеческой субъективности. Тем более важным противопоставлением материального и интенционального оказалось для Эдмунда Гуссерля (1859-1938): интенциональное отношение сознания к объекту лежит не в мире "первичных объектов" такого рода, как тяжесть камня, а в мире "вторичных объектов" такого рода, как "мое знание о том, что у камня есть тяжесть". Иначе говоря, вторичные объекты принципиально рефлективны: они суть знание о знании, усмотрение усмотрения, переживание переживания, оценка оценки и т.п. Это и дает нам основание говорить об интенциональности не как "направленность сознания", а как направленности рефлексии.
Это, кстати, существенно и потому, чго_сознание часто отождествляется с осознанием, а в практической позиции при действовании понимающего субъекта ему по преимуществу удается пользоваться рефлексией обыденной, т.е. дискурсивно не осознаваемой. Кстати, и Гуссерль в последние десятилетия своего творчества чаще пользовался не термином "акты сознания", а термином "акты". Эти акты отнюдь не базируются на презентированности осваиваемого актуальному сознанию, на включении осваиваемого материала рефлективной реальности в систему подотчетного и точно описываемого. Возможность преобладания недискурсивной, обыденной рефлексии при рецепции речевых произведений связана с тем, что акт есть переживание, "интенциональное переживание", успешное и при обыденной рефлексии: нечто переживается уже потому, что оно уже есть в онтологической конструкции данного человека. В частности, усмотрение феноменов-ноэм осуществляется непосредственно и при этом независимо от натурального физического мира. Нормальному реципиенту достаточно непосредственно переживать движение ноэм, не отдавая себе отчета в том, что такое ноэмы и чем их осмысление отличается от последующего смыслообразования.
Обыденность рефлексии никак нельзя отождествлять с ее единообразностью: "Мое усмотрение красоты", "мое мнение о красоте того-то", "мое желание, чтобы X насладился красотой того-то" - это модусы объективной интенции, которую нельзя выразить, не сказав, что объект либо обсуждается, либо оценивается, либо понимается, либо воображается, либо живописно представляется, либо желается, либо является предметом наслаждения, объектом решения и т.д. и т.п. Это - модусы направленности рефлексии на онтологическую конструкцию, и каждый из модусов сопряжен с особыми и новыми значащими переживаниями субъекта [Husserl 1975: §11]. Рефлексия потому и дает новое отношение к опыту, что интенциональность несет в себе появление новых направленностей рефлексии. Из разномодальной интенциональности происходят разные организованности рефлексии - желание, другие собственно человеческие чувства, усмотрение (понимание), воображение, суждение, мнение.
Образование новых смыслов - одна из таких организованностей рефлексии. Смысловой характер, интенсиональность ситуаций действования при понимании -это проявление в произведениях речи того обстоятельства, что действия разума интенциональны. Интенсиональность - интенциональность второго порядка [Searle 1983], она есть ориентированность на смысл - в противоположность ориентированности как на содержание (предицирование в рамках пропозициональных структур), так и на значение. Смысл выступает как "такая
конфигурация связей и отношений между разными элементами ситуации деятельности и коммуникации, которая создается или восстанавливается человеком, понимающим текст сообщения" [Щедровицкий 1974]. Смысл характеризует одну ситуацию, не распространяясь на другие, поэтому считается, что смысл интенсионален, тогда как значение экстенсионально. Единство интенциональной установки при рефлектировании и интенсиональной ориентированности понимания имеет неисчислимые последствия, подробно описанные выше.
Ведущее положение смысла в герменевтических ситуациях не может трактоваться как отказ от положения о наличии референтов у семантических единиц. Референция есть, конечно, не только у словарных значений, она есть и в тексте, но нормальная рецепция текста имеет смысловой характер. Референция в тексте отличается от референции вне текста. Когда в тексте один раз говорится, что "Этот стол - часть меблировки", а другой раз говорится, что "Стол - предмет мебели", то слово "стол" имеет два десигната, тогда как денотат - только один [Sabrsula 1985:36]. Когда ноэмы начинают образовывать конфигурацию своих связей, взаимозависимостей и других отношений, важно, который из десигнатов участвует в этом. Это существенно, потому что ноэма представляет собой основание для начала тех действий, которые в конечном счете выводят к интендированию - указанию на топос в онтологической конструкции. Она есть смысл отдельного предмета, способный играть роль в направлении рефлексии на топос духа. Поэтому достаточно взять денотат (значение или содержание) в несколько измененной модальности, т.е. достаточно добавить к денотату нечто от человеческой субъективности, от себя, как тут же появляется некоторое начало ситуации, вводятся некоторые новые основания для дальнейших появлений смысла. Модальность - самое начальное средство при обрастании содержания (т.е. предикаций в рамках пропозициональных структур) ситуацией, по определению обязательной при смыслообразовании. И этот, и множество других разнообразных эффектов и впечатлений представлены в тексте в качестве причин превращения тех или иных текстовых явлений в ноэмы - и как мельчайшие единицы текстовой идентификации, а далее - и как минимальные единицы формирующегося смысла. Когда укладываемый спать ребенок говорит "Я хочу есть", мы получаем не только содержание как предикацию в рамках пропозиции "ребенок хочет есть", но и ноэму "предположение матери о том, что ребенок хочет оттянуть укладывание в постель, хочет еще поиграть, а вовсе не есть". Предметность содержания не совпадает с предметностью ноэмы [Fries 1954].
<< Пред. стр. 1 (из 24) След. >>
Список литературы по разделу