<< Пред. стр. 1071 (из 1179) След. >>
Список литературы по разделу
много (перечень их дан в труде Havet, см. ниже); из более новых и
научных выдаются работы Л. Миллера (Лпц., 1877), Hervicox (П., 1897),
Шпейера (Гронинген, 1897) и особенно L. Havet (П., 1895), где наиболее
подробно переданы факты как биографии Ф., так и его литературной
деятельности. Недостаток этого издания - совершенно своеобразный порядок
басен, установленный на основании чисто субъективных соображений (см.
статью О. Е. Корша. "Новое издание басен Ф. " в "Филолог. Обозрении", т.
XII, 1897). К изданию Havet примыкают многочисленные работы его по
изучению Ф., последние из которых напечатаны в "Revue de Philologie" за
1900 и 1901 гг. Ф. неоднократно издавался и в России: "Ph. fabulae cum
novo comment. Burmanni" (Митава, 1773); перевод с приложением латинского
текста Ив. Баркова (СПб., 1787, 2 изд.); перевод, вместе с баснями
Эзопа, с французского (М., 1792 и 2 изд., 1810); латинский текст
(Полоцк, 1810); латинский текст, с объяснениями Н. Ф. Кошанского (СПб.,
1814) - лучшее из русских изданий; басни Ф. сравниваются здесь с баснями
Крылова, Дмитриева и Сумарокова (2 изд. СПб., 1832); латинский текст
(М., 1840); латинский текст, с объяснениями В. Классовского и словарем
А. Ладинского (СПб., 1874); Г. Веркгаупт, "Пособие к чтению и изучению
Ф." (с лат. текстом, М., 1888). См. статьи Л. А. Миллера в "Журн. Мин.
Нар. Просв.", 1874, № 5 ("De Ph. et Aviani fabulis"); 1875, № 4 ("Ph.
fabulae XX"); 1876, № 1 ("О разрешении арзиса у Ф."); 1876, № 4 ("De
emendandis Pn. fabulis"). A. M - н.
Фейербах (Людвиг Feuerbach) - замечательный немецкий философ (1804 -
72), сын криминалиста Ансельма Ф. Изучал богословие в Гейдельберге у
гегельянца Дауба, от которого и воспринял идеи Гегеля; затем слушал
самого Гегеля в Берлине. С 1828 г. читал лекции в Эрлангене; с 1836 г.
жил около Байрёйта, потом в Рехенберге. Умер в бедности. Яркость и
богатство идей, блеск и остроумие сочетаются в произведениях Фейербаха с
парадоксальностью и большою неустойчивостью взглядов. Враждебный
систематичности дух его философии, обусловленный пылкостью,
страстностью, неуравновешенностью его натуры, напоминает произведения
таких мыслителей, как Паскаль, Руссо, Шопенгауэр и Ницше. Ф. это вполне
сознавал, говоря: "Ты хочешь знать, что я такое? Погоди, пока я
перестану быть тем, что я теперь". Философское развитие Ф. лучше всего
описано им самим: "Бог был моею первою мыслью, разум - второю, человек -
третьей и последнею". От изучения теологии он перешел к увлечению
гегелевской метафизикой, а от ее - к сенсуализму в теории познания и к
антропологической точке зрения в религии. Таким образом, он, по меткому
замечанию Ланге, пережил последовательно три фазиса философской мысли,
которые Конт усматривал в истории всего человечества (теологический,
метафизический и позитивный). Мы остановимся лишь на последнем фазисе в
развитии Ф. "Истина, действительность, чувственность между собою
тождественны... Очевидно только чувственное... Только там, где
начинается чувственность, исчезает всякое сомнение и всякий спор".
Поэтому чувства и суть органы познания, органы философии. Существование
каких-либо всеобщих и необходимых законов или форм чувственности Ф.
отвергает. Гегель в начале "Феноменологии духа" показывает, что
чувственность сама по себе не дает никакого общего знания, что все
чувственное текуче, единично, неповторяемо и, следовательно, несказанно
- невыразимо словом; он разъясняет, что даже выражения "это - здесь" и
"это - теперь" не характеризуют определенного бытия определенной вещи в
определенном времени и месте. Ф., наоборот, убежден, что чувственность -
единый источник истинного знания. Это неизбежно приводить его к
отрицанию существования общих понятий и к признанию истинным единичного,
конкретного. Повторяя, таким образом, ошибки сенсуалистов ХVIII в., Ф.
не останавливается над подробным исследованием того, как чувственность
может сама по себе быть источником знания; в тоже время Ф., вместе с
Гегелем, глубоко убежден в могуществе разума, в возможности всеобщего и
необходимого познания. В этом отношении он очень напоминает Ог. Конта, у
которого сенсуализм точно также уживается с математическим складом ума в
духе Декарта, стремящимся к установлению на твердых основах незыблемо
достоверного познания. Другая характерная особенность теории познания Ф.
заключается в его учении о туизме. Для него достоверность бытия
определяется не только его доступностью собственному чувству человека,
но и его реальностью для другого. Я. познаю тебя, раньше пробуждения
собственного моего самосознания. Любовь к другим живым существам,
солидарность с ними раскрывают передо мною истинное, реальное бытие:
"любовь есть истинное онтологическое доказательство бытия предмета вне
нашей мысли - и не существует никакого иного доказательства бытия, кроме
любви и ощущения". Эта мысль, навеянная, очевидно, Шлейермахером,
сближает Ф. с новейшими немецкими позитивистами: социальное
доказательство реальности внешнего мира у Риля ("Philos. Kritizismus",
II, 57) и Авенариуса ("Der Menschliche Weittegriff", 1891) напоминает
взгляды Ф. В духовном развитой Ф. интерес к этике и религиозной проблеме
был всегда преобладающим, и эта сторона его философии разработана
гораздо полнее, чем вопросы теории познания.
Этика Ф. В 20-х годах прошлого столетия среди немецких
философов-идеалистов господствовало мнение, что Кант неопровержимо
доказал невозможность общеобязательной этики, построенной на
эвдемонистической основе. В этом сходились столь различные мыслители,
как Фихте, Гегель и Шопенгауэр. Наиболее видным из немногочисленных
защитников эвдемонизма был Бенеке, выпустивший в свет в 1822 г.
"Grundlegung zar Physik der Sitten"; но эта книга, по-видимому, осталась
неизвестной Ф. Между тем, Ф. сходится с Бенеке в стремлении
противопоставить "физику" нравов "метафизике" и развивает эту мысль в
еще более радикальной форме, противопоставляя этику счастья
господствующим нравственным учениям. Этика имеет своим объектом
человеческую волю; но где нет побуждения, там нет и воли, а где нет
побуждения к счастью, там нет и вообще никакого побуждения.
"Нравственность без блаженства - это слово без смысла". На вопрос, как
наряду со стремлением в личному блаженству в нас возникает прямо
противоположное стремление к самоограничению, к служению на благо
других, Ф. дает следующий ответ: сущность нравственности заключается в
блаженстве, но не в блаженстве одиночном, а в многостороннем,
распространяющемся на других, ибо "я" неотделимо от "ты". Стремление к
счастью предполагает взаимную зависимость людей, заложенную в глубине
человеческой природы: это явствует из половой противоположности, в
которой "стремление к счастью можно удовлетворить не иначе, как
удовлетворив вместе с тем, volens nolens, и стремление к счастью другого
лица" (Иодль, "Ист. этики", стр. 226) - точка зрения, навеянная Руссо.
Мысль о том, что личное стремление к счастью связано со стремлением к
счастью других лиц, должна рано сложиться в уме человека: "тумаки его
братьев и щипки его сестер научат его тому, что и чужое стремление к
счастью вполне законно". Противоположность между склонностью и долгом
несомненна и очень важна с нравственной точки зрения, но не абсолютна,
как этого хотят "моральные сверхъестественники" (moralische
Hyperphysiker); чувство долга естественно вырастает мало помалу на почве
склонностей. Из того, что исполнение долга в конечном счете ведет к
счастью, еще не следует, чтобы счастье непосредственно сопровождало
исполнение долга. Импульс к счастью и чувство долга - изменчивые
факторы: что теперь выполняется против воли, с усилием, с "надрывом", то
впоследствии совершается непринужденно, легко, радостно. Даже
трагическая гибель индивидуума - самопожертвование - может быть связано
с счастливым сознанием проистекающего из него блага для других.
Религиозные идеи Ф. Самую замечательную сторону в философии Ф.
представляет его учение о психогенезисе религиозных миросозерцаний. Это
учение навеяно отчасти "Речами о религии" Шлейермахера. Ф. задается
целью показать, каким путем в человечестве и в человеке постепенно
складывается известное религиозное миросозерцание. Истинно и реально
лишь чувственное; сверхчувственного, как некоторой сущности, лежащей вне
природы и человеческого сознания, нет. Кантовские постулаты веры - Бог,
свобода воли, бессмертие души - Ф. признает излишними. Он
противопоставляет им формулу: "довольствуйся данным миром" и склоняется
к атеизму и натурализму. В то же время он резко расходится с атеистами
ХVIII в. в понимании психологического и исторического происхождения
религии. В XVIII в. у представителей "просвещения" господствовал взгляд,
что религия, в ее исторических формах, есть лишь плод невежества и
суеверия с одной стороны, сознательной мистификации ради политических
целей - с другой. Ф. противопоставляет этому грубому взгляду чрезвычайно
остроумное описание психогенезиса религиозных чувств и представлений.
Наклонность к религиозному творчеству коренится в природе человека,
проистекая из присущего человеческому духу стремления к антропоморфизму.
Не только дети и дикари, но и взрослые культурные люди обнаруживают
стремление проектировать свои черты во вне. Религия есть важнейший вид
такого антропоморфизма. Лучшие стороны своего "я" - своих помыслов,
чувств и желаний - люди издревле ипостасировали в божественные
реальности. Импульсом к этому одухотворению и обоготворению собственных
идеалов в человечестве была всегдашняя резкая противоположность между
тем, что есть, и тем, что должно быть. Религиозное творчество стремится
устранить противоположность между желанием и достижением, которая всегда
так мучительно ощущалась человеком. Боги - дети желания, продукты
фантазии. Не Бог сотворил человека "по образу и подобию своему", а
наоборот, человек сотворил богов. Человек в области религиозного
творчества в воображении удовлетворяет стремлению к счастью. Он познает
им же самим созданных богов, как сверхчеловеческие сущности; но это
противоположение божеского и человеческого основано на иллюзии. Тем не
менее историческое значение религии было огромное, так как она воплощала
в себе лучшие идеи и чувства человечества, объединяя, в древнейший
период, все сферы знания, искусства и практической деятельности. В
настоящее время ее роль сыграна. Мы познали научным путем ту
метафизическую иллюзию, которая лежит в основе религиозного творчества;
секрет религиозных явлений отгадан, идейная сторона религии утрачивают
свой raison d'etre. Эмоциональная ее основа также теряет свое значение.
Религиозная потребность проистекала из невозможности удовлетворить
желаниям и идеалам; но по мере прогресса наук, искусств и социальных
форм жизни эти идеалы мало помалу осуществляются, и религия утрачивает
то положительное значение, какое она имела в прошлом. Подобно тому, как
теперь золотых дел мастер или поэт не нуждаются в покровительстве
Гефеста или Аполлона, так, можно надеяться, человечество научится в
будущем искусству быть счастливым и нравственным без содействия богов. -
В религиозных воззрениях Ф. важна, по своему историческому значению, не
метафизическая, а психологическая сторона. Атеистическая основа его
религии человечества не представляла ничего нового, но нова и
оригинальна психологическая попытка выяснить процесс естественного
происхождения религиозных миросозерцаний, вовсе не связанная необходимо
с выводами в духе догматического атеизма, к которым приходит Ф. Глубокие
идеи Ф. в области психологии религии сообщили толчок плодотворным
исследованиям по истории религии в трудах Штраусса, Ренана, Гаве, кн. С.
Н. Трубецкого и др. С другой стороны, за ними последовал целый ряд
этнографических исследований по первобытной религии (Леббока, Тайлора,
Спенсера, Группе etc.). Наконец, они дали толчок новейшим
психологическим работам в этой области, в которых более подробно
исследуются факторы религиозного творчества (Гюйо, Маршалль, А. Ланге).
Очень напоминают идеи Ф. мысли Lesbazeille'я в его статье: "Les buses
psychologiques de lа religion"; он только оттеняет роль коллективного
внушения в эволюции мифов. Учение Авенариуса об "интройэкции" (в его
книге "Человеческое понятие о мире") и о том виде "тимематологической
апперцепции", который он называет "антропоморфическим", также навеяны Ф.
Есть много общего с Ф. в религиозных идеях Конта и Милля, но несомненно,
что ни тот, ни другой не были знакомы с сочинениями Ф. Первым
значительным произведением Ф. была "История новой философии от Бавона до
Спинозы" (1833). Эта книга написана в духе гегелевской философии. В ней
уже зарождается вопрос, который всегда всего более интересовал Ф. -
вопрос об отношении философии к религии. Вторую часть истории философии
составило исследование лейбницевской философии (1837), третью часть -
характеристика философии Пьера Вейля (1838). В первых двух исследованиях
Ф. придерживается пантеизма, высоко ценя философию Спинозы. Учение
традиционной теологии о бессмертии здесь уже, однако, отвергается им,
как и в раннем его анонимном произведении: "Мысли о смерти и бессмертии"
(1830). Когда имя автора стало известно, Ф. навсегда потерял возможность
быть профессором. Попытки его друзей доставить ему кафедру были
безуспешны. В сочинении о Бейде Ф. впервые с особенной силой
подчеркивает непримиримую противоположность между философией и религией.
Он указывает на слепое подчинение авторитету и догм и на веру в чудо -
как на основание богословия, на свободу разумного исследователя и
изучение закономерности явлений - как на основание науки и философии.
Здесь Ф. уже открыто склоняется к атеизму и намечает проблему
психогенезиса религиозных догматов, как своеобразных метафизических
иллюзий человеческого ума. Эта проблема разрабатывается Ф. детально в
двух последующих сочинениях: "Философия и христианство" и "Сущность
христианства" (есть заграничный русский перевод). В позднейших
сочинениях: "Предварительные положения к философской реформе", "Основы
философии будущего", "Сущность религии" и "Чтения о сущности религии" -
Ф. в еще более резкой форме развивает свой сенсуализм, натурализм и
антропологизм. Он уже склоняется к материализму ("der Mensch ist, was
erisst" и в этом отношении является одним из первых представителей
неоматериализма, вышедшего из "крайней левой" гегелианизма. Философские
и религиозные идеи Ф. оказали глубокое влияние на Маркса, Энгельса и
других духовных вождей немецкой социал-демократии.
Сочинения Ф. : "De ratione una, universali, infinita" (Эрл., 1828,
pro venia legendi); "Gedanken neber Tod und Unsterblichkeit" (1830);
"Gesch. d. N. philos. von Bacon bis B. Spinosa" (1833); "Darstellung,
Entwickelung and Kritik d. Leibnitzschen Philosophie" (1837); "P.
Bayle"(1838); "Ueber Philosophie und Christenthum in Beziehung auf den
der hegelschen Philosophie gemachten Vorwurf der Unebristlichkeit"
(1839); "Das Wesen des Christenthums" (1841); "Vorlaufige Thesen zur
Reform der Philosophie" (1842); "Grundsatze der Philosophie der Zukunft"
(1843); "Das Wesen der Religion" (1845) и др. Полное собрание сочинений
в 10 тт. вышло в 1846 - 66 гг. Сочинения о Ф. Дюринге, на которого Ф.
оказал огромное влияние, считает Ф. величайшим философом XIX в., наряду
с Контом. Признавая преувеличением такую оценку исторической роли Ф.,
нельзя не отметить тенденциозное умаление значения такой яркой и
своеобразной индивидуальности, как Ф., немецкими профессорами философии.
Лишенный возможности при жизни излагать свое учение с университетской
кафедры, Ф. и после смерти подвергается систематическому замалчиванию со
стороны представителей официальной науки. Литература о Ф. очень бедна.
Наиболее ранняя монография, посвященная философии Ф.: "Darstellung und
Kritik der Philosophie L. Feuerbach's" (1847) принадлежит Шаллеру. В
1874 г. появилась книга Грюна: "L. F. in seinem Briefwechsel and
Nachlass sowie in seiner philos. Charakterentwicklung", заключающая в
себе ценный сырой материал. В 1888 г. вышло сочинение Энгельса: "L. F.
und der Ausgang der klassisch deutschen Philosophie". Интересна статья
Wintzer'a в "Archiv fur Syst. Philos. " 1892 г. по этике Ф. (стр. 187).
Более обстоятельные в философском отношении монографии - Штарке, "L. F.
" (1885) и Bolin, "Ueber L. F. 's Briefwechsel und Nachlass" (1891).
Курьезно то, что Штарке - датчанин, а Болин - финн. В интересной статье
Н. Н. Страхова ("Борьба с Западом в рус. литературе", 1883, т. 2)
разбирается теория познания Ф. Этические воззрения Ф. превосходно
изложены Иодлем в "История этики" (т. II, 219 - 236, пер. под ред. В. С.
Соловьева). Ценные замечания о Ф. имеются в "Истории материализма" Ланге
и в "Истории новейшей философии" Гёфдинга. И. Лапшин.
Феллахи (по-арабски="пахари", "земледельцы") - имя, которое арабы
дают крестьянам всех местностей и народов, но которое европейцами
прилагается почти исключительно к крестьянскому населению Египта. В
Египте Ф. составляют 3/4 населения, и так как с VII в. по Р. Хр. говорят
лишь по-арабски, то и считаются арабами; но, в сущности, у них арабской
примеси немного: от арабов-горожан они отличаются явственно, и их
антропологический тип довольно легко выдает их староегипетское
происхождение. Средний размер роста Ф. - от 11/2 до 2 м.; телосложение
крепкое, мускулистое и сухощавое. Лицо круглое и широкое; лоб узкий и
низкий; глаза большие, черные, с длинным разрезом; скулы выдающиеся; рот
большой, с толстыми губами и превосходными зубами. Череп - овальный,
продолговатый; лицевой угол редко бывает выше 80° и почти не бывает ниже
75°. Шея коротка и толста; грудь сильно выпуклая, плечи широки, кисти
рук и ступни ног сравнительно малы, ноги в голенях и руки в плечах
крепки и хорошо сложены. Волосы на голове и на бороде обыкновенно
черные, более или менее густые, жесткие и слегка вьющиеся. Вырастает
борода поздно и почти на одном лишь подбородке. Цвет кожи смуглый,
разных оттенков, от смугло-желтого до коричневого. У женщин цвет кожи
обыкновенно светлее; они невысокого роста и изящны; телосложение у них
большею частью прекрасное и антично-пропорциональное; многие женские
лица напоминают собою лицо сфинкса. Европейцы, приезжающие в Египет для
наживы или с другими своекорыстными целями, обвиняют Ф. в скупости,
лукавстве, хитрости и лживости, хотя не могут отказать им в любви к
семье и к родному селу, в трудоспособности, выносливости (в том числе
походной, солдатской) и храбрости. Европейские ориенталисты, подолгу
проживавшие на Востоке, отмечают у Ф., вместо скупости, крайнюю
бедность, вызванную непомерными и притом издавна существующими налогами
и поборами (А. фон Кремер, "Notice sur Sharаni", в "Journ. Asiat." 1868,
февраль - март; ср. еще роман Абу: "Сын феллаха"), вместо хитрости -
большую задушевность, особенно в сравнении с арабами Сирии (Ландберг,
"Ргоverbes et dictons du peuple аrаbе", Лейд., 1883, стр. 239); в
умственном отношении они считают Ф. ленивыми и ставят их значительно
ниже, чем пронырливых сирийцев, наводнивших египетские города (М.
Гартманн, "The arabic press of Egypt", Л., 1899, стр. 3 - 4 и 9). А.
Крымский.
Феникс (joinix) - Греческие писатели, начиная с Геродота,
рассказывают о священной птице египтян Ф., похожей на орла, прилетающей
каждые 500 лет (по Плинию 540, по Марциалу 1000 и т. д.) из Аравии в
Илиополь для погребения в тамошнем храме Ра своего отца, заключенного в
яйцо. По Епифанию, Свиде и др., Ф. сам прилетает умирать в Илиополь.
Здесь его сжигают в благовониях; из пепла он возрождается снова, сначала
в виде гусеницы, которая на третий день начинает превращаться в птицу и
на 40-й делается ею окончательно и улетает домой в Аравию. Повод к этим
рассказам подало существование в Илиополе птицы бенну, посвященной Ра,
богу солнца, приходившему с востока, умиравшему каждый вечер и
воскресавшему каждое утро. Как символ воскресения, Ф. считался также
посвященным Осирису и назывался его душой. В Илиополе был храм,
называвшийся Ха-бенну = "храм Ф."; здесь было священное дерево, на
котором он сидел и на листьях которого боги записывали царские юбилеи;
на нем же он рождался утром среди благовоний и пламени. В Танисе Ф.
почитался как птица Осириса. Кроме того, его чтили в Диосполе малом ,
вблизи которого находился остров Та-бенни ( Tabennh ) = "фениксов" -
место основания первого монастыря. Птица бенну - не орел, а из породы
голенастых = ardea cinerea или purpurea. Греческое имя объясняется
смешением с названием финиковой пальмы. Б. Тураев.
Феномен, т. е. явление (с греческого jainomenon - являющееся, от
<< Пред. стр. 1071 (из 1179) След. >>
Список литературы по разделу