<< Пред. стр. 1009 (из 1179) След. >>
Список литературы по разделу
Литература. "О темпераментах", статья А. А. Токарского ("Вопросы
филос. и психологии", 1896, январь; автор настаивает, подобно Геффдингу,
на необходимости в вопросе о классификации Т. принимать преимущественно
во внимание роль чувственного тона), Siebeck, "Geschichte der
Psychologie" (I, 2. 278-289); Локк, "Мысли о воспитании" (стр. 294-295);
Кант, "Антропология" (пер. Соколова, 88); Вундт, "Physiol. Psych. " (II,
422); Геффдинг, "Очерки психологии" (1888, стр. 293); Зибберн, "Psychol.
Patologie" (§ 55); Herz, "Temperamentslarens Historie" (датская
монография по истории понятия о Т.). Немецкая литература о Т. прошлого
века указана и обстоятельно характеризована в книге Дессуара,
"Geschichte der neueren deutschen Psychologie" (т. I, стр. 391,
"Temperamentenlehre", 1897). См. еще Дурдик (чех), "О letoruck" (1880);
Генр. Струве, "О temperamentach" (1864); Лесгафт, "Семейное воспитание
ребенка и его значение" (ч. II) и "Основные проявления ребенка;
темперамент" (стр. 139-165, 1900); Альфр. Фуйллье, "Темперамент и
характер" (перевод Линда, 1896); Nicolas Seeland, "Le Temperament"
(Congres international d'Anthropologie). Можно найти отдельные указания
в сочинениях по психологии, напр. у Лэдда, Тигенера (пер. Чепинской,
60), Фонсегрива (пер. Соколова). О влиянии Т. на страсти см. Летурно,
"Физиология страстей", стр. 133.
И. Лапшин.
Теодиция или оправдание Бога - есть название одного из сочинений
Лейбница ("Essai de Theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de
l'homme et l'origine du mal", 1710), приобретшее значение общего термина
для выражения задачи примирить существование зла в мире с благостью,
премудростью, всемогуществом и правосудием его Творца. Зло, как
несомненная принадлежность мира, положительно или отрицательно коренится
в причине, произведшей мир: т. е. Бог есть или существо, положительно
произведшее зло - и в таком случае Он не благ, или существо, не имевшее
силы воспрепятствовать появление зла - и в таком случае Он не всемогущ.
Возможен, по-видимому, такой исход из этой дилеммы: Бог не только благ и
всемогущ, 'но и правосуден; поэтому, не производя положительно зла и
имея силу ему воспрепятствовать, Он допускает его, как средство
наказания свободных существ, злоупотребивших своей свободой. Но это
разрешение вопроса также приводит ко многим затруднениям. Во-первых, оно
предполагает за доказанное, что всякое зло в мире есть последствие греха
- но этому противоречит факт страданий существ, не могущих грешить по
отсутствию или еще недостижению свободы, именно животных и детей, а
также страданий, нередко достигающих и зрелых людей безвинно, по
случайному сочетанию обстоятельств. Во-вторых, если даже страдание
служит справедливым возмездием грешнику, то самый факт греха есть зло,
допущенное Богом при создании мира; коль скоро Бог предвидел, что
человек злоупотребит дарованной ему свободой, то от бога зависело не
предоставлять человеку столь гибельного для него дара. На это возражают,
что мир без свободы был бы миром не только без зла, но и без добра в
смысле нравственном, вообще без всякого нравственного определения, и
следовательно был бы ниже, хуже мира, причастного и добру, и злу. Но
такой аргумент, в-третьих, вызывает основной и решительный вопрос Т.:
если создание мира, как не только физического, но нравственного целого,
необходимо предполагает присутствие в нем зла, то не лучше ли было бы
вовсе его не создавать? Бог, как существо всемогущее, мог свободно
решить между бытием и небытием мира, ибо если мы допустим, что Бог не
мог не творить мира, то мы отрицаем полноту Его всемогущества. Поэтому,
если всемогущий Бог призвал к бытию мир, предвидя неизбежность в нем
зла, то Он несомненно есть виновник зла, что не согласуется не только с
Его благостью, но и с Его правосудием. Довод Т., основанный на признании
человеческой свободы и ее справедливых последствий, вызывает сам по себе
следующие сомнения. Прежде всего, признание свободы воли не есть
аксиома, но требует доказательств, следовательно не может служить
безусловно-достоверной посылкой для дальнейших выводов. Затем, даже
крайние защитники свободы воли допускают относительную силу действующих
на нее мотивов, т. е. большую или меньшую трудность воздержаться от
греха; следовательно от Творца мира зависело поставить свободные
существа в такие условия, которые, достаточно упражняя их волю,
предотвращали бы, однако, возможность их нравственной погибели. Далее,
самая связь свободы непременно с грехом не представляется очевидной.
Свободный выбор, упражняющий духовные силы человека, возможен и между
мотивами безгрешными, напр. между браком и безбрачием, занятием тем или
другим делом, определением того или иного круга общественных сношений и
т. п.; поэтому мыслим мир свободных существ, не искушаемых грехом.
Наконец, справедливость наказания за грех также может быть обсуждаема с
разных точек зрения, и для того, кто смотрит на наказание с точки зрения
цели, безусловный характер Божеского правосудия представляется не
оправданным. Вышеизложенные, отчасти непреодолимые, отчасти, во всяком
случае, серьезные затруднения какой-либо Т. приводят различные
философские направления к коренному различию во взглядах на ее
возможность. Всего проще, и притом отрицательно, разрушается вопрос о
ней с точки зрения таких философских учений, которые, как напр.
спинозизм, материализм или агностицизм Герберта Спенсера, признают
первопричину мира действующей с необходимостью и, следовательно,
нравственно безразличной силой: с этой точки зрения ни об оправдании, ни
об осуждении первопричины не может быть поднимаемо и вопроса. В
сущности, то же можно сказать и о философии Шопенгауэра, так как его
"воля" так же лишена нравственного определении, как и материя или
Спенсерово "непознаваемое". Но неразумная, слепая воля с точки зрения
человеческого чувства не только морально индифферентна, а и зла, и
потому последствием начала, установленного Шопенгауэром, оказывается не
индифферентизм, а пессимизм. Более неопределенным и сложным является
решение задачи Т. для скептика, совершенно воздерживающегося от суждения
о бытии и природе первопричины и самую необходимость признающего лишь
субъективным состоянием привычного ожидания; мыслителями этой категории
вопрос о нравственном строе мира может быть решаем лишь по произволу
личного настроения и веры. Ограниченной, и в этом своем ограничении
более удоборазрешимою, является задача Т. для тех философов, которые,
как напр. Шеллинг и Гартман, предполагают в Боге двойственный состав -
из разума и темной неразумной силы (основа у Шелдинга, воля у Гартмана);
в таком случае является возможность все добро относить на долю разума, а
все зло - на долю неразумия первопричины мира; но защита Божией благости
несомненно ведется тут в ущерб Божиему всемогуществу. Полную меру
трудностей для Т. представляют собою такие философские учения, которые,
распространяя на Бога обычные атрибуты благости, всемогущества и
правосудия, вместе с тем признают, что отношения Бога к миру хотя и не
вполне проницаемы для нашего разума, но не могут содержать в себе ничего
такого, что противоречило бы ему, т. е. не согласовалось бы с указанными
атрибутами Бога. Из новых догматиков ранее Лейбница пытался совладать с
этими трудностями Мальбранш, главным образом в "Traite de la nature et
de la grace" (1683), отчасти во многих местах других своих сочинений. По
взгляду Мальбранша, Бог действовал в создании мира свободно, т. е. мог
как творить, так и не творить его. Если воля Бога склонилась к акту
творчества,. то этому была какая-нибудь цель. Но мир, как он' ни велик,
перед Богом ничто, и следовательно сам по себе не содержит достаточного
мотива для определения Божественной воли. Мир может быть целью для Бога
лишь в том, что божественно в самом мире, т. е. в церкви, созидаемой ее
главой Иисусом Христом, через которого люди входят в общение с Богом и
становятся сопричастными Его целям. Мир существует для людей, люди - для
Иисуса Христа, Иисус Христос - для Бога. Будучи, таким образом, лишь
средством для целей Божественной благодати, естественный порядок мира
должен быть наивозможно лучше приспособлен к этой цели, и в этом смысле
существующий мир должен быть наилучшим из возможных миров. Но отсюда не
следует, что он должен быть совершенно свободен от зла как физического,
так и нравственного (греха и его последствий). Как совершенный художник,
Бог достигает всей сложности мироустройства наиболее простыми путями:
таково необходимое требование премудрости Божией. В мире физическом эти
пути сводятся к законам инерции и сообщения движения; все процессы
физического мира суть последствия этих законов, из которых не может быть
исключений и в тех случаях, когда это приводит к страданиям населяющих
мир существ: лучше мир с такими страданиями, чем мир недостойный
премудрости Божией, требующий отступления от предначертанных ею же
законов. Имея целью единение людей в Иисусе Христе, Бог должен был
допустить и грехопадение, так как наиболее целесообразным средством для
спасения людей было дать всем людям погрязнуть в грехе, дабы затем всем
же им оказать милосердие в Иисусе Христе. Если, однако, это милосердие
не простирается равномерно на всех. то причиной тому является опять-таки
необходимое соблюдение общих законов природы: по этим законам
человеческие тела получают известные свойства, а последние закономерно
связаны с теми или иными движениями души, нередко греховными. Очевидно,
что в этой своей попытке снять с Бога вину в допущении зла в мире
Мальбранш подчиняет атрибут благости Бога атрибуту премудрости,
понимаемой притом узко, как искусство расчетливого и бережливого
мастера. Более широкий и свободный кругозор открывает "Т." Лейбница.
Лейбниц также признает, что Бог свободен творить мир или не творить его;
но так как Бог делает всегда наилучшее, то воспользоваться такой
свободой Он мог бы лишь в том случае, если бы небытие мира было лучше
его бытия. Этот случай имел бы место при том условии, если бы, содержа в
своих предначертаниях планы всевозможных миров, Бог не имел силы избрать
из них к бытию наилучший возможный мир: но Бог имеет такую силу и,
конечно, предпочитает возможное совершенство создания полному отсутствию
последнего. Итак, уже a priori из понятия творческого акта Бога,
следует, что существующий мир есть наилучший возможный из миров. Тем не
менее, в нем есть зло, и. притом в трех видах: зло метафизическое
(несовершенство), зло физическое (страдание) и зло нравственное (грех).
Что касается первого вида зла, то он неизбежен: как бы мир ни был
совершен, он не может быть равен по совершенству Богу, который один есть
существо совершенное. Мир есть мир существ ограниченных, следовательно,
несовершенных; возможное совершенство наилучшего мира заключается лишь в
исчерпывающем разнообразии степеней совершенства этих существ.
Неизбежность метафизического зла в мире указывает на неизбежность
степеней счастья и нравственности составляющих его существ и,
следовательно, если не объясняет всецело факт страдания и греха, то
оправдывает необходимость большего или меньшего физического и
нравственного добра. Но есть и другое основание для примирения с фактом
страдания и греха в мире. Мы не имеем права признавать цель мира
исключительно в благе человеческом, но должны представлять себе ее, как
объемлющую все мироустройство; сказать же, что мироустройство без
страдания и греха во всяком случае лучше, чем с их присутствием в мире,
нет основания, так как частное зло в этих отношениях может служить в
общем плане мира средством более великого блага, чем то было бы при
других условиях. Бог не хочет страдания и греха, но, создав наилучший
мир, он допускает в нем всю ту их сферу, которая неизбежна для
осуществления плана этого мира. Наибольшую жгучесть представлял для
Лейбница вопрос об осуждении Богом грешников. Если грех неизбежен по
плану мира, то согласно ли с Божеским правосудием налагать кару за грех?
Однако, и на это возражение Лейбниц находит ответ: наказание, как
последствие греха, также входит в план наилучшего мира, коль скоро по
этому плану грех неизбежен. Бог не хочет ни греха, ни погибели грешника;
но так как того требует план наисовершеннейшего мира, то Он по разумным
основаниям допускает то и другое. Лучше, чтобы был грешник и получил за
грехи даже вечную кару, чем мир, в общем, был бы менее совершен, чем
должен быть. Т. Лейбница и ныне остается типом всех произведений
мышления, в основе коих лежит предположение возможности обсуждать пути
Божии с точки зрения составленных по человеческому образу понятий о
благости, мощи, премудрости и правосудии Творца мира. Между тем, кроме
антропоморфизма догматиков и другой крайности - умаления достоинств
Божиих. - для мысли открывается и третий путь, правда, не делающий
возможной систему Т., но дающий для человеческого духа равноценный с нею
результат. Как при обсуждении вопроса о распространении на Бога
атрибутов времени, пространства, сознания мы можем не только отрицать их
в Боге, но превозносить Его над ними, признавать Его сверхвременным,
сверхпространственным, сверхсознательным, так и в отношении
человекоподобных атрибутов премудрости, благости, правосудия и силы мы
можем считать их лишь несовершенными подобиями того, что содержится в
существе Божием и служит в Нем источником их существования в мире. При
таком предположении, не заключающем в себе ничего несогласного с
началами нашего мышления, мы, отказываясь от непосильной для нас задачи
собственной мыслью примирить факт существования зла с убеждением в
разумно-нравственном достоинстве мира, можем, однако, сохранять
философскую веру в то, что такое примирение действительно есть.
Н. Г. Дебольский.
Теократия (греч.) - буквально господство Бога: такое государственное
устройство, при котором верховным правителем государства предполагается
само Божество, изрекающее свою волю через посредство особо к тому
предназначенных лиц, т. е. жреческого сословия или духовенства. Впервые
этот термин употреблен Иосифом Флавием, в его сочинении против Аппиона,
для обозначения государственного строя иудеев, в котором верховными
нормами государственной и общественной жизни являлись веления Божии,
изложенные в законе Моисея и изрекаемые через посредство судей, пророков
и священников. по словам Пятикникия, сам Бог обещал израильскому народу,
что он будет избранным народом Божим, если будет исполнять его ведения.
В этих словах выражен основной принцип Т. Но не одно иудейское
государство было Т.; ею были, хотя в меньшей степени, и Египет, где
фараон производил себя от божества и осуществлял на земле веления богов,
и Ассирия, и большинство первобытных государств; элементы Т. были и в
древней Греции, и в Риме, где жреческие обязанности соединялись с
политическими и их освящали. Особенно важное значение получило развитие
теократического принципа в средние века в западной церкви и в арабском
халифате. В. В-в Теософия (от JeoV=бог и sojia=мудрость) - мистическое
богопознание. Первоначально это слово было синонимом "теологии". В таком
значении оно встречается в сочинениях, приписанных Дионисию Ареопагиту и
относимых в настоящее время к концу IV и началу V в. христианской эры. В
позднейшем словоупотреблении Т. отличается от теологии тем, что
последняя представляет систему знания о божестве, основанную на
откровении и догматах, а богопознание теософическое опирается на
непосредственные данные мистического восприятия; но от мистиков теософы
отличаются тем, что они большей частью стараются придать своим
индивидуальным мистическим откровениям форму законченной и связной
системы. Одни теософы относятся безусловно враждебно к рациональному
познанию и к философии, другие стремятся объединить мистическое и
рациональное познание в единое целое. В сочинениях теософов мы находим
нередко причудливое сочетание крайней фантастичности содержания с
внешней симметричностью и стройностью, придающими субъективным
построениям видимость связной, научно разработанной системы. Сила
религиозного одушевления, иногда поэтическая роскошь фантазии, богатый
образный язык составляют сильную сторону наиболее замечательных
теософических произведений; но символизм, обилие аналогий, сравнений,
метафор, взамен строгой логической доказательности, лишают этот род
произведений серьезного научного значения. Во всяком случае, они
представляют драгоценный психологический материал для изучения
особенностей так назыв. "мистического воображения". Некоторые относят к
теософам новоплатоников и гностиков, но чаще этот термин применяют к
мистическим писателям нового времени: Якову Бему, Валентину Вейгелю,
Парацельсу, Сен-Мартену, Сведенборгу. Необузданность фантазии у
некоторых теософов достигает крайней степени; у С. Мартена, автора
поэмы: "Le crocodile ou la guerre du Men et du mal arrivee sous le regne
de Louis XV" (1799), Т. фигурирует в качестве Madamo Jof (Foi),
побивающей хитрости Сатаны (крокодила). Такие теософы-фантазеры резко
противопоставляют себя "философам", как это видно из эпитафии С.
Мартену, приведенной в соч. Баядера:
О trop cruelle mort, tu viens nous enlever
SaintMartin! ce savant dans la theosophie
Il combatit l'erreur et sut se preserver
De ces systemes vains de la philosophie. Здесь теософическое познание
противопоставляется философскому, рациональному. По-видимому, так
понимает Т. Баадер, называя ее расширенной, исправленной и хрисиански
преобразованной мистикой каббалы.
Издатель сочинений Баадера, барон Фр. Остен-Сакен (1860),
противопоставляет Т. философии, как нечто высшее, не нашедшее себе места
в истории философии Гегеля. Однако, сочинения даже таких теософов имели
влияние на историю философской мысли в собственном смысле слова. Так
напр., Бём натолкнул своими сочинениями Гегеля на исследование проблемы
о "происхождении зла"; Сведенборг побудил Канта философски обследовать
вопрос о возможности "духовидения". Шеллинг впервые подчеркнул в понятии
Т. равноправность мистического и рационального элемента в богопознании;
он несочувственно говорит о "теософизме", как о роде мистицизма,
исключающем возможность научного познания, в противоположность Т.,
являющейся синтезом мистического богопознания с философским разумным
познанием. После Шеллинга термин "Т." в применении к собственной системе
употребляют Баадер. Росмини ("Teosofia"), Грентовский ("Teosofia
wszyskich ludow"). Шеллинговское понимание Т. усвоил и Владимир
Соловьев, который разумеет под нею "цельное знание" - высший синтез
рационального и эмпирического знания с мистическим. Философскую Т., в
противоположность "традиционной", Соловьев называет свободной. Свободная
Т. должна быть продуктом критической мысли, опыта и мистического
откровения. Вследствие того, что многие теософы (напр. Парацельс)
допускали наряду с мистическим восприятием раскрытие тайн внешней
природы и совершение чудес, т. е. тауматурию, слово Т. приобрело это
последнее значение у основателей так называемого теософического
общества, возникшего в 1875 г. в Америке и затем перешедшего в Индию и в
Европу. Т. в этом обществе является новой формой буддизма; главную роль
играют в ней благотворительность и общение с таинственными силами
природы, дающее возможность творить чудеса. Трудно представить себе
более нелепое словоупотребление: "мистическая часть буддистской
доктрины, - говорит Владимир Соловьев, - никогда не могла обозначаться
какимнибудь термином, соответствующим греческому слову Т. (по-русски
богомудрие)". "Одно и тоже учение не может быть зараз и буддизмом, и
Т.", так как буддизм - атеистическая религия (см. статью Вл. Соловьева:
"Блаватская" в "Критикобиографич. словаре" Венгерова, т. III, стр. 316).
Теософическое общество, основанное г-жею Блаватской, следует называть
необуддийским или тауматургическим, но отнюдь не теософическим. Это
неправильное словоупотребление является постоянным источником
недоразумений для желающих познакомиться с Т. Так напр., в статье Клери:
"Qa'est се que c'est que lа theosophie" ("Revue Bleue", 1900) нет
решительно ничего по вопросу о богопознании. В истории филос.
терминологии Эйкена нет указаний на историю термина "Т.". О значении
этого термина в новейшей философии обстоятельные указания у Куно Фишера
в его "Истории новой философии".
Теофраст (371-286 г. до Р. Хр.) - знаменитый греческий ученый,
называемый отцом ботаники, родом с острова Лесбоса из города Эреза,
откуда и прозвание - Theophrastos Eresios. Слушал сначала Левкиппа в
родном городе, потом Платона, а после его смерти перешел к Аристотелю, с
<< Пред. стр. 1009 (из 1179) След. >>
Список литературы по разделу