<< Пред. стр. 121 (из 1179) След. >>
Список литературы по разделу
же, вследствие усиленных преследований, это животное становится все реже
и реже даже и на Севере, особенно в Северной Америке, хотя и до сих пор
из этой страны ежегодно поступает в торговлю до 150000 шкур, ценою
каждая средним числом в 4 - 5 руб. сер. Питается Б. молодыми отпрысками,
корою и корнями деревьев. По земле он движется неловко, но отлично
плавает и ныряет. Самую замечательную особенность Б. составляют их
домостроительность и общественная жизнь, о которых, однако, часто
рассказывают много преувеличенного и неправдоподобного. Для защиты от
зимнего холода и от напора воды, Б. Возводят постройки; если сил одной
особи для этой цеди не достаточно, то работа выполняется всем обществом.
Они возводят безъискуственные, тупо-конусообразные постройки, состоящие
из наложенных слоями ветвей, трав, ила и камней и выдающиеся на 1,50 -
1,60 м. над поверхностью воды. Постройка. воздвигается в два этажа:
верхний сухой, помещающийся над водою, служит жильем, а нижний -
подводный, для склада жизненных припасов. Нижний этаж имеет выходь,
помещающийся под водою. В стоячей воде Б. начинают постройку прямо, без
всяких подготовительных работ, но в проточной воде они сначала
устраивают плотину, чтобы удержать воду на одинаковой высоте. Эти
плотины устраиваются из жердей, промежутки между которыми выполняются
камнями и илом; у основания такие плотины бывают от 3 до 4 метров
шириною и иногда устраиваются на довольно значительном протяжении.
Необходимое для построек дерево Б. добывают, перегрызая зубами стволы
растущих по берегам кустарников и даже довольно толстых деревьев; зубы
их на столько крепки, что они могут сразу перекусить ветвь в дюйм
толщиною. Кроме конусообразных водяных жилищ, в которых обыкновенно
живет по 2 - 3 семейства вместе, Б. всегда имеют норы, расположенные
вблизи берега и имеющие выход в воду. Если помешают их постройке, то они
живут в этих норах, точно также в таких норах они селятся и тогда, когда
живут одиночно. С приближением холодного времени Б. собираются в большом
числе и принимаются за починку старых жилищ, в случае нужды и за
постройку новых. Б. живет обществами только зимою, а летом большую часть
времени проводит одиночно. Бобр очень пуглив и выходит из жилищ только
по ночам. Самка ежегодно мечет 2 - 5 слепых, но покрытых шерстью
детенышей, за которыми очень ухаживает. Молодые Б. отделяются от
родителей только на третьем году жизни. Б. живет 30 - 40, даже 50 лет.
Он вреден тем, что портить деревья вокруг своего жилья, но этот вред с
избытком вознаграждается тою пользою, которую он приносит. За Б.
охотятся частью ради ценного его меха с густым подшерстком и длинною,
блестящею гранью, частью же ради бобровой струи, вещества с своеобразным
проницающим запахом, которое употребляется в медицине. Вещество это
выделяется в двух мешках, расположенных по бокам заднего прохода. Прежде
в медицине употреблялось также маслянистое бобровое вещество (Pinguedo
или Axungia Castorei), помещающееся в 2х маслянистых мешках,
расположенных сбоку мешков бобровой струи и под ними. Мех Б. речного
очень красив и хорош для шуб. Важное торговое значение имеет и
подшерсток бобра, который идет на выделку шляп и которого с одной
хорошей бобровой шкуры получается до 11/2 фунта. Шкуры Б., живущих
одиночно, в береговых норах, бывают очень истерты и мало ценятся; только
Б., живущие обществами, доставляют красивые меха и хороший подшерсток,
но у них летние шкуры бывают гораздо хуже зимних. последние всегда
пушистее и имеют более густой и темный волос. От речного или настоящего
Б. следует отличать двух животных называемых также бобрами, но ни чего
общего с ним не имеющих: Б. болотного (Myopotamus coipus ).
принадлежащего к отряду грызунов, и Б. морского (Enhydris marina),
относящегося к отряду хищных, а именно к семейству тончавых или куничных
(Gracilia s. Mustelina).
Э.К.Брандт Боб (legumen) - одногнездый многосемянной плод, кожистый
околоплодник которого лопается по двум швам на 2 створки; семена
прикреплены к этим створкам. Встречается исключительно в семействе
мотыльковых или бобовых, составляя характерный признак всего семейства,
у некоторых родов Б. претерпевает иногда значительные изменения,
отступая от выше приведенного определения: так, у клевера и эспарцета Б.
односемянный и не раскрывается; у Hedysarum Б. длинен, но между каждыми
двумя семенами образуется перетяжка и ложная перегородка, Б. не
раскрывается, а ломается на членики; у Астрагалов один из швов двух
створок врастает внутрь более или менее глубоко, разделяя весь плод на
два продольных, но неполных гнезда.
Наконец, самое замечательное отклонение Б. по форме наблюдается у
люцерны (Medicago), где он согнут кольцом или даже закручен спиралью в
несколько оборотов. Семена бобов, относительно, крупны, в представляют
два типа: у одних, напр. гороха, семядоли мясисты и толсты,
полушаровидны, у других они тонкие и плоские, листоватые. Эти-то
мясистые семядоли и служат хорошею, хотя несколько трудноваримою пищею,
содержа в себе много крахмала.
А. А.
Бог. - Во всех религиях существует представление о Б. или о богах
(кроме буддизма), как живых и личных существах, отдельных от природы и
имеющих отношение к человеку. Сходясь в этих общих представлениях,
свойственных всем религиям и составляющих существенную черту религии
вообще, частные представления о Б. или о богах в различных религиях
разнообразятся, смотря по национальности и степени культурности народа.
Мы здесь не будем следить за этими частностями, которые рассматриваются
в истории религий. Точно также мы здесь не будем касаться и
положительного откровенного учения, как оно, на основе св. Писания,
Ветх. и Нов. Завета, при руководстве св. предания, по разуму Церкви,
излагается в догматике. Ограничивая таким образом предмет настоящей
статьи, мы займемся лишь. самыми, общими определениями понятия, как они
трактуются в метафизике, теодицее и естественном богословии - науках
философских, и основном богословии и апологетике - науках богословских.
Таким образом нам предстоит говорить о доказательствах бытия Божия, и
потом уяснить понятие о Б. личном и Его свойствах.,
Доказательств бытия Божия существует четыре вида: космологическое,
телеологическое, онтологическое и нравственное. В виду того, что все
известные нам народы (или почти все) имеют религию, и как Цицерон и
Аристотель говорят, нет народа без веры в Б., - считают еще и пятое
доказательство - историческое. Всеобщностью веры в Б. доказывают
действительное существование Б. Но так как всех народов мы не знаем, а
на собирательном множестве данных, хотя бы и очень большом, нельзя
основывать всеобщности и необходимости понятия, то этому доказательству
не придают особой силы и значения. Впрочем, оно важно в том отношении,
что подтверждает мысль, что вера в Б. существует в человеческой душе
независимо от климата, почвы, расы и друг. внешних условий. И так
существует четыре доказательства бытия Божия, которые можно свести к
двум основным: первые два (космологическое и телеологическое)
основываются на рассматривании мира и руководствуются внешним опытом;
два последние (онтологическое и нравственное) основываются на наблюдении
нашего внутреннего мира и руководятся опытом внутренним. Доказательства
бытия Божия имели долгий исторический рост и развитие, у различных
мыслителей формулировались с разными изменениями и поправками. Не входя
в частности и подробности, мы излагаем здесь только сущность
доказательств. Космологическое доказательство от ограниченности и
случайности наблюдаемых предметов, на основании аксиомы, что все, что
бывает - должно иметь достаточную причину, ведет к заключению о бытии
Существа безусловного, или такого, бытие которого независимо ни от каких
условий и утверждается само в себе; иначе вся совокупность условного
бытия не имела бы окончательной причины. Это доказательство встречается
отчасти уже у Аристотеля, который разграничил понятия о бытии случайном
и необходимом, условном и безусловном, и показал необходимость
признания, в ряду относительных причин, первого начала всякого действия
в мире. Помимо утверждения бытия Божия, это доказательство дает нам и
понятие о Б., как о Существе безусловном и Творце. Телеологическое
доказательство от целесообразного устройства мира заключает к бытию
целеполагающего виновника такого устройства мира. По началу и
происхождению оно родственно с доказательством космологическим, но
дополняет его и дополняется им. Космологическое доказательство побуждает
нас признать внемирную творческую силу, вызвавшую мир из небытия;
телеологическое доказательство говорит нам, что сила эта, кроме
могущества, имеет еще свойства разумного существа, разумной личности.
Телеологическое доказательство очень древнего происхождения. Уже
Анаксагор, наблюдая целесообразное устройство мира, пришел к идее о
верховном уме (NouV). Точно также Сократ и Платон в устройстве мира
видят доказательство существования высочайшего разума. Это
доказательство называют библейским по преимуществу, потому что в Священ.
Писании, особенно в Псалмах и книги Иова, целесообразное устройство мира
возводит мысль к премудрому художнику мира. Критики отрицают силу этого
доказательства, или отрицая самую целесообразность в мире, или объясняя
целесообразность результатом действия сил и законов природы (Геккель,
Штраус); третьи признают целесообразность, не объясняют ее только
результатом действия сил и законов, но тем не менее отвергают сознание и
личную жизнь в виновнике устройства мира, признавая его силою слепою,
хотя и целесообразно действующею (Шопенгауэр и Гартман). Д. С. Милль,
заметим кстати, это доказательство считает очень убедительным.
Онтологическое доказательство в общих чертах намечено еще блаж.
Августином, но точно сформулировано Ансельмом Кентерберийским. Оно из
присущего нашему сознанию понятия о Б. заключает о реальном
существовании Б. Мы представляем Б. существом всесовершенным. Но
представлять Б. всесовершенным и приписывать ему бытие только в нашем
представлении значит противоречить собственному представлению о
всесовершенстве существа Божия, потому что совершеннее то, что
существует и в представлении и в действительности, нежели то, что
существует в одном только представлении. Таким образом нужно заключить,
что Б. как существо, представляемое всесовершенным, имеет бытие не в
одном только нашем представлении, но и в действительности. Тоже самое
Ансельм выразил и в таком еще виде: Б., по идее, есть существо
всереальное, совокупность всех реальностей; бытие относится к числу
реальностей; по этому необходимо признать, что Б. существует.
Доказательство это несколько иначе излагается Фомою Аквинатом, Спинозою
и Лейбницем и удачнее других формулируется Декартом. Кант отвергает силу
этого доказательства, а Гегель, напротив, преувеличил значение этого
доказательства в ряду других. Все изложенные доказательства нашли
сурового и не вполне справедливого критика в лице Канта, который не
только отрицает силу и обязательность этих доказательств, но и не
признает возможным найти какое бы то ни было доказательство бытия Божия
в области чистого разума. Неверие, впрочем, не могло утешиться
разрушительною работою Канта. Отрицая силу и значение всех
доказательств, он тем не менее сформулировал новое, свое собственное
доказательство бытия Божия. Оно основано у него на идее нравственного
возмездия и на требовании со стороны практического разума верховного
нравственного мироправителя, необходимого для реализования нравственного
закона - для установления гармонии между совершенною добродетелью и
счастьем человека. В нашей совести существует безусловное требование
нравственного закона, который не творим мы сами и который не происходит
из взаимного соглашения людей, в видах общественного благосостояния.
Нераздельность нравственного закона с существом нашего духа и
независимость его (закона) от нашего произвола приводят к заключению,
что виновником его может быть один верховный законодатель нравственного
мира. Мы в своих поступках не должны руководствоваться своекорыстными
представлениями о награде, но тем не менее в нашем духе есть непременное
требование, чтобы добродетель получила приличную ей награду, порок
достойное наказание. Соединение нравственности с счастьем составляет
высочайшее благо, к которому человек непременно стремится в силу самой
нравственной природы своей. Соединение добродетели с счастьем не зависит
от нас самих, и опыт показывает, что в этой жизни добродетель не
вознаграждается заслуженным счастьем. Если не во власти человека
установить союз добродетели со счастьем, то должно быть другое
нравственное существо, которое и может и хочет сделать это, т. е.
наградить добродетель достойным ее счастьем. Такое существо и есть
единый Б. Из своего доказательства Кант выводить и понятие о свойствах
Божиих. Он есть личность отдельная от природы и обладающая высочайшею
святостью, благостью, премудростью, всемогуществом и проч. Так как
Кантово доказательство утверждает бытие личного Б., то против него
восстают все пантеисты: Фихте, Шеллинг и Гегель порицают его довольно
резко и Шиллер говорит, что Кант проповедует нравственность, пригодную
только для рабов. Штраус насмешливо замечает, что Кант к своей системе,
по духу противной теизму, пристроил комнатку, где бы поместить Б.
Идея Бога есть плод непосредственного восприятия и не может быть
выведена из посылок, которые мы обыкновенно полагаем в основание
умозаключений по наблюдению каких либо сторон бытия внешнего и
внутреннего. Поэтому доказательство бытия Божия не надо смешивать с
другими доказательствами, когда мы понятием одного предмета
устанавливаем понятие другого: они только уясняют нашему уму присущую
ему по природе идею бесконечного. Мы должны признать наше познание о Б.
неполным и несовершенным. Но говорить о совершенной невозможности
теоретического познания Б. и рассудочных доказательств его бытия будет
не справедливо. А между тем многие мыслители утверждают такое мнение по
различным основаниям. Кант говорит, что руководствуясь мышлением, мы
должны признать существо Божие только идеалом, в котором мы соединяем
все совершенства и которому приписываем действительное бытие только
потому, что нуждаемся в абсолютном начале при исследовании явлений мира.
Но справедливо ли это? Нравственное доказательство Канта утверждает, как
мы видели, действительное бытие личного Б. Если это достижимо
практическим разумом, то тоже ли никаким образом не может быть доступно
мышлению? Не напрасно ли Кант проводит такую пропасть между практическим
и теоретическим разумом? За Кантом и Шлейермахер отрицает возможность
доказывать бытие Б. и даже говорит против разумного постижения Божества.
Б. есть высочайшее существо всех противоположностей, которое и совмещает
и вместе уничтожает все противоположности; поэтому он должен быть мыслим
в одно и тоже время и как все, и как одно. А для нашего ума это
невозможно: ум наш мыслит по закону противоположности, по крайней мере
необходимо противополагает мыслимому им объекту свое мыслящее я. Как
скоро Б. становится предметом нашего мышления, он необходимо
поставляется в противоположение тому, что он не есть; следовательно
делается ограниченным, конечным существом. Б. не может быть, таким
образом, предметом знания, а может быть предметом только нашего чувства.
На это отвечают: действительно, Б. по определению Шлейермахера, -
лишенный всякой реальности, - немыслим. Но правильно ли самое
определение придуманное Шлейермахером? Если мы в нашем мышлении будем
противополагать Б. всему конечному, ограниченному и несовершенному, идея
бесконечного существа нисколько не пострадает от такого
противоположения: в этой противоположности всему ограниченному именно и
заключается бесконечное величие Божие. Кроме Канта и Шлейермахера, Якоби
отрицает возможность разумных доказательств бытия Божия, по другим
соображениям. Доказывать, говорит он, значит выводить низшее из высшего.
Выше Б., как существа безусловного ничего нет и нельзя указать ничего,
что было бы основанием его бытия. Следовательно доказательства бытия
Божия невозможно. В несколько измененной форме тоже самое высказывал и
наш русский философ Ф. А. Голубинский. На это говорят: действительно
неприложимы к данному вопросу формы доказательств математических в так
называемых демонстративных; но доказательства индуктивные и уместны и
приложимы.
В тех самых актах сознания, которыми мы уясняем присущую нашему уму
идею бытия Божия, мы находим основания и для доступного разуму
постижения свойств существа Божия. Путем доказательства онтологического
мы постигаем Б., как первосущество - субстанцию. Космологическое дает
нам идею о Б.. как первой причине всякого бытия и жизни, - не требующей
никаких условий для своего собственного бытия. Телеологическое
доказательство заставляет нас в Верховном Существе призвать существо
премудрое и бесконечно разумное. В нравственном доказательстве мы
приписываем Б. чистейшее самоопределение и признаем его верховным
законодателем и судьею мира. В этих общих определениях даны частные
понятия о свойствах существа Божия. Как безусловно разумное и свободное
существо, всегда и всецело обладающее своими совершенствами, с полным
ведением и совершенною волею, свободное от внешней необходимости, Б.
есть всесовершенный дух и, в чистейшем смысле слова, Лицо. Как
верховному существу и верховной причине мира, ему свойственно
всемогущество. Как художнику целесообразного устройства мира ему
свойственна премудрость. как верховному законодателю нравственного мира,
ему свойственны: правосудие, благость, святость и проч., и проч. Так как
в Б. заключаются идеалы всех для нас мыслимых совершенств, то Б. есть
существо всереальное, идеал истины, добра и красоты.
Главным спорным пунктом в философских определениях Божества является
вопрос о личном Боге. Вера в личного Б. присуща всем религиям (кроме
буддизма) и составляет, как мы прежде сказали, существенный элемент
религии вообще. Но некоторые философские школы совершенно отрицают ее.
Теистическое направление в согласии с откровенным христианским учением
признает Б. живым личным существом, деятельность которого и после
творения мира проявляется в промышлении о мире и в любвеобильной
заботливости о человеке. Но пантеистическая философия отрицает личность
в Боге и совсем иначе представляет отношение Бога к миру. Она определяет
Бога, как внутреннюю причину вещей (Deus est causa rerum immanens), чем
выражает ту мысль, что причина эта не есть что нибудь внешнее по
отношению к миру, но внутренне присуще ему, все явления мира физического
и духовного относятся к ней, как акциденции к своей субстанции. как
бываемое к сущему. На языке этой системы Б. большею частью обозначается
не существительным именем, а отвлеченно, прилагательным: безконечное,
абсолютное, бессознательное, целое все и т. д. Если употребляются более
конкретные названия. мировой дух, душа мира, абсолютная субстанция - то
с ними все таки не соединяется понятие о личном существе. Безличность
Божества, по этой системе. такое же его существенное свойство, как и
неотдельность от мира. Мыслители этой школы видят взаимное противоречие
в самых понятиях: - личность и бесконечное - и говорят, что эти понятия
отрицают одно другое: бесконечное не может быть личностью. Но
теистическая философия под бытием бесконечным разумеет бытие отрешенное
от условий пространства и времени - этих необходимых форм всего
конечного, ограниченного и несовершенного и потому не видит противоречия
между понятием личность и бесконечное. Она замечает противоречия в
пантеистических определениях, по которым с одной стороны утверждается,
что абсолютное должно совмещать в себе все, с другой отказывает ему во
всяком положительном качестве в совершенстве, и в том числе в
сознательном свободном личном бытии, так что в конце концов оказывается,
что вместо него Божеству не принадлежит ничего, и оно превращается в
ничто. Пантеисты думают. что для бесконечного, всеобъемлющего начала
личная форма бытия тесна и узка; личная форма - несовершенство,
ограничение и лишение бесконечности. Б., по Гегелю, мировой дух, вечно
раскрывающийся в разнообразных формах конечного бытия и сознающий себя
только в ограниченных разумных существах. Против такого понимания
Божественного самосознания справедливо возражают противники пантеизма и
защитники понятия о личности Божества. Человеческое в всякое вообще
ограниченное сознание не может быть одно с бесконечным: оно никогда не
может освободиться от несовершенства и потому в нем никогда не может
<< Пред. стр. 121 (из 1179) След. >>
Список литературы по разделу