<< Пред. стр. 8 (из 8) След. >>
Список литературы по разделу
царем и его подданными, и ни то ни другое не является отношением целого к его частям. Кроме того, если Рамануджа считает, что мир обладает качествами, а бог является субстанцией, то трудно понять, каким образом бог в его понимании остается незатронутым несовершенствами мира. Рамануджа сам сознает неудовлетворительность своего объяснения и в одном месте делает важное признание, которое не вполне согласуется с его общей позицией.
Сущность бога, говорит он, остается неизменной при изменениях мира, и, следовательно, бог не подвержен изменениям1. Если сделать из этого утверждения логический вывод, то Рамануджа вынужден был бы далее признать, что материя, которая представляет субъект изменения, внутренне не присуща богу, но относится к нему внешним образом. Тогда его основное учение о том, что материя и души составляют реальные части бога и бог определяется ими, становится значительно слабее. Понимать материю и души как реально существующие внутри бога и как реально испытывающие изменения и в то же время считать, что бог не затрагивается этими изменениями,- значит занимать совершенно необоснованную позицию.
Учение Рамануджи о боге представляет собой разновидность теизма...2 Рамануджа считает, что бог есть объект богослужения и цель нашего религиозного чувства. Только молитвой мы можем умилостивить бога и достигнуть спасения в его милосердии.
3. Учение Рамануджи о Я, зависимости и освобождении
Рамануджа утверждает, что тождество бога и человека, о котором учат упанишады, в действительности не является абсолютным. Немыслимо, чтобы простой смертный мог быть тождественен богу в каком-либо отношении. Человек отличается от бога не в том смысле, что бог пребывает в нем и управляет им, как и остальными
1 Sriibhasya", 2. 1. 14.
2 См. Ward, The Realm of Ends, p. 234.
вещами вселенной. Подобно тому как часть неотделима от целого, модус или качество - от субстанции, а живое тело - от души, управляющей его жизнью, так и бытие человека не отделимо от бога. Нельзя, конечно, говорить о тождестве двух совершенно различных вещей. Но также бессмысленно утверждать какое-либо тождество совершенно идентичных вещей, так как это было бы ненужной тавтологией. Можно установить тождество двух форм с одной и той же субстанцией. Например, в суждении: ".Это - тот" Девадатта утверждает тождество личности, которую он видит сейчас, с той, которая ему была знакома раньше. Эта личность считается одной и той же, несмотря на различные места, занимаемые ею в различное время. Изречение упанишад: "Это - ты" следует понимать именно в этом последнем смысле. "Это" символизирует бога как всеведушего, всемогущего творца мира, "ты" означает бога, существующего в форме человека, как одухотворенного тела. Таким образом, здесь имеется тождество бога, наделенного одними качествами (qualification), с богом, наделенным другими, - тождество двух различных ограниченных форм одной и той же субстанции.
Поэтому философия Рамануджи называется тождеством ограниченного1 (qualified).
Учение Рамануджи об отношении между я и богом создает поистине безвыходное положение ("Serbonian bog"), не позволяющее найти подходящую общепризнанную логическую категорию (как, например, тождество, различие и тождество в различии). Опровергая взгляды Шанка-ры, согласно которым отношение между богом и человеком есть отношение тождества, Рамануджа подчеркивает различие между я и богом, причем настолько сильно, что читатель имеет все основания предполагать, что это отношение и есть отношение различия2. Такое предположение подтверждается и комментарием Рамануджи на "Бадараяна-сутру" (2.1.22), где указывается, что Брахман есть не воплощенное я, а нечто
1 См. "Sribhasya", I. I. 1 (стр. 94-95).
2 См. там же.
иное. Между тем получается противоположное впечатление, когда в комментарии Рамануджи на сутру (2.1.15) излагается учение об отсутствии различий между миром (включая души) и его причиной - Брахманом. Таким образом, может показаться, что Рамануджа придерживается противоречивых взглядов.
Однако это противоречие исчезает при ознакомлении с его комментарием на сутру (2.3.42), которое может показать, что индивидуальное я есть часть Брахмана. Здесь Рамануджа ясно указывает, что если я рассматривать как часть Брахмана, то можно примирить два противоположных учения - священных текстов и указанных сутр: между богом и человеком существует как различие, так и тождество. Иначе говоря, отношение между я и богом похоже на отношение между частью и целым, где существует как различие, так и тождество.
Следовательно, можно сделать вывод, что, согласно Раманудже, между я и богом в разных смыслах имеются различные виды отношений. Поскольку я в отличие от бога ограниченно и несовершенно, они различны; поскольку я неотделимо от бога, который представляет собой его внутреннюю субстанцию, они тождественны; но так как я - это часть бога, то тождество и различие совместимы. Именно такое впечатление и произвели произведения Рамануджи на многих компетентных читателей, среди которых имеются такие, как Мадхавачарья - автор "Сарвадаршаны-санграхи", в которой он говорит, что Рамануджа признает в различных аспектах всякого рода отношения между я и богом: абхеда - тождество, бхеда - различие и бхеда-бхеда-тождество в различии.
Но, к несчастью, даже этот хорошо обоснованный вывод о взглядах Рамануджи противоречит некоторым его скорее неожиданным, разбросанным в разных местах заявлениям, в которых он нападает сразу на три группы философов, защищающих соответственно тождество я и бога, различие их и тождество в различии 1. Таким образом, читатель вынужден отка-
1 Например, Sribhasya", 1. 1. 1 (стр. 96), 1. 1. 4.
заться от своего мнения. Он желает понять:
знает ли сам автор, чего он хочет, если он разрушает ранее высказанное им убеждение? Не ставит ли автор перед собой задачу ограничиться лишь разрушением убеждений других, не создавая вместо них своих собственных? Можно еще понять, почему Рамануджа отвергает неопределенное тождество и различие, но очень трудно выяснить, почему он критикует также и теорию тождества в различии, раз он сам придерживается взгляда, согласно которому и тождество и различие, как об этом учат священные тексты, являются реальными. Повидимому, критикуя защитников теории тождества в различии, Рамануджа имеет в виду две группы философов:
во-первых, тех, кто утверждает, что я - это не что иное, как Брахман, представляющийся нам ограниченным некоторым посторонним, случайным придатком (вроде того, как пространство комнаты есть не что иное, как всепроникающее пространство, представляющееся нам ограниченной комнатой); и, во-вторых, тех философов, которые утверждают, что я есть только способ бытия Брахмана, которому реально присуща конечная форма1.
Первой группе философов Рамануджа возражает следующим образом: если согласиться с ними и признать, что я - это реальный Брахман (обладающий различиями, ограниченный, данный в представлении придаток), то несовершенства я также реально принадлежали бы и Брахману.
Второй же группе философов Рамануджа указывает, что если Брахман, по их мнению, сводится к конечному я, он в действительности становится субъектом всех несовершенств, присущих последнему. Но этн возражения, как указывает далее Рамануджа, устраняются его же собственной теорией, согласно которой наделенные сознанием души и лишенная сознания материя хотя и имеют отличающуюся от всеобъемлющего Брахмана природу, тем не менее вечно и неразрывно связаны с ним, как части - с целым, следствия - со
1 "Snbhasya", стр. 97.
своей материальной причиной, атрибуты - с субстанцией.
Но ради чего Рамануджа борется и чего он хочет достигнуть - это доказать, что Брахман никогда не становится я, как целое никогда не становится частью или субстанция не становится атрибутом. Брахман есть вечно Брахман, и внутри него вечно существуют души как таковые. Но разве в этом случае Рамануджа может считать Брахмана причиной души или материи, если последняя не возникает из него?
Ясно, что, называя Брахмана причиной, Рамануджа не имеет в виду непосредственное, необусловленное предшествующее, а только материальное, или субстанцию. Бог как первичное целое бытия есть субстанция, вечно обусловливающая все преходящее (конечное). Целое не предшествует частям, как и части не следуют за целым. Брахман всегда существует как целое, обладающее частями, но никогда не становится частями и, следовательно, не становится субъектом, носителем несовершенства частей.
Хотя и сомнительно, чтобы данная аналогия с частями и целым спасла Брахмана от всех несовершенств, но из вышеизложенного становится ясно, что возражение Рамануджи направлено не столько против отношения тождества в различии как такового (которое он сам защищает в сутре 2.3.42), сколько против его частных формулировок. Для Рамануджи тождество в различии означает тождество двух реальных форм единой субстанции. Вместе с тем Рамануджа отвергает. во-первых, тождество кажущейся двойственности одной субстанции из-за ошибочного представления и, во-вторых, тождество одного, которое реально раздвоилось.
Целое реально обладает различными частями, от которых оно всегда отличается как целое, но то же самое целое содержится в каждой части, хотя оно и не превращается во множество (в этом случае целое было бы раздельным и перестало бы существовать как целое). Можно также установить, что, утверждая единство субстанции, превращая ее в основу и рассматривая множественность только как подчиненный признак единого, Рамануджа подчеркивает скорее тождество, чем различие, хотя и считает оба эти аспекта реальными.
Эта точка зрения дает нам возможность отличать также позицию Рамануджи и от позиции, например, Нимбарки, который также признает некоторый вид тождества в различии. Как справедливо отмечает Гхате, "мы видим, таким образом, что доктрина Нимбарки имеет очень много общего с доктриной Рамануджи: оба считают как различие, так и неразличие реальным. Но для Нимбарки различие и неразличие находятся на одном и том же уровне, они сосуществуют и имеют одно и то же значение, тогда как для Рамануджи неразличие есть нечто принципиальное, оно ограничивается различием, которое поэтому ему и подчиняется"1. Это также объясняет, почему философию Рамануджи можно назвать скорее ограниченным монизмом, чем ограниченным дуализмом или монизмом-дуализмом.
Чрезвычайно противоречивые утверждения Рамануджи о его взглядах на тождество, различие и тождество в различии наводят некоторых авторов на мысль о невозможности подвести его взгляд под какую-либо из общепринятых категорий отношения я и бога. Это приводит их к тому, что само учение Рамануджи об отношении между я и богом представляет собой особую категорию - категорию нераздельности.
Но такое толкование означает просто отказ от логического понимания. Ибо нераздельность существования есть само по себе неопределенное отношение, допускающее различные формулировки. Сюда может быть отнесена даже концепция Шанкары об отношении между следствием и причиной. К тому же логическое мышление нельзя заменить этим вновь изобретенным названием.
Необходимо понять, что означает данное отношение как тождество в различии или, если это невозможно установить, почему это отношение требует такого рода связи. Мы уже видели, что концепцию Рамануджи можно интерпретировать как учение о тождестве в различии особого рода и что он сам признает это в ряде случаев. Поэтому нет необходимости осложнять вопрос, прибе-
1 V. S. G h a t e, The Vedanta, p. 32.
гая к широким терминам, и тем самым скорее затушевывать, чем объяснять трудности.
Согласно учению Рамануджи, человек состоит из реального тела и души. Тело, в свою очередь, образовано из материи, представляющей собой часть бога. Это совершенно ясно. Душа, разумеется, не создана: она существует вечно. Будучи частью бога, душа не может быть бессмертной. Всепроникающую природу души, описываемую в упанишадах, нельзя понимать в буквальном смысле. Реальный смысл всепроникающей природы души заключается в том, что душа настолько тонка, что может проникать в каждую лишенную сознания материальную субстанцию1. Отрицая бессмертие (infinite) души, Рамануджа утверждает, что душа бесконечно (infinitly) мала. Ибо если душа ни бессмертна, ни бесконечно мала, то следует признать, что она имеет некоторую среднюю величину, соизмеримую с вещами, образованными комбинацией частей (как столы и стулья), и подобно этим объектам также подвержена разрушению.
Сознание не случайно существует в душе и не зависит от связи с телом. Сознание - внутреннее свойство души и остается им при всех условиях. Во сне без сновидений и даже в состоянии освобождения, когда душа совершенно освобождается от телесной оболочки, она продолжает сознавать себя как Я. Таким образом, Рамануджа отождествляет душу с тем, что мы подразумеваем под я, или "моим я" (ахам)8.
Зависимость души от тела обусловлена ее кармой. Вследствие своей кармы душа объединяется с тем частным видом тела, которого она заслуживает. Будучи воплощенным, сознание души ограничено познавательными органами и телом, которыми она обладает. Хотя душа бесконечно мала, она освещает, делает сознательной каждую часть тела, в котором она пребывает, подобно тому как небольшой свет освещает всю комнату, в которой он находится. Душа отождествляет себя с телом и рассматривает его как самое себя. Это отождествление себя с не-я на-
1 См. Sribhasya", 1. 1. 1.
2 См. там же.
зывается эгоизмом (аханкара). Незнание (или авидья) основывается на этой склонности1. Иногда Рамануджа отождествляет с этим незнанием и карму.
Достижение освобождения следует искать в деятельности и познании, потому что они прокладывают путь религиозному вдохновению. Под деятельностью (карма) Рамануджа подразумевает здесь различные обязательные ритуалы, предписываемые ведами отдельным лицам в соответствии с их принадлежностью к определенным кастам и условиям жизни. Эти ритуалы должны регулярно исполняться на протяжении всей жизни исключительно из чувства долга, без какого бы то ни было стремления получить награду. Бескорыстное выполнение обязанностей этого рода разрушает накопленные результаты минувших поступков, которые препятствуют познанию. Для правильного выполнения этих ритуалов необходимо изучать философию мимансы. Таким образом, Рамануджа считает изучение мимансы необходимой предпосылкой для изучения веданты. Изучая мимансу и выполняя ее предписания, мы приходим к пониманию того, что ритуалы и жертвоприношения не могут привести к какой-либо постоянной добродетели и не могут помочь человеку достигнуть спасения. Это убеждает его в необходимости изучения веданты.
Веданта открывает реальную природу мира. Из нее человек узнает, что бог - это творец, хранитель и правитель всех существ, что душа человека не тождественна с телом, а является частью бога, который изнутри управляет ею. Он узнает далее, что освобождение может быть достигнуто не посредством "изучения и размышления", а лишь по велению бога.
Изучение веданты дает только книжные знания и не приносит освобождения. Верно, что освобождение, как учат упанишады, приносится знанием. Но реальное знание не есть просто знание священного писания, ибо тогда всякий, прочитавший его, сразу же был бы освобожден. Реальное знание - это изучение, постоянное вос-
1 См. "Sribhasya", I. I. 1.
поминание бога. Оно называется размышлением, молитвой, соблюдением религиозных обрядов1. Постоянное размышление о боге как о самом дорогом предмете любви должно сопровождаться обязательным соблюдением ритуалов, устраняющих препятствия для познания бога.
Интенсивные воспоминания о боге и усердно исполняемые религиозные обряды приводят, в конечном счете, к непосредственному познанию бога. Познание, следовательно, и есть окончательное средство освобождения, разрушающее всякое незнание и кармы, от которых страдает тело. Таким образом, душа, познавшая бога, навсегда освобождается от тела и какой-либо возможности рождения вновь. Однако мы должны помнить, что освобождение не может быть достигнуто одними лишь человеческими усилиями. Внемля молитвам, бог устраняет препятствия, помогая тем самым верующему достигнуть совершенного познания. Бог освобождает от оков и несчастий того человека, который отдает себя его милости и постоянно помнит его как единственный предмет любви.
Освобождение не означает соединения души и бога. Освобожденная душа, обладая чистым, не омраченным каким-либо несовершенством сознанием, становится в этом отношении подобной богу. Это подобие и есть то, что подразумевают упанишады под объединением освобожденной души с богом 2.
Как мы уже указывали, согласно неограниченному монизму Шанкары, высшее благо заключается в полном отрицании единичного я и осознании его единства с богом. Религиозное чувство мониста достигает полного удовлетворения путем самозабвения, которое не оставляет ничего, кроме бога,- единственной, самосветящейся реальности.
Но для такого теиста, как Рамануджа, - это мрачная перспектива. Согласно Раманудже, высшее удовлетворение религиозного чувства, несомненно, требует самоочищения и самоотречения, но не полного самозабвения. Для
1 См. ""Snbhasya", I. I. 1.
2 "Sribhasya", стр. 71.
благочестивого человека самым высшим благом является чистое и постоянное созерцание бесконечно великого бога, и освобожденный нуждается в своем я лишь для наслаждения этим высшим блаженством. Освобожденная, избавленная от незнания и всякого рода зависимости душа наслаждается совершенной любовью и мудростью, а также бесконечной радостью, которая рождается из полного общения с богом 1.
1 См. "Srlbhasya", стр 71.
ПРИМЕЧАНИЯ
[1] Аксиология (буквально: наука о ценностях) - модное реакционное течение в буржуазной философии, рассматривающее все явления с точки зрения их "духовной ценности", т. е. приемлемости или неприемлемости для буржуазии.-8.
[2] "Сарва-даршана-санграха" (буквально: "Всех философских систем (воззрений) собрание") была написана ведантистом, средневековым браминским философом Мадхавачарьей в XIV в. В этой работе впервые были систематически изложены взгляды основных школ индийской философии.-9.
[3] Веды (буквально: знание, особенно-священное) - наиболее древние памятники индийской литературы, создание которых относится к периоду разложения родового строя. В ведах были записаны мифы и предания, обращения (гимны) ко многим божествам, правила молитв и жертвоприношений и т. д. Время возникновения вед датируется приблизительно серединой II тысячелетия до н. э. По своему характеру и происхождению древнейшая и наиболее оригинальная из них - Ригведа (веда гимнов) отражает эпоху разложения первобытно-общинного строя. Известны также Самаведа (веда мелодий), Яджурведа (веда жертвоприношений) и Атхарваведа (веда заклинаний).-10.
[4] Упанишады (буквально: тайное учение) - многочисленные философские комментарии к ведийским текстам эпохи образования в Индии классового общества с его кастовым строем. Составлены как жрецами-браминами, так и их противниками. Упанишады представляют собой множество рассказов и бесед на философские темы, ведущихся кшатриями (каста воинов), браминами и царями. Основная идея браминских упанишад: "познай самого себя, и ты познаешь Брахмана" легла в основу -ведантийской философии, ныне теоретически оправдывающей индуизм (подробнее об этих идеях упанишад см. часть X, раздел 2, настоящего издания). Были и антибрахманистские упанишады, создававшиеся буддистами, чарваками и джайнистами.-15.
[5] Пураны (буквально: сказания о древности)-предания, огромные эпические произведения, напоминающие "Махабхарату". Пураны были созданы между началом II тысячелетия и началом I тысячелетия до н. э. различными сектами. Пуран имеется большое количество; 18 из них считаются главными (махапурана). Пураны считаются ведами низших каст, их могут слушать также и женщины.-28.
[6] Брахманда-"яйцо Брахмы". Согласно индийской мифологии, вселенная представляется яйцом Брахмы. -28.
[7] Йоджана-мера длины, равная приблизительно 16км.-28.
[8] В мифологии индийцев различаются четыре мировых периода, или юги:
1) Сатьяюга, или Критаюга - Золотой век, 2) Третаюга - Серебряный век, 3) Двапараюга - Медный век и 4) К^алиюга - Железный век, который длится по сие время.-29.
[9] О происхождении и развитии материалистических взглядов в Индии имеются очень скудные сведения, ибо большая часть источников была утеряна или уничтожена врагами чарваков. Дошедшие же до нас взгляды чарваков были частично искажены их противниками.
Исследованиями современных индийских философов доказано, что возникновение и развитие материалистических взглядов в Индии относится к весьма отдаленным временам и исторически предшествовало многим так называемым ортодоксальным идеалистическим школам. Материалисты древней Индии выражали интересы прогрессивных слоев общества, не желавших мириться с существующим положением вещей, выступавших против требований брахманов установить кастовый строй, против святости вед и учения буддистов и джайнистов о непротивлении злу насилием.-30.
[10] Бетель -- лазящий кустарник, произрастающий в тропической Азии. Пряные на вкус зеленые листья бетеля в сочетании с некоторыми другими веществами используются для жевания.-30.
I11] Меласса - бурая патока, отход от переработки сахарной свеклы.-30.
[12] Джайнизм возник приблизительно в VI в. до н. э., когда в Индии складывались касты. В противовес браминам, отражавшим интересы господствующего класса, которые требовали исполнения всех религиозных ведических ритуалов, кшатрии выступили с новым учением - джайнизмом, отрицавшим богов и авторитетность вед, что привлекло на их сторону часть угнетаемых и закабаляемых трудящихся. В настоящее время религии джайнизма придерживается около 1,5 млн. индийцев. -31.
[13] Буддизм (по имени своего легендарного основателя - Будды, "Просветленного") возник в VI-V вв. до н. э. и явился выражением пассивного протеста закабаляемых масс против кастового устройства общества, засилия знати и ее религии - брахманизма. Ранние буддисты не признавали учения вед и упанишад о всеобщей божественной субстанции, противопоставляя им теорию мгновенности бытия всего сущего. Со временем реакционные черты буддизма усиливаются, Будда начинает почитаться божеством, а учение буддистов о непротивлении злу насилием используется в интересах господствующих классов. С IV- III вв. до н. э. буддизм становится государственной религией Индии и распространяется на ряд соседних стран, К этому времени относится и постройка ряда буддийских храмов, сохранившихся частью до нашего времени. В дальнейшем (с IV-VI до VIII-Х вв. н. э.) буддизм в Индии уступает место новым разновидностям брахманизма - шиваизму и вишнуизму.-34.
[14] Ньяя (буквально: правило, основание, метод, логическое заключение, вывод, логика вообще) - школа древнеиндийской философии, возникшая приблизительно в конце I в. н. э.-37.
[15] Система вайшешики зародилась, повидимому, в V в. до н. э.-40.
[16] Санкхья (буквально: число, перечисление) - философская система, упоминаемая уже в древних текстах упанишад, а также в сочинениях буддистов. Расцвет ее относится ко II-VII вв. н. э. Философия санкхьи носит дуалистический характер.- 42.
[17] Патанджали, автор "Йога-сутры", жил приблизительно во II в. до н. э. Йога как система философии еще недостаточно изучена. Большинство авторов считают эту систему теистической и мистической.-45.
[18] П у рва-миманса (ранняя миманса) возникла приблизительно в IV-V вв. до н.э. Обычно считают, что Джаймини составил сутру приблизительно в 200г. н.э. Есть основания полагать, что сочинения пурва-мимансы были направлены против ранних буддистов, отрицавших авторитет вед.-47.
[19] Шанкара (ок. 800 г. н. э.)-один из основоположников средневековой школы веданты, возникшей примерно в начале нашей эры в противовес материалистическим и атеистическим учениям как теоретическое оправдание брахманизма. К VII- VIII вв. в Индии под влиянием роста науки и техники усиливаются позиции материализма. Шанкара, живший в этот период и отражавший интересы господствующего класса, обосновывает мистическую, иллюзионистскую школу веданты.
Рамануджа-родоначальник рационалистического и реалистического направления ведантийской философии, жил в XII-XIII вв. н. э.. в период упадка Индии и ее завоевания мусульманами. -49.
[20] Здесь авторы истолковывают сущность материализма в духе прагматиста Джемса. Диалектический материализм рассматривает мышление, сознание как продукт материи, достигшей в своем развитии высокой степени совершенства, как продукт мозга.-54.
[21] Слово "метафизика" употребляется здесь для обозначения раздела философии, рассматривающего проблемы, "выходящие за пределы опыта" (о боге, о душе, о свободе воли и т. д.), т. е. в обычном буржуазном смысле.-60.
[22] а Кама-сутрам (учение о любви), по некоторым данным, написана гедонистом, врачом Ватсьяяной приблизительно в I в. н. э., известным в то время материалистом.-67.
[23] Термины данданити и варта встречаются и в "Артхашастре", где они имеют более конкретное значение' "учение о государственном управлении" и "учение о хозяйстве". Они приводятся там в числе четырех наук наряду с философией {анавикшаки) и учением о трех ведах [тряйи), т. е. религией.-68.
I24] Пракриты - среднеинднйские языки. В отличие от древнего литературного языка санскрита, на котором писались проведические, брахманистские произведения, пракриты явились разговорным языком, получившим литературную обработку в трудах ранних джайнистов и буддистов.- 72.
[25] Манго - съедобный плод мангового дерева, широко распространенного в южной, тропической части Азии.-95.
[26] Далее авторы излагают идеалистическую теорию недлительности существования вещей Бергсона, ошибочно считая ее продолжательницей теории раннего буддизма, который рассматривал все вещи в их изменении и развитии и не сомневался в их реальности.-129.
[27] О Дхармакирти см. многочисленные фундаментальные работы акад. Ф. И. Щербатского по буддийской философии.- 140.
[28] Гангеши-основатель средневековой школы ньяйи, жил приблизительно в XII в. н. э. Он положил начало схоластическому направлению философии ньяйи.-153.
[29] Митхилла-столица древнего царства Видеха, которая была расположена север о-восточнее Магатхи (современный Южный Бнхар). Ныне называется Джанакпуром. - 153.
[31] Под шрути (буквально: услышанное) понимается вся священная литература индийцев, т. е. веды, включая древнейшие разделы ведичсской литературы. Согласно религиозно-философским представлениям так называемых ортодоксальных школ, веды существовали до сотворения мира. Они не были созданы поэтами-мудрецами, а только были услышаны некогорыми из них, которые поведали их миру. Вся остальная литература не входит в состав шрути н называется смрипги (буквально: память, воспоминание). Иод древнейшими смрити понимаются различные сутры, т- е. краткие правила (изречения) или трактаты, содержащие такие правила (касающиеся главным образом исполнения обрядов и законов). Среди них наиболее известным является "Манусмрити", или "Манавадхармашастра" - "Свод законов Ману". - 167.
[30] Английское слово recognition переводится на русский язык как "узнава-иие", "опознание"; приставкой же "re" англичане обычно пользуются для того, чтобы придать слову смысл "вновь", "еще раз". В данном случае, выделяя эту приставку, авторы подчеркивают смысл термина "пратьябхиджна" как узнавание уже известного.-169.
[32] Бхагавадгита (буквально: "Песнь божества") название философской лоэмы, входящей в состав Шестой книги Махабхараты. Поэма представляет собой беседу между двумя героями Махабхараты - Арджуной и Кришной, который здесь выступает великим божеством.-207.
[33] Некоторые исследователи индийской философии считают, что прозвище <Канада" было дано основателю системы вайшешика Улуке в насмешку за его атомистическую теорию: "Канада"- пожиратель зерен, мельчайших частиц, атомов.-211.
[34] Ниже кратко излагается идеалистическая теория неореализма, которая ошибочно приписывается авторами реалистической школе ньяйи.-223.
[35] Йогины - упражняющиеся в йоге, а также последователи 'философии-йоги. - 254.
[36] Раху-имя демона (дайтьи). Согласно мифам, демон Раху попробовал испить амириты, напитка бессмертия, которым обладали боги. Но Месяц и Солнце сообщили об этом богам, и Вишну-Нараяна срезал диском его голову в то время, как он пил амириту. С той поры голова Раху вступила в постоянную вражду с Месяцем и Солнцем, она проглатывает их, вызывая за-гмения. Поэтому Раху (голова Раху) почитается одной из планет. -275.
[37] Хираньягарбха (буквально: рожденный из золотой утробы яйца)- эпитет Брахмы. Праджапати (буквально: владыка созданий) - прозвище бога-создателя, которое в ведическую эпоху давалось Индре, Савитару, Соме и др., а в последующую эпоху обозначало уже самостоятельное божество. - 297.
[38] ритуалы питья и наймиттика. Первые - постоянные, необходимые обряды, вторые-обряды или ритуалы, совершаемые периодически, в связи с каким-нибудь событием, например рождением сына и т. п.-313.
[39] <Брахманы>-произведения, относящиеся к ведийской литературе. "Брахманы" были созданы жрецами-браминами в период становления классового общества в Индии; они представляли собой комментарии к ведам в духе брахманизма, содержащие описание ритуалов, всевозможные рассказы о царях и богах и т. п., и были направлены против джайнского и буддийского толкования ведийских текстов, а также против материалистов-чарваков.-317.
I40] Здесь говорится о предписанном брахманизмом "двурожденным" (касте избранных) пути жизни: в детстве - обучение, взрослому человеку - соблюдение ритуалов, пожилому - аскетизм. Каждому периоду жизни человека предпосылалась определенная священная книга, что видно из текста.-817.
[41] Последователи Пашупати - это почитатели Шивы. Капалики и Кала-мукхи-названия различных шиваитских сект.-334.
[42] Вайшванара-буквально "принадлежащий, доступный всем людям". Вират - буквально "владычествующий". - 367.
<< Пред. стр. 8 (из 8) След. >>
Список литературы по разделу