<< Пред. стр. 1 (из 26) След. >>
Список литературы по разделу
Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии.
OCR: Ихтик (г. Уфа)
http://ihtik.lib.ru
Ihtik@ufacom.ru
ББК 87.3
Ч-39
ISBN 5-250-00317-6
Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир - эпоха Просвещения / Редкол.: И. Т. Фролов и др.; Сост. П. С. Гуревич. - М.: Политиздат, 1991. - ... с.
Редакционная коллегия: И. Т. Фролов (ответственный редактор), Л. П. Буева, Б. Т. Григорьян, А. В. Гулыга, П. С. Гуревич, М. А. Киссель, М. Т. Степанянц, А. В. Воропаева
Составитель: П. С. Гуревич
Научно-вспомогательная работа выполнена И. В. Егоровой
Что такое человек? Каковы его сущность, назначение и место в мире? В чем смысл человеческой жизни? Каковы непреходящие проблемы человеческого бытия? Эти и другие вопросы освещаются в сборнике текстов, включающем фрагменты из произведений выдающихся индийских, китайских, арабских, западноевропейских и русских мыслителей разных эпох, начиная с древности и кончая Просвещением. Тематическая направленность каждого раздела книги, посвященного определенной эпохе, отражает специфику антропологических взглядов внутри различных философских течений. Некоторые из текстов впервые переведены на русский язык.
Сборник рассчитан на всех изучающих философию, интересующихся философскими проблемами человека.
СОДЕРЖАНИЕ:
Философское постижение человека. - П. С. Гуревич, И. Т. Фролов
ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО МИРА О ЧЕЛОВЕКЕ
Древнекитайская философия:
Конфуцианство
Мудрецы даосской школы
Легисты
Моисты
Древнеиндийская философия:
Веды
Упанишады
Махабхарата
Античная философия:
Досократики
Софисты
Киники
Демокрит
Платон
Аристотель
Эпикур
Стоики
ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ
Византийская философия:
Немесий Эмесский
Максим Исповедник
Иоанн Дамаскин
Михаил Пселл
Псевдо (?) Пселл
Григорий Палама
Западноевропейская философия (IV-XIV вв.):
Августин
Эриугена
Гуго Сен-Викторский
Альберт Великий
Фома Аквинский
Дунс Скот
Экхарт
Арабская философия:
Ибн Габирол
Фараби
Ибн Сина (Авиценна)
Газали
Ибн Рушд
Русская философская мысль XI-XVII веков:
Иларион
Владимир Мономах - Митрополит Никифор
Из апокрифов
Нил Сорский
Максим Грек
Протопоп Аввакум - Симеон Полоцкий
ПОНЯТИЕ ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Возрождение:
Пико делла Мирандола
Эразм Роттердамский
Макиавелли
Монтень
Бэкон
Кампанелла
Франсиско де Виториа
Барокко и классицизм:
XVII век
Паскаль
Лабрюйер
Ларошфуко
Спиноза
Лейбниц
Французское просвещение:
Вольтер
Ламетри
Дидро
Гельвеции
Английское просвещение
Гоббс
Локк
Юм
Немецкое просвещение:
Кант
Лессинг
Гердер
Русское просвещение:
Радищев
Пнин
Куницын
Бестужев
Попугаев
Комментарии
ФИЛОСОФСКОЕ ПОСТИЖЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА
I
Что такое человек? Можно ли считать его уникальным созданием на Земле? Почему в отличие от других природных существ он наделен всепониманием? Какова природа человека? Что определяет суверенность его духа? В чем драма человеческих отношений и человеческого существования? От чего зависят смысл и ценность человеческой жизни? Подобного рода вопросы в той или иной аранжировке обнаруживаются в философских текстах разных эпох.
В настоящем издании сделана первая в советской литературе попытка собрать и прокомментировать мысли о человеке, накопленные на протяжении многих веков, раскрыть их глубину и богатство, показать своеобразие философско-антропологических интуиций далеких и близких культур, выявить внутреннюю проблемно-смысловую близость конкретных философских выводов о человеке. Разумеется, тема эта столь обширна, материала за несколько тысячелетий истории философской мысли накоплено столь много, что вместить все в одну книгу просто невозможно. Поэтому составители предполагают подготовить несколько книг, в данном же случае ограничиваясь рассмотрением весьма обширного периода человеческой истории, начиная от древности, через средние века и новое время и кончая Просвещением.
Человек - уникальное творение Вселенной. Он неизъясним, загадочен. Ни современная наука, ни философия, ни религия не могут в полной мере выявить тайну человека. Когда философы говорят о природе или сущности человека, то речь идет не столько об окончательном раскрытии этих понятий, их содержания, сколько о стремлении уточнить роль названных абстракций в философском размышлении о человеке.
Понятия "природа", "сущность" человека часто употребляются как синонимы. Однако между ними можно провести концептуальное разграничение. В принципе под "природой человека" подразумеваются стойкие, неизменные черты, общие задатки и свойства, выражающие его особенности как живого существа, которые присущи Homo sapiens во все времена независимо от биологической эволюции и исторического процесса. Раскрыть эти признаки - значит выразить человеческую природу.
Перечисляя те или иные человеческие качества, философы приходят к выводу, что среди них есть определяющие, принципиально значимые. Например, разумность присуща только человеку. Он овладел также искусством общественного труда, освоил сложные формы социальной жизни, создал мир культуры. У Homo sapiens, стало быть, есть постоянные и специфические признаки, но в какой мере они приоткрывают тайну человека в целом?
Человеческая натура проявляется в разном, но в чем-то, надо полагать, обнаруживается верховное, державное качество человека. Выявить эту главенствующую черту означает постичь сущность человека. Какое качество можно считать специфически человеческим? Есть ли вообще в человеке какое-то внутренне устойчивое ядро? Философы, как показывают материалы хрестоматии, отвечают на эти вопросы по-разному. Многое зависит здесь от общей мировоззренческой установки, то есть от того, что данное философское направление выдвигает в качестве высшей ценности. Конкретные позиции обусловливаются, в частности, и тем, как рассматривается человек - "извне" или "изнутри".
Любой феномен может быть осмыслен, по-видимому, двояким способом: либо через сопоставление его с другими сущностями или явлениями, либо через раскрытие его собственной уникальной природы. Изучение человека "извне" предполагает осмысление его отношений с природой (космосом), обществом, богом и самим собой. Приобщение к тайне человека "изнутри" сопряжено с постижением его телесного, эмоционального, нравственного, духовного и социального бытия. Вполне понятно, что эти различные подходы не всегда существуют в идеальном выражении. Они дополняют друг друга, вызывают потребность в выработке общей, синтезирующей позиции.
Религиозно-философское направление рассматривает в качестве высшей ценности бога. Поэтому тайна человека в этой системе мышления оказывается принципиально непостижимой либо соотнесенной с сущностью божественного. Философы натуралистической ориентации исходят из культа природы, космоса. Человек воспринимается в основном как живое вещество, наделенное рядом отличительных естественных особенностей. Наконец, многие философы оценивают мир через человека, полагая его главной ценностью мироздания.
Разумеется, эти установки можно квалифицировать только как идеальные типы, поскольку они нередко смешиваются, переплетаются. Теоцентризм (культ бога), как правило, содержит указание на предназначение человека. Антропоцентризм (культ человека) зачастую включает в себя тему верховного существа, а возвеличивание божества нередко принимает собственно антропоцентрические формы. Природоцентризм и связанный с ним принцип натурализма оценивает человека как песчинку Вселенной, но вместе с тем пытается воздать должное своеобразию мыслящей материи.
В истории западной философии названные установки нередко чередуются или совмещаются в панораме одной эпохи. Античный космоцентризм уступает место теоцентризму средневековья, окрашенный в гуманистические тона натурализм Возрождения сменяется возвышением личности в эпоху Просвещения, а затем обостренным интересом к субъективности человека в период романтизма. Представление о ничтожности "мыслящего тростника" (выражение Б. Паскаля), сложившееся в европейской культуре XVII - XVIII веков, замещается в следующем столетии верой в безграничные возможности Homo sapiens.
Человек, прежде всего, - живое, природное существо. Он обладает пластичностью, несет на себе следы биогенетической и культурной эволюции. Поэтому некоторые философы, указывая на способность человека изменять самого себя, приходят к выводу, что никакой четко фиксированной человеческой природы нет. Эту точку зрения поддерживают сторонники так называемого антропологического релятивизма. Они утверждают, что человеческая натура восприимчива к бесконечным пересотворениям, ее внутренне устойчивое ядро может быть расколото, разрушено, а изначальная природа преобразована в соответствии с той или иной программой.
Такая позиция характерна также для тех философов, которые стоят на позициях социоцентризма, то есть отстаивают мысль об абсолютном приоритете культуры, общественных форм жизни над природными предпосылками человеческого бытия. В частности, среди структуралистов бытует убеждение, что человек есть слепок формирующих его культурных условий. Отсюда вывод: хочешь проникнуть в тайну человека, изучай те или иные структуры культуры, ибо индивид отражает их изменчивые формы.
В религиозной философии нередко отстаивается представление о том, что человеческую природу можно радикально изменить. Поэтому облагораживание человека предполагает изживание его устойчивых изначальных задатков, присущей ему животности и т.д.
Однако все это не означает, будто охарактеризованная позиция является преобладающей для всех эпох. Многие исследователи полагают, что природа человека как нечто конкретное, несомненно, существует. Из этой предпосылки исходит, в частности, вся динамическая психология.
Антропология свидетельствует - вид человека остается неизменным вот уже несколько сотен тысяч лет, со времен кроманьонцев. Другими словами, биологическая эволюция человечества завершена. Этот вывод не опровергается современной наукой. Психология, в частности, не располагает данными о том, что от поколения к поколению улучшается или ухудшается память, воображение, мышление, угасают старые или появляются новые формы эмоциональной жизни, обостряется или притупляется действие анализаторов.
Но было бы ошибкой полагать, что человек с момента своего появления вовсе не изменился. По сути дела, такую позицию можно назвать неэволюционистской и тем более неисторической. Между нашими предками и цивилизованным человеком последних четырех - шести тысячелетий - огромное различие. Да и общая антропологическая характеристика человека как Homo sapiens на протяжении длительного процесса становления и развития сына природы, охватывающего почти 2,5 миллиона лет, не остается неизменной.
Стало быть, изменяясь, человек, как уже отмечалось, сохраняет некое ядро своих устойчивых признаков. Но можно ли отнести эти признаки только к биологии или психологии человека? Иначе говоря, правомерно ли понимать под человеческой природой некую субстанцию, сводящуюся только к его естественным свойствам и задаткам? Многие европейские мыслители видели в человеке в основном сына природы. Из ее тайн, ее богатства они выводили и другие свойства индивида. Человек при этом понимался как высший продукт природы, его особенности и качества объяснялись только их природным происхождением.
Такая позиция противоречила идее историчности человеческого рода. Когда человек, продолжая свою биологическую эволюцию, переходит в стадию культурного развития, возникает противоречие между биологической и социальной формой человеческого бытия. Отношения человека с природой реализуются только через его социально-культурную жизнь.
Но с другой стороны, если исходить из прямолинейного историзма, то можно прийти к убеждению, что каждая эпоха накладывает радикальный отпечаток на человека, преображая его. Что же в таком случае остается от изначальной субстанции, трактуемой как человеческая натура? Ведь начиная с христианства в истории постоянно возникает идея "нового человека", который преодолевает себя, свою изначальную природу. Правомерен вопрос: сохраняется ли при всех этих изменениях некое ядро человеческого существа или он целиком растворен в исторических структурах?
Отметим, что разумность, духовность, этическая ответственность - важные атрибутивные качества человека. Но они являются производными от исторической сущности человека. Индивид как универсальное и свободное природное существо отражает в себе прошлое, настоящее и будущее, то есть он не только воссоздает в собственной практике опыт прошлого, но и меняет, развивает себя. Такое осмысление проблемы, на наш взгляд, отличается от религиозной традиции, которая рассматривает человека как существо пересотворенное. Эта позиция позволяет отмежеваться и от натуралистической традиции прошлого, согласно которой человек, будучи частью природы, подчиняется только ее законам.
Человек - общественное существо, его жизнь возможна лишь при условии коммуникации отдельного индивида с другими. В этом смысле формы его поведения, способности, потребности предопределены. Люди сами творят историю, но делают это при обстоятельствах, которые обусловлены их прошлым развитием. Наиболее глубокое и развернутое представление о сущности человека дает реальная история, в ходе которой человек развертывает свое сущностное богатство. Люди живут в реальном, исторически конкретном, изменяющемся мире. Общественные процессы, стало быть, позволяют с предельной выразительностью выявить "истинно человеческое".
П
Само собой понятно, что антология, какой бы обстоятельной она ни была, не может претендовать на исчерпанность темы. Дело не только в том, что сама проблема стягивает к себе едва ли не весь спектр философской рефлексии. Не так легко порою вычленить собственно антропологический ракурс. Любое размышление о познании, о природе, о жизни и смерти в конечном счете может непосредственно соотнестись с философским постижением человека.
Трудности возникают и при обращении к истокам антропологической сюжетики в патриархальных формах культуры.
Правомерно ли искать тему человека, например, в философских и художественных памятниках Востока, как это сделано в нашей хрестоматии? "Растворенность" человека в космосе, в высших инстанциях прослеживается в мифологиях разных народов, западных и восточных. Она, согласно сложившейся философской традиции, отражает "дух" восточного мировосприятия. Напомним хотя бы о ведийской жертве Пуруши, из которой возник мир. В этом понятии древнеиндийской мысли воплощено представление о вселенской душе. Первочеловек отказался от собственной единичности, уникальности во имя более значительных целей. Из частей тела Пуруши образовалась Вселенная. Расчленение первочеловека символизирует многосоставность мира.
Структура антологии отражает стремление преодолеть одностороннее, европоцентристское по своей сути представление о персоналистской традиции, как она складывалась в философии. Согласно устоявшимся европейским воззрениям, антропологическая установка утвердилась только в западном сознании, на Востоке же издавна складывались антиперсоналистические тенденции. Такая позиция прослеживается во многих современных исследованиях философских компаративистов, осуществляющих сравнительный анализ различных культур.
В силу социально-исторических, природно-географических, религиозно-этических и иных предпосылок "образ-понятие" Востока при всех многочисленных трансформациях издавна являл для европейца иной тип жизнеустройства, нежели тот, к которому принадлежал он сам. В этом качестве понятие Востока и послужило той универсальной схемой, которая, сохраняясь, могла вместе с тем в разное время и в разных обстоятельствах наполняться совершенно различным содержанием.
Если, скажем, Гердер видел в ориентальном мире воплощение патриархального, идиллического начала, то Гегель уже пытался поставить вопрос о том, почему восточные народы ушли от своих истоков, остались в известной мере за пределами магистральной, как он полагал, линии истории. В "Феноменологии духа" Гегель, как известно, пытался раскрыть картину саморазвертывания духа. Он стремился показать последовательность отдельных стадий. Так рождается схема "Иран - Индия - Египет". Древнему Ирану Гегель отводил роль первого восприятия духовного начала как огня и светоносной сущности. Индии - рассеяние этого импульса на многообразие внеположенных ему растительных и животных формах. Египту - самопорождение духа.
Разумеется, постижение человека в европейских и ориентальных культурах отличается своеобразием. Не отвергая этой специфики, важно все-таки рассмотреть развитие антропологической темы в мировой философии во всей ее конкретности, учитывая прежде всего культурно-историческую самобытность народов, уникальность в осмыслении различных граней проблемы человека.
Философские тексты, помещенные в хрестоматии, позволяют раскрыть своеобразие трактовки человека в восточной культуре, проследить становление и развитие европейской персоналистской традиции, провести сравнительный культурно-исторический анализ в разработке антропологической темы. Эти задачи позволяют выявить общечеловеческий смысл тех исканий, которые реализовались в различных культурах.
Различие в подходе к проблеме человека в западном и восточном сознании сложилось, по-видимому, не сразу. Древнейшая мифология не расчленяет картину мира: природа, человек, божество в ней слитны. "Человек на прежних ступенях развития не отделял себя от остальной живой природы. Он теснейшим образом чувствовал свою генетическую, неразрывную связь со всем остальным органическим миром, и это чувство, - подчеркивает В. И. Вернадский, - охватывает некоторые из глубочайших проявлений религиозного творчества - религии древней Индии и, в частности, одну из наиболее высоких форм человеческого достижения в этой области - буддийские религиозные построения" [1].
1 Вернадский В. И. Живое вещество. М., 1978. С. 44.
Это чувство слитности с природой присуще мистическим и религиозным представлениям язычества, христианства и мусульманства. В ряде великих поэтических произведений выявляется всепроникающая связь всего живого. Поэтизация природы обнаруживается в том, как она воспринимается, описывается. Но вместе с тем процесс познания с самого начала "отягощен" способностью человека оценивать реальность как "очеловеченную", созданную по его меркам. Это находит свое отражение в антропоморфизме, то есть бессознательном восприятии космоса и божества как живых существ, подобных самому человеку. Неживая природа, небесные тела, животные, мифические создания наделяются чертами человека. В антропоморфическом видении животные обладают человеческой психикой. И неодушевленные предметы имеют способность действовать, жить и умирать, испытывать чувства. Вопрос о происхождении мира в мифе неразрывно связан с вопросом о происхождении человека и его месте во Вселенной.
В целом человек в восточной культуре - это лишь материал, который содействует приобщению к высшим, внеличностным ценностям. Сознание такого типа, естественно, тяготеет к власти, в которой и выражает себя, как предполагается, искомый абсолют. Власть понимается как безоговорочная ценность, как наиболее полное выражение тайны бытия. Она возникает независимо от человека как отражение духа Вселенной. Человек же должен сознательно подчиниться этой власти, даже не претендуя на постижение ее смысла.
В индуизме и буддизме личность отрицается, признается лишь безоговорочная "самость". В восточных же деспотиях, следовательно, индивид вообще не рассматривается как ценность. Напротив, всякая уникальность, "нестертость" человека оценивается как зло, как помеха. Эти качества индивида противоречат общему настрою восточной культуры, призванной обнаружить безличные абсолюты, идет ли речь о некоем верховном начале бытия, пантеистически осмысленной природе (природоцентризм) или конфуцианском понимании общества как иерархически организованном общежитии людей (социоцентризм).
Однако это господство всеобщности не исключает зарождение этических принципов милосердия, гуманности, добра, пробуждения чувства самосознания личности. Напротив, по мнению китайского философа Чэн Чжунъина, "конфуцианская философия с ее сильной ориентацией на холистскую целостность и единство человеческой личности как средство реализации высшей ценности в мире является, несомненно, внутренне гуманистической и резко противостоит раздвоению человеческого существования через противопоставление его божеству или внешнему материальному окружению" [1].
1 Phenomenology of life in a dialogue between Chinese and Occidental philosophy. Dordrecht, Reidel, 1984. P. 31.
Восток в хрестоматии представлен в широком спектре. Поэтому важно сразу отметить, что религиозные течения Ближнего (Средиземноморского) Востока, маздеизм и суфизм выработали такое представление о человеке, которое во многом соотносится с христианским. Индивид выступает здесь в качестве посредника между богом и миром. Он "сочетает в себе и божественное и тварное начало, что обеспечивает единство бытия космического и феноменального" [1]. Христианская трактовка человека отличается и от мифологической, и от раннегреческой.
Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987. С. 21.
Ш
У древних греков, как и у большинства народов Востока, еще не сложилось ощущение личности. Чтобы подойти к тайне человека, важно было исторически отделить индивида от космоса, от всеобщей субстанции. Античность сделала только шаг на этом пути. Но шаг весьма значительный. Как показывают философские тексты, помещенные в данной книге, здесь и только здесь был открыт человек!
В ранней и даже зрелой античности, по существу, не могла родиться идея личности в той конкретной оформленности, которая выявилась в европейском сознании в конце античной эпохи. Постепенно космологические сюжеты уступают место собственно человеческим проблемам. В античной философии поворот к антропологической теме осуществил Сократ. Его в современной западной литературе и называют родоначальником философии человека, ее первоначальной версии. Для Сократа самопознание становится главнейшей и единственной целью философии.
Уникальное свойство, которое присуще только человеку, - разум. Разве не здесь надлежит искать меру всего человеческого? Именно так рассуждал Сократ. Однако Протагор понимает человека шире. Он выделяет не только способность к мышлению, но и всю человеческую субъективность. Под человеком подразумевался конкретный индивид, и тем самым провозглашалась относительность любого знания, любых ценностей, законов и обычаев.
В философии Аристотеля объединяются уже две сложившиеся антропологические тенденции. С одной стороны, религиозно-этическая, в которой человек и природа разъединены, а с другой - космологически-натуралистическая направленность мысли, предлагающая неразрывную связь человека со всем миром. Словом, основные проблемы современной философии человека (его природа и сущность, предназначение, соотношение души и тела, разумности и внутренней субъективности) были сформулированы еще в Древней Греции.
Принципиально новый поворот в осмыслении человека содержится в христианстве. Это древнее учение рассматривает человека как храм, вместилище богатейших чувств. Человек несет на себе знак иного предназначения, ибо на него накладывается отпечаток абсолютной личности творца. Происходит своеобразное соединение теоцентризма и антропоцентризма. Человек обретает в христианстве некую самоценность, независимую от космологических сюжетов. Вместе с тем рождается идеальное представление о человеке как существе, воплотившем в себе телесно-чувственную субстанцию, одушевленную разумом, духовностью. "Христианство освободило человека от власти космической бесконечности, - писал русский философ Николай Бердяев, - в которую он был погружен в древнем мире, от власти духов и демонов природы. Оно поставило его на ноги, укрепило его, поставило его в зависимость от Бога, а не от природы" [1].
1 Бердяев Н. А. Человек и машина (Проблема социологии и метафизики техники) // Вопросы философии. 1989. № 2. С. 159.
Отныне человек рассматривается как центр и высшая цель мироздания. Природа, космос, социальная действительность осмысливаются через определенную установку - помещение человека в центр мироздания. Все явления мира воспринимаются с точки зрения опыта и ценностей человека. Эти стандарты сознания обнаруживаются затем в спекулятивных философских моделях античности, в метафизических системах средневековья, в некоторых современных философских учениях.
Именно христианство явилось почвой европейской персоналистской традиции. В нем личность понимается как своеобразная святыня, абсолют. Личность не есть нечто тварное, она представляет собой и божественное начало. Речь идет о трактовке человека как безусловной ценности. Христианство в целом принципиально отличается от язычества в понимании человека. Оно подчеркивает в нем индивидуальное, тогда как язычество растворяет индивидуальность в какой-либо социальной общности.
По мнению К. Ясперса, язычество постоянно вторгается в тончайший слой современной культуры, возрождая ложное обожествление человека. Но в целом христианская традиция, как это очевидно, утвердилась гораздо прочнее. Она-то и противостоит, по Ясперсу, всем формам философского неверия, которые пытаются восстановить демонологию, культ кумиров, языческое боготворение [2].
2 См.: Ясперс К. Философская вера. М., 1991.
Именно в христианстве, по первому впечатлению, произошла дискредитация человеческого тела. Ведь в нем оформилось воззрение на греховность людской природы: тело отвращает человека от высшего предназначения. Но христианство, которое принижает человека как плотское, заключающее в себе радикальное зло существо, тем не менее утверждает, что человек создан по образу и подобию божьему. Несовершенство человека вызвано грехопадением, а отнюдь не изъянами господнего творения.
Античности присуще целостное пластическое восприятие человека. Именно поэтому христианству нередко вменяют в вину концепцию бестелесной сущности человека. Между тем "антропологическая модель обоих Заветов представила человека единым (с психосоматической точки зрения) существом и уникальной личностью, заключающей в себе подобие создателю. И патристика, занявшаяся толкованием именно этой модели, должна была сохранить и сохранила упомянутые черты библейской антропологии, хотя в то же время парадоксальным образом начала воспроизводить на библейском материале и греческую философско-антропологическую парадигму" [1].
1 У манская Т. А. Телесность как философская проблема: к постановке вопроса в западной патристике // Философия человека: диалог с традицией и перспективы. М., 1988. С. 13.
Христианство учит: телесность в идеале должна быть соотнесена с духовностью, сливаться с нею. Человеку же надлежит культивировать в себе не только рассудок, но взращивать также чувства, через которые и раскрывается личностное богатство и уникальность.
Вместе с тем отпадение человека от космоса, распадение единой мифологической картины мира имело далеко идущие последствия. Если мы в ежедневном хаосе отторгнуты от космоса, выключены из великого космического процесса, то становимся маленькой клеточкой, не управляемой никакими естественными, природными законами. Именно поэтому в христианской теологии идеал абсолютной независимости человека от природы стал рассматриваться как его крупнейший порок. Согласно Августину, вся философия до Христа страдала этим существенным изъяном. Она полагала разум высшей способностью человека. Но чем был на деле этот разум? К подлинному познанию человек мог прийти только со сверхъестественной помощью, посредством божественной благодати. Так постепенно проявлялось глубокое отличие антропологии от всех других отраслей философии.
Христианское сознание исходило из того, что "человек прекрасно устроен из разумной души и тела" [2]. Как показывают привлеченные тексты, в философии западного средневековья всесторонне обсуждались проблема души и тела, вопрос о целостности личности. Христианские мыслители подчеркивали, что абсолютно свободному богу соответствует человек, обладающий дарованной ему творцом свободой воли. "В противоположность космоцентризму, интеллектуализму и объективизму античной философии ключевым понятием западно-христианского мировоззрения является "воля". Христианство воспринимает мир не с объективистской точки зрения созерцающего его наблюдателя, а под знаком субъекта, причем субъекта воления" [3].
2 Немесий Эмесский. О природе человека. Почаев, 1904. С. 19.
3 Антонова Е. В. Философское понимание свободы человека // Философия человека: диалог с традицией и перспективы. М., 1988. С. 24.
Средневековое миросозерцание представлено в хрестоматии в нескольких вариантах, сохраняющих свое культурно-историческое своеобразие. Материалы глав этого раздела говорят о том, что неоднократно в философии вплоть до наших дней рождалась обостренная тяга к язычеству с его культом рода, деспотической опекой. Вытесненное христианством язычество постоянно напоминает о себе. По мнению русского философа В. Соловьева, упадок средневекового миросозерцания обусловлен именно тем, что он и связанный с ним строй жизни, как на Западе, так и на Востоке, представляет собой исторический компромисс между христианством и язычеством.
Этот компромисс, по его мнению, имеет характер двоеверия или полуверия и ошибочно принимается за само христианство как его противниками, так и его защитниками. "В средневековом миросозерцании и жизненном строе, - пишет В. Соловьев, - новое духовное начало не овладело старым языческим: они утвердились во внешнем сопоставлении и само христианство - вообще и в целом - было принято как внешний факт, а не как задача, разрешаемая собственною историческою деятельностью. В происходящих отсюда противоречиях заключаются коренные причины упадка средневекового миросозерцания" [2].
2 Соловьев Владимир. Положения к чтению Владимира Соловьева в Психологическом обществе о причинах упадка средневекового миросозерцания // Советская культура. 1989. 8 апреля.
Нельзя не прислушаться к мнению русского философа, который полагал, что вследствие узаконения языческих элементов истина христианской веры перестала быть нормой действительности, превратилась в отвлеченный теоретический догмат и христианству был придан несвойственный ему характер одностороннего и нетерпимого догматизма. В связи с этими соображениями ради отрезвления мысли следует подчеркнуть, что гуманизм - тончайший, зыбкий и постоянно растворяющийся слой в толще культуры.
IV
Мыслим ли гуманизм без автономного, суверенного субъекта? Казалось бы, вопрос выглядит абсурдным. Как может проявиться любовь к человеку в доличностных культурах? Однако постоянное возрождение неоязычества в европейском сознании (философия жизни, "новые правые" во Франции) сопряжено с идеей деперсонализации. В связи с этим огромное значение приобретают "первые и трудные шаги европейской культуры на пути к идее оригинальности и суверенности индивида - идее, с которой мы сжились настолько, что едва ли отдаем себе отчет, в какой мере оригинальна сама эта идея" [1].
1 Боткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989. С. 6.
Гуманизм как специфическая система воззрений складывался на протяжении веков. Он, естественно, отражает в себе исторически предопределенные подходы к проблеме, конкретное представление о тех или иных общечеловеческих ценностях. Гуманизм базируется на философском понимании человека. Без живого индивида, наделенного телесностью, разумом, чувствами, человеколюбие утрачивает свою основу.
Наиболее наглядное воплощение персоналистская традиция европейской культуры нашла в эпоху Возрождения. Гуманизм становится самостоятельным идейным движением. Мыслители той поры - титаны духа - утвердили полную принадлежность человека к земному миру. Они провозгласили свободу человеческой личности, выступили против религиозного аскетизма, за право человека на наслаждение и удовлетворение всех потребностей. Гуманисты считали человеческую красоту сообразной красоте божественной.
В гуманизме нового и новейшего времени персоналистская тенденция европейской культуры освободилась от религиозного содержания. Она стала признавать право человека на свободу, счастье, развитие и проявление своих способностей. Гуманизм рассматривает человека как существо, достойное духовного и физически полноценного существования. В последующие эпохи эти умонастроения воплотились в идеалах индивидуализма, которые в специфической форме реализовали концепцию возвышения личности.
В работах советских исследователей, в частности А. Ф. Лосева, подчеркивается, что мыслители и художники эпохи Возрождения ощущают в себе безграничные возможности и силу для проникновения в глубины человеческих переживаний, всемогущей красоты природы. Но даже самые великие деятели той эпохи чувствовали какую-то ограниченность человеческого существа, его некоторую беспомощность в преобразовании природы, в художественном творчестве, в религиозных постижениях.
Индивид, изолированный от социальной общности, не может быть абсолютной основой исторического процесса. Гении понимали всю ограниченность изолированного человеческого субъекта. Эпоха Возрождения как бы взывала к потребности заменить обособленного субъекта исторически обоснованным коллективом.
<< Пред. стр. 1 (из 26) След. >>
Список литературы по разделу