<< Пред.           стр. 6 (из 8)           След. >>

Список литературы по разделу

 Последним упомянем Гермолая Варвара (1453-1493) - переводчика Аристотеля (сделал перевод "Риторики"), возвратившего древний дух текстам Стагирита, очистив его от накипи средневековья. Стало самым известным следующее его утверждение: "Признаю только двух Господ: Христа и литературу". Это обожествление слова имело курьезный характер: он предлагал прямо таки целибат для ученых и освобождение их от гражданских обязанностей, чтобы они смогли посвятить себя полностью служению науке.
 1.3. Неоэпикуреизм Лоренцо Балла
 Одной из самых богатых и значительных фигур XV века был, конечно, Лоренцо Балла (1407-1457). Философская позиция, которая более всего выражена в работе "Об истинном и ложном благе", отмечена критикой эксцессов аскетизма стоиков и монахов, в противовес которым он толкует "наслаждения" в самом общем смысле, а не только как плотское наслаждение. Таким образом, Балла проводит интересную попытку возобновить эпикуреизм на христианской основе.
 Основные рассуждения Балла следующие: все, что создала природа "не может быть не свято и не достойно похвалы", и наслаждение также свято и похвально; но, поскольку человек состоит из тела и души, наслаждение проявляется по-разному. Это, конечно же, чувственное наслаждение, самое низкое, а потом следуют удовольствия духа, права, искусств и культуры, и, выше всего, христианская любовь к Богу.
 Валла, называя "наслаждением" то счастье, которое испытывает душа в раю, и пишет: " Это блаженство кто усомнится назвать иначе как наслаждением?". И далее уточняет: "Нужно отметить, что хотя я говорил, что наслаждение или удовольствие есть всегда благо, но стремлюсь я все же не к наслаждению, а к Богу. Наслаждение есть любовь, и Бог дает это наслаждение. Получая, - любят, полученное любимо; любить это то же самое что удовольствие, или наслаждение, или блаженство, или счастье или милосердие, которые есть конечная цель и в этом свете к ней нам представляются другие предметы. Лучше говорить, что любовь Бога есть не конечная цель, но действующая причина [...]".
 Смысл доктрины удовольствия Валлы был интерпретирован Э.Гарэном: "Провозглашенное здоровым духом наслаждение (voluptas) выступает защитой божественной природы, демонстрацией чудесного порядка и благого преду смотрения Бога. В доктрине чрезмерно откровенна антиманихейская позиция, в некоторых случаях Валла склоняется к пантеизму, сердцевиной которого является наслаждение и человеческое и божественное блажество (hominutnque divumque Voluptas). Ничто не лишено своей ценности: ни христианский опыт искупления, ни душа, ни плоть".
 Но нужно добавить, что конечная цель этого преувеличенного voluptas - выход за рамки учения Эпикура, о чем Валла прямо говорит: "Я опроверг доктрины как эпикурейцев, так и стоиков, чтобы показать их сходство, а также то, что лишь в нашей религии высшее желаемое благо доступно не на земле, но на небесах".
 Если помнить это, то нас не удивят слова Валлы из другой замечательной работы "О свободе воли". В противоположность умозаключениям разума и знанию божественного в аристотелевском понимании, Валла исходит из живой веры, как понимал ее св.Павел, противопоставляя рассудочной добродетели теологическую, и пишет: "Так избавимся от честолюбивого стремления к познанию высшего, и приблизимся к нему в смирении. Ничто не поможет христианину более, чем смирение, узнать великолепие и щедрость Бога, ведь сказано: " Бог сопротивляется надменным, но благоволит кротким".
 Только с этой точки зрения и можно понять "Рассуждение о подложности так называемой Дарственной грамоты Константина", где Валла на базе строгого филологического анализа обосновывает под-фальшивость того документа, на основании которого Церковь узаконивала свою светскую власть, ставшую источником коррупции. Правильная интерпретация "слова" возвращает к истине и охраняет ее. В конце этого достойного восхищения труда Валла пишет: "Но я не желаю в моем обращении подстрекать государей и народы к насилию, которое вынудит Папу уйти. Раз услышав правду, он вернется из чужих владений в собственный дом, родной порт, устав от шторма, 6ypи и потрясений, и ничего не желаю более, чем того, чтобы однажды Паш осознал себя викарием Христа, а не кесарем".
 Филологические исследования Валла продолжил в работе "Сравнения и комментарии к Новому Завету, полученные из различны) списков на греческом и латинском языке". Он намеревался вернут] тексту Нового Завета первоначальную чистоту и ясность. Ученые отметили, что с помощью этой деликатной операции Валла собирался противопоставить философскому методу средневековья quaestiones - филологический метод чтения священных текстов, чтобы очистить их от накипи, отложившейся на них в течение долгого времени.
 Валла видел перспективы этого метода. Суть его выражается латинским термином "таинство" ( "sacramentum" ). Язык для Валлы (какразъясняет Гарэн) является воплощенным духом, слово - воплощенной мыслью. Необходимо уважение к слову, понимание сакральноси языка, возвращение к его изначальности. Стараниями Валлы гуманизм поднимается на новую ступень и занимает устойчивое положение.
 2. ВОЗРОЖДЕНЧЕСКИЙ НЕОПЛАТОНИЗМ
 2.1. Краткие сведения о платоновской традиции и византийских ученых XV века
 Эпоха Гуманизма и Ренессанса отмечена всеобщим обращением к платонизму, создающему определенный духовный климат.
 Это вовсе не означает возрождения платоновской мысли, выраженной в форме диалога. Средневековье мало интересовалось диалогами (за исключением "Менона", "Федона" и "Тимея"). Напротив, в эпоху Кватроченто все диалоги были переведены Леонардо Бруни на латинский язык и получили большое признание. Многие гуманисты были способны читать и понимать греческие подлинники. Тем не менее, вновь открытые платоновские тексты продолжали читать в свете поздней платонической традиции, то есть в передаче канонического неоплатонизма.
 Нынешнему читателю, владеющему изощренной экзегетической техникой, это может показаться парадоксальным. В действительности, только в начале девятнадцатого века начали различать доктрины собственно платоновские и неоплатонические.
 Античность, в общем, была эпохой, когда основателю школы приписывались все философские открытия, в том числе и более поздние, им вдохновленные. Это отчасти объясняет причины, по которым Платон не оставил систематических записей, а основные принципы доктрины передал в лекциях и никого из учеников не уполномачивал составлять общий свод своего учения. Академия, им основанная, как было показано в предшествующем томе, имела долгую судьбу, и претерпела большие изменения (см. т. 1 ). В эпоху эллинизма направление к скептицизму, сменилось эклектикой с элементами стоицизма. В эпоху империи преобладало стремление создать систематическую метафизику, начало чему положили медиоплатоники (см. т. 1) и затем Плотин и поздние неоплатоники (см. т. 1, стр. 255 и ел.). Напомним еще, что с неоплатоников пошла традиция рассматривать и аристотелевские записи, как некие " малые мистерии", выступающие в функции введения в "большие мистерии", то есть в качестве пропедевтики, приготовляющей к пониманию работ Платона. Добавились, кроме того, осложнения уже нами проиллюстрированные выше, связанные с текстами "Герметического корпуса" и "Халдейских оракулов", то есть с теми магико-теургическими течениями, которые использовали платонические философемы с определенной окраской. Наконец, напомним, что платонизм увеличил собственное доктринальное наследие за счет христианских умозрений, трудов Псевдо-Дионисия Ареопагита, в которых элементы прокловского учения сочетаются с элементами христианской теологии.
 Платонизм вошел в эпоху Возрождения с многовековыми напластованиями, то есть в форме неоплатонизма и сверх того со всеми инфильтрациями магико-герметического и христианского характера.
 Но есть последний пункт, который следует отметить для того, чтобы иметь полное представление. Когда философские школы в Афинах и в Александрии пришли в упадок, Византия сохранила живую эллинистическую традицию, несмотря на чрезвычайную скудость оригиналов. Ученые византийцы передали итальянскому Ренессансу эту традицию со всеми наслоениями, о которых было сказано, и еще тем, что добавилось потом из латинского средневекового платонизма.
 Ученые византийцы переселялись в Италию в три этапа: 1) В начале XIV века их приглашали для обучения, как например Эмануила Хрисолора, что создало традицию изучения греческого языка во Флоренции. 2) В 1439 имел место массовый приток по случаю заключения перемирия между Феррарой и Флоренцией, когда обсуждался союз греческой и римской Церквей. 3) В 1453, после захвата Константинополя турками, образовалась собственно диаспора греческих ученых.
 Теперь в исторической перспективе стало ясно, что прибытие ученых греков в Италию значительно продвинуло изучение классического греческого наследия.
 Что касается философского содержания возрожденного неоплатонизма, следует отметить, что эти ученые не внесли в него много оригинальных элементов. Значение имеет лишь полемика, которая разразилась относительно "превосходства" Платона над Аристотелем. Георгий Гемист Плетон (Плифон) (около 1355-1452) горячо поддерживал тезис о совершенном превосходстве Платона, предлагая почти новоязыческую форму платонизма.
 Напротив, Георгий Схолариус Геннадий (1405-около 1472) стоял за Аристотеля и был поддержан (правда, на других основаниях) Георгием Трапезундским (1395-1486).
 Попытка примирения сторон с большим мастерством и с помощью обширных познаний была предпринята Виссарионом (около 1400- 1472), ставшим кардиналом папы Евгения IV. Восстановление гармонии между Платоном и Аристотелем для него означало создание основы для объединения Церквей греческой и римской. Поэтому, Виссарион был назван самым греческим среди латинян и самым латинским среди греков. Известен, между прочим, его перевод "Метафизики" Аристотеля. Виссарион также (и не могло быть иначе по причинам, выше указанным) не принял неоплатоническую интерпретацию Платона.
 Но грандиозный расцвет неоплатонизма с философской точки зрения состоялся благодаря,с одной стороны, работам Николая Кузанского и, с другой, трудам Флорентийской Платоновской академии во главе с Фичино, и затем с Пико. Об этой философии мы и поговорим.
 2.2. Николай Кузанский: ученое незнание в отношении к бесконечному
 2.2.1. Жизнь, работы и культурные связи Кузанского
 Одной из наиболее значительных личностей пятнадцатого века, одаренной мощным спекулятивным интелллектом, был Николай Кузанский, так названный по названию селения Куза в Южной Германии, в котором он родился в 1401 г., (его собственное имя было Круфтс или, в современной орфографии, Кребс). Немецкий язык был родным его языком, а итальянским он овладел, обучаясь в Падуе. В 1426 году он стал священником, а в 1448 кардиналом. Умер в 1464 году.
 Среди его работ напомним: "Об ученом незнании" (1438-1440), "О предположениях" (написано между 1440 и 1445), "Об искании Бога" (1445), "О Богосыновстве" (1445), "Апология ученого незнания" (1449), "Простец" (1450), "Начало" (1450), "О видении Бога" (1453), "Оберилле" (1458), "О возможности-бытии" (1460), "Об игре в шар" (1463), "Об охоте за мудростью" (1463), "Компендий" (1463), "О вершине созерцания" (1464).
 Кузанский лишь отчасти принадлежит эпохе Возрождения. Он сформировался как ученый, прежде всего, на проблематике, связанной с оккамизмом и затем на него повлияла мистика Экхарта. Однако основание, на котором покоится его собственная мысль, это неоплатонизм, особенно в том виде, который придал ему Псевдо-Дионисий, а также Скот Эриугена (хотя и в меньшей степени).
 И все же было бы ошибочно думать о Кузанском как о философе, обращенном к прошлому: действительно, он не был в когорте гуманистов, но он и не схоласт. Он не следует риторическому методу древних, но также не следует и методу quaestio и disputatio - дискурсивному методу схоластов. Кузанский использует оригинальный метод, взятый из математики, тем не менее в нем нет собственно математической ценности, а скорее он выступает в аналого-аллюзивной функции. Тип познания, связанный с этим методом называется нашим философом "ученым незнанием", где прилагательное существенным образом корректирует существительное.
 Посмотрим конкретно, в чем состояло это "ученое незнание" Кузанца.
 2.2.2. Ученое незнание
 В основном, когда устанавливается истина относительно различных вещей, неопределенное сравнивается с определенным, неизвестное с известным. Поэтому, когда исследование ведется в рамках вещей конечных, познавательное суждение вынести нетрудно, либо (если идет речь о сложных вещах) трудно, но в любом случае оно возможно. Не так обстоят дела, когда исследуется бесконечное. Как таковое, оно непредставимо в какой бы то ни было пропорции и поэтому остается для нас неизвестным. Это тот случай, когда причина нашего незнания - отсутствие пропорций, которые присущи вещам законченным. Сознание такой структурной диспропорции между умом человеческим (конечным) и бесконечностью, в которую он включен и к которой он стремится, и исследование, в рамках такой критической установки, - это и есть ученое незнание.
 Вот заключение Кузанского: "Наш конечный разум, двигаясь путем уподоблений, не может в точности постичь истину вещей. Ведь истина не бывает больше или меньше, она заключается в чем-то неделимом, и, кроме как самой же истиной ничем в точности измерена быть не может, как круг, бытие которого состоит в чем-то неделимом, не может быть измерен не-кругом. Не являясь истиной, наш разум тоже никогда не постигает истину так точно, чтобы уже не мог постигать ее
 все точнее без конца, и относиться к истине, как многоугольник к кругу: будучи вписан в круг, он тем ему подобнее, чем больше углов имеет, но даже при умножении своих углов до бесконечности, он никогда не станет равен кругу, если не разрешится в тождество с ним ". (цит. по: Николай Кузанский. Соч. Т. 1. Стр. 53.)
 Основываясь на этом, Кузанский указывает верный путь для приближения к истине (самой по себе недостижимой), сосредотачиваясь на том представлении, согласно которому в бесконечности имеет место совпадение противоположностей. На этом пути, различные конечные вещи могут выступать не столько как антитеза бесконечности, но скорее вступают с ней в некоторое символическое отношение, содержащее в себе аллюзию бесконечности.
 Следовательно, и в Боге, поскольку он бесконечен, все различия, которые в тварном мире оказываются противопоставленными между собой, совпадают. Что это означает?
 Кузанский показывает, что он имеет в виду, когда говорит о "совпадении противоположностей", на концепции "максимума". В Боге, который есть предельное "абсолютное", противоположные "максимумы" и "минимумы" являются одним и тем же. И, действительно, помыслим "количество" максимально большое и максимально малое. Отвлечемся в уме от "количества ". Изъять количество, значит абстрагироваться от понятий "большое" и "малое". Что остается тогда? Остается совпадение "максимума" и "минимума", поскольку "максимум в высшей степени есть минимум". Поэтому Кузанский пишет: "Абсолютное количество... не более максимально, чем минимально, потому что максимум его есть через совпадение вместе с тем и минимум". Обобщая этот результат, наш философ добавляет к сказанному: "Противоположности, притом в разной мере, свойственны только вещам, допускающим превышающее и превышаемое. Абсолютному максимуму они никак не присущи, он выше всякого противоположения. И поскольку абсолютный максимум есть абсолютная актуальность всего могущего быть, причем настолько без всякого противоположения, что максимум совпадает с минимумом, то он одинаково выше и всякого утверждения и всякого отрицания. Все, что мы о нем думаем, он не больше есть, чем не есть, все, что мы о нем не думаем, он не больше не есть чем есть: он есть так же это вот, как и все, и он так же все, как и ничто. И он максимально то, что есть минимально. Поистине, одно и то же сказать: "Бог, как сама абсолютная максимальность, есть свет" и "Бог есть так же максимальный свет, как и минимальный свет". Ведь не будь абсолютная максимальность бесконечной, не будь она всеобщим пределом, ничем в мире не определяемым, она не была бы и актуальностью всего возможного".
 Блестящие примеры, "намекающие" на совпадение противоположностей в бесконечности предлагает геометрия. Возьмем, к примеру, круг с увеличивающимся до бесконечности радиусом. В таком случае, круг будет стремиться к совпадению с линией, и окружность станет постепенно минимально кривой и максимально прямой, как показывает этот график:
 
 Кроме того, в бесконечном круге любая точка будет центром, и, вместе с тем, также крайним пределом; и, аналогично, дуга, хорда, радиус, диаметр совпадут, и все совпадет со всем. То же самое и относительно треугольника. Если продолжать постепенно сторону в бесконечность, треугольник будет стремиться к прямой; и примеры можно умножать. Таким образом, в бесконечности противоположности совпадают. Бог, поэтому, complicano oppositorum eteorum coincidentia (свертывание противоположностей и их совпадение).
 Все это ведет к преодолению представлений здравого смысла, которые основаны на начале непротиворечия. Кузанский пытается оправдать возможность такого преодоления, используя (восходящие к платоникам) отличия ступеней познания: а) чувственное восприятие, б) рациональное (ratio) и в) интеллектуальное (intellectus).
 а) Восприятие чувственное всегда положительно, или утвердительно,
 б) рациональное, т.е. познание дискурсивное, подтверждает и отрицает, согласно принципу различения противоположностей (подтверждается одно, отрицается другое, и наоборот) и согласно принципу непротиворечия, в) интеллект, напротив, сверх любого рационального утверждения и отрицания, схватывает принцип совпадения противоположностей в интуиции, познавательном акте более высокого порядка. Кузанский пишет: "Так непостижимым образом получается, сверх любого рационального дискурса, что абсолютный максимум есть бесконечность, которой ничто не препятствует, и с которой минимум совпадает".
 В этих рамках с оригинальностью и утонченностью он вновь вводит основную тематику христианского неоплатонизма.
 В частности, три пункта заслуживают того, чтобы быть отмеченными особо: а) способ отношения Бог - мир, б) значение античного принципа "все есть во всем", с) концепция человека как "микрокосма".
 2.2.3. Отношение между Богом и универсумом
 Происхождение вещей представляется Кузанским в функции трех ключевых концептов (уже употребленных некоторыми средневековыми платониками): 1) как "компликация", 2) "экспликация", 3) "контракция" содействия.
 1) Бог содержит в себе все вещи (в качестве максимума всех максимумов) , и, поэтому, можно говорить что "складывает" (включает) все вещи. Бог есть "сложение" всех вещей, также, как,например, числовое множество - "сложение" всех чисел, ибо числа бытуют не иначе как включенные в множество. Точка - это "компликация" всех геометрических фигур, поскольку линия есть ничто иное, как усложненная точка, и так далее.
 2) С помощью этих примеров можно пояснить также концепцию "экспликации". Ведь известно: поскольку Бог полагается как "компликация", следует говорить что все вещи в Боге, напротив, если Бог полагается как "экспликация", Бог во всех вещах то, что они есть: Бог в этом качестве - говорит Кузанский - есть истина в своем образе. Итак говорить, что универсум есть экспликация Бога, значит, говорить, что он является "образом" Абсолюта.
 3) Концепция "контракции" дана как следствие, то есть в качестве манифестации Бога. Бог в универсуме является "контрактом", в котором единство "договаривается" (проявляет себя) во множественности, простота в сложности, покой в движении, вечность в чередовании времени, и так далее.
 2.2.4, Значение принципа "все во всем"
 Таким образом, получается, что всякое сущее есть "контракция" универсума, также, как, в свою очередь, универсум - контракция Бога. Это означает, что всякое сущее включает весь универсум и Бога. Универсум как бы цветок цветка, ветер ветра, вода воды. "Все во всем", согласно античной максиме Анаксагора.
 Вот прекрасная страница, где Кузанский выражает эту концепцию достойным образом: "Если, как ясно из первой книги, Бог во всем так, что все - в нем, а теперь выяснилось, что Бог во всем как бы через посредничество Вселенной, то, очевидно, все - во всем и каждое - в каждом. В самом деле, Вселенная как бы природным порядком, будучи совершеннейшей полнотой, заранее всегда уже предшествует всему, так что каждое оказывается в каждом: в каждом творении Вселенная пребывает в качестве этого творения, и так каждое вбирает все вещи: не имея возможности быть актуально всем, каждое конкретизирует собой все, определяя все в себя самого. Соответственно, если все во всем, то все явно предшествует каждому. Это "все" не есть множество, ведь множество не предшествует каждому. Поэтому все предшествует каждому в природном порядке без множественности: не множество вещей актуально присутствует в каждом, а (вселенское) все без множественности есть само это каждое. Опять-таки Вселенная существует только в конкретной определенности вещей и всякая актуально существующая вещь конкретно определяет собой вселенское все так, что оно становится актуально ею самой. В свою очередь все актуально существующее пребывает в Боге, поскольку Бог есть актуальность всех вещей. Но акт есть завершение и конечная цель потенции. Значит, если Вселенная конкретизируется в каждой актуально существующей вещи, то Бог, пребывая во Вселенной, пребывает и в каждой вещи, а каждая актуально существующая вещь непосредственно пребывает в Боге. Поэтому сказать, "каждое - в каждом", значит то же самое, что "Бог через все - во всем и все через все в Боге". Тонкий ум ясно схватывает эти глубочайшие истины: что Бог вне различий пребывает во всем, поскольку каждое в каждом, и все в Боге, поскольку все - во всем. Но поскольку Вселенная пребывает в каждом так, что каждое в ней, то она есть в каждом конкретно то самое, чем оно конкретно является, а каждое во Вселенной есть сама Вселенная, хотя Вселенная в каждом пребывает различно и всякое во Вселенной - тоже различно.
 Вот пример. Показано, что бесконечная линия есть линия, треугольник, круг и шар. Но всякая конечная линия получает свое бытие от бесконечной, которая есть все то, чем является конечная. Поэтому в конечной линии все то, чем является бесконечная линия (то есть линия, треугольник и так далее), пребывает в качестве того, чем является эта конечная. Иначе говоря, всякая фигура в конечной линии есть сама эта линия, причем ни треугольник, ни круг, ни шар, не пребывают в ней актуально, ведь из нескольких актуальных вещей единая актуальная вещь получиться не может. Каждое пребывает в каждом не в своей актуальности, но треугольник в (конечной) линии есть эта линия, круг в линии есть та же линия, и так далее.
 Вот пример для большей ясности. Линия может актуально существовать только в объемном теле, как будет показано в другом месте. Но в теле, имеющем длину, ширину и высоту, как известно свернуто заключены все фигуры. Следовательно, в этой актуально существующей линии все фигуры, тоже достигающие актуального существования только в объемном теле, суть эта линия; в треугольнике они - треугольник и так далее. Точно так же в камне все - камень, в растительной душе - сама эта душа, в жизни - жизнь, в чувстве - чувство, в слухе - слух, в воображении - воображение, в рассудке - рассудок, в интеллекте - интеллект, в Боге - Бог " (цит. по: Николай Кузанский. Соч. Т. 1, стр. 110-111).
 2.2.5. Человек как "микрокосм"
 Концепция человека как "микрокосм" есть ничто иное, как следствие из этих предпосылок. Человек, в контексте мысли Кузанского, представляет собой микрокосм на двух уровнях: а) на общем онтологическом уровне, потому что он "связывает" все вещи (в этом смысле является микрокосмом любая вещь), и б) на специальном онтологическом уровне, поскольку он обладает разумом и сознанием, и с познавательной точки зрения, включает в себя образы всех вещей.
 Приведем три характерных фрагмента, поскольку, в этом отношении, Кузанский находится в безукоризненном соответствии с гуманистами, которые сделали концепцию "человек как микрокосм" своим подлинно идеальным знаменем и духовным символом эпохи.
 В трактате "О предположениях" читаем: "Оставаясь человечески конкретным, единство человечности явно свертывает в себе, сообразно природе своей определенности, все в мире. Сила ее единства все охватывает, все замыкает в пределах своей области, и ничто в мире не избегает ее потенции. Догадываясь, что чувством или рассудком, или интеллектом достигается все, и замечая, что она свертывает эти силы в собственном единстве, она предполагает в себе способность человеческим образом прийти ко всему. В самом деле, человек есть Бог, только не абсолютно, раз он человек, он - человеческий Бог (humanus deus). Человек есть также мир, но не конкретно все вещи, раз он человек; он - микрокосм, или человеческий мир. Область человечности охватывает, таким образом, своей человеческой потенцией Бога и весь мир. Человек может быть человеческим Богом, а в качестве Бога он может быть человеческим ангелом, человеческим зверем, человеческим львом, или медведем, или чем угодно другим: внутри человеческой потенции есть по-своему все.
 В человечности человеческим образом, как во Вселенной универсальным образом, развернуто все, раз она есть человеческий мир. В ней же человеческим образом и свернуто все, раз она есть человеческий Бог. Человечность есть человечески определенным образом единство, оно же и бесконечность, и если свойство единства - развертывать из себя сущее, поскольку единство есть бытие, свертывающее в своей простоте все сущее,то человек обладает силой развертывать из себя все в круге своей области, все производить из потенции своего центра. Но единству свойственно еще и ставить конечной целью своих развертываний самого себя, раз оно есть бесконечность". (Там же, т. 1, стр. 259-260).
 В "Игре в шар", уточняется: "Конечно: человек есть малый мир таким образом, что он же и часть большого. Так или иначе, целое светится во всех своих частях, раз часть есть часть целого, как есть отблеск целого человека в его руке, находящейся в пропорциональном отношении к целому, но все таки в голове, например, отблеск совершенной цельности человека более совершенен. Равным образом отблеск всего универсума есть на каждой его части, потому что все стоит в своем отношении и в своей пропорции к целому, но в той его части, которая зовется человеком, его отблеск больше, чем в какой бы то ни было другой. Поскольку совершенная цельность универсума больше просвечивает в человеке, человек оказывается совершенным миром, хоть и малым, оставаясь в то же время частью большого. Соответственно, что универсум имеет универсально, то и человек имеет - обособленно, частно и раздельно. И, поскольку может быть только один универсум, но много обособленного, частного и раздельного, то многие обособленные и раздельные люди несут в себе вид и образ единого совершенного универсума и в таком разнообразном множестве бесчисленных малых текучих, сменяющихся друг другом миров устойчивое единство большого универсума развертывается с наибольшим возможным совершенством" (цит. по: Николай Кузанский. Соч. т. 2, стр. 271).
 В написанном им произведении "Об уме" (которое стало частью "Книги простеца"), наконец, читаем: "...Я определяю ум как образ божественного ума, простейший среди образов божественного свертывания. И потому ум есть тем самым первообраз божественного свертывания, охватывающего в своей простоте и силе все образы свертывания. Ибо как Бог есть свертывание свертываний, так ум, являющийся образом Божиим, есть образ свертывания свертываний." (цит. по: Николай Кузанский. Соч. т. 1, стр. 397-398).
 2.3. Марсилио Фичино и платоновская академия во Флоренции
 2.3.1. Место Фичино в культуре Возрождения
 В 1462 году Козимо Медичи Старший подарил Фичино виллу Карреджи, чтобы на досуге и в спокойствии он мог посвятить себя изучению и переводам Платона. Эта дата знаменует собой рождение "платоновской академии", которая не была организованной школой, но, скорее, была союзом ученых и поклонников платоновской философии.
 С Марсилио Фичино (1433-1499) был связан решающий поворот в истории гуманистической мысли в эпоху Возрождения. Такой поворот объясняется, отчасти, изменением политических условий, они превратили литератора-секретаря Республики в придворного литератора, состоящего на службе у новых господ. Но деятельность литераторов-секретарей имела свои преимущества, и теперь стало необходимостью предложить теоретическое обоснование тому "первенству" и тому "достоинству" человека, на котором все гуманисты первой половины Кватроченто настаивали, отделываясь декларациями. Такая работа была проделана именно Фичино на основе переосмысления платоновской традиции.
 Влияние Фичино распространяется не только на мыслителей второй половины четырнадцатого века, но также и пятнадцатого.
 Три вида деятельности Фичино заслуживают внимания: 1 ) переводы, 2) философия, 3) магия. Не будем в качестве четвертого упоминать его обязанности священника (он принял сан в 1474 году в сорокалетнем возрасте), поскольку, как увидим, "священник" и "философ" для него одно и то же. Три вида деятельности находятся между собой в непосредственной связи и неотделимы одна от другой.
 Фичино перевел большое количество текстов (о которых мы сейчас будем говорить) не для эрудиции, но потому, что это отвечало его духовным потребностям. Теория определяла выбор текстов для перевода. И деятельность переводчика прилагалась к деятельности мыслителя и мага не в качестве дополнения, но скорее по существенным причинам, на которые укажем позже.
 2.3.2. Фичино в качестве переводчика
 Официально его деятельность переводчика началась в 1462 году. Работы над "Corpus Hermeticum", о котором выше было подробно рассказано и "Гимнами Орфея", за которыми последовали в 1463 году "Комментарии к Зороастру". С 1463и до конца 1477 Фичино переводил произведения Платона. Между 1484 и 1490 годами он перевел "Эннеады" Плотина и между 1490 и 1492 Дионисия Ареопагита. В эти годы он перевел также работы медиоплатоников, неоплатоников и неопифагорейцев, Порфирия, Ямвлиха, Прокла, а также византийца Михаила Пселла.
 Как видим, это довольно полная карта платонизма.
 Фичино считал записи Гермеса Трисмегиста, Орфея и Зороастра подлинными древними документами, полагая, что Платон руководствовался ими.
 2.3.3. Достижения философской мысли Фичино
 Как философ Фичино проявился больше в работах "О христианской религии" и "Платоническая теология о бессмертии души", известны также его комментарии к Платону и Плотину. Его система неоплатонического христианства богата интересными замечаниями, среди которых особенно выделяются: а) новая концепция философии как "откровения", б) концепция души как "copula mundi" (узы, связь мира), в) переосмысление в христианском духе понятия "платоническая любовь".
 а) Философия рождается как "озарение" (illuminatio) ума, какговорил Гермес Трисмегист. Смысл философской деятельности состоитв том, чтобы подготовить душу таким образом, чтобы интеллект сталспособным к восприятию света божественного откровения, и в этомотношении философия совпадает с самой религией. Философия и религия берут начало и вдохновение в священных мистериях. Гермес Трисмегист, Орфей, Зороастр были равно "просвещены" этим светом,потому они пророки, а их миссия состоит в сохранении священныхнеразглашаемых истин.
 Тот факт, что эти "древние теологи" смогли прикоснуться к одной и той же истине (которую затем получили Пифагор и Платон), по мнению Фичино, находит обьяснение в Логосе, который один для всех. Христос воплотил "Слово", а это и означает полноту откровения. Поэтому сочинения Гермеса, Орфея, Зороастра, Пифагора, Платона (и платоников) легко согласуются с христианской доктриной, ведь и то и другое проистекает из одного и того же источника (Божественного Логоса). Разумеется, совсем не просто дать средство для одоления неверия и атеизма, для этого необходима "docta religio" религиозная концепция, которая бы синтезировала философию платоников и евангельское послание. Именно в этом Фичино видел смысл священнической деятельности и в этом же для него состояла миссия философа-священника.
 б) Что касается метафизической реальности, ее Фичино задумывает согласно схеме неоплатоников, в форме описания нисходящейпоследовательности совершенств. Их пять: Бог, ангел, душа, качество(= форма) и материя. Первые две ступени и последние две были строгоразличены между собой как мир интеллигибельный и физический, адуша представляла "узел соединения". Обладая характеристиками более высокого мира, она вместе с тем способна оживлять нижние ступенибытия. Фичино, как неоплатоник, различает душу мира, душу небесных сфер и душу живых тварей, но его интерес более всего обращен кдуше мыслящего человека. В качестве опосредующей, душа триедина,она восходит в пятиступенчатой иерархии по направлению к более высокой ступени, либо наоборот нисходит, как показано на следующей схеме:
 
 Фичино по этому поводу пишет: "В итоге этому естеству вменена необходимость подчиняться следующему порядку: дабы она следовала после Бога и ангелов, которые неделимы, т.е. вне времени и протяженности, и которые выше того, что обладает телесностью и качествами, и того, что исчезает во времени и в пространстве, она определена как лицо, опосредованное адекватным термином: термином, который бы некоторым образом выражал подвластность течению времени и в то же время независимость от пространства. Она, есть то, что существует среди смертных вещей, сама не будучи смертной, поскольку входит и дополняет, но не делится на части, а когда подключается, то не распыляется, так о ней заключают. И поскольку в то время, как управляет телом, она примыкает также к божественному, она является госпожой тела, а не компаньонкой. Она - высшее чудо природы. Другие вещи под Богом, - каждая в себе, - суть отдельные предметы: она является одновременно всеми вещами. В ней образы вещей божественных, от которых она зависит, она же есть причина и образец для всех вещей низшего порядка, которые она некоторым образом сама же и производит. Будучи посредницей всех вещей, она имеет способности всех вещей. И если это так, она проникает во все. Но поскольку она является истинной связью всего, то, когда она вселяется в одно, она при этом не оставляет другого, но проницает и одно и другое, и всегда все поддерживает, поэтому ее справедливо можно назвать центром природы, посредницей всех вещей, сцеплением мира, лицом всего, узлом и связкой мира".
 в) Тесно связано с тематикой души у Фичино понятие "платонической любви" (или "сократической любви"), в котором платонический эрос соответствует любви христианской (эрос понимался Платоном как сила, которая посредством видения красоты возвышает человека до абсолюта, и вновь дает душе крылья для того, чтобы возвратиться на небесную родину (см. т. 1.). Как выше было показано, у Фичино под понятием любви подразумевается воссоединение в Боге человека эмпирического с метаэмпирической Идеей посредством постепенного восхождения по лестнице любви, и, таким образом, она является видом " обожествления " бесконечной игры вечности, как удивительно сказано в "Комментариях" к Платонову "Пиру": " [... ] Хотя нам нравятся тела, души, ангелы, но на самом деле мы все это не любим; но Бог вот в чем: любя тела, мы будем любить тень Бога, в душе - подобие Бога; в ангелах - образ Бога. Так, если в настоящем времени, мы будем любить Бога во всех вещах, то в конце концов будем любить все вещи в нем. Ибо, живя так, мы достигнем той степени, когда будем видеть Бога и все вещи в Боге. И будем любить его в себе и все вещи в нем: все дается милостью Бога и в конце концов получает искупление в нем. Потому что все возвращается к Идее, для которой было создано. И тогда, может быть, снова совершится преображение: если некоторая часть испытывает в чем-либо недостаток, она преобразуется таким образом, чтобы объединиться с идеей навеки. Я хочу, чтобы Вы знали, что истинный человек и Идея человека - одно целое. И все же никто из нас на земле не является истинным человеком, будучи отделен от Бога: потому что тогда он отделен от Идеи, которая является нашей формой. К подлинной жизни мы приходим посредством божественной любви. Естественно мы ограничены и оторваны друг от друга, но тогда вместе соединимся для Любви и все вместе возвратимся к нашей Идее, чтобы таким образом проявилось то, как мы ранее любили Бога в вещах, для того, чтобы любить потом вещи в нем и чтобы восхвалять вещи в Боге, для того, к чему мы главным образом и возвращаемся: любя Бога, становимся возлюбленными мы сами".
 Теория "платонической любви" имела широкое распространение не только в Италии (Пико, Бембо, Кастильоне), где для того была приготовлена почва распространением "нового сладостного стиля", с которым она тематически была связана, но также и вне Италии (особенно во Франции).
 Леон Еврей (чье подлинное имя Иуда Абарбанель, родился в 1460 и умер около 1521 г.) в "Диалогах Любви", отличающихся своей свежестью и оригинальностью, выработал доктрину "интеллектуальной любви" (у Спинозы, о котором речь будет впереди мы встретим нечто подобное).
 2.3.4. Достижения "магической" доктрины Фичино
 Магическую доктрину Фичино мы находим в работе "О жизни" 1489 года, которая состоит из трех частей. Он без колебаний провозглашает себя "магом", сторонником "естественной магии", не той извращенной магии, при помощи которой общаются с духами, и не той пустой и профанной, об образчике которой говорится в следующем
 фрагменте: "Эти факты, о Гвиччардини, говорят любопытным, что Марсилио практикует не ту магию и соответствующие ей действия, но плотиновскую, о которой сказано ясно для тех, кто умеет читать. У него вовсе не говорится о профанной магии, которая основывается на религиозном культе демонов, но имеется в виду естественная магия, которая использует благоприятное воздействие небесных тел для оздоровления тела. Способность тех, кто практикует в области медицины и в сельском хозяйстве, тем продуктивнее, чем больше их склонность связывать вещи небесные с земными. Такими были первые маги, поклонившиеся только что родившемуся Христу. И почему же у нас такой страх перед именем магов? В Евангелии это имя служит не для обозначения человека зловредного и колдовского, но мудрого и священного. Чем, как не магией занимался тот, кто первый поклонился Христу? Что проповедовали те волхвы? Они поклоняются миру не тогда, когда, как крестьянин, склоняются к земле. Это, если хочешь, те же земледельцы, которые чтобы накормить народ, заботятся о ниве соответственно климату, также как тот, кто познает и священнодействует для здоровья людей, кто связывает вещи низкие с более возвышенными и кто лелеет свой небесный жар, чтобы отдать земле. Тожеделает и сам Бог: он побуждает к тому, чтобы самые низкие вещи порождали высокое и тем самым бы продвигались. Есть, наконец, еще два вида магии: в первом посредством определенных обрядов заклинаются демоны, и он был целиком отклонен, когда был изгнан господин этого мира. Другой вид представляет собой следствие воздействия естественных причин на естественные предметы, осуществляемого в виде достойного удивления закона. И для такого двойного искусства есть образец; один кроется в любопытстве, другой в необходимости. Когда, как персидские маги, клали сальвию разлагаться под навозом, и, когда солнце и луна занимали благоприятное положение в созвездии Льва, там оказывалась одна птица, похожая на черного дрозда с хвостом змеи, они сжигали ее и помещали в лампадку, и внезапно вся комната наполнялась змеями. Все это от пустого тщеславия и напоказ, и следует этого избегать, как пагубы. Но следует, напротив, сохранить ту необходимую часть магии, которая соединяет медицину с астрологией. Если так случится, что не поймут этого, оставь их, не для них мои записки и не им они послужат, они совершенно недостойны этого. И большое количество аргументов еще можно привлечь против их неблагодарного невежества".
 "Естественная магия" Фичино основана на неоплатоническом положении об универсальной одушевленности вещей. Он вводит специальный элемент, "дух", являющийся самой тонкой материальной субстанцией, которая пронизывает все тела. Этот "дух" (пневматическая субстанция) распространен повсюду, и, поэтому, наличествует в нас также, как он присутствует на небе, хотя "Дух неба" все же более чистой природы. Посредством "естественной магии " Фичино собирался, при помощи различных средств, в самом деле "естественных", вовремя подготовить "дух", который в человеке получил наибольшие возможности, стать "духом" мира, жизненная сила которого истекает из лучащихся звезд.
 Камни, металлы, травы, раковины моллюсков, как носители жизни и духа, могут быть разнообразно использованы с учетом их "симпатических свойств". Поэтому Фичино делал еще и талисманы. Использовал чары музыки, орфические песенные гимны с одноголосием и в инструментальном сопровождении, что должно было способствовать улавливанию благотворного влияния планет и гармонии, для "устанавливания звездной симпатии". С этой практикой он связывал и медицину. Он вовсе не замечал противоречий всего этого с христианством: сам Христос во многих случаях являлся целителем.
 Все это - не только лишь эксцентрические феномены, они оказываются общими для многих людей Ренессанса, и поэтому составляют характеристическую черту эпохи.
 Но большое удивление вызывают недавние открытия, на основе которых мы узнаем что Бруно, один из самых выдающихся мыслителей Возрождения, читая лекции в Оксфордском университете, выдавал за свой труд третью часть трактата "О жизни " Фичино.Такова была слава и очарование этих доктрин! Но к этому мы еще возвратимся.
 2.4. Пико делла Мирандола между платонизмом, аристотелизмом, Каббалой и религией
 2.4.1. Позиция Пико
 Позиция Фичино, столь щедрая начинаниями, имеет соответствующие аналоги у Пико делла Мирандолы (1463-1494),и тем не менее, содержит еще более многочисленные различия и разногласия.
 Самые яркие новшества, которые он внес по сравнению с Фичино, таковы, а) К магии и герметизму он присоединяет также "Каббалу", которая произвела чрезвычайный эффект, б) Он вознамерился привлечь к общей программе доктринального примирения также Аристотеля (которого изучил главным образом в Падуе), в) Кроме того, он чувствовал симптомы начинающегося упадка в направлении грамматологическом и в большой мере редуктивистском, проявившемся у некоторых гуманистов. Было необходимо защитить некоторые завоевания схоластики (знаменательной в этой связи оказывается его полемика с Гермолаем Варваром) ; г) Он принял живое участие в религиозной реформе, которая не ограничивалась теоретическими планами (и в этом отношении показательны его симпатии к Савонароле).
 Мы остановимся на двух основных пунктах доктрины Пико делла Мирандолы.
 2.4.2. Пико и Каббала
 Как понимал Пико "Каббалу", как он считал возможным употребить ее в плане общей увязки религии с философией?
 Каббала - мистическая доктрина. В еврейской теологии предназначена для обнаружения главным образом того, что сделано Богом евреев, чтобы лучше познать его и понять Библию. Каббала сочетает два аспекта: один теоретике-доктринальный (что, между прочим, способствует определенной "аллегорической" интерпретации Библии) и аспект практико-магический, разрабатываемый либо в форме аутогипноза, для реализации внутреннего созерцания, либо в форме очень близкой к магии, основанной на власти сакрального еврейского языка и на получаемом от ангелов голосе , а также на десяти именах власти и атрибутов Бога, так называемые "sefirof. Каббала имеет средневековое происхождение (обнаруживает сходство с писаниями герметиков, халдейских оракулов, орфиков), но основатели Каббалы возводят ее к самым древним еврейским традициям.
 В этом случае, также имела место нашумевшая историческая ошибка, которая определила позицию Пико. Он считал, что Каббала действительно восходит к самой древней традиции, проще говоря - к Моисею, и передавалась она из поколения в поколение устно под видом эзотерических посвящений.
 Но, поскольку, в общем, в Каббале есть немало привлекательных, хотя и спорных идей, мы считаем уместным привести здесь страницу из книги Yates ("Джордано Бруно и традиция герметиков"), в которой с образцовой ясностью и чрезвычайно эффектно исследуются (с использованием большей частью работы G. Scholem), общая теоретическая и практическая установки доктрины.
 Каббала, которая разрабатывалась в Испании в течение средних веков, основывалась на учении о десяти sefirot и двадцати двух буквах еврейского алфавита. Доктрина sefirot изложена в книге творения. Sefirot есть "десять самых общих имен Бога, которые в комплексе дают Его единственное великое имя".
 Это "имена творениям, данные миру Богом", и сотворенная вселенная. Это пространственная развертка живительных сил Бога. Творческий аспект sefirot включен в космологический контекст и действует как отношение между десятью сферами космоса, который составлен из сфер семи планет, сфер неподвижных звезд, и более высоких сфер,
 помещенных выше. Характерно для каббализма то значение, которое приписывается ангелам или божественным духам, которые подобно медиумам, рассеяны по всей этой системе, расположены согласно иерархии, в рамках другой иерархии. Существуют дурные ангелы, или демоны в иерархии антагонистической благому. Теософская система основана на утонченной мистической интерпретации слов и букв еврейского текста, в особенности Книги Бытия.
 "Еврейский алфавит для каббалиста содержит имя или имена Бога; он отражает духовную природу мира и креативного языка Бога. Творение, с точки зрения Бога, является выражением Его самого, сокровенного Бога. Ему присваивается имя, святое имя Бога, бесконечно творящего. Посредством созерцания букв еврейского алфавита и их комбинаций, из которых составлено имя Бога, в каббалистике познают Бога и его деяния, зашифрованные в его имени.
 Две ветви испанского каббализма основываются, на том, что имена имеют характер взаимодополнительный и частично накладываются. • Одна имеет наименование "путь sefirot''; другая - "тропа имен". Знатоком "тропы имен", был Абрахам Абу-ль-Афия, испанский еврей XIII столетия, который выработал крайне сложную медитативную технику, основанную на системе ассоциации букв еврейского алфавита в бесконечных комбинациях и вариациях.
 Коль скоро Каббала является по существу доктриной мистической, то метод узнавания Бога обязательно связан с магической деятельностью, в которой можно упражняться либо мистически, либо изобретая иной собственный способ, представляющий вид аутогипноза для облегчения созерцания. G. Scholem полагает, что Абу Афия практиковал именно в этом направлении. Есть также форма оперативной магии, в которой используют свойства еврейского языка, или силу вызываемых ангелов, для того, чтобы осуществить магические операции (очевидно, что это говорится с позиции того, кто мистически верит в магию, как например, Пико делла Мирандола). В своих трудах кабалисты ввели имена ангелов, которых нет в Писании (где есть упоминание только Гавриила, Рафаила и Михаила), и которые наделены особыми функциями. Их имена имеют суффиксы - "эль" или "ях", свидетельствующие об их представительстве от имени Бога. За этими ангельскими именами, произнесенными или вырезанными на талисманах, признавалась большая сила. Значительная магическая власть присваивалась также аббревиатурам еврейских слов, полученным методом "notarikon", т.е. в транспозиции исоставлении анаграмм слов. Одним из самых усложненных методов, использованных в каббалистической практике, или каббалистической магии, был метод "gematria'', основанный на числовых значениях, определенных каждой букве еврейского алфавита, что порождало математическую систему крайней сложности. Благодаря ей, как только слова преобразовывались в числа, а числа в слова, можно было считывать совокупную организацию мира на основании слова-числа, или можно было подсчитать точное число небесных обитателей, восходящее к 301.655.172. Уравнение слова-числа во всех этих методах может вовсе не иметь магического характера, а быть просто мистическим, однако оно является важным аспектом каббалистической практики, благодаря связи с именами ангелов. Например, семьдесят два ангела, посредством которых можно достигнуть тех же sefirot, могут быть вызваны, если известны их имена и соответствующие им числа. Призывы должны всегда формулироваться на еврейском языке, но существуют также призывы безмолвные, которые выполняются, если просто расположить в определенном порядке слова, буквы, признаки или символы еврейского языка.
 По этой причине Пико всецело посвятил себя изучению еврейского языка (помимо арабского и халдейского), потому что без непосредственного знакомства с еврейским нельзя по-настоящему заниматься Каббалой.
 Только так в полном объеме могут быть поняты известные "900 тезисов, навеянных философией, каббалой и теологией", представленые Пико, в которых аристотелики и платоники, философия и религия, магия и Каббала должны были быть объединены. Некоторые из этих тезисов были признаны еретическими и осуждены. Серия гонений закончилась заключением в тюрьму в Савойе (он был впоследствии освобожден вмешательством Лоренцо Великолепного и прощен Александром VI в 1493 году). "Речь о достоинстве человека", которая была и остается одной из самых известных деклараций Гуманизма, могла бы быть предисловием к "Тезисам".
 2.4.3. Пико и доктрина достоинства человека
 Доктрина этого грандиозного "манифеста" представлена в форме мудрости, обретенной на Востоке, и, в частности, как поучения Асклепия, приписываемые (как уже было сказано) Гермесу Трисмегисту: "Великое чудо - человек". Вот недвусмысленные декларации Пико: "В арабских книгах я прочел, преподобные отцы, что Абдулла Сарацин, от которого потребовали, чтобы он указал на самое большое чудо мира, ответил, что нет ничего более изумительного, чем человек. Сходно звучит сказанное Гермесом: "Великое чудо, о Асклепий, человек".
 Но почему человек являет собой большое чудо? Объяснение Пико (по справедливости ставшее очень известным) следующее. Все творения онтологически определены по сущности быть тем, что они есть, а не иным. Человек, напротив, единственный из творений, помещен на границе двух миров, свойства которого не предрешены, но заданы
 таким образом, что он сам лепит свой образ согласно заранее выбранной форме. И, таким образом, человек может возвышаться посредством чистого разума и стать ангелом, и может подниматься еще выше. Величие человека будет, таким образом, заключаться в искусстве быть творцом самого себя, в самоконституировании.
 Вот самая превосходная речь, которую Пико вложил в уста Бога. Это обращение к человеку, только что созданному, имело самый широкий отклик у современников: "Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определяешь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные" (цит. по: История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли, т. 1, 1962, стр. 507-508).
 Таким образом, в то время как животные не могут быть ничем иным, кроме как животными, ангелы - ангелами, в человеке есть семя любой жизни. В зависимости от этих семян, которые будут прорастать, человек станет либо растением, либо мыслящим животным, либо ангелом; и, если он не будет доволен всем этим, то в своих глубинах он явит тогда " единственный дух, сотворенный по образу и подобию Божьему, тот, что был помещен выше всех вещей, и остающийся выше всех вещей".
 И вот последняя страница, на которой представление о "хамелеоновой" природе человека снова подкреплено словами Пифагора (из доктрины метемпсихоза) также, как и Библией и восточной мудростью, и изложено все это остроумно и изысканно (тот же Помпонацци, как далее увидим, вдохновится ею): "И как не удивляться нашему хамелеонству! Или вернее - чему удивляться более? И справедливо говорил афинянин Асклепий, что за изменчивость облика и непостоянство характера он сам был символически изображен в мистериях как Протей. Отсюда и известные метаморфозы евреев и пифагорейцев. Ведь в еврейской теологии то святого Эноха тайно превращают в божественного ангела, то других превращают в иные божества. Пифагорейцы нечестивых людей превращают в животных, а если верить Эмпедрклу, то и в растения. Выражая эту мысль, Магомет часто повторял: "Тот, кто отступит от божественного закона, станет животным и вполне заслуженно". И действительно, не кора составляет существо растения, но неразумная и ничего не чувствующая природа, не кожа есть сущность упряжной лошади, но тупая и чувственная душа, не кругообразное вещество составляет суть неба, а правильный разум; и ангела создает не отделение его от тела, но духовный разум. Если ты увидишь кого-нибудь, ползущего по земле на животе, то ты видишь не человека, а кустарник, и если увидишь подобно Калипсо кого-либо, ослепленного пустыми миражами фантазии, охваченного соблазнами раба чувств, то это ты видишь не человека, а животное. И если ты увидишь философа, все распознающего правильным разумом, то уважай его, ибо небесное он существо, не земное. Это - самое возвышенное божество, облаченное в человеческую плоть. И кто не будет восхищаться человеком, который в священных еврейских и христианских писаниях справедливо называется именем то всякой плоти, то всякого творения, так как сам формирует и превращает себя в любую плоть и приобретает свойства любого создания! Поэтому перс Эвант, излагая философию халдеев, пишет, что у человека нет собственного природного образа, но есть много чужих внешних обликов. Отсюда и выражение у халдеев: человек - животное многообразной и изменчивой природы. " (цит. по: История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли, т. 1, 1962, стр. 508-509).
 Вышеприведенный знаменитый фрагмент Пико нужно понимать именно в контексте магической герметики и каббалистики. И только эта точка зрения выявляет специфику и своеобразие гуманизма эпохи Возрождения и отличие его от гуманизма средневекового и последующих его форм.
 2.5. Франческо Патрици
 Франческо Патрици жил в XVI столетии (1529-1597), но придерживался той же линии, что Фичино и Пико, т.е. парадигмы герметического мышления, которое уже было проиллюстрировано. Он основательно изучал "Corpus Hermeticum", как и "Халдейские оракулы". Его самой значительной теоретической работой является "Новая универсальная философия".
 Патрици был убежден вслед за Гермесом Трисмегистом (которого он считает не только современником Моисея, но даже несколько старше (paulo senior)), что без философии нельзя быть религиозным по большому счету. Но дерзость Аристотеля, отрицавшего всеведение и всемогущество Бога, нанесла тяжелейший ущерб философии. Поэтому было необходимо противопоставить аристотелевской философии платоновскую (Платона, Плотина, Прокла и Отцов церкви), но особенно философию герметикой (для него трактат Гермеса значил гораздо больше, чем все книги Аристотеля).
 Патрици дошел до того, что даже призывал папу ввести преподавание "Corpus Hermeticum", что было, с его точки зрения, делом огромной важности, и предположительно могло привести к возвращению в католическую веру немецких протестантов. Патрици рекомендовал Понтификату ввести герметизм в программу обучения иезуитов. В общем, Патрици считал "Corpus Hermeticum" наилучшим инструментом на службе реставрации католицизма.
 Ясно, что инквизиция осудила как неортодоксальные некоторые из идей Патрици. Попытка навязать Гермеса Трисмегиста официальной церкви провалилась. Все же справедливо замечание Yates o том, что дела Патрици свидетельствуют о "беспорядке в мышлении к концу XVI столетия, и о том, насколько было трудно даже для такого крупного платоника-католика как Патрици, оставаться в пределах собственно теологии". (Yates)
 3. АРИСТОТЕЛИЗМ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
 3.1. Проблемы аристотелевской традиции в эпоху Гуманизма
 Взгляд современных ученых на аристотелизм в рамках возрожденческой мысли в Италии в XV и XVI столетиях останется неполным, если не сделать дополнение.
 Напоминаем, что есть три основные интерпретации аристотелизма. а) Первая, александрийская, восходит к античному комментатору Аристотеля Александру Афродисийскому. Александр полагал, что человеку присущ потенциальный интеллект, но действенным началом интеллекта является высшая причина (Бог), которая освещая потенциальный интеллект, делает возможным познание. Получается, что бессмертная душа должна совпасть с действенным началом интеллекта (интерпретаторы пришли к признанию наличия некоторых форм бессмертия в теории Александра, однако не затрагивающих личности, и совершенно нетипичных; в любом случае, безличное бессмертие, не могло заинтересовать христиан). б) В XI веке Аверроэс снабдил аристотелевские работы мощными комментариями, которые оказали большое воздействие на всю последующую философию. Для этой интерпретации был характерен тезис, согласно которому существует единый интеллект и для всех людей и отдельно для каждого. Отсюда проистекала возможность говорить о бессмертии человека, ибо единый Интеллект по определению должен быть бессмертным. Типичной для того времени стала потом так называемая доктрина "двойной истины", в которой различались истина, доступная разуму, и истина, доступная лишь для веры (к смыслу этой доктрины мы обратимся далее), в) Томистская интерпретация - грандиозная попытка примирения аристотелевской системы с христианской доктриной, как это подробно представлено в предшествующем томе.
 В эпоху Ренессанса все эти интерпретации были вновь заявлены. Но сегодня подвергается сомнению законность этой удобной схемы, ибо действительность много сложнее. В решении отдельных проблем различные мыслители используют весьма разнообразные комбинации. Речь идет, таким образом, о таком делении, которое следует использовать с крайней осторожностью. Что касается тематики, напоминаем, что в рамках университетского образования последователи Аристотеля эпохи Возрождения занимались больше всего логико-гносеологическими и физическими проблемами (такие науки как политику, этику и поэтику изучали филологи-гуманисты).
 Среди источников знания аристотелики различали: а) авторитет Аристотеля, б) умозаключения, примененяемые к фактам, в) непосредственный опыт. Но мало-помалу они начинают чувствовать особое влечение к последнему, настолько большое, что их можно определить как "эмпириков". Кроме того, они углубили логическую и методологическую проблематику и подняли ее на чрезвычайно высокий уровень, а в Падуанской школе появился даже термин "научный метод".
 Все физические концепции аристотеликов были аналитически проработаны. Но на общей космологической установке Стагирита, согласно которой мир небесный, созданный из неподлежащего порче эфира, отличен от мира земного, составленного из тленных элементов, - не было возможности достичь значительных успехов, не отделив астрономию от физики. Кроме того, теория четырех качественно определенных элементов и "форм" делала невозможной математическую физику и прикладную математику.
 Большое количество комментариев и обсуждений вызвал трактат "О душе", что в схеме аристотелизма означало возвращение к проблематике "физиса".
 Но этот пункт заслуживает особо тщательного рассмотренния. Доктрина "двойной истины", вновь обнаружила себя в эпоху Ренессанса, дала повод для нескончаемых дискуссий. Внимание ученых недавно привлек тот факт, что в XIII веке вследствие встречи теологии, которая строилась на логике, и философии Аристотеля, которая в свою очередь основывалась на другом комплексе взаимосогласованных доктрин, возникли различного рода осложнения. Попытка синтеза, предложенная св. Фомой, вскоре была отвергнута: Скотт и Оккам углубили разрыв между наукой и верой, а Сигер Брабантский выдвинул теорию "двойной истины", которую усвоили латинские аверроисты и поддержали некоторые аристотелики в конце XVII века.
 Итак, что значит "двойная истина"? П.Кристеллер так суммирует результаты изучения этого вопроса: "Суть этой позиции не в том, как нередко утверждается, что нечто может быть истинным в философии, а противоположное истинно в теологии, но просто допускается, что нечто может быть более вероятным согласно разуму и Аристотелю, хотя на основе веры должно быть принято как истина противоположное. Эта позиция была подвергнута критике как недоказуемая или греховная многими историками-католиками, также как и антикатоликами. Действительно, разоблачение лицемерия прельщает многих, но это трудно доказать, и до сих пор это не было сделано. Естественно, эта позиция имеет свои трудности, но не кажется абсурдной. Здесь предлагается способ преодоления этой дилеммы для того, кто хочет придерживаться в одно и то же время и веры и разума, и религии и философии. Можно считать, что эта позиция не особенно крепка по части аргументации, но мы должны уважать ее по крайней мере за выражение подлинно интеллектуального конфликта. Естественно эта позиция нам помогает провести четкую линию различия между философией и теологией и сохранять за философией некоторую степень независимости перед теологией. Поэтому логично, что эта позиция отстаивалась как в Париже, так и в Падуе и в других итальянских университетах теми философами, которые не были в то же время профессиональными теологами. Эта теория поэтому участвовала в деле освобождения философии и наук от теологии. Не думаю, что теория двойной истины как таковая была сознательным выражением свободной мысли, что подтверждается теперь и противниками и поборниками ее, но она естественно продготовила дорогу свободным мыслителям более поздней эпохи, особенно в восемнадцатом веке, который оставил и теологию и веру, и извлекал пользу из традиции, которая откровенно утверждала рациональное исследование в качестве независимого предприятия".
 Эти разъяснения являются лучшим вступлением для понимания целого ряда мыслителей-перипатетиков, и в частности, самого известного из них, о котором мы сейчас поведем речь.
 3.2. Пьетро Помпонацци и споры о бессмертии
 Пьетро Помпонацци (1462-1525), прозванный Перетто Мантовано, был самым известным аристотеликом. В трактате, который вызвал много дискуссий, "О бессмертии души", обсуждалась проблема, которая для XVI в. стала центральной.
 Помпонацци поначалу был аверроистом, но мало-помалу стал относиться к аверроизму критически. Переходя к взглядам, противоположным Аверроэсу и св.Фоме, он принял позицию, близкую к "александрийской", но тем не менее в своей формулировке, имевшей иной оттенок.
 Интеллектуальная душа побуждает стремления и воления, имманентные человеку. По сравнению с чувственной душой животных интеллектуальная душа человека способна познавать универсальное и сверхчувственное. Однако она не отделена от чувственных образов, через которые идет к познанию. Но если так, душа не может обходиться без тела, она принадлежит телу, и не может осуществлять без него свои собственные функции. Поэтому она считается формой, которая рождается и погибает вместе с телом, не имея никакой возможности действовать отдельно от него. Все же, говорит Помпонацци, будучи душой, она обладает более благородной сущностью из всего материального и гранича с иным, "пропитывается нематериальным, хотя и не в абсолютной форме".
 Этот тезис вызвал множество протестов, ведь догма о бессмертии души считалась абсолютно фундаментальной для платонизма и для всего христианства.
 По правде говоря, Помпонацци не хотел отрицать вовсе бессмертие, он хотел только опровергнуть тезис, что эту "истину можно с достоверностью продемонстрировать при помощи разума". Что душа бессмертна, говорит он, это предположение веры, которое, как таковое, должно утверждаться средствами веры, то есть "откровением и каноническим писанием", в то время как другие аргументы здесь не подходят. И по этому поводу не должно быть никаких сомнений. Если вспомнить выше приведенную теорию "двойной истины", позиция Помпонацци вполне ясна.
 Следует отметить другой пункт. Помпонацци согласен с тем, что "добродетель" (то есть нравственная жизнь) больше сочетается с тезисом о "смертности", чем с тезисом о "бессмертии" души, потому что тот, кто хорош только из-за награды, оскверняет своим рабством чистоту добродетели. Впрочем, наш философ напоминает известную идею Сократа и стоиков о том, что истинное счастье - в самой добродетели, а несчастье - в пороке как таковом.
 Однако, вопреки этому решительному сокрушению метафизического образа человека, Помпонацци вновь обращается к идее человека как "микрокосма" и к некоторым идеям знаменитого "манифеста" Пико. Душа оказывается на первом месте в иерархии материальных существ, и поэтому, как таковая, граничит с нематериальными сущностями, находясь "посредине между ними, объединяя те и другие": материальна в сравнении с нематериальными существами, напротив, нематериальна в сравнении с материальными существами. Она причастна как разумному, так и материальному. Когда она совершает действия в согласии с духовными сущностями, она божественна; когда же действует как животное, то в него и обращается. И в выражениях, очень близких к пассажам Пико, процитированным выше, Помпонацци пишет: "Ведь за коварство называют человека змеей или лисой, за жестокость - тигром и так далее. Ибо нет ничего в мире, что хоть каким-нибудь свойством не могло бы иметь общего с человеком, почему заслуженно называют его микрокосмом, или малым миром. Ведь говорят некоторые, что великое чудо есть человек, поскольку он является всем миром и способен обратиться в любую природу, так как дана ему власть следовать любому, какому пожелает, свойству вещей. Справедливо ведь говорили древние в своих притчах, утверждая, что некоторые люди становились богами, другие львами, иные волками, иные орлами, те рыбами, эти растениями и камнями и так далее, так как одни люди следуют разуму, другие чувству, а третьи растительным силам, и так далее. Следовательно, кто телесные наслаждения предпочитают-нравственным или разумным добродетелям, скорее превращаются в зверей, чем в богов, а те, кто предпочитает богатство, уподобляются золотому тельцу, одних поэтому должно именовать животными, других - безумцами. Итак из того, что душа смертна, вовсе не следует, что должно отвергать добродетели и стремиться к одним наслаждениям, если только кто не предпочтет животное существование человеческому, или стать безумцем, нежели быть разумным и понимающим человеком" (цит. по: Антология мировой философии, т. 2. М., 1970, стр. 96).
 Большую ценность представляет также "Книга о причинах естественных действий, или о волшебстве", в которой рассматривается проблема влияния сверхъестественных причин на естественные явления; Помпонацци показывает, как все события без исключения могут быть объяснены естественными началами, включая все происходящее в истории людей. В прошлом очень преувеличивали значение формулировки этого "естественного начала", утверждая, что Помпонацци "преподнес нечто новое и намного обогнал свое время". Но историческая критика с большой осторожностью привлекла внимание читателя к тому факту, что Помпонацци здесь выполняет операции, явно ограниченные с точки зрения аристотеликов, и что он дает себе отчет в существовании различных истин. Это значительно корректирует смысл его рассуждений.
 Аналогичной оказывается его позиция в книге "О судьбе, свободе воли, предопределении и Божественном Провидении". Он придерживается той точки зрения, что в вопросе о судьбе не может быть неоспоримого решения. И в этом случае также необходимо довериться вере и откровению. Все же, в качестве "философа природы" он в решении вопроса о судьбе отдает предпочтение стоикам.
 В этой работе есть прекрасный образ Прометея, которого Помпонацци причисляет к философам: "Прометей истинно является философом. Пытаясь узнать тайны Бога, он терзается вечными тревогами и тайнами; не испытывает ни жажды, ни голода, не спит, не ест, не испражняется, осмеиваемый всеми, и почитаемый глупцом и святым, преследуемый инквизиторами, являет забавный спектакль для толпы. Вот доходы философов, вот им награда" .
 Но уже в эпоху Помпонацци, начинают отдавать предпочтение опыту, а не авторитету Аристотеля, когда одно противоречит другому. В лекции 1523 года (отмеченной специально Б.Нарди), комментируя "Метеорологию" Аристотеля относительно земли, не пригодной для обитания в зоне между тропиком Рака и Козерога, Помпонацци объявляет, что может опровергнуть аподиктический силлогизм Аристотеля и Аверроэса о необитаемости этой земли письмом друга, который пересек зону тропиков и нашел ее населенной.
 Заключение Помпонацци: "Нужно доверять чувствам". Доказывает опыт, а не Аристотель. После Помпонацци, среди аристотеликов отметим еще имена Чезаре Чезалгапино, Джакопо Цабарелла, Чезаре Кремонини, Джулио Чезаре Ванини.
 Выше было сказано, что есть причины, по которым возрожденческий аристотелизм заслуживает глубокого рассмотрения из-за своего широкого распространения в прошлом и потому, что он необходим для верного понимания эпохи. Это само по себе конечно правильно. Все же мы еще далеки от точного понимания соотношения между двумя ветвями аристотелизма: Аристотеля этико-политической проблематики, обретшего вторую жизнь в литературе гуманистов, и Аристотеля как логика-натуралиста.
 Согласимся, во всяком случае, что общий тон эпохи задан больше всего платонизмом, которому аристотелизм, в общем диалектическом русле эпохи Возрождения, служил преимущественно антитезой. Философы 16 в., обратившиеся к Природе как первой инстанции, не только не нашли какой-либо поддержки у Аристотеля, но испытывали скуку и отвращение: Телезио найдет у Аристотеля слишком мало физики и слишком мало метафизики; Бруно найдет его "достойным жалости стариком", "суетливым, кривым, горбатым, покрытым язвами, и как до этого Атлант, придавленным весом небес, так что он не мог уже видеть"; в то время как жители "Города Солнца" Кампанеллы, которые вырывают с корнем идеи философа, "суть враги Аристотеля, аппелирующего к педантам".
 4. ВОЗРОЖДЕНИЕ СКЕПТИЦИЗМА
 4.1. Новая жизнь эллинистической философии
 Господствующими традициями в XV веке, как мы видели, были платонизм и аристотелизм, в то время как эпикуреизм и стоицизм стояли на втором плане, и, хотя и обнаруживались у некоторых авторов, не имели широкого хождения. Иная ситуация сложилась в XVI веке, когда, эпикуреизм и стоицизм возродились вместе со скептицизмом в том виде, который придал ему Секст Эмпирик (см. т. 1, стр. 239 ел.).
 Скептицизм даже создал совершенно особенный специфический культурный климат во Франции - Монтень стал его выразителем.
 Как произошло это возрождение?
 Впервые учение Секста Эмпирика систематическим образом было использовано Джанфранческо Пико делла Мирандола (1469-1533), племянником великого Пико, в работе "Рассмотрение тщетности языческих теорий и правды христианского учения" (1520), в которой были использованы материалы скептиков с намерением продемонстрировать несостоятельность философских теорий, придерживающихся разумных оснований, ведь для того, чтобы достичь истины, необходимо верить. С Джанфранческо Пико солидарен и Генрих Корнелиус (которого называли также Агриппой Неттесгеймом, (1486-1535), он был известен также как маг). В работе "Сомнительность и тщетность наук и искусств" (написанной в 1526 году и опубликованной в 1530) высказывается мысль, что не науки и искусства, но только вера приводит человека к спасению.
 Вслед за тем во Франции были опубликованы новые латинскиепереводы Секста Эмпирика. В 1562 году Стефанус (Генрих Эстиенен,1522-1598) перевел "Пирроновы наброски", а в 1569 году Гентиан Хервет (1499-1584) опубликовал все работы Секста в латинскомпереводе.
 Юстус Липсиус (1547-1606) проповедывал стоицизм в Германии и в Бельгии, выдвигая в качестве образца в особенности Сенеку, стремясь примирить стоицизм с христианством.
 4.2. Мишель Монтень и скептицизм как основа мудрости
 Выше мы кратко касались Мишеля Монтеня (1533-1592), автора "Опытов" (1580 и 1588 годы), шедевра, который и сегодня доставляет наслаждение. В них скептицизм сосуществует с искренней верой. Это поражает многих историков; но, в действительности, скептицизм, с его недоверием к разуму, не служит причиной недоверия к вере, которая разворачивается на иных планах, и потому скептицизм остается структурно безукоризненным. "Атеизм - пишет Монтень - есть... предположение противоестественное, чудовищное и тягостное для человеческой души". Однако "естественное" знание о Боге зависит полностью и исключительно от веры. Скептик не может, таким образом, не быть фидеистом.
 Вот некоторые замечательные утверждения философа: "...я сужу так, что много божественного и высокого, что намного превосходит человеческий ум, есть в истине, и удовольствии, получаемом от Божьей благодати, освещающей нас, необходимой, ибо через нее Он передает свою помощь, с чрезвычайным благорасположением и предпочтением, поскольку мы можем постигать ее и принимать в себя; и я не верю, что средства, исключительно человеческие, служат иным целям. Есть только вера, которая обнимает и надежно охраняет эти высокие тайны нашей религии".
 Но фидеизм Монтеня не является мистическим, и интерес к "Опытам" касается преимущественно человека, а не Бога. Античное изречение, высеченное на Дельфийском храме - "человек, познай самого себя", - ставшее главным делом Сократа и большей части древних мыслителей, для Монтеня - настоящая философская программа. Более того, античные философы стремились к пониманию человека с целью достижения счастья. Эта же цель стоит в центре "Опытов" Монтеня. Самая подлинная мера философии - мудрость, которая определяет, как надо жить для того, чтобы быть счастливым.
 Но как может скептически настроенный разум Монтеня достигнуть этих целей, ведь речь идет о скептическом вопросе, обращенном ко всем и каждому: "Что я знаю?".
 Секст Эмпирик писал, что скептики решают проблему счастья именно посредством отказа познавать истину. Он прибегал в связи с этим к известному рассказу о художнике Апеллесе. Не сумев удовлетворительным образом нарисовать пену на губах лошади, он в ярости бросил грязную губку, и та оставила бесформенное пятно, напоминавшее пену. И как отказом Апеллес достиг своей цели, так скептики в отказе находят истину (т.е., приостанавливая суждение), находят спокойствие.
 Решение Монтеня, было вдохновлено скептицизмом, но его выражение было гораздо более артикулировано, богато оттенками, с подключением также суждений эпикурейцев и стоиков.
 Человек несчастен? Ну так поймаем смысл несчастия. Ограничен? Уловим значение ограниченности. Он посредственен? Схватим смысл этой посредственности. Но если мы поймем это, поймем и то, что величие человека и состоит именно в его посредственности.
 Прочитаем прекрасный отрывок, который иллюстрирует некоторые основы его концепции: "Другие творят человека; я же только рассказываю о нем и изображаю личность, отнюдь не являющуюся перлом творения, и будь у меня возможность вылепить ее заново, я бы создал ее, говоря по правде, совсем иною. Но дело сделано, и теперь поздно думать об этом. Штрихи моего наброска нисколько не искажают истины, хотя они все время меняются, и эти изменения необычайно разнообразны. Весь мир - это вечные качели... Даже устойчивость - и она не что иное, как ослабленное и замедленное качание. Я не в силах закрепить изображаемый мною предмет. Он бредет наугад, пошатываясь, хмельной от рождения, ибо таким он создан природою. Я беру его таким, каков он передо мной в то мгновение, когда занимает меня. И я не рисую его пребывающем в неподвижности. Я рисую его в движении, и не в движении от возраста к возрасту или, как говорят в народе, от семилетия к семилетию, но от одного дня к другому, от минуты к минуте. Нужно помнить о том, что мое повествование относится к определенному часу. Я могу вскоре перемениться, и не только непроизвольно, но и намеренно. Эти мои писания - не более чем протокол, регистрирующий всевозможные проносящиеся вереницей явления и неопределенные, а иногда и противоречащие друг другу фантазии, то ли потому, что я сам становлюсь другим, то ли потому, что постигаю предметы при других обстоятельствах и с других точек зрения. Вот и получается, что иногда я противоречу себе самому, но истине ...я не противоречу никогда. Если б моя душа могла обрести устойчивость, попытки мои не были бы столь робкими и я был бы решительнее, но она все еще пребывает в учении и еще не прошла положенного ей искуса. Я выставляю на обозрение жизнь обыденную и лишенную всякого блеска, что, впрочем, одно и то же. Вся моральная философия может быть с таким же успехом приложена к жизни повседневной и простой, как и к жизни более содержательной и богатой событиями: у каждого человека есть все, что свойственно всему роду людскому" (цит. по: М.Монтень. Опыты. М, 1989, стр. 342-343).
 Тогда ясно, что на призыв "познай сам себя" мы не можем получить ответ, что есть сущность человека, но получим лишь характеристики отдельного человека, которые мы добываем, переживая и наблюдая других и стремясь познавать самих себя, отраженными в опыте других.
 Люди значительно различаются между собой, и, поскольку нет возможности устанавливать одни и те же предписания для всех, нужно чтобы каждый строил свое понимание по собственной мерке. Никто не может быть мудрым, если не имеет собственной мудрости.
 Но в этом исследовании Монтень применяет общее правило, популярное в эпоху эллинизма: говорить жизни "да" при любых обстоятельствах.
 М.Conch включил это монтеневское обращение в блестящую монографию, основные тезисы которой мы здесь приводим. Воля к жизни является основой мудрости. Жизнь нам дана как нечто такое, что не зависит от нас. Останавливаться на отрицательных аспектах ее (смерти, скорбях, болезнях) - значит подавлять и отрицать жизнь. Мудрец должен стремиться отклонять любые аргументы против жизни и должен говорить безусловное "да" жизни и всему тому, в чем состоит жизнь, - скорби, болезни и смерти. В частности, что есть умирание, как не последний акт жизни, и, поэтому уметь умирать - это часть жизни. Уметь жить значит не испытывать нужды ни в чем, кроме как в акте присутствия жизни. Мудрец живет в настоящем, и настоящее для него - тотальность времени. "Мудрец сам себя связывает обещанием никогда не клясть жизни, и он живет так, чтобы сдержать клятву. Мудрец - тот, кто последователен, он умеет жить, не противореча своему решению жить".
 
 
 
 
 Глава десятая
 Возрождение и проблемы религии и политики
 1. ВОЗРОЖДЕНИЕ И РЕЛИГИЯ
 1.1. Эразм Роттердамский и " философия Христа"
 1.1.1. Позиция Эразма
 Все помыслы гуманистов на протяжении эпохи Гуманизма и Ренессанса были исполнены жажды религиозного обновления. Как мы видели, само понятие "Возрождение" имело глубокие религиозные корни. Мы также видели, что некоторые гуманисты обладали особого рода религиозностью: и стремление создать "научную религию" Фичино и аналогичная позиция Пико - тому свидетельство. Но религиозный бум произошел за пределами Италии. Эразм Роттердамский поставил гуманизм на службу реформе, но не порывал с католической церковью. Однако, единство церкви и христианства усилиями Лютера было безвозвратно утрачено.
 Начнем с Эразма. Дезидерий Эразм (так на латинский манер звучит фламандское имя Герхарда Герхардса) родился в Роттердаме в 1466 году (возможно, дата рождения приходится на 1469 год). В 1492 году он был возв еден в сан священника, и восемь лет исполнял эти функции. Но его критический настрой от этого не ослаб. Его философская позиция, в особенности, в том, что касается критики церкви и духовенства эпохи Возрождения, предваряла, хотя и в смягченной форме и с большим изяществом, некоторые взгляды Лютера, так что его не зря обвиняли в подготовке почвы протестантизма. Но после нашумевшего разрыва Лютера с Римом, Эразм не объединился с ним, а напротив, выступил против него в трактате "О свободе воли". Не искал он и благосклонности Рима и предпочитал оставаться самим собой, приняв двусмысленную позицию нейтралитета. После долгих лет изоляции великая слава обрушилась на него вскоре после внезапной смерти, случившейся в 1536 году.
 Среди его работ заслуживают особенного упоминания "Оружие христианского воина" (1504) и "Пословицы" (опубликованные в другой редакции в 1508 году), "Похвала глупости" (1509 и изданная в 1511), трактат "О свободе воли" (1524), издание большого количества работ Отцов церкви и, особенно, критическое издание " Нового Завета " на греческом языке с соответствующим переводом (1514-1516).
 1.1.2. Гуманистическая концепция христианской философии
 Эразм был противником философии, как конструкции по аристотелевско-схоластическому типу, которая сосредотачивается на проблемах метафизики, физики и диалектики. К этой форме философии Эразм преисполнен такого презрения, что в "Похвале глупости" даже пишет: "За ними следуют философы, почитаемые за длинную бороду и широкий плащ, которые себя одних полагают мудрыми, всех же прочих смертных мнят блуждающими во мраке. Сколь сладостно бредят они, воздвигая бесчисленные миры, исчисляя размеры солнца, звезд, луны и орбит, словно измерили их собственной пядью и бечевкой; они толкуют о причинах молний, ветров, затмений и прочих необъяснимых явлений и никогда ни в чем не сомневаются, как будто посвящены во все тайны природы-зиждительницы и только что воротились с совета богов. А ведь природа посмеивается свысока над всеми их догадками, и нет в их науке ничего достоверного. Тому лучшее доказательство - их нескончаемые споры друг с другом. Ничего в действительности не зная, они воображают, будто познали все и вся, а между тем даже самих себя не в силах познать и часто по близорукости или по рассеянности не замечают ям и камней у себя под ногами. Это, однако, не мешает им объявлять, что они, мол, созерцают идеи, универсалии, формы, отделенные от вещей, первичную материю, сущности, особливости и тому подобные предметы, до такой степени тонкие, что сам Линкей, как я полагаю, не смог бы их заметить", (цит. по: Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М., 1960, стр. 70).
 Философия для Эразма есть знание, каким было оно для Сократа и других античных авторов. Она есть мудрое понимание жизни; в особенности, практическое благоразумие христианской жизни. Христианская мудрость не имеет нужды быть усложненной силлогизмами и ее можно почерпнуть из Евангелий и Посланий св. Павла. "Что иное есть учение самого Христа, которое он сам именовал возрождением, как не возвращение нашей природе блага творения?", - писал Эразм. Эта философия Христа есть, следовательно, "возрождение". Лучшие книги язычников содержат "все то, что находится в соответствии с учением Христа".
 Великая религиозная реформа для Эразма состоит в следующем: стряхнуть с себя все, что навязано силой церковного авторитета, оспаривать тех схоластиков, которые указуют на простоту евангельской истины, которую сами же запутывают и усложняют. Путь Христа к спасению очень прост: искренняя вера, милосердие без лицемерия и беспорочная надежда. И великие святые тем велики, что жили духовно свободно в простоте евангельской.
 Итак, необходимо вернуться к истокам. Он восстанавливает источники, критическое издание и перевод Нового Завета, а также издает труды Отцов церкви: Киприана, Арнобия, Иеренея, Амвросия, Августина и других (поэтому Эразма можно считать зачинателем патрологии). Филологическая реконструкция текста и корректное издание сами по себе имеют для Эразма значение определенно философское, что больше, чем просто обладание достаточной операциональной техникой и эрудицией.
 1.1.3. Концепция "глупости" Эразма
 Философский дух концепции Эразма своеобразно проявляется в "Похвале глупости". Речь идет о работе, ставшей наиболее известной, и среди прочих она и сегодня читается с наибольшей охотой.
 Что же такое эта "глупость"? Это нелегко выяснить и определить, поскольку она представлена Эразмом во всей полноте; в ней проявляются, с одной стороны, как крайне отрицательные свойства худшей части человека, так, в противоположность этому, качества достойные Христа, безумие Креста (как определил это сам св.Павел). И Эразм представляет, с немалой долей игривости, всю гамму степеней безумия, иной раз блистая сократической иронией, интересными парадоксами, бичующей критикой, иногда с досадными сбоями (как в случае обличения развратных привычек людей церкви того времени). Порой Эразм обличает глупость с очевидным осуждением, а когда дело касается веры - с очевидным стремлением возвысить трансцендентные ценности, иногда просто как проявление человеческих иллюзий, впрочем, представляя их как необходимый элемент жизни. "Глупость" - некая чудесная метла, которая сметает со своего пути все, что обманчиво в понимании истины более глубокой, чем сама жизнь, иногда она скрывается под одеждами короля, иногда в рубище нищего, иногда под маской сильного мира сего являет негодяя. "Глупость" в духе Эразма срывает покровы и показывает комедию жизни и настоящее лицо тех, кто прятался под маской. Она несет дух сцены, маски, актерства, чтобы каким-нибудь образом заставить вещи явиться такими, как они есть. И таким образом, эразмовская "глупость" это обнаружение "истины".
 Вот великолепная страница: "Если бы кто-нибудь сорвал на сцене маски с актеров, играющих комедию и показал зрителям их настоящие лица, разве не расстроил бы он всего представления и разве не прогнали бы его из театра каменьями, как юродивого? Ведь все кругом мгновенно приняло бы новое обличье, так что женщина вдруг оказалась бы мужчиной, юноша - старцем, царь - жалким оборвышем, бог - ничтожным смертным. Устранить ложь - значит испортить все представление, потому что именно лицедейство и притворство приковывают к себе взоры зрителей. Но и вся жизнь человеческая есть не иное что, как некая комедия, в которой люди, нацепив личины, играют каждый свою роль, пока хорег не уведет их с просцениума. Хорег часто одному и тому же актеру поручает различные роли, так что порфироносный царь внезапно появляется перед нами в виде несчастного раба. В театре все оттенено более резко, но, в сущности, там играют совершенно также, как в жизни" (цит. по: Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М., 1960, стр. 36).
 И кульминацией эразмовой глупости становится вера: "Засим, среди глупцов всякого города наиболее безумными кажутся те, кого воодушевляет христианское благочестие. Они расточают свое имение, не обращают внимания на обиды, позволяют себя обманывать, не знают различия между друзьями и врагами [... ]. Что же это такое, если не помешательство?" И кульминацией кульминации "глупости" является небесное счастье, которое хотя и принадлежит другой, небесной жизни, но которое уже здесь на земле, можно вкусить, по крайней мере на краткий миг и лишь немногим. И вот, очнувшись, они говорят, что сами не знали, где были. Одно они знают твердо: беспамятствуя и безумствуя, они были счастливы. Поэтому они скорбят о том, что снова образумились, и ничьего другого не желают, как вечно страдать подобного рода сумасшествием", (цит. по: Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М., 1960, стр. 106, 111).
 Суровость, с которой Эразм клеймит пап, прелатов, церковников и монахов своего времени, привычки, укоренившиеся в церкви, и некоторые доктринальные положения, не могли не вызвать неприязнь католиков. Позже его критика становится более сдержанной. Лютер, напротив, бушевал в полемике по поводу свободы воли с неслыханной яростью, называя Эразма смехотворным, бессмысленным святотатцем, болтуном, софистом, неучем и квалифицировал его учение как смесь "клея и грязи'", "мусора и дерьма". Но Лютер, как мы увидим вскоре, не допускал "оппозиции. И действительно, два человека, движимые часто одной целью, шли совершенно разными путями.
 1.2. Мартин Лютер
 1.2.1. Лютер и его отношение к философии и возрожденческому гуманизму
 Не раз говорили, что "где Эразм кивает, там Лютер бросается" ("ubi Erasm us innuit ubi Luterus irruit ). Действительно, Лютер (1483-1546) в духовной и политической жизни своей эпохи пронесся как настоящий ураган, результатом которого стал болезненный разлом в единстве христианского мира. В соответствии с этой точкой зрения, начиная с Лютера средние века переходят в фазу "современного мира".
 Среди большого количества работ Лютера отметим: 1) "Комментарий к Посланию к Римлянам" (1515-16), "95 тезисов об индульгенциях " (1517),"28 тезисов к диспуту в Гейдельберге" (1518), сочинения 1520 года, которые собственно конституируются как манифесты Реформы: "К христианскому дворянству немецкой нации" "О реформе христианского образования", "О вавилонском пленении церкви", "О свободе христианина", "О рабстве воли" (против Эразма) 1525 года.
 В истории Лютеру отведена первостепенная роль, в Реформе переплелись элементы социальные и политические, которые изменили облик Европы, и, естественно, ему отведена первостепенная роль и в истории религии, как мыслителю-теологу. И в истории философской мысли Лютеру принадлежит определенное место, как ратующему за обновление, подобно всем философам того времени, по причине определенной теоретической ценности, которой обладают его работы (в особенности антропологического и теологического характера), а также и вследствие проработки нового типа религиозности, важного для новой эпохи (в качестве примера упомянем Гегеля или Кьеркегора, некоторые направления экзистенциализма и новой теологии).
 Позиция, которую Лютер возвел в принцип в противоположность некоторым философам, - это тотальное отрицание: недоверие к возможностям человеческой натуры спастись в одиночку, без божественного участия, должно было привести Лютера к признанию тщетности какого бы то ни было поиска автономии разума и попыток выведения оснований человека на базе логоса, или чистого разума. Философия для него это пустая софистика, плод нелепости и омерзительного высокомерия, которые присущи тому человеку, который хочет основываться лишь на своей силе, а не на той силе, которая спасает, - на вере. И Аристотель с этой стороны проявляется как выразитель некоторой парадигмы человеческого высокомерия. Единственный философ, который не подлежит осуждению, по-видимому, Оккам: но Оккам собственно разорвал и противопоставил веру и разум, и он предвосхитил в некоторых аспектах путь, который должен был проделать и Лютер.
 Но разберемся прежде всего во взглядах Лютера на эпоху Возрождения и затем уже проясним суть его религиозно-теологического мышления. Отношение Лютера к движению гуманистов теперь достаточно прояснилось.
 а) С одной стороны, он во весь голос и прямо-таки в дерзкой манере объявляет необходимость религиозного обновления и возрождения к новой жизни, говорит о потребности восстановления, - и все это выражается в духе Возрождения: с этой точки зрения, протестантская Реформа может быть рассмотрена как результат великого и разнообразного духовного движения Ренессанса.
 б) Кроме того, Лютер вновь обращается к великому принципу "возвращения к истокам", то есть к началам и принципам, которые гуманисты старались реализовать через классику: Фичино и Пико возобновлением древних теологии (Гермес, Орфей, Зороастр, Каббала), а Эразм указывал на Евангелие, на ранних христианских мыслителей и Отцов церкви. Но обращение к Евангелию, которое у Эразма осуществляется с чувством меры и равновесия, у Лютера становится революционным и разрушительным. Все то, что традиционное христианство создавало веками, ему казалось накипью, искусственной конструкцией, тяжким бременем и вызывало потребность освобождения. Традиция омертвляет Евангелие, одно противоречит другому, Лютер заявляет: "согласие невозможно". Следовательно, для Лютера возврат к Евангелию означает не переоценку, а прямо-таки отбрасывание традиционных ценностей, с) Такое требование, как очевидно, означает разрыв не только с религиозной традицией, но и со всей культурой, которая в основе своей содержит эти традиции. Гуманизм как образ мышления и теоретизирования целиком терпит провал. В этом смысле позиция Лютера антигуманистическая: действительно, центральным ядром лютеранской теологии становится решительный отказ от любых ценностей, гуманистической литературы, также как и от спекулятивной философии, что касается человеческого разума, он - ничто перед Богом, и потому тайну спасения Лютер полностью перепоручает вере.
 1.2.2. Черты теологии Лютера
 Учение Лютера содержит три составные части: 1) учение о радикальном оправдании человека верой; 2) учение о непогрешимости Писания, как единственного источника истины; 3) доктрина универсального богослужения и находящейся в связи с этим свободы самостоятельного толкования Писания. Все другие теологические суждения Лютера производные от этих принципов.
 1) Традиционное учение церкви состоит в том, что человек спасается верой и добрыми деяниями (вера истинна, когда она связывается и проявляется через конкретные дела, а деяния суть истинные свидетельства христианской жизни, когда они вызваны и проникнуты верой) . Чтобы быть христианином, нужны дела.
 Лютер энергично опровергает ценность деяния. По какой же причине? Укажем только на сложные сплетения психологического и экзистенциального планов, интересующие нас постольку, поскольку здесь
 превалируют доктринальные мотивы. Сам Лютер долго испытывал безрезультатность и неспособность заслужить спасение посредством собственных деяний, которые ему всегда казались неадекватными, и проблема вечного спасения непрерывно причиняла ему беспокойство и мучения. И решение, утверждающее, что для спасения достаточно только веры, принесло ему радикальное избавление от тревог.
 Вот его мотивировка: мы, люди, - сотворены из ничего и поэтому наши деяния в глазах Бога ничто. "Ничто" имеет возможность превратиться в "новое творение" посредством возрождения, указанного Новым Заветом. Как сам Бог творит из ничего в акте свободной воли, также аналогично акту свободной воли осуществляется наша регенерация. Человек после падения Адама обеднел настолько, что сам по себе не может больше ничего. Все, что производит человек для себя, - это вожделение - термин, которым Лютер обозначает все то, что связано с эгоизмом, себялюбием. Если это так, то спасение человека зависит от божественной любви, которая дана нам бескорыстно. Вера состоит в понимании этого и вверении себя Богу. Именно в акте всеохватывающего доверия к Богу она превращается и возобновляется.
 Вера "оправдывает без всяких деяний" ; и Лютер также допускает, что вера может иметь своим следствием благие деяния, отрицает он лишь ту силу и ту ценность, которые им традиционно приписываются.
 У помянем об "индульгенциях" и соответствующей полемике, связанной именно с теологией деяния (на которую мы здесь можем лишь указать), но которая имеет огромное значение, так как касается фундаментальных основ христианского учения. Лютер не имел намерений решать вопросы, связанные со злоупотреблениями, он просто решительно отметал доктринальную базу индульгенций, как отпущения грехов, помилования.
 2) Все, что было сказано выше, уже достаточно для понимания последующего развития лютеранства. Все, что мы знаем о Боге и отношении "человек - Бог", сказано Богом в Писании. Его должно понимать в соответствии с буквой, оно не нуждается ни в доводах разума, ни в метафизически-теологических комментариях. Только Писание обладает непогрешимым авторитетом, папа, епископы и соборы, и вся традиция не столько приносят пользу, сколько препятствуют пониманию священного текста.
 Такой энергичный призыв к Писанию уже звучал у многих гуманистов. Но современные ученые заметили, что когда Лютер приступил к переводу и изданию Библии, уже циркулировало множество переводов Ветхого и Нового Заветов. Предполагалось, что в ходу было около 100 тысяч экземпляров Нового Завета и примерно 120 тысяч псалмов. Спрос, тем не менее превышал предложение, И грандиозное издание Библии Лютером отвечало именно этой потребности: отсюда его триумфальный успех. Прямой доступ к священным текстам в необходимом количестве: таков был довольно точный расчет Лютера.
 Ученые заметили, что Библия гуманистов содержит в себе нечто, отличающее ее от Библии Лютера. Первая, действительно, утверждает кодекс современной этики, регулирующей жизненную мораль. Лютер ищет оправдание веры и так как он к тому стремился, моральный кодекс лишается ценности сам по себе.
 3) Третья сторона лютеранства объясняется как внутренней логикой новой доктрины (толкующей о том, что в отношениях между человеком и Богом, человеком и Словом Божьим, уже нет нужды в специальных посредниках), так и исторической ситуацией, которая сложилась к концу Средневековья и сохранялась в течение всей эпохи Возрождения. Клир все больше обмирщался и погружался в светскую жизнь, терял доверие и многие не видели реального различия между священником и мирянином. Мятеж Уиклифа и Гуса на исходе Средневековья (см. т. 1.) особенно знаменательны. По поводу этих исторических событий, J.Delumeau пишет: "Отказываясь от церковных таинств, Уиклиф отказывается, в то же время, от церковной иерархии. Священники (которые должны быть все равны между собой) не нужны для того, чтобы раздавать Божье Слово, - есть Бог, который только и производит все в нас, и ниспосылает свое учение посредством Библии. Несколькими годами позже Ян Гус объявит, что священник, совершивший смертный грех, не является более подлинным священником, и это распространяется также на епископов и на папу."
 Мы не будем останавливаться на крайностях, к которым пришел сам Лютер, а именно, что отдельный христианин может иметь возражение против постановлений Церковного собора, если он непосредственно освящен и вдохновлен Богом.и вследствие этого каста священническая не является необходимой. Любой человек может проповедовать слово Божье. Отличие между "клиром" и "мирянами" исчезло, хотя не исключается институт пасторов как таковой, как необходимый элемент в организованном обществе.
 Но обстоятельства быстро приняли дурной оборот. Свобода интерпретации открыла дорогу такому развороту событий, которого Лютер вовсе не желает, и постепенно Лютер становится непримиримым догматиком, претендуя, в некотором смысле, на "непогрешимость", которую он порицал в папе (не зря его прозвали "Виттенбергский папа"). Худшее произошло, когда, потеряв всякое доверие к организованным религиозным формам, по причине бесконечных злоупотреблений, Лютер "передал дела" Церкви, им преобразованной: так родилась "государственная церковь", являющаяся полной антитезой той, к которой Реформа должна бы была привести.
 И так случилось потому, что, несмотря на торжественную декларацию свободы веры, он впал в противоречие с фактами и своими утверждениями самым скандальным образом. Он писал в 1523 году (воспользуемся документами исследования Delumeau): "Когда идет речь о вере, имеется ввиду нечто абсолютно свободное, к чему невозможно никого принудить. В духе действует сила Божия, и потому исключено, что сила, внешняя по отношению к духу, может воздействовать на него". В январе 1525 года он подтверждал: "Что касается еретиков, и фальшивых пророков и докторов, не должно ни искоренять их, ни ограничивать. Христос ясно говорит, что должно позволить им жить". Но уже в конце того же года Лютер пишет: "Монархи должны обуздывать общественные преступления, нарушения клятвы, очевидные оскорбления от имени Бога", хотя он и прибавляет: "Но не позволяйте себе принуждения по отношению к личности, оставляйте свободу... проклинать Бога или не проклинать". И спустя какое-то время во время выборов в Саксонии он пишет: " В каждой местности должен быть распространен только один единственный тип проповедования ". И так, мало-помалу, Лютер внушает принципы религиозной жизни, угроз, наказаний и кар, коль скоро дело касается практической религиозности. Таким образом, судьба индивидуальной духовности вверялась политической власти и рождался принцип: cuius regio, huius religio (чья область, того и религия).
 1.2.3. Черты пессимизма и иррационализма в мышлении Лютера
 Пессимистичекие и иррационалистические мысли есть, очевидно, во всех работах Лютера, но особенно это относится к трактату "О рабстве воли", направленному против Эразма. Здесь в понимании достоинства человека, понятии столь дорогом для итальянских гуманистов, защитником которого был Эразм, происходит как бы смена знаков. Только если человек осознает, что он совсем не может быть творцом своей судьбы, он может спастись: действительно, спасение зависит не от него, а от Бога, и, пока он остается неразумно убежденным в том, что якобы делает себя, он обманывается и не совершает ничего, кроме греха. Нужно, чтобы человек запомнил, что только через "отчаяние" он проложит себе дорогу к спасению, так как, отчаиваясь, он доверяется Богу и весь вверяет себя воле Божьей , и, таким образом, приближается к благодати и спасению.
 Человеческий род без Духа Божия, считающийся только с собой, есть "царство Дьявола", "хаос, смешанный с мраком".
 Человеческая воля всегда и только является "рабыней" : или Бога или демона. Человеческое желание сравнивает Лютер с лошадью, под двумя всадниками, Богом и демоном; если везет на спине Бога, то идет за Богом; если на спине демон, то идет туда, куда идет демон. У нее нет даже способности выбирать; всадники спорят между собой, кому владеть ею. И тому, кто находит "несправедливость" в этой судьбе человека, которая, таким образом, остается предопределенной, Лютер отвечает учением, выведенным из принципа свободной воли Оккама: Бог есть Бог именно потому, что не должен отдавать отчет никому в том, чего он желает и что он делает, он находится выше всего, что является справедливым или несправедливым, согласно человеческому праву.
 Природа и красота разделены радикально, также, как разум и вера. Человек, когда действует согласно природе, не может не делать ничего, кроме греха, а когда полагается только на свой рассудок, не может не ввергать себя в заблуждения. Античные добродетели порочны и ошибочны.
 Никакое усилие не спасет человека, единственно благодать Божья и сострадание Божие, и это является тем убеждением, которое, согласно Лютеру, дарует мир.
 1.3. Ульрих Цвингли, реформатор из Цюриха
 Ульрих Цвингли (1484-1531) был первоначально последователем Эразма, и, несмотря на разрыв отношений с Эразмом, остался глубоко связанным с гуманистическим менталитетом. Он выучил греческий и еврейский, и изучил не только Писание, но также античных мыслителей, таких как Платон и Аристотель, Цицерон и Сенека. Разделял, по крайней мере, в начале своей духовной эволюции, убеждения Фичино и Пико, касающиеся откровения.
 В 1519 он начал деятельность лютеранского проповедника в Швейцарии. Цвингли был убежденным сторонником некоторых основных тезисов Лютера, в частности, следующих: а) Писание является единственным источником истины; б) папа и Соборы не имеют власти, которая шла бы дальше того, что означено в Писании; с) спасение обретается верой, а не деяниями; д) судьба человека предопределена.
 Цвингли разделял взгляды Лютера, и более всего некоторые теологические идеи (в частности, относительно таинств, которым он придавал почти только символическое значение), принадлежа к той гуманистической культуре, в которой превалировал рационализм с сильно выраженным швейцарским патриотизмом (последнее привело к тому, что он выделял жителей Цюриха, считая их избранными).
 Для того, чтобы конкретно в философско-гуманистическом отношении определить, в чем у Цвингли выражались отступления, выберем наиболее важные пункты: возобновление онтологической тематики пантеистического характера и тема греха.
 Что касается греха, Цвингли видит его корни в себялюбии (эгоизме) . Все то,что делает человек в силу себялюбия, есть грех. Обращение же есть "просветление ума". Вот точные слова Цвингли: "Те, кто верят в Христа, превращаются в новых людей. Каким способом? Может быть, оставляя старое тело для того, чтобы облечься в новое? Конечно нет, старое тело остается. Остается, таким образом, вместе с болезнями? Остается. Что же обновляется тогда в человеке? Ум. Но каким образом? Вот таким: вначале он не знал Бога, но там, где есть незнание Бога, там торжествует плоть, грех; после того, как человек распознает Бога, он действительно понимает все и внутри себя, и вовне. И презирает, все это узнав. Поэтому происходит то, что все дела, даже такие, что до этого времени привыкли оценивать как хорошие, считаются теперь не имеющими никакой ценности. Когда, таким образом, через озарение небесной благодатью ум человеческий узнает Бога, сам человек становится новым." Подчеркнем, что озарение ума показывает со всей непосредственной очевидностью попытку восстановить (в точно указанных пределах) значимость рациональных способностей человека.
 Что касается возврата к онтологическому понятию Бога, то он толкуется как "Тот, который есть", т.е. как источник собственного бытия. Но бытие вещей для Цвингли, есть ничто иное как бытие самого Бога, поскольку Бог извлек существующие вещи (при творении) из своей же сущности. Поэтому, говорит Цвингли: "[...] если бытие вещей не таково, как если бы они были сами по себе, не следует ли сделать вывод, что ничего нет, что было бы не божественной природы: это действительная сущность всех вещей".
 Предопределение, для Цвингли, вписывается в детерминистический контекст и полагается одним из аспектов провидения. Несомненный знак избранности и состоит именно в наличии веры. Верующие, поскольку они все избранны, все равны между собой. Сообщество верующих учреждается также в качестве политического сообщества. И таким образом религиозная реформа превращается в теократическое понятие, в котором дают о себе знать двусмысленности различного рода.
 Цвингли умер в 1531 году, сражаясь с войсками швейцарских католиков. Выпады Лютера против него, начавшиеся сразу, как только Цвингли проявил признаки самостоятельности, не прекратились даже после смерти; Лютер это прокомментировал так: "Он кончил как убийца [...]; угрожавший мечом получил награду, которую заслужил". Лютер торжественно подтвердил (словами из Евангелия), что " поднявший меч, от меча и погибнет", что меч не должен быть использован для защиты религии. Но уже в 1525 он побудил Филиппа утопить в крови крестьянское восстание под руководством Томаса Мюнцера, им же
 назначенного пастором в Саксонии. И теперь спираль насилия раскручивалась: пламя религиозных войн распространялось с неизбежностью, став одним из самых больших бедствий новой Европы.
 1.4. Кальвин и Женевская реформа
 Жан Кальвин родился в Нуайоне, во Франции, в 1509, и сформировался как личность более всего в Париже, под влиянием гуманистов круга Жака Лефевра д'Этапля (Фабер Стапуленсис, 1455-1536). Его судьба тем не менее связана с Женевой, где с1541по!564 годы, и вплоть до его смерти, воплощалось в жизнь теократическое правление, вдохновленное реформой, слишком суровое по отношению к религиозной жизни и нравственности граждан, и в особенности, в отношении к инакомыслящим.
 Кальвинизм определялся как самый динамичный между различными типами протестантизма. Более пессимистичный в отношении к человеку по сравнению с Лютером, Кальвин был большим оптимистом по отношению к Богу. Если основным текстом для Лютера был стих из Матфея IX, 2: "Прощаются тебе грехи твои", для Кальвина смысл его деятельности заключался в противоположном: : "Если Бог с нами, кто против нас?" ("Послание к Римлянам", VIII, 31).
 И Кальвин был уверен, что Бог был с ним при строительстве Города на тех землях, которые находятся выше Женевы, нового Израиля Божьего. R.H.Bainton пишет ("Протестантская реформа", Турин): "Для Кальвина доктрина избранности была несказанным утешением "ибо освобождала человека от всякого беспокойства и озабоченности" таким образом, чтобы он мог посвятить всю энергию безусловному служению Господу Богу. Кальвинизм воспитывал дух героизма". Вот как Bainton резюмирует цель кальвинистов: "Их задачей было установление теократии, республики святых, такой коллективности, в которой любой член не имел никакой иной мысли, кроме как прославление Бога. Это не было сообщество, управляемое Церковью или клиром в узком библейском смысле, потому что Бог много больше любой книги, даже той, что содержит его слово. Коллективность святых в духе параллелизма Церкви и Государства, которая была идеалом государственности для Средних веков и для Лютера, но, которая увы, была не возможна, иначе как посредством самого тщательного отбора (что он пытался сделать в Женеве), когда клир и миряне, коммунальный совет и Божьи слуги, все в равной степени были вдохновлены Божественным Духом. Кальвин преуспел в своей деятельности много больше, нежели иные религиозные деятели шестнадцатого века".
 Доктрина Кальвина изложена в работе "Учреждение христианской веры", известны многочисленные издания ее на латинском и французском языках, начиная с 1536 года.
 Как и Лютер, Кальвин был убежден в том, что спасение единственно возможно через Слово Божье, открытое в Священном Писании. Любое представление о Боге, которое идет не от Библии, но от человеческого разума, есть пустой продукт фантазии, просто идол. Ум и человеческое желание были непоправимой и рискованной ошибкой, грехом Адама, так как ум искажает истину и волю, склоняет ко злу. Именно первородный грех, говорит Кальвин, уменьшил и ослабил (хотя не полностью) естественные дары человека, и в то же время полностью исключил сверхъестественные.
 Как и Лютер, Кальвин настаивает на рабстве воли и предоставляет спасение, достижимое лишь посредством веры, во власть Божию. Если бы мы имели малейшую возможность совершать даже самое малое действие только лишь по нашей свободной воле, Бог не был бы в полном смысле слова нашим Создателем.
 Но, гораздо более Лютера, Кальвин настаивает на тезисе о предопределении и распространяет смысл всемогущества воли Божьей вплоть до того, что следует подчинять ей целиком человеческие волю и намерения. Типично стоический детерминизм, в духе натурализма и пантеизма, он заменяет на крайнюю форму форму теистического и трансцендентального детерминизма.
 "Провидение" и "предопределение" являются поэтому, двумя осевыми концепциями кальвинизма.
 Провидение есть, в некотором смысле, продолжение акта создания, оно распространяется на всех, не только в общем, но также в частностях, без какого то бы ни было ограничения: "Бог [... ] посредством своего сокровенного решения, управляет полностью всем существующим, и ничто не происходит такого, чего Он сам не дозволил мудростью и волей своей". Кальвин приходит в своем теологическом детерминизме к самым крайним выводам; "Все создания, и низкие и высокие, располагаются в своем служении таким образом, что всякий употребляется по Его усмотрению". Кроме того, он уточняет: "И не только Он имеет власть над естественными событиями, но и управляет также сердцами людей, руководит их действиями таким образом, что они не могут действовать иначе, как по Его постановлению".
 Предопределение есть вечный совет Бога, определяющий намерения человека. Действительно Бог не создает всех в равных условиях, но предписывает одним жизнь вечную, другим вечное проклятие. Так в согласии с целью создания человека, мы говорим что он был предназначен для смерти или для жизни".
 Искать причину такого решения просто абсурдно: или точнее, причина заключена в свободной воле самого Бога и "никакой закон и никакое правило не может быть адекватным его воле".
 Сам первородный грех Адама был не просто допущен Богом, но совершился по Его воле и определению. Это может показаться абсурдным только для тех, кто не благоговеет перед Ним и не понимает, что сама вина Адама замыслена так, что она вписывается в более высокие планы провидения.
 В этом протестантском положении, согласно Максу Веберу, коренится дух капитализма. Действительно, Лютер был первый, кто перевел концепцию деятельности термином "Beruf, что означает призвание в профессиональном смысле, но охватывает деятельность сельскохозяйственную и ремесленную. Кальвинисты распространили его на всю производительную деятельность, и в умножении богатства и в успехе, с ним связанном, увидели осязаемый знак предопределения.
 1.5. Другие теологи Реформы и представители протестантизма
 Среди последователей Лютера интересен Филипп Меланхтон (1497-1560), который, тонко обойдя резкости учителя, попытался найти некоторое опосредующее звено между лютеранской позицией и традиционной католической теологией. Работа, которая принесла ему славу, называется "Loci communes" ("Общие места", синтетическая экспозиция основ теологии), она была опубликована в 1521 году и выдержала множество переизданий.
 Меланхтон стремился поправить Лютера в трех ключевых пунктах. 1 ) Поддержав тезис, согласно которому в деле спасения вера играет основную роль, он уточнил, что человек своими деяниями "сотрудничает" с ней, и это служит сопричиной спасения. 2) Он хотел возродить значение традиции с целью положить конец теологическим разногласиям, которые вызвала доктрина, свободного выбора. 3) Учителя он упрекал в деспотической суровости и воинственности. Его искусные планы примирения христиан расстроились в 1541 в Ратисбоне, где стороны (лютеране, кальвинисты и католики) не приняли предложенную им основу соглашения.
 С ярко выраженным рационализмом мы встречаемся у Мигеля Сервета (1511-1553), который в работе "Ошибки по поводу Троицы" (1531) подверг сомнению догму о триединстве и, как следствие, догму о божественной природе Христа, который для него был человеком, чрезвычайно приблизившимся к Богу, и которому люди хотели подражать. Он был приговорен к смерти Кальвином, нетерпимым к любой форме расхождения с догмой.
 Достойны упоминания Лелий Социн (1525-1563) и его племянник Фауст Социн (1539-1604), которые, укрывшись в Польше, сформировали религиозную секту, названную "польскиебратья". Человек, в противоположность мнению других реформаторов, согласно Социну может "заслужить" благодать, ибо он свободен. Писание является единственным источником, через который мы познаем Бога, ум человека должен упражняться именно в интерпретации священных текстов. В такой интерпретации каждый истинно свободен. Социн стремится к чисто этическому и рационалистическому пониманию догмы, в противоположность иррационализму лютеран и кальвинистов.
 Собственно мистический аспект протестантской реформаторской мысли представлен учениями Себастьяна Франка (1499-1542), наиболее известной работой которого были "Парадоксы" (1534), Валентина Вейгеля (1533-1588), произведения которого имели хождение только после его смерти, и Якоба Беме (1575-1624), у которого наиболее известными стали две работы: "Аврора, или утренняя звезда" ( 1612) и " Три принципа Божественной природы "(1619).
 Последний имел самое большое влияние на мыслителей эпохи Романтизма. Идеи Беме не ассимилируемы, поскольку они являются выражением интенсивно переживаемого и выстраданного мистического опыта. Это были, по сути дела, "метафизические галлюцинации", как кто-то удачно выразился.
 Смысл этого опыта Дж.Фраккари выразил следующим образом: "...для Беме истинная Жизнь есть "томление" безнадежно одинокого индивидуума, который перед лицом бесконечности остается немым и одиноким в своих запросах.. Жизнь, по Беме, это прорыв к решению, это яркий луч, разрезающий тьму, "царство радости", в котором осуществляется великое примирение между частями и Целым, Величием Бога, мощь которого развертывается в общей окончательной гармонии. Конечно, Беме писал для немногих (отсюда его эзотеризм) и был уверен, что его язык, столь образный и магический, сам по себе все же не достаточен для просвещения без вмешательства того, что помогло бы совершить бросок из видимого мира в мир невидимый. Он писал в своем "Письме": "Я вам скажу, уважаемый господин, что Вы увидели до сих пор в моих записях только отражение тех мистерий, которые никогда не могут быть описаны. Если Вы будете достойны Бога, Он зажжет свет в Вашей душе, тогда Вы будете слышать, вкушать, обонять и видеть невыразимые слова Бога". То есть, существует в мистическом процессе момент, когда напряженность духовных сил доведена до крайности, когда начинает действовать сверхсила, осуществляющая окончательный переход от видимого к невидимому".
 Работы Беме были приняты крайне неприязненно, но, ведя простую жизнь скромного ремесленника, и будучи ко всему терпимым, он избежал преследований и участи жертвы.
 2. КОНТРРЕФОРМАЦИЯ И КАТОЛИЧЕСКАЯ РЕФОРМА
 2.1. Историографические концепции Контрреформации и католической реформы
 Губерт Йеден проницательно заметил как-то, что "исторические понятия как монеты, которыми в основном пользуются, не обращая особого внимания на чеканку. Но когда случается рассматривать их на свету, видно, что оттиски не так ясны, как должно для успешного ведения дел". Исторические концепты крайне сложны, и, чаще всего, по причинам трудно определимым, как мы уже видели на ряде примеров Гуманизма и Ренессанса.
 Это наблюдение годится также для концепции "контрреформации". Термин был употреблен в 1776г. Пюттером (юристом из Геттингена) и имел интересную судьбу. Отрицательная коннотация ("контр" = "против" = "анти"), указывает на консервативную реакцию против протестантской Реформы. Но изучение этого движения приводит к пониманию сложного явления, призванного восстанавить церковь внутри нее же самой различными способами. Предпосылки сложились уже на исходе Средних веков, и потом это движение развертывалось в течение всей эпохи Возрождения. Этот внутренний процесс обновления церкви был назван "католической реформой", и теперь этот термин принят почти единодушно. Комплекс феноменов, каким является "контрреформация", не был бы возможен без наличия таких сил восстановления внутри католицизма.
 Йеден пишет: "В католической реформе Церковь черпает силу для защиты от нововведений. Это предпосылка контрреформации. Начатая в плане защиты, она стимулировала развитие жизненных законов той же Церкви. Защищаясь от врага, Церковь использует новые методы и новое оружие, при помощи которых она наконец-то вновь отвоевывает то, что потеряла. Совокупность характеристик, проявившихся в Церкви вследствие этой реакции и ее осуществления, и есть контрреформация".
 Контрреформация имеет доктринальный характер и благодаря указанию на ошибки протестантизма, и благодаря формулировке положительной догмы католика. Но очевидна также и особая форма воинственности, которая более всего проявилась у Игнатия Лойолы и в иезуитской кампании, им основанной официально признанной Церковью в 1540 году). Контрреформация проявилась также в форме ограничительных и принудительных мер, которые были присущи, к примеру, учрежденной в 1542 году римской Инквизиции и составленному перечню запрещенных книг. Напоминаем, что печать стала более действенным инструментом распространения идей протестантизма.
 Связь между "католической Реформой" и "контрреформацией" станет центральной функцией папства: "Папство, обновленное внутренне, становится инициатором контрреформации и побуждает религиозные силы реагировать на нововведения всеми существующими политическими средствами. Декреты Тридентского собора были для пап средством достижения целей и в руках иезуитов стали действительно мощным инструментом".
 Исторически оправданным кажется намерение отказаться от различения двух концепций - "католической Реформы" и "контрреформации, но термины выражают две различные стороны одного и того же явления. И ясно, что во всей серии событий оба движения идут параллельно и не смешиваются. Йеден подчеркивает их взаимодополнительность: "Мне кажется [... ] необходимо удерживать двойственность понятий. В истории есть две линии развития, несхожие ни по происхождению, ни по сущности: одна стихийная, в континууме внутренней жизни; другая диалектическая, вызванная реакцией на протестантизм. В католической реформе религиозный раскол выступает лишь в функции разъединения, в контрреформации он действует в качестве импульса. В понятии "католической реставрации" первой из двух функций не достает параллелизма с Реформой протестантской; еще менее это оценивается во второй, и потому взаимодействие, которое существует между религиозным расколом и развитием католической Церкви, полностью игнорируется. В понятии "контрреформации" недооценен элемент преемственности. Если мы хотим понять развитие церкви в XVI веке, то должны иметь в виду эти основные элементы; элемент связи, выраженный в концепте "католическая реформа", и элемент реакции, выраженный в концепте "контрреформация". Поэтому на вопрос, как следует говорить "католическая реформа" или "контрреформация" Йеден отвечает: "Следует говорить не католическая реформа или контрреформация, но католическая реформа и контрреформация. Католическая реформа - это саморефлексия церкви в соответствии с идеалом внутреннего обновления; контрреформация есть самоутверждение церкви в борьбе против протестантизма. Католическая реформа основана на внутренней реформе позднего Средневековья. Импульс отступничества привел к победе, закрепленной папством в организации и деятельности Тридентского собора: Реформа - это душа Церкви, восстановленная во всей силе, в то время как контрреформация - это тело. Религиозный раскол отнял именно у церкви немало ценного, но и пробудил силы, которые еще существовали. Это было зло, но зло, в котором рождалось нечто положительное.
 2.2. Тридентский собор
 Католическая Церковь насчитывает по настоящее время 21 собор, от Никейского в 325 году до II Ватиканского в 1962-1965. Между этими соборами Тридентский (который был девятнадцатым по счету) продолжался с 1545 по 1563 год и был, естественно, одним из самых важных, хотя он не был ни самым многочисленным, ни пышным, да и не таким уж затяжным, если учесть годы перерыва (с 1548 по 1551 и потом с 1552 по 1561 г.).
 Важность Собора заключается в том, что он а) занял ясную доктринальную позицию относительно тезисов протестантов, б) обновил устав Церкви и дал точные указания по поводу формирования и поведения клира.
 Чтобы дать представление о реформаторском духе Собора приведем фрагмент канона: ("Декрет Реформы", сессия XXII, 17 сентября 1562): "Нет ничего, что более настоятельно побуждало бы других к набожности и поклонению Богу, чем жизнь и пример тех, кто возложил на себя обязательства служения Богу. Видя их, действительно возвышающихся над мирским и устремленных в мир более высокий, другие смотрят в них как в зеркало и извлекают пример, которому следует подражать. И абсолютно необходимо, поэтому, чтобы духовные лица, призванные связать с Богом свои судьбы, в своих привычках, манерах держаться, ходить, говорить не касались того, что не серьезно, не умеренно, и не полно религиозности". Эти наставления направлены против безнравственности клира конца Средневековья и эпохи Возрождения, и конкретизируются в других канонах декрета.
 Кроме того, на Тридентском соборе, Церковь вновь обретает полное сознание того, что быть Церковью - значит быть "попечительницей о душе" и миссионером: "Salus animarum suprema lex esto", "Да будет высшим законом спасение душ". Этот исторический поворот Йеден оценивает следующим образом: "В истории Церкви этот перелом имеет то же значение, которое имеют открытия Коперника и Галилея для картины мира, выработанной естественными науками".
 В документах Собора томистская и схоластическая терминология и концепции использовались весьма умеренно и осторожно и, как было отмечено внимательными интерпретаторами, мерой здесь служит верность Церкви, а не верность схоластическим теологам.
 Были найдены решения по вопросам об оправдании верой, о деяниях, о предопределении, о таинствах, которые протестанты собирались свести лишь к крещению и причастию (в частности, была утверждена доктрина транссубстативности евхаристии, согласно которой субстанции хлеба и вина преобразуются в тело и кровь Христову). Лютер, напротив, говорил о консубстативности, что подразумевало неизменность хлеба и вина, в которых все же осуществлялось воплощение Христа, в то время как Цвингли и Кальвин сходились в символической интерпретации причастия), и, таким образом, вновь восторжествовала традиция.
 Приведем несколько выдержек из документов для иллюстрации некоторых из этих пунктов. По поводу оправдания верой говорится: "Конечная причина - величие Божье и Христово и жизнь вечная; действующая причина - милосердие Божье, которое бескорыстно и свято, сущностная причина - это единственный Господь наш Иисус Христос, который, будучи взятым его врагами, возлюбил их бесконечной любовью, и мы заслужили оправдание его пресвятыми страстями на кресте и его прощение. Инструментальная причина состоит в святости крещения, которое есть таинство веры, без которого никому и никогда не будет оправдания. В конце концов, единственная формальная причина - это справедливость Божья; верит не тот, для которого он справедлив, но тот, которому передается справедливость; т.е. посредством этого дара, мы обновляемся в глубине духа, не только считались справедливыми, но названы были так и действительно были ими, получая каждый собственное оправдание, в той мере, в которой святой Дух расточает ее каждому в отдельности, согласно предопределению и собственному содействию. Действительно, кто оправдан, если не тот, кому переданы страсти Господа нашего Иисуса Христа; в этом оправдании грешников, благодаря тем же самым святым страстям, любовь Бога распространяется посредством святого Духа в сердцах оправданных. Вместе с оправданием и с отпущением грехов человек получает через Иисуса Христа все эти дары, в которых соединены вера, надежда и милосердие. Действительно вера, если не добавились к ней надежда и милосердие, не соединяет совершенным образом со Христом, и не делает его живой частью нашего тела. Поэтому абсолютно истинно утверждение, что вера без благих деяний мертва и бесполезна и что во Христе важно не обрезание, но вера, действующая посредством милосердия".
 По поводу "бескорыстия" веры, уточняется: "Когда апостол говорит, что человек оправдан через веру и бескорыстно, это следует понимать в духе католической церкви, т.е. так, что вера есть источник человеческого спасения, фундамент и корень любого оправдания, без которого нет воли Божьей и причастия, которое с вами обретают и ваши дети. Мы оправданы бескорыстно, поскольку все то, что предшествует оправданию - как вера, так и благие деяния - заслуживает благодати оправдания, ведь не в заслугах дело, иначе (как говорит тот же апостол) милость Его не была бы больше милостью".
 О соблюдении заповедей и о благих делах говорится: "Никто, потом, уже будучи оправданным, не должен считаться свободным от соблюдения заповедей, употреблять дерзкие выражения и запрещенное отцами под угрозой наказания быть отлученным от Церкви, нельзя для оправданного человека не соблюдать заповеди Божьи. Бог, действительно, не требует невозможного; но когда Он управляет тобою, то предупреждает делать то, что ты в состоянии сделать и когда требует того, что не в твоих силах, то помогает с тем, чтобы ты смог; Его заповеди не тяжки, иго сладостно и легко. Те, кто действительно являются сыновьями Божьими, любят Христа, и те, которые любят (как и Сам Он говорит), соблюдают Его слова, вершат дела, которые с помощью Бога несомненно могут делать. Хотя, действительно, в жизни смертные, какими бы святыми и справедливыми они ни были, сколько раз впадают в ошибки незначительные и повседневные, простительные, но при этом не перестают быть справедливыми. И собственно для прощенных уже выражение, смиренное и правдивое: "И остави нам долги наша".
 Наконец, по поводу евхаристии говорится: "Так как Христос, наш Спаситель, говорил, что истинно пребывал своим телом в том, что отдал под видом хлеба, церковь убеждена и объявляется сейчас снова на этом святом Соборе - что с освящением хлеба и вина преобразуются они: хлеб в сущность тела Христа, нашего Господа, и вино в сущность Его крови. Это преобразование, произведенное подобающим образом, и есть, собственно, то,что святой католической церковью называется транссубстанцией ".
 2.3. Новое появление схоластики
 Лютер был враждебно настроен не только к Аристотелю, но также к томистской мысли и к схоластике вообще. Причина очевидна: ему претила сама мысль о примирении веры и разума, природы и благодати, человеческого и божественного. Но было столь же очевидно, что решения Собора тридцати должны дать новый импульс схоластической мысли, второе дыхание которой пришлось на XV и начало XVI веков (т.е. случилось ранее самого собора), блестящим представителем которой был Томмазо де Вио (1468-1534), более известный под именем кардинала Каэтана.
 Каэтано был первым, кто ввел в качестве основного теологического текста не традиционные "Поучения" Петра Ломбардского, а "Сумму Теологии" св.Фомы, которая с успехом служила справочным пособием как для доминиканцев, так и для иезуитов. Напомним также что, в течение XVII века, комментарии к Аристотелю были заменены на Философские курсы, составленные на основе томизма. Они получили широкое распространение и популярность.
 Еще более значительного расцвета "вторая схоластика" достигла в Испании, в стране, где даже споры гуманистов были религиозно окрашенными и, потому для нее сложились особенно благоприятные условия. Главным представителем второй схоластики был Франсиско Суарес (1548-1617), прозванный "doctor eximius", т.е. исключительный доктор. Известны его работы: "Метафизические диспуты" (1597) и "De legibus" ( " О законах ", 1612). Онтология Суареса оказала влияние на современную мысль, в частности, на Вольфа.
 Таким образом, более всего на семинарах и теологических факультетах, схоластика удерживалась на флангах новой философии и вступила в пору научной революции на дорогу, как увидим, совершенно иную.
 3. ВОЗРОЖДЕНИЕ И ПОЛИТИКА
 3.1. Никколо Макиавелли и теоретизация автономии политики
 3.1.1. Позиция Макиавелли
 С Никколо Макиавелли (1469-1527) начинается новая эпоха политического мышления. Политическая мысль стремится отделиться от спекулятивного мышления, этики и религии, принимая в качестве методологического принцип спецификации предмета исследования, который должен изучаться, по выражению Телезия: iuxta propria principia - т.е. автономно, не будучи причастным к другим областям, и, освободившись от методологической нагруженности, мог стать пригодным для политического исследования. Позицию Макиавелли можно выразить формулой "политика для политики", которая собирательно и гибко выражает не что иное, как концепцию автономии.
 Естественно, этот резкий поворот от гуманизма объясняется, по большому счету, новой политической ситуацией, сложившейся во Флоренции и в Италии в целом. Кризис моральных ценностей привел к разрыву между тем, что "есть" (вещи, как они реально существуют) и тем, что "должно быть" (вещи, как они должны были быть, если сообразовываться с моральными ценностями). Но возводился этот разрыв в принцип и помещался в основу нового видения фактов политики.
 Моменты мысли Макиавелли таковы: а) политический реализм, который тесно связан с антропологическим пессимизмом; б) новая концепция "добродетели" государя, эффективно управляющего государством и со знанием дела противостоящего "судьбе"; наконец, с) "возвращение к началам", как условие восстановления и обновления политической жизни.
 3.1.2. Реализм Макиавелли
 Что касается политического реализма, то в основополагающей XV главе "Государя" (написанного в 1513, но опубликованного только в 1531, спустя 5 лет после смерти автора) тематизируется принцип, "правды в обстоянии вещей как они есть", и оставляется без внимания то, что "должно было быть". Вот точные слова Макиавелли: "Теперь остается рассмотреть, как государь должен вести себя по отношению к подданным и союзникам. Зная, что об этом писали многие, я опасаюсь, как бы меня не сочли самонадеянным за то, что избрав тот же предмет, в толковании его я более всего расхожусь с другими. Но, имея намерение написать нечто полезное для людей понимающих, я предпочел следовать правде не воображаемой, а действительной - в отличие от тех многих, кто изобразил республики и государства, каких в действительности никто не знавал и не видывал. Ибо расстояние между тем, как люди живут и как должны бы жить, столь велико, что тот, кто отвергает действительное ради должного, действует, скорее, во вред себе, нежели на благо, так как желая исповедовать добро во всех случаях жизни, он неминуемо погибнет, сталкиваясь с множеством людей, чуждых добру. Из чего следует, что государь, если он хочет сохранить власть, должен приобрести умение отступать от добра и пользоваться этим умением, смотря по надобности" (цит. по: Макиавелли Н. Изб. соч. М., 1982, стр. 344-345).
 Макиавелли смог прямо сказать, что монарх может оказаться в таких условиях, что должен будет применять методы крайне жестокие и бесчеловечные. Крайнее зло требует крайних мер, потому следует избегать, в любом случае, половинчатости и компромиссов, которые ничему не послужат, а напротив только крайне вредны.
 Вот образец жесткой трезвости в "Рассуждениях на первые десять книг Тита Ливия", (написанных в 1513-1519 и опубликованные в 1532): "Когда кто-нибудь становится государем какой-нибудь страны, или города, особенно не имея там прочной опоры, и не склоняется ни к монархическому, ни к республиканскому гражданскому строю, то для него самое надежное средство удержать власть - это, поскольку он является новым государем, переделать в этом государстве все по-новому: создать в городах новые правительства под новыми наименованиями, с новыми полномочиями и новыми людьми; сделать богатых бедными, а бедных богатыми, как поступил Давид, став царем: "алчущих исполнил благ, а богатящихся отпустил ни с чем", а кроме того - построить новые города и разрушить построенные, переселить жителей из одного места в другое, - словом, не оставить в этой стране ничего нетронутого. Так, чтобы в ней не осталось ни здания, ни учреждения, ни состояния, ни богатства, которое не было бы обязано ему своим существованием. Он должен взять себе за образец Филиппа Македонского, отца Александра, который именно таким образом из незначительного царя стал государем всей Греции. Писавший о нем автор говорит, что он перегонял жителей из страны в страну подобно тому, как пастухи перегоняют свои стада. Меры эти до крайности жестоки и враждебны всякому образу жизни, не только что христианскому, но и вообще человеческому. Их должно избегать всякому: лучше жить частной жизнью, нежели сделаться монархом ценой гибели множества людей. Тем не менее, тому, кто не желает избрать вышеозначенный путь добра, надобно погрязнуть во зле. Но люди избирают некие средние пути, являющиеся самыми губительными, ибо они не умеют быть ни совсем дурными, ни совсем хорошими [... ]" (цит. по: Макиавелли Н. Избр. соч. М., 1982, стр. 422).
 Эти самые горькие рассуждения связаны с пессимистическим видением человека. Согласно Макиавелли, человек сам по себе ни хорош, ни плох, но, скорее, склонен к тому, чтобы быть плохим. Следовательно, политик не может полагаться на положительное в человеке, но должен принимать преобладание отрицательного и действовать в соответствии с этим. Поэтому не нужно бояться показаться устрашающим, следует принять необходимые меры, чтобы держать в страхе. Конечно, идеальный государь должен быть в одно и то же время и обожаемым и внушающим страх. Но эти две вещи трудно совместимы, и потому, государь выбирает самый эффективный из способов управления государством.
 3.1.3. "Добродетель" государя
 Такие достоинства государя названы Макиавелли "добродетелью". Разумеется, политическая "добродетель" Макиавелли совсем не та, что "добродетель" в христианском смысле. Он использует этот термин, который в древнегреческой традиции звучал как arete в натуралистическом понимании без спиритуализованного представления об arete как о "благоразумии", свойственного Платону, Аристотелю, Сократу. В частности, оно ближе к понятию arete, которое было у некоторой части софистов.
 Не раз это понятие всплывает у гуманистов, но Макиавелли выводит из него все крайние следствия.
 Л.Фирпо описал это очень хорошо: "Добродетель это сила и здоровье, хитрость и энергия, возможность предвидеть, планировать, принуждать; она есть сильнейшая воля, ставящая плотину полному разливу событий, которая дает правило - увы! всегда частичное, как древний хаос, который строит с неодолимым напором порядок в пределах мира, но ведет к обвалу и распаду. Людьми управляют малодушие, неверность, алчность, безумие; непостоянство в намерениях; невыдержанность, необязательность, неумение страдать ради достижения цели; едва только палка или плеть выпадают из руки повелителя, тотчас же порядок нарушается, подданные его бросают, отворачиваются, предают. В духе традиции средневековой христианской политики грешный человек, в массе своей презирающий все святое, целиком отдан в распоряжение гражданских властей, меча и суровой наказующей длани монарха ".
 3.1.4. Свобода и "судьба"
 И эта добродетель знает, как противостоять судьбе. Для гуманистов тема противопоставления "свободы" и "судьбы" была очень важной, как и для Макиавелли. Многие полагали, что судьба движет событиями и потому бесполезно напрягаться, стремиться противостоять ей, и лучше было бы прекратить попытки бороться с ней. И Макиавелли стремиться приспособиться к этому мнению. Но решение проблемы в следующем: одна половина всего человеческого зависит от судьбы, другая - от добродетелей и свободы. Вот образ, ставший чрезвычайно известным (типичный образец мышления того времени): "...фортуна не постоянна, а человек упорствует в своем образе действий, поэтому, пока между ними согласие, человек пребывает в благополучии, когда же наступает разлад, благополучию приходит конец. Ибо фортуна - женщина, и кто хочет с ней сладить, должен колотить ее и пинать - таким она поддастся скорее, чем тем, кто холодно берется за дело. Поэтому она, как женщина - подруга молодых, ибо они не так осмотрительны, более отважны и с большей дерзостью ее укрощают " (цит по: Макиавелли Н. Избр. соч. М., 1982, стр. 375).
 3.1.5. "Добродетель" древней римской республики
 Политическим идеалом Макиавелли все же не был принцип, им описанный, который скорее был продиктован необходимостью исторического момента, а республика, основанная на свободе и добрых обычаях. И описывая эту республику, он толкует в новом смысле ту же концепцию "добродетели", в частности, когда обсуждает старый воп-| рос о том, полагался ли римский народ, завоевывая господство, на I судьбу более, нежели на добродетели, и отмечает, без тени сомнения, [ что "добродетель важнее чем судьба в завоеваниях империи".
 3.1.6. Гвиччардини и Ботеро

<< Пред.           стр. 6 (из 8)           След. >>

Список литературы по разделу