<< Пред.           стр. 6 (из 52)           След. >>

Список литературы по разделу

 
 Схема рассуждений Шеллинга такова. Я — это изначальная активность, располагающая себя в бесконечном, продуктивная активность, становящаяся предметом самой себя (стало быть, это интеллектуальная интуиция). Но чистое бесконечное порождение, характерное для Я, чтобы быть не только производящим началом, но и ставшим продуктом, «должно положить себе и пределы», а значит, «что-то себе противопоставить».
 
 Шеллинг называет бесконечно производящую активность «реальной деятельностью», а ту, что становится сознательной, сталкиваясь с пределом, — «идеальной деятельностью». Эти два типа деятельности образуют, по его мнению, всю механику Я.
 
 Мы видим, как горизонты «Наукоучения» раздвигаются, из фихтеанского субъективного идеализма вырастает идеал-реализм, о чем говорит и Шеллинг: «Как два типа активности взаимопредполагают друг друга, так идеализма нет без реализма. Если я размышляю только об идеальной активности, для меня рождается идеализм, или утверждение, что предел установлен со стороны Я. Если я отражаю активность только реальную, выступает реализм, согласно которому предел от Я не зависит. Если я подумаю о двух вместе, возникнет нечто третье, что можно назвать идеал-реализмом, или, как мы назвали, трансцендентальным идеализмом. Теоретическая философия объясняет идеальность предела (или как ограниченность сначала свободного действия становится ограничителем знания); практическая философия, призвана объяснить реальность предела (или как ограничение изначально субъективное становится объективным). Теоретическая философия — идеализм, практическая философия — реализм». В самом Я они оба связаны.
 
 49
 
 Очевидно, что трансцендентальная философия Шеллинга выступает в виде синтеза двух философий — теоретической и практической. Эта новая перспектива понятна еще лучше в свете другого довода Шеллинга. В теоретической философии объекты выглядят как «неизменно детерминированные», а наши представления — как зависимые от них, и мир кажется застыло окоченелым где-то вне нас. Напротив, в практической философии вещи представляются текучими и изменчивыми, кажется, что цели, которые мы ставим, могут их модифицировать. Налицо противоречие. В первом случае чувственное преобладает над мышлением, во втором, наоборот, мышление (идеальное) подавляет чувственное. Чтобы добиться теоретической достоверности, мы жертвуем практикой; а для практической достоверности приносится в жертву точность теоретическая. Каким образом представления могут быть в одно и то же время мыслимы как зависимые от объектов, а объекты — как детерминированные представлениями? Вот задача для трансцендентальной философии.
 
 Решение проблемы, полагает Шеллинг, лежит глубже, чем лейбницианская «предустановленная гармония». Речь идет о таком виде деятельности, который, будучи сознательным и бессознательным одновременно, присутствует как в Духе, так и в Природе, порождая все вещи. Эта сознательно-бессознательная деятельность есть «эстетическая активность». И духовное, и природное рождены ею. Комбинация сознательного и бессознательного без самосознания дает реальный мир; присутствие самосознания означает, что мы в мире эстетического. Объективный мир есть не что иное, как поэзия примитивная и пока не сознающая духовное. Универсальный орган философии — и иногда ключ ко всему строению — это философия искусства.
 
 В основе художественного творчества лежат оба начала — сознающее и несознающее. Художественный продукт конечен, но имеет бесконечный смысл. В лучших произведениях человеческого искусства содержится тот же шифр, что и в лучших произведениях космического творчества. Искусство, таким образом, становится «вечным и единственным откровением».
 
 Шеллинг приходит к следующим выводам. То, что для философа интеллектуально как интуиция (созерцание), эстетично по своей цели. Первое — исключительно к услугам философствования и не входит в сферу здравого смысла; второе, т. е. та же интеллектуальная интуиция, но завоевавшая универсальную ценность и ставшая объективной, открыта любому сознанию. Отсюда, кстати, видно, почему философия никогда не обретет универсальной ценности. Единственно искусству доступна абсолютная объективность. Отнимите у искусства объективность — и вы получите философию. Придайте
 
 50
 
 философии объективность — она перестанет быть философией, поднявшись до искусства. Философия быстрее может достичь высот истины, но к этой горной вершине доберется лишь кусочек человеческого. Искусство же не растеряет всего человека, каков он есть, приведет к познанию высшей правды, в коей вечная единомножественность. Кроме того, единство трансцендентальной философии основано на непрерывной самоинтуиции, от более простой — в самосознании, до более высокой — в эстетике.
 
 Шеллинг не отказал себе в удовольствии помечтать о будущем человечества, которое возведет науку к истокам поэзии и создаст новую мифологию, сотворенную возрожденным родом: «Философия, рожденная и вскормленная поэзией в пору своего детства вместе с прочими науками, однажды выйдет из берегов, подобно рекам в половодье, вернется потом во всеобщий океан поэзии, из которой она вышла». Каким будет возвращение науки в лоно поэзии, вообще-то не сложно угадать, полагает Шеллинг; видимо, через мифологию, из которой она выросла. Но как родится новая мифология, да еще в творчестве целого племени, — проблема не из простых, взывающая к мировым судьбам и течению истории в туманной дали.
 
 Такой «эстетический идеализм» произвел на современников огромное впечатление, вызвав мощную волну энтузиазма. Но, как и всякая мечта, пусть даже самая величественная, она прожила недолго.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 2.5. Философия тождества (1801—1804)
 
 Такое понимание искусства, точнее эстетического созерцания, постигающего идеальное и реальное в их единстве, ясно подразумевало новое понимание Абсолюта, призванное устранить односторонние представления Канта и Фихте такие как «субъект», «Я», «самосознание» и им подобные. Теперь Абсолют следовало понимать как изначальное тождество Я и не-Я, субъекта и объекта, сознательного и бессознательного, духа и природы (короче говоря, «coincidentia oppositorum», «совпадение противоположностей»). Философия (идеалреализма), следовательно, есть абсолютное знание об Абсолюте, основанное на интуиции как условии любого последующего знания.
 
 В «Идее к философии природы» (примечание к изданию 1803 г.) Шеллинг пишет: «Первый шаг в философии и условие, без которого нельзя и приступить к ней, — это интуиция, которая абсолютно идеальна, как и абсолютно реальна, и вообще вне ее может быть только реальность, чувственно обусловленная». Тому, кто лишен такого созерцания, не помогут и доказательства, просто потому что сам Абсолют — условие любого доказательства. И лишь посредством изначального созерцания возможно восхождение к Абсолюту.
 
 51
 
 Философия, по мнению Шеллинга, «абсолютная наука», ведь различные по генезису и противоречащие друг другу понятия сходятся в ней в виде универсальной результирующей. Среди множества предметов философия имеет само знание как предмет, которое, следовательно, не может быть чем-то подчиненным. Из этого формального определения философии как безусловного знания вытекает, что ее занимает лишь абсолютное в необъятной сфере предметного. А если это так, и Абсолют раскрывается только через само знание, то очевиден факт, что уже первая идея философии молчаливо подразумевает «некоторую возможную индифферентность абсолютного Знания к Абсолюту в себе и для себя, основанном на том, что абсолютно идеальное так же абсолютно реально».
 
 Имя Абсолюту — Разум. Позиция Канта, как видим, полностью перевернута. Нельзя не заметить в этом предвосхищения гегелевской перспективы, хотя и с заметными модификациями, о чем речь впереди. «Я называю Разумом Разум абсолютный, — говорит Шеллинг, — поскольку он мыслим как всеобщая неразличимость объективного и субъективного. В природе самой философии элиминировать начисто все, что идет одно за другим. Различие любой природы доступно лишь воображению: продуктивное воображение как трансцендентальная способность вмонтировано в мышление так, что оно видит вещи, поскольку последние выражают абсолютный разум».
 
 Очевидно, перед нами синтез Фихте и Спинозы в форме пантеистического спиритуализма или спиритуалистского пантеизма. Все есть Разум, а Разум — это все. И точка зрения Разума есть точка зрения абсолютного Знания. Единственно абсолютное Знание — абсолютное тождество, это нечто простое одно и просто равное самому себе. Абсолютное тождество бесконечно, а следовательно, все, что есть, тождественно. Все, постигаемое в своей самодостаточности, разрешается в это «бесконечное тождество»; вне его ничего нет.
 
 Тождество не выходит за пределы самого себя, но, напротив, все в нем: «Фундаментальная ошибка любой философии, — пишет Шеллинг, — состоит в допущении, что абсолютное тождество реально приходит как бы извне, и в наших силах понять, как это происхбдит». Абсолютная идентичность никогда не перестает быть, а все, что постигаемо само по себе, уже не есть феномен абсолютного тождества. Истинная философия состоит в доказательстве, что бесконечное не вне себя, а все в нем — принцип, который из всех философов вполне понимал лишь Спиноза: Абсолютное тождество есть «единое целое», вне которого никакая вещь не существует сама по себе. Это сам Универсум, совечный Тождеству.
 
 52
 
 Единичное и феноменальное вытекает из качественной дифференциации на «субъективное» и «объективное», при этом рождается конечное. Нечто, качественно определившееся, не только остается укорененным в Тождестве (как в фундаменте), но и связанным структурно и органично с тотальностью вещей. Неразличимость, или первоначальное тождество, раскрывается в двойном феноменальном ряде «потенций», в том ряде, в котором преобладает момент субъективности (А), и ряде, где преобладает объективность (В). Однако в преобладании А всегда подразумевается В, и наоборот, так что Тождество сохраняет свою тотальность при любой дифференциации.
 
 Противоположные направления субъекта и объекта внутри сохраняющегося Тождества Шеллинг выразил в виде схемы:
 
 +А=В +А=В / А = А
 
 
 Центральный момент призван обозначить равновесие и абсолютную неразличенность субъекта и объекта Левый символ указует на преобладание субъективности (+), правый — на объективность. Сравнив, к примеру, эти два полюса с полюсами электрической сети, мы лучше поймем смысл шеллингианского принципа Тождества
 
 Ясно, что самое трудное в этом новом подходе Шеллинга — объяснить, как и почему из «бесконечного тождества» возникают различия и конечное. Иногда Шеллинг ищет выход из этих затруднений в платоновской теории Идей. В Разуме, понятом как абсолютное Тождество и единство всеобщего и особенного, существуют некие партикулярные единства (Идеи), они и становятся причинами конечных вещей. Но в Абсолюте все Идеи пребывают во всех, в чувственном же мире они разделены. Шеллинг считает, что в чувственном мире вещи таковы только для нас, т. е. только для нашего эмпирического сознания.
 
 Решая сложнейшую проблему происхождения конечного из бесконечного, Шеллинг не счел возможным принять ни креационизм (объясняющий все конечное как рожденное свободной волей Творца), ни спинозизм (почти аннулирующий конечное, представляющий доидеалистическую позицию). Ему больше импонирует античное гностическое (уже усвоенное немецким мистицизмом) представление. В соответствии с ним существование вещей и их возникновение предполагают изначальное «падение» и «отделение» от Бога.
 
 53
 
 
 
 
 
 2.6. Теософия и философия свободы (1804-1811)
 
 Решение проблемы, о которой мы только что упомянули, потребовало от Шеллинга ревизии всей проблематики Абсолюта. Шеллинг принимает пантеизм при условии, что под пантеизмом подразумевается, что все — в Боге, но не наоборот (что все есть Бог). Бог — антецедент, предпосылка; вещи — следствие. Следствие заключено в посылке, но не наоборот; посылка присутствует в следствии, но в другом смысле. Шеллинг даже склонен интерпретировать Бога как «личность» (чего не было ни у Спинозы, ни у Фихте), но это Личность-Которая-Делает-Себя. Противоположности, которые сначала принимались как объединенные в Абсолюте, теперь представлены как борющиеся в Абсолюте. В Боге есть как темное и слепое начало, иррациональная воля, так и позитивно рациональное начало. Победа позитивного над негативным характеризует Его жизнь, ведь Бог не только чистый Дух, но и Природа.
 
 Человеческая драма борьбы добра и зла, свободы и необходимости не может не отражать изначальный конфликт противоположных сил в основе существования и самой жизни Бога Если есть зло в мире, значит, оно есть в Боге. Темные, негативные и болезненные моменты существования имеют исток в самом Абсолюте. Но и разум, свет и любовь, наличествующие в мире, сначала суть в Боге, жизнь которого — борьба двух сил. Отражение победы позитивного над негативным дает нам понимание Божественной Личности. Негативное, преодолеваемое Богом, изгоняется в сферу небытия, а потому непобедимы свобода, благо, чистота и любовь.
 
 В этой концепции обнаруживаются отзвуки идей Экхарта и Бёме. Непривычные для неолатинской культуры акценты, они все же необходимы для понимания творчества Шеллинга. «Бог — реальная сущность, не имеющая ничего до и вне себя... Бог создает Сам Себя, и, если это так, то тем более верно, что Он не завершен, иначе не было бы необходимости самотворения». Всякое существование начинается с неосознанного, с того состояния, когда нечто различное еще неразделимо и едино. Это состояние Шеллинг определяет как индифферентность сил, абсолютное тождество субъективного и объективного, но не в себе, а для некоего третьего.
 
 В каждом из нас есть два начала, бессознательное и сознательное. Процесс самоформирования заключается в доведении до сознания того, что есть уже в подсознании: высветить врожденные теневые пятна. То же можно сказать о Боге: Ему предшествует тьма, свет извлекает из ночной тьмы Его суть.
 
 54
 
 В Боге есть те же начала, что есть в нас. Обнаруживая в себе два начала, мы поднимаемся к лучшей в нас части: с этого момента начинается сознание. Вся наша жизнь — это все более полное сознание: большинство остаются на низшей ступени, но и те, кто понимает это, не достигают большего. Возможно, абсолютной ясности не достигает никто.
 
 То же можно сказать о Боге. Начало сознания в Нем обязано факту, что Он отделен от Себя, противоречит Себе. В Нем есть как высшее, так и низшее. Начало сознания связано с тем, что Бог полагает в Самом Себе как первую потенцию бессознательное. Однако Он не может представить ее только как предмет, но лишь вместе и как субъект, освобождая идеальное и реальное одновременно. То, что в процессе самоформирования человек вынужден выталкивать из себя, — нечто темное и бессознательное, — оно не вечно ему противостоит как нечто чуждое, но как нечто, подлежащее возвышению, как богоподобное.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 2.7. «Позитивная философия», или Философия мифологии и Откровения (с 1815 г.)
 
 Для позднего Шеллинга характерно различение «позитивной» философии и «негативной». Под «негативной» философией (которой он придерживался прежде) Шеллинг понимает размышления о «сущности вещей». Под «позитивной» философией он понимает философию, занимающуюся «реальным существованием вещей». Негативная философия целиком основана на разуме, позитивная — на религии и Откровении; необходима, по мнению Шеллинга, их интеграция.
 
 Шеллинг распространяет понятие Откровения на все исторические формы религии, включая политеистические и языческую мифологию. Важно помнить, что Бог в позитивной философии понят как личностный Бог, Творец и Спаситель.
 
 Усилия Шеллинга, полагает А. Баусола, направлены на некий синтез религиозных чаяний, на которые уповал поздний романтизм, чтобы одновременно спасти конкретные науки в их развитии в постижении мира. Речь идет еще об одной попытке примирить разум и свободу, цель и необходимость. По мнению Парейсона, творчество позднего Шеллинга говорит о внутреннем разложении рационалистического идеализма в экзистенциальном смысле. Не случайно отчетливо слышен мотив несводимости существования к сущности, позже сформулированный Кьеркегором.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 2.8. Заключение
 
 Внутренняя подвижность мысли Шеллинга способна обескуражить самых терпеливых читателей, а у иных вызвать раздражение.
 
 55
 
 Лучшие свои идеи он выразил в йенский период между 1799— 1803 гг. Его закат совпал в восходом звезды Гегеля, который с 1818 г. привлек к себе всеобщее внимание.
 
 Возможно, Шеллинг был тем самым мыслителем, который лучше других выразил романтические устремления. «Система трансцендентального идеализма» остается наиболее завершенным произведением, хотя новизна его относится лишь к тридцати страницам, посвященным искусству и художественной интуиции.
 
 Гегель позже отзовется о Фихте как о представителе субъективного идеализма, а о Шеллинге как о представителе объективного идеализма. Себя Гегель видел творцом абсолютного идеализма, в котором снимается «тезис» и «антитезис». Эта схема исторически неточна, ибо Фихте и Шеллинг, взятые каждый сам по себе, не укладываются в нее. Однако это не помешало Гегелю разыграть свою карту, расставив своих предшественников по ступеням Абсолютного Духа, чему и посвящена следующая глава.
 
 
 57
 
 
 
 
 
 
 
 ЧАСТЬ ВТОРАЯ
 АБСОЛЮТИЗАЦИЯ ИДЕАЛИЗМА У ГЕГЕЛЯ
 
 
 Вопросы, на которые философия не дает ответов, не должно ставить подобным образом.
 Георг Вильгельм Фридрих Гегель
 
 Хвала Анаксагору, впервые сказавшему, что ну с, мысль, есть первоначало мира... Логику следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она в себе и для себя, без покровов... это образ Бога, каков Он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа.
 Георг Вильгельм Фридрих Гегель
 
 
 59
 
 
 Глава третья
 Гегелевская абсолютизация идеализма
 
 1. ЖИЗНЬ, СОЧИНЕНИЯ И ГЕНЕЗИС МЫСЛИ ГЕГЕЛЯ
 
 1.1. Жизненный путь
 
 Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в Штутгарте в 1770 г. Его отец был государственным чиновником, и доходы позволяли дать сыну высшее образование. В местной гимназии Гегель изучал греческую и латинскую классику. С годами интерес к греческому миру у него будет возрастать, и это прямо отразится на теоретических обобщениях.
 
 В 1788 г. Гегель поступил в Тюбингенский университет, где сначала два года изучали философию, а три следующих — теологию. Академическая среда, пропитанная просветительскими идеями, не стала для него своей, зато установились дружеские отношения с Шеллингом и Гёльдерлином, влияние которых на Гегеля было достаточно сильным.
 
 Разразившаяся во Франции революция 1789 г. взбудоражила и студентов в Тюбингене: Гегель вместе с Шеллингом и Гёльдерлином принял участие в церемонии посадки символического дерева свободы. Революционные страсти со временем поутихли, но Гегель по-прежнему связывал с французской революцией важный исторический этап, хотя консервативные и даже реакционные элементы в его философии все время нарастали.
 
 После университета церковной карьере Гегель предпочел учительское поприще — сначала в Берне (1793—1796), а затем во Франкфурте (1797—1799). И хотя интерес к теологии не угасал, он погрузился в изучение политической и экономической истории: о плодотворности этих штудий говорят его неопубликованные работы.
 
 Получив наследство после смерти отца в 1799 г., он отправился в Йенский, самый известный по тем временам, университет: Фихте и Рейнгольд читали там лекции. После ухода Фихте его место занял
 
 60
 
 Шеллинг, а братья Шлегели основали свой первый кружок. В Йене Гегель защитил диссертацию «Об орбитах планет», и в 1801 г. вышло в свет его первое сочинение «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга», которым обнаруживает свои симпатии последнему. Вместе с Шеллингом в 1802—1803 гг. Гегель издает «Критический философский журнал», публикуя и свои работы. В этот период времени философ работал над первым крупным произведением «Феноменология духа», которое закончил в 1802 г. Образ Наполеона, гарцующего верхом на коне, не мог не впечатлить Гегеля: он готовился господствовать над целым миром.
 
 Вызванные войной материальные затруднения подтолкнули Гегеля к переезду в Бамберг, где он занялся «Бамбергской газетой». Но через несколько месяцев он уехал в Нюрнберг, где до 1816 г. оставался директором местной гимназии. Самое сложное из своих произведений — «Науку логики» — он создает именно в это время (1812—1816). Затем работа в Гейдельбергском университете, здесь он закончил и опубликовал «Энциклопедию философских наук».
 
 Наибольшее признание все же ожидало его в Берлине, куда он переехал в 1818 г. и где прожил до самой смерти в 1831 г. И хотя в Берлине он издал лишь «Философию права», его авторитет в глазах коллег и городских властей был неоспоримо высок. Его курсы лекций по истории, эстетике, религии и истории философии, опубликованные учениками, и сегодня удивляют нас.
 
 Гегель смолоду был неутомимым и упорным исследователем, сведущим во всех областях знания. У него было все, чего не хватало романтикам с их бурным, но неустойчивым темпераментом. «Платон, — говорил Гегель, — учился у многих философов, упорно трудился, не жалея усилий, и много путешествовал; его гений, не будучи по-настоящему плодовитым и поэтическим, творил размеренно. Гениев Бог осеняет во сне, и то, что Он дает им во сне, не что иное, как грезы». Здесь много от автопортрета: романтики создавали свои шедевры в ранней молодости — Гегель шел к своей цели не торопясь. Творения иных романтиков и в самом деле напоминали ночные грезы: с наступлением утра они исчезают бесследно как утренний туман. Без гегелевских обобщений западная философия была бы, наверное, иной.
 
 
 
 
 
 
 
 
 1.2. Сочинения Гегеля
 
 Гегель был чрезвычайно плодовит. Широкие познания, легкость, с какой он усваивал и запоминал содержание книг, разнообразие интересов придали его творчеству необычайный масштаб. Возвращаясь к вышесказанному, мы можем составить панораму из наиболее значительных его сочинений.
 
 61
 
 Среди ранних работ бернского и франкфуртского периодов (1793— 1800) особенно выделяются богословские труды, изданные Ноэлем в начале нашего века и отмеченные некоторыми учеными в качестве важных для понимания того, как возникла гегелевская система Вот эти труды: 1) «Народная религия и христианство» (фрагменты); 2) «Жизнь Иисуса» (1795); 3) «Позитивность христианской религии» (1795—1796 , первая редакция); 4) «Дух христианства и его предназначение» (1798); 5) «Фрагмент системы» (1880) и вторая редакция (неоконченная) «Позитивности христианской религии».
 
 В Йене Гегель написал (оставив неизданными) «Конституцию Германии» и «Систему этики». В 1801 г. им было опубликовано «Различие между философскими системами Фихте и Шеллинга». Из статей, напечатанных в «Критическом философском журнале», особо выделяются две: «Отношение скептицизма и философии», «Вера и Знание».
 
 «Феноменология духа» знаменует собой решающий этап. Гегель отходит от Шеллинга, формируя совершенно оригинальный тип мышления со своим, присущим только ему, строем. Все труды, вышедшие вслед за «Феноменологией», — это выдающиеся произведения, явившие собой вершину гегелевской мысли, и о них мы уже частично упоминали: «Наука логики» (1812—1816), «Энциклопедия философских наук» (1817) и «Философия права» (1812). «Энциклопедия» была переиздана в 1827-м и в 1830 гг. в дополненном виде. Ее последующее посмертное издание в трех томах было осуществлено учениками в 1840—1845 гг. со вставками, содержащими пояснения, которые Гегель давал в курсе своих лекций. И, несмотря на свою объемность, это издание самое интересное и доступное по содержанию.
 
 Лекции в публикации учеников имеют следующие названия: «Лекции по философии истории», «Эстетика», «Лекции по философии религии» и «Лекции по истории философии».
 
 Какая же из всех этих работ наилучшим образом отражает мысль, метод и дух Гегеля? На данный вопрос нет ответа, с которым единодушно согласились бы все ученые. В зависимости от той или иной исторической и культурной эпохи, от принадлежности ученых к тому или иному направлению, ответ звучал и звучит по-разному. Некоторые считали и продолжают считать шедевром «Феноменологию духа», которая, однако, была задумана как некое «введение в систему», и даже если верно, что система там все-таки проявилась, несомненно и то, что она лишь намечена, потому что наряду с превосходными частями имеют место фрагменты, вызывающие вопросы, и незрелые.
 
 62
 
 В прошлом особо выделяли «Энциклопедию философских наук», как дающую полную картину мышления и метода нашего философа Однако, по мнению многих, сухость изложения в данном произведении делает его порой чересчур сжатым и лаконичным и оттого не всегда понятным. При этом подчеркивалось, что «Энциклопедия» излишне обнажает недостаток гегелевской концепции, а именно чрезмерную «систематичность», попытку толковать знание не как частное видение абсолюта, а как «абсолютную науку об абсолюте», и связанные с этим притязания гегемонистского и даже тоталитаристского характера.
 
 В какой-то период особое значение приписывали «Философии права» за своеобразную концепцию этики и всем известную доктрину государства (концепция «объективного духа», на чем мы остановимся подробнее). Упомянутые точки зрения, однако, представляются сегодня значительно устаревшими и, по сути дела, малоприемлемыми.
 
 С некоторых пор пользуется авторитетом «Наука логики», благодаря, в частности, тесной связи «логического элемента» с «языком», стоящим сегодня в центре философских интересов. Как бы там ни было, совершенно очевидно, что логика заключает в себе «все», будучи также «первой философией», иными словами «метафизикой», хотя она всеобъемлюща лишь в определенной перспективе, обозначающей «Идею как логос» (в чем мы убедимся), а логическая Идея должна в дальнейшем развиваться как «Природа» и «Дух». Следовательно, логика — всего лишь часть системы, по определению Гегеля.
 
 Самый богатый и интересный материал содержится в больших лекционных курсах, прочитанных в Берлине и опубликованных посмертно. И это вполне понятно, так как их тема — философия духа, т. е. кульминационный момент гегелевской системы, который вобрал в себя в известном смысле и все остальное. Очевидно, однако, и то, что эти курсы лекций главным образом воссозданы по конспектам учеников и имеют в основном дидактический характер.
 
 Каждый из упомянутых трудов имеет свои замечательные стороны, и это объясняет причину, по которой в разные времена и под разным углом зрения каждый труд считался шедевром. Возможно, мы будем недалеки от истины, утверждая, что «Феноменология», при всех своих недостатках, в известном смысле из них самое прекрасное и живое произведение. Но историко-теоретическая позиция Гегеля главным образом выражена в «Энциклопедии», и особенно в большой, трехтомной, охватывающей соответствующие включения из курса лекций, чрезвычайно обогащенных анализом и аннотациями, которые до сей поры заслуживают глубокого осмысления.
 
 63
 
 
 
 
 
 
 
 1.3. Теологические сочинения раннего периода и генезис гегелевской мысли
 
 Лишь в начале нашего века, как мы уже упоминали, были по-настоящему оценены религиозно-теологические сочинения Гегеля, остававшиеся неизданными. В сущности, они свидетельствуют о пути, пройденном Гегелем к открытию того, что станет стержнем его системы, — пути углубления религиозно-теологической тематики, исследования вопроса сущности религии, попыток истолковать смысл различных форм, в которых она являлась в истории. Гегель сосредоточился в особенности на фигуре Христа, а также на христианстве, оценивая их поначалу негативно, в соответствии с просветительской ориентацией, однако впоследствии радикально изменив свои оценки в работе «Дух христианства и его предназначение» — наиболее значительной и зрелой из всей серии.
 
 Вот основные идеи, развернутые Гегелем в теологических размышлениях. Между религиозностью греческого типа и иудейской религиозностью существует радикальное различие.
 
 А). Греки воплотили глубокую гармонию между индивидом и обществом, человеческим (индивидуальным) и Божественным (всеобщим) , а значит, их жизнь была счастливой, коль не ведала никаких форм контраста и разрыва между «посюсторонним» и «потусторонним», между человеком и Богом, индивидуальным и всеобщим.
 
 Б). Напротив, иудеи переживают разлад и глубокий контраст между человеческим (индивидуальным) и Божественным (всеобщим), отчего их религия и жизнь печальны. Для религии иудеев типично ощущение униженности человека перед чем-то посторонним: закон, диктуемый Богом, есть сам Бог, перед лицом которого человек чувствует себя объектом (рабом).
 
 В). Итак, если в первый момент Гегель помещает Христа и христианство в одну плоскость с иудаизмом, то впоследствии он меняет свой взгляд, высвечивая черты своеобразия в религии, проповедуемой Христом. Он рассматривает ее как некое примирение двух предшествующих моментов, в частности, как примирение (или опосредование) свойственного иудаизму разрыва между частным (человеком) и всеобщим (Богом и законом). Это попытка вернуть человеку его целостность.
 
 Христианство при этом не просто возвращает человеку счастливую невинность, типичную для греческого мира, но воссоздает единство, утраченное в мучительном раздвоении, через примирение на опосредованном, а значит, более сознательном и зрелом, уровне.
 
 Примирение и опосредование индивидуального и всеобщего реализуется через любовь. Иисус посредством любви преодолевает закон в его форме (как то, что предписывается индивиду) и поднимается на ту ступень, где противоположности (индивидуальное и универсальное) опосредуются, теряя характер отчужденности. Любовь воссоединяет человека с Богом и ведет человека к Богу.
 
 64
 
 Таким образом, вырисовывается основное ядро, в котором мы увидим шифр гегелевской диалектики: раздвоение реальности на противоположности и «снятие» такого раздвоения в некоем высшем «синтезе». Следовательно, как признает большинство ученых, Гегель приходит к собственной системе путем размышлений о христианской религии.
 
 Дискуссии и столкновения с другими философскими системами придут позже. В теологических сочинениях, о которых мы ведем речь, вершину духовной жизни составляет не философия, а религия. Вскоре после этого Гегель переставит роли, и Разум примет на себя роль, отведенную первоначально любви. И все же религия будет всегда считаться той формой духа, которая улавливает и выражает те же истины, что и философия, пусть даже иным способом. Более того, главные догмы христианства Гегель позднее трактовал как выражение фундаментальных истин собственной системы.
 
 Здесь, однако, следует уточнить, что христианство в понимании Гегеля — это с самого начала глубоко искаженное христианство. Ведь он отрицает как раз главное реальное и историческое событие — воплощение Христа, а значит, не признает Христа как Мессию и Спасителя, т. е. истинного человека и истинного Бога со всеми вытекающими отсюда последствиями.
 
 Гегель возложил на иудейский мир ответственность за искажение образа Иисуса, полагая, что на последующую историю христианства оно легло тяжким бременем. Становится понятным, как в итоге он определил задачу философии и, в частности, своей собственной философии. Эта задача — открытие последней истины и, следовательно, толкование и оценка истин самого христианства, что привело к вызывающим недоумение результатам, что мы проиллюстрируем в ходе изложения. Кто-то метко сказал по этому поводу, что Гегеля можно считать первым «модернистом» (в более поздней терминологии), так как он системно адаптировал традиционную христианскую догму к мышлению иной эпохи.
 
 
 
 65
 
 
 
 
 
 2. ОСНОВЫ ГЕГЕЛЕВСКОЙ СИСТЕМЫ
 
 2.1. Необходимость предварительного определения первооснов философии Гегеля
 
 Гегель активно противостоял притязаниям дать предварительную формулировку отправных точек или доктринального ядра, от которых выводится и на которые должно опираться все здание философии. Объяснялась подобная установка тем, что первоосновы, даже признанные сами по себе как истинные, были бы искажены в момент, когда они предпосланы системе, а не определены в конкретном действии внутри нее.
 
 Заметим, что данное утверждение Гегеля имеет сильный заряд парадоксальности (напомним, что Гегель был швабом и, как все швабы, любил быть неожиданным в суждениях). Отстаивая данную концепцию, сам Гегель, тем не менее, писал предисловия и вступления, в которых по-своему пытался предложить читателю исходные истины. Вступление к «Феноменологии» и введение к «Энциклопедии» следует отнести к прекраснейшим страницам из всего написанного философом. Без предварительного разъяснения ключевых понятий гегелевские работы, по большей мере, могли бы показаться криптограммами.
 
 Полная схема основных идей гегельянства достаточно объемна. Речь идет об одной из богатейших и сложнейших (а также и труднейших) философских концепций. Тем не менее она целиком может быть сведена к следующим трем исходным пунктам. 1. Реальность как таковая есть бесконечный Дух. («Дух» есть то, что все в себя вбирает и преодолевает, об этом говорили, в частности, Фихте и Шеллинг.) 2. Структура, или, лучше сказать, сама жизнь Духа, а значит, и процесс, в соответствии с которым развивается философское познание, есть диалектика. (Можно утверждать, что духовность есть диалектичность.) 3. Особенностью, ярко отличающей эту диалектику от всех предшествующих ее форм, является то, что Гегель назвал «спекулятивным» элементом, который, как мы убедимся, является ключом к разгадке мышления философа.
 
 Разъяснение этих трех пунктов укажет на цель и границу философских суждений Гегеля, а также тот путь, которым он следовал, чтобы их достичь. Полное понимание вышесказанного, как верно отметил Гегель, возможно, лишь если конкретно следовать за развитием системы до ее завершения, т. е. если пройти весь путь до конца (в философии, говорил Гегель, нет коротких путей).
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 2.2. Действительность как Дух: предварительное определение гегелевского понятия Духа
 
 Для понимания Гегеля необходимо усвоить главное: реальное и действительное — это не «субстанция» (т. е. более или менее застывшая сущность, как традиционно считалось), а Субъект, Мысль, Дух. Со всей ясностью он это утверждает в «Феноменологии»: «В соответствии с моим мировоззрением, лишь в процессе изложения система доказывает себя: все зависит от понимания и выражения действительного не как субстанции, а как субъекта». В таком подходе Гегель усматривает особенность современной эпохи.
 
 66
 
 Утверждать, что реальность не субстанция, а субъект, Дух, равносильно положению, что она есть деятельность, процесс, точнее, самодвижение. Нечто подобное уже было у Фихте, но Гегель идет дальше. У Фихте собственное Я полагает самое себя, ибо его суть в деятельности самополагания. В бессознательном полагании не-Я дан его предел, который в динамике преодолевается. Фихтеанское Я не достигает завершенности, ибо граница отодвигается в бесконечность. Такой род бесконечности в виде незавершенной прямой Гегель называет «дурной» бесконечностью. Ее порок — в разобщенности сущего и должного, следовательно, говорит Гегель, структурное противоречие остается для Фихте непреодолимым препятствием.
 
 Шеллинг сделал попытку преодолеть указанное противоречие. Философия тождества, казалось, сводит вновь «разбежавшиеся» было Я и не-Я, субъект и объект, конечное и бесконечное. Однако вскоре Гегель разочаровался в шеллингианстве, «размывающем все то, что имеет различимость и определенность». После сбрасывания продуктивных различий «в бездну вакуума» ничего другого не остается, как абстрактно-безразличное тождество. Абсолют Шеллинга, пошутил Гегель, подобен «ночи, в которой все кошки серы».
 
 Так позиция Гегеля начала проясняться: Дух в самопорождении создает и преодолевает собственную определенность, становясь бесконечным. Дух как процесс последовательно создает нечто определенное, а значит, и отрицательное («Omnis determinatio est negatio» — «Всякое определение есть отрицание»). Бесконечное — позитивность, реализуемая через отрицание отрицания, свойственное всему конечному. Конечное как таковое имеет чисто идеальную, или абстрактную, природу, ибо его нет в чистом виде, в противовес бесконечному (вне его). Это, по мнению Гегеля, основное положение любой философии. Гегелевский бесконечный Дух кругообразен, начало и конец совпадают в динамике: частное всегда разрешается во всеобщем, сущее — в должном, реальное — в разумном.
 
 Здесь очевидна новизна гегелевской мысли относительно Фихте и Шеллинга. Дух — вовсе не «unum atque idem» («одно и то же»). Он — «unum», которое воплощается в вечно меняющихся формах, непрерывно воссоздающееся равенство. Иначе говоря, это единство-множественно-создающее-себя. Покой понят как целостность, покой без движения был бы покоем смерти. Сохранение — истина умиротворения, но никак не фиксация и не инерция.
 
 67
 
 Все вышесказанное имеет силу как для Абсолюта в целом, так и для каждого отдельного момента реальности. «Уплотненность» Абсолюта такова, что требует безусловного присутствия всех частей, через каждую из которых он реализует себя как целокупность. Возьмем для примера вегетативную структуру: цветок, бутон и плод. «Бутон исчезает, когда распускается цветок, и мы спешим с выводом, что он опровергается цветком. Как и появление плода делает цветок ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако текучая природа заставляет их быть в то же время моментами органического единства, где они не только не противоречат друг другу, но один не менее необходим, чем другой, и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого». Как видим, позитивным является сам процесс прогрессирующего самообогащения.
 
 Есть еще один важный момент. Движение как свойство Духа, подчеркивает Гегель, — это движение самопознания. В циркулярном движении духовной основы философ различает три момента: 1) бытие-в-себе; 2) инобытие, бытие-для-другого; 3) возвратное бытие-в-себе-и-для-себя. Гегель иллюстрирует схему примером «эмбрион—человек». Последний момент, когда личность не просто дана в себе, но и для себя, наступает вместе с моментом созревания разума, который и есть ее подлинная реальность.
 
 Те же процессы можно наблюдать и на других уровнях реальности. Вот почему Абсолют у Гегеля выступает как некий круг кругов. Абсолют проходит три стадии: Идея, Природа, Дух. Идея (Логос, чистая рациональность, субъективность) содержит в себе принцип саморазвития, в силу которого она в самоотчуждении сначала объективируется в Природу, а затем, через отрицание отрицания, возвращается к себе самой в Духе.
 
 Теперь нам понятно гегелевское деление философии на: 1) логику; 2) философию Природы; 3) философию Духа.
 
 Завершим эту предварительную характеристику гегелевского Абсолюта некоторыми существенными и уже известными выводами.
 
 В «Философии права» Гегель писал: «Все действительное — разумно, и все разумное — действительно». Это означает, что Идея неотделима от реального и действительного бытия, причем реальное или действительное есть само развитие Идеи, и наоборот. Чтобы смягчить парадоксальную окраску своих утверждений, Гегель пояснял, что данное положение придает философскую форму тому, что говорит религия, когда утверждает, что миром правит Божественное провидение, что все происходит по воле Божьей и что нет ничего более реального, чем Бог.
 
 68
 
 

<< Пред.           стр. 6 (из 52)           След. >>

Список литературы по разделу