<< Пред.           стр. 7 (из 15)           След. >>

Список литературы по разделу

  Дух не хотел слышать голос желаний и инстинктов тела, считая тело чем-то низшим и чуждым духу. Но оказалось, что желания и инстинкты тела и есть то, что движет духом. У духа нет собственных желаний, он может хотеть только того, чего хочет тело. Его свобода от тела была иллюзией и самообманом. Дух- не всадник, а тело - не лошадь. Вообще надо забыть об этой двойственности. Нет никакого независимого от тела духа. Есть только тело - хотящее, стремящееся, чувствующее боль или радость, видящее, слышащее, думающее. Оно думает для того, чтобы удовлетворять свои желания. Но как же тогда быть с философией, моралью, религией? Неужели эти творения духа были созданы для удовлетворения низких желаний тела? Нет творений духа. Творит тело. Слабое и больное тело создает соответствующую мораль и религию. Они необходимы для защиты от сильных. Сильное и мужественное тело не думает о морали и религии. Оно сражается и побеждает. Оно жаждет господства и власти.
  Будьте такими, чей взор всегда ищет врага - своего врага, - говорит Заратустра. Своего врага ищите вы, свою войну ведите вы, войну за свои мысли. Я призываю вас не к миру, а к победе. Да будет труд ваш борьбой и мир ваш победою.
  Война и мужество совершили больше великих дел, чем любовь к ближнему. Не ваша жалость, а ваша храбрость спасала доселе несчастных.
  Надо отбросить столетиями насаждавшиеся чувства жалости и "любви к ближнему". Они были любовью к слабости, ко всему низкому и недостойному в человеке. Любит человека тот, кто ненавидит его слабость и сражается с этой слабостью в себе и других. В этом есть и высшая любовь к жизни. Все, кто говорит о любви и жалости к ближнему, они в сущности презирают и ненавидят жизнь, стремятся к смерти, к потустороннему. Любовь к слабости есть презрение к жизни. Они видят в жизни лишь одну сторону - страдание, и они хотят освободиться от жизни.
 
 Человек должен стать свободным
 
  "Вокруг изобретателей новых ценностей вращается мир - незримо вращается он", - говорит Ницше. Ценности творятся вдали от толпы, в уединении. Где кончается уединение, там начинается базар и шум комедиантов.
  Что такое ценности? Это добро и зло. Ни один народ не мог бы жить, не сделав сперва оценки. Ценным считает он то, что кажется ему трудным, все трудное называет он добром. А то, что освобождает от величайшей нужды, - редкое и самое трудное - зовет он священным. Все способствующее тому, что он господствует, побеждает на страх и зависть своему соседу, - все это означает для него высоту, начало, мерило и смысл всех вещей.
  Через оценку впервые является ценность, и без оценки был бы пуст орех бытия. Оценивать - значит созидать. Перемена ценностей - это перемена созидающих.
  Ницше говорит о том, что созидающими были сперва народы и лишь позднее - отдельные личности. Сама отдельная личность есть еще самое юное из творений. Тяга к стаду старше происхождением, чем тяга к Я. В этой связи Ницше говорит о любви к ближнему. Когда Я еще не стало настоящей ценностью, человеку плохо внутри своего Я и он жмется к ближнему. Вы не выносите самих себя и недостаточно себя любите; и вот вы хотели бы соблазнить ближнего на любовь и позолотить себя его заблуждением. Вы приглашаете свидетеля, когда хотите хвалить себя; и когда вы склонили его хорошо думать о вас, сами вы хорошо думаете о себе.
  Человек должен стать свободным, освободиться от рабства, от стада. Самым важным здесь является то, для чего человек обретает свободу. Многие, освободившись от рабства, потеряли свою последнюю ценность.
  Надо научиться любить себя самого, любовью цельной и здоровой, чтобы сносить себя самого и не скитаться всюду. Такое скитание называется "любовью к ближнему", - говорит Ницше. С помощью этих слов до сих пор лгали и лицемерили больше всего, и особенно те, кто весь мир сносил с трудом. Научиться любить себя - из всех искусств это самое тонкое, самое хитрое, последнее и самое терпеливое.
  С детства человека навьючивают, как верблюда, тяжелыми тюками, в которых лежат ценности - "добро" и "зло". Ради них прощают нам то, что живем мы.
  Человеку тяжело нести себя, потому что тащит он слишком много чужого на своих плечах, слишком много чужих слов и ценностей навьючивает он на себя.
  Трудно открыть человека, - говорит Ницше,- а себя самого всего труднее. Но тот, кто открыл себя самого, тот открывает свое добро и свое зло. Он понимает, что нет добра и зла для всех. Ибо пути вообще не существует.
  Нужно разбить старые скрижали.
  "Ты не должен грабить! Ты не должен убивать!" - такие слова назывались некогда священными; перед ними преклоняли колена и головы.
  Но я спрашиваю вас: когда на свете было больше разбойников и убийц, как не тогда, когда эти слова были особенно священными?
  Разве в самой жизни нет - грабежа и убийства? Нельзя считать священным то, что противоречит всякой жизни.
  Есть ценности, созданные утомленными, созданные гнилой леностью.
  Все, что существует сегодня, падает и распадается: кто захотел бы удержать его. Но я говорю: что падает, то нужно еще толкнуть. И кого вы не научите летать, того научите - быстрее падать! Так говорит Заратустра своим ученикам.
  Сейчас маленькие люди стали господами: они все проповедуют покорность, скромность, благоразумие, старание, осторожность и нескончаемое число маленьких добродетелей. Все женское, все рабское и особенно вся чернь: это хочет стать теперь господином всей человеческой судьбы.
  Высший человек - тот, кто способен превзойти маленькие добродетели, маленькое благоразумие, боязливую осторожность, кишенье муравьев, жалкое довольство, "счастье большинства".
  Толпа говорит, что не существует высших людей, человек есть человек, все равны перед Богом, мы все равны. Но теперь умер этот Бог. Для высших людей он был величайшей опасностью. Только теперь высший человек становится господином, - учит Заратустра. Но высший человек это еще не сверхчеловек. Высшие люди те, кто стоит над толпой, в ком сохранился последний остаток Бога среди людей.
  Высшие люди - это люди великой тоски и великого отвращения. Они презирают жизнь толпы. Именно в этом их величие, но и их слабость тоже. Но они не знают, что такое это высшее и ищут его по ту сторону самой жизни. Заратустра учит их любить и ценить саму жизнь, сбросить тяжесть печали и научиться смеху и танцу. Заратустра знает, что им это не под силу, они для этого недостаточно сильны. Им на смену должны прийти новые люди. Смеющиеся львы, называет их Заратустра. Это более сильные, более веселые, победоносные, у которых "прямоугольно построены тело и душа". Заратустра ждет их. Они должны стать господами земли. Они знают, что мир совершенен во всех своих проявлениях.
  "Мир - это скорбь до всех глубин, но радость глубже бьет ключом". Всякая радость хочет вечности всех вещей, хочет меду, хочет дрожжей, хочет опьяненной полуночи, хочет могил, хочет слез утешения на могилах, хочет золотой вечерней зари. Чего только не хочет радость! Она хочет любви, она хочет ненависти, она чрезмерно богата, она дарит, отвергает, просит, как милостыни, чтобы кто-нибудь взял ее, благодарит берущего. Так богата радость, что она жаждет скорби, зла, ненависти, позора, уродства, мира. Радость хочет вечности всех вещей.
  "Час мой пришел", - говорит Заратустра.
  Он покинул пещеру свою, сияющий и сильный, как утреннее солнце, поднимающееся из-за темных гор.
  На этом заканчивается удивительная философская поэма о пророке Заратустре, о смерти Бога, о человеке и сверхчеловеке, о старых и новых добре и зле.
  Уже было сказано о том, что главная цель Ницше - переоценка всех ценностей. Попробуем подвести некоторые итоги его работы.
  С кем сражается Ницше? Он выбрал себе достойных противников. Это Будда, Платон, Иисус и их последователи. Общим для них, по мнению Ницше, является отвращение, презрение к жизни, ко всему земному. Для Будды мир есть поток вечного становления, изменения, движения. В нем нет покоя. Отсутствие покоя есть беспокойство, тождественное страданию. Избавиться от страдания можно одним способом - остановить поток, успокоить движение. Буддийские мудрецы знают, как это сделать: не оценивать, не хотеть, не созидать. Успокоив свое сознание, человек достигает желанного состояния нирваны. В основе такого отношения к миру лежит безусловная оценка неизменности, покоя, устойчивости как блага, высшего, желательного состояния, а изменения и движения - как зла, состояния низшего и нежелательного.
  Та же отрицательная оценка становления, движения, изменения, свойственного всему материальному, содержится в философии Платона. Но для Платона материальный мир - это еще не весь мир. Материальный мир - бытие неподлинное, "неистинное". За ним скрывается истинное, вечное и неизменное бытие - мир идеальный. Мудрый знает о его существовании и знает, как его достичь: надо очиститься от грязи материального, держать в чистоте свою бессмертную душу. Эти идеи позднее воспримет христианство.
  Ницше считает, что обе эти точки зрения необходимо преодолеть. Они не отражают свойства самого бытия. Такое отношение к миру порождает слабая, усталая воля. Будда, Платон, Иисус и их последователи - враги нового духа. Это достойные враги. К ним подобает относиться с ненавистью и уважением. Ненависть к ним вызвана тем, что они пытались заковать жизнь в оковы, убивали жизнь, убивали самое ценное в ней. А что в жизни самое ценное? Сильная воля, стремящаяся к господству, самопреодолению, изменению, творчеству. Это неразрывно связано с разрушением, злостью и кровью. Будда и Иисус своей проповедью ненасилия, сострадания, любви к ближнему устанавливают господство слабых над сильными, больных над здоровыми, что противоречит самой жизни, где должны торжествовать сила и здоровье.
  Новая мораль не знает, что такое сострадание и "любовь к ближнему". Человек должен стать сильным или умереть. Здоровое тело и сильная воля - источник радости. Они порождают свободный дух, для которого не существует внешних запретов, внешней морали. Для него нет Бога, он сам становится для себя Богом. Новый человек - это не животное, отбросившее мораль и живущее инстинктами. Но и не монах, убивающий жизнь и живущий потусторонним. Новый человек - сочетание силы и благородства. В нем тело и дух не находятся в борьбе и противоречии. Это сочетание высокого духа и здорового, сильного тела. Для сильного тела главная радость - радость борьбы и побед. То же для сильного духа. Он презирает слабость и трусость и порожденную ими ложь. Сильный дух - искренний и правдивый. Он ищет только достойных противников, которых можно уважать. Победа для него не самоцель. Важнее сам процесс, сама жизнь как игра и проявление внутренних сил. Именно избыток силы, здоровья, творческой мощи и радости - главный источник жизненных проявлений для нового, совершенного человека. У Ницше Заратустра - танцующий мудрец. Он часто выплескивает свою радость и жизненную силу в танце. Сочетание силы и легкости должно быть в новом человеке.
  Ницше соглашается с тем, что мир есть процесс становления, вечный поток изменений. Нет ничего бессмертного, вечного, неизменного. Нет Бога. Но это не значит, что жизнь обесценилась, превратилась в низость, зло и страдание. Страдает слабая и больная воля, слабое и больное тело. Для здорового и сильного тела не нужен внешний источник радости. Оно само для себя радость и высшее проявление жизни.
  Ницше действительно переоценивает ценности. Он, естественно, отбрасывает то, что считает благом толпа: мелкие жизненные удовольствия, добытые хитростью, расчетом и обманом. Он отбрасывает также ценности, созданные мудрыми. Они либо создавали ложное представление о потустороннем, о Боге и бессмертной душе, унижая и обесценивая жизнь, либо просто считали жизнь злом и страданием.
  Что же такое новые ценности, что утверждает Ницше? Во-первых, он говорит о том, что не может быть всеобщего блага, блага для всех. Ценится то, что редко встречается. Люди изначально не равны, поэтому благо у каждого свое, Бог умер.
  Во-вторых, если ставить достойную цель и пытаться создавать новые ценности, то это - новый человек. Человек преодолевающий собственную слабость, все самое недостойное, низкое, болезненное в себе и других. Новый человек - это здоровое, сильное, прекрасное тело и свободный дух. Он творец и созидатель нового, разрушитель старого. Жизнь есть игра, творчество, созидание, но, одновременно, разрушение, зло и страдание. В ней есть все: благо и зло. Тем она и прекрасна.
 
 
 II.11. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX В.
 
  Среди отечественных мыслителей, определивших своим творчеством облик русской философии XIX столетия, одна из самых ярких фигур - Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856). Его противоречивые взгляды, его неординарные поступки (он, к примеру, в двадцатишестилетнем возрасте неожиданно подал в отставку с поста флигель-адъютанта императора Александра I ) вызывали огромный интерес современников, волновали воображение многих поэтов и писателей. Достаточно сказать, что Чаадаев стал одним из прототипов пушкинского Евгения Онегина, что именно к нему обращены знаменитые пушкинские стихи:
  Пока свободою горим,
  Пока сердца для чести живы,
  Мой друг! Отчизне посвятим
  Души прекрасные порывы.
  И действительно, Петр Чаадаев посвятил самые сокровенные порывы души размышлениям, терзаниям, переживаниям о судьбах России. Исследователи утверждают, что он едва ли не первым среди отечественных мыслителей попытался оценить место России в мире, её настоящее и будущее в масштабах всемирной истории, возвысившись до глобальных позиций.
  В 1828-1830 годах Чаадаев создал цикл философских произведений, получивших название "Философические письма". Первое из них было опубликовано в сентябре 1836 года в московском журнале "Телескоп", издававшемся критиком и эстетиком Н.И. Надеждиным. Эту публикацию А.И. Герцен назвал "выстрелом, раздавшимся в темную ночь". К этому можно лишь добавить, что речь несомненно шла о пушечном выстреле.
  Публикация вызвала мощный общественный резонанс и репрессии со стороны властей. Журнал "Телескоп" был закрыт, его издатель выслан из Москвы на три года в Усть-Сысольск, цензор отстранен от должности, а сам Чаадаев объявлен сумасшедшим. В авторе "Философических писем" власти и аристократические круги увидели изощрённого "клеветника", ненавидящего Россию.
  Сам Чаадаев в своем очерке "Апология сумасшедшего" (1837) ответил на эти обвинения так: "... я люблю свою страну, желаю ей славы, умею ценить высокие качества моего народа, но верно и то, что патриотическое чувство, одушевляющее меня, не совсем похоже на то, чьи крики нарушили мое спокойное существование и снова выбросили в океан людских треволнений мою ладью, приставшую было у подножья креста. Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами, с преклоненной головой, с запертыми устами"1.
  Любя Россию "странной" для многих любовью, Чаадаев выделил ряд негативных черт её культурно-духовного состояния. В первом "Философическом письме" мыслитель настаивал на "вневременности" России: она находится как бы вне времени, вне связи с другими странами и народами и "всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось". По Чаадаеву, Россия - страна, не способная к удержанию своей истории ("пережитое пропадает для нас безвозвратно"). Сама же российская история - это обреченный на неудачу с самого начала ход событий, носящий прерывный характер, не подчиняющийся преемственности.
  Чаадаев полагал, что такое ущербное историческое развитие подготовило специфический духовно-культурный строй России, для которого характерно подражательство Западу и заимствование у него культурных
 достижений. Кроме того, этому духовно-культурному строю присущи неосмысленность существования, господство фальши и лицемерия в обществе.
  Чаадаев выступил за необходимость единения России с другими народами, считал, что достижение исторического прогресса для неё возможно не с помощью военного переворота (как думали декабристы), а на путях религиозно-нравственного совершенствования.
  Примечательно, что публикацию в "Телескопе" близко к сердцу принял А.С. Пушкин, получивший, впрочем, от самого Чаадаева специальный оттиск его первого "Философического письма". Поэт написал философу письмо, в котором высказал свое отношение к нашумевшей публикации. Его он однако не решился отправить адресату, опасаясь усугубить его положение (оно было обнаружено и опубликовано уже после смерти поэта).
  Пушкин, в основном, согласился с характеристикой Чаадаевым тогдашнего состояния общественной жизни, подчеркнув: "Действительно, нужно сознаться, что наша общественная жизнь - грустная вещь. Что это отсутствие общественного мнения, это равнодушие ко всему, что является долгом, справедливостью и истиной. Это циничное презрение к человеческой мысли и достоинству - поистине могут привести в отчаяние"1.
  В то же время Пушкин отверг как несостоятельные чаадаевские оценки отечественной истории, утверждения о "нашей исторической ничтожности". Поэт, полемизируя с Чаадаевым, писал о том, что отечественная христианская история может считаться "нечистой" лишь с догматических позиций католицизма (столь привлекательных для философа). Подводя итог своим возражениям, Пушкин высказал мысль, ставшую в наши дни афористичной: " ... клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество, или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог её дал"1.
  Если первоначально Чаадаев считал оторванность России от мирового исторического процесса её важнейшей бедой, то со временем усмотрел в этом обстоятельстве одно из главных преимуществ, которое может позволить ей овладеть достижениями западноевропейской цивилизации без повторения присущих ей недостатков. Выступая за совершенствование православной религии, Чаадаев полагал, что следствием этого процесса должно стать будущее совершенствование устройства общества на основе христианских принципов.
  Будучи одним из первых представителей философии истории, Чаадаев проложил дорогу к той острейшей полемике о судьбах России, которая пронизывает всю нашу отечественную историю духовного развития в XIX столетии. Продолжение многих его воззрений мы находим в таких мощных течениях русской философской мысли как славянофильство и западничество.
  Для славянофильства характерно четкое противопоставление исторического пути России и хода общественного развития Западной Европы. Славянофилы были убеждены, что русскому народу свойственны исконная религиозность, приверженность самодержавию, смирение и стремление к самоограничениям. Они рассматривали крестьянскую общину как специфически присущую российскому обществу форму социальной жизни, обеспечивающую наряду с православием и самодержавием его гармоническое развитие. Артельное производство рассматривалось ими в качестве наиболее приемлемой для российской специфики формы организации труда.
  По мнению славянофилов, отсутствие классовой борьбы и взаимной вражды, добровольное согласие и любовь служат исходной базой для российского пути в истории, принципиально отличающегося от западноевропейского, основанного на противоречиях, распрях, вражде, вольнодумстве, склонности к безбожию.
  Большинство славянофилов полагало, что Россия следовала самобытному пути развития до Петра I, который проведенными реформами способствовал "онемечиванию" российской жизни. Эти мыслители идеализировали во многом порядки, царившие в допетровской Руси. Славянофилы осуждали крепостничество, выступали за освобождение крестьян волей монарха, отстаивали свободу слова и гласный суд, ратовали за созыв земского собора в качестве совещательного органа.
  Признанными лидерами славянофилов были: Алексей Степанович Хомяков (1804-1860), Иван Васильевич Киреевский (1806-1856), Константин Сергеевич Аксаков (1817-1860), Иван Сергеевич Аксаков (1823-1886), Юрий Федорович Самарин (1819-1876). Однако вождем славянофилов по праву считают именно Алексея Хомякова. Он был разносторонне одаренной личностью: поэт, журналист, лингвист, врач-самоучка, изобретатель. Ему, кстати, принадлежит инициатива употребления в русском языке английского слова "спорт".
  Впервые обоснование славянофильских взглядов было изложено в статье Хомякова "О старом и новом" в 1839 году. В ней, выступая за возрождение России на исконных основаниях, Хомяков писал: " ... мы будем подвигаться вперед смело и безошибочно, занимая случайные открытия Запада, но придавая им смысл более глубокий или открывая в них те человеческие начала, которые для Запада остались тайными, спрашивая у истории церкви и законов её - светил путеводительных для будущего нашего развития и воскрешая древние формы жизни русской, потому что они были основаны на святости уз семейных и на неиспорченности нашего племени. Тогда в просвещенных и стройных размерах в оригинальной красоте общества, соединяющего патриархальность быта областного с глубоким смыслом государства, представляющего нравственное и христианское лицо, воскреснет древняя Русь, но уже сознающая себя, а не случайная, полная сил живых и органических, а не колеблющаяся вечно между бытием и смертью"1.
  Отстаивая концепцию исторического своеобразия России, Хомяков считал специфической чертой русского народа "соборность", понимая под ней совместное единство членов церкви, проявляющееся в совместном понимании ими правды и свободного отыскания пути к спасению. Кроме того, соборность основана на единодушной любви к Богу и божественной праведности. Соборность противостоит как индивидуализму, так и коллективизму, нивелирующим, по мнению Хомякова, личность. Материальный аналог соборности - община, органически сочетающая личные и общественные интересы.
  Взгляды славянофилов стали выражением идеологии умеренного дворянского либерализма, способствовавшего подготовке крестьянской реформы 1861 г. Заметим, что и после её проведения воззрения славянофилов не забылись, а получили продолжение в отечественном общественном сознании в 70-80-х годах XIX века.
  В отличие от славянофильства, противоборствовавшее с ним западничество не обладало подобной ему духовной и логической цельностью. Тем не менее широкий спектр западнических идей связывала воедино общая концепция, предполагающая использование западноевропейского опыта для совершенствования материальной и духовной жизни российского общества. Наряду с этим западников объединяла также непримиримость к крепостничеству, развитие идей Просвещения, противоборство с идеологией "официальной народности", исповедовавшейся правящими кругами.
  К западникам, прежде всего, относят мыслителей, входивших в середине 40-х годов XIX в. в московский философский кружок. Это - Александр Иванович Герцен (1812-1870), Николай Платонович Огарев (1813-1877), Тимофей Николаевич Грановский (1813-1855), Василий Петрович Боткин (1811-1869), Константин Дмитриевич Кавелин (1818-1885). К западническому кружку примыкал и Виссарион Григорьевич Белинский (1811-1848). Идейные позиции западничества разделяли также Павел Васильевич Анненков (1813-1887), Николай Гаврилович Чернышевский (1828-1889), Николай Александрович Добролюбов (1836-1864), Дмитрий Иванович Писарев (1840-1868).
  Среди самих западников велась острая полемика: первоначально, в основном, по эстетическим и философским вопросам, а со временем - все более по социально-политической проблематике. К концу 40-х годов с предельной четкостью обозначилось размежевание между ними. Герцен, Огарев, Белинский отстаивали материализм, выступали как революционные демократы, были поборниками построения на развалинах самодержавия социализма. Их революционно-демократические убеждения подхватили вскоре Чернышевский, Добролюбов, Писарев. По иному были ориентированы Кавелин, Боткин и ряд других западников: они исповедывали идеализм, проводили линию буржуазного либерализма. Кавелин, к примеру, выступал за создание в России буржуазного царства правового порядка. Некоторые западники, как, к примеру, Грановский, предпочитали отстаивать позиции надклассового просветительства.
  Полемизируя со славянофилами, Белинский не соглашался с идеализацией ими патриархального прошлого России, с попытками представить это прошлое в качестве образа для построения будущего, критиковал соглашательский либерализм. В серии статей о Петре I он отверг обвинения некоторых славянофилов в адрес царя-реформатора в негативных последствиях европеизации для русского народа. Белинский выступил с обоснованием положения о том, что "преобразование Петра Великого и введенный им европеизм нисколько не изменили и не могли изменить нашей народности, но только оживили её духом новой богатейшей жизни и дали ей необъятную сферу для проявления и деятельности"89. Словом, мыслитель рассматривал европеизацию как фактор, стимулировавший ход развития российского общества без ущерба для него.
  Герцен, так же как и Белинский, дал высокую оценку деятельности Петра I, подчеркивая, что петровские реформы были исторически закономерны и вполне оправданы. Он образно отмечал в своей статье "Русские немцы и немецкие русские" (1859), что в "сонном прозябании" допетровской Руси "нельзя было дольше оставаться, не покрывшись плесенью, не расползаясь, не впадая в восточную летаргию". Однако в европеизаторской деятельности Петра I и особенно в распространении бюрократии Герцен критически подметил и подражательство внешним формам западноевропейской культуры ("вколачивание русских в немецкие формы").
  Позиция Герцена была обоюдоострой и непримиримой как по отношению к славянофильскому неприятию многих достижений западноевропейской культуры, так и применительно ко взглядам западников-либералов, рабски преклонявшихся перед иностранщиной. Русский мыслитель отнюдь не идеализировал петровские реформы и Петра I, считая, что тот не знал "какие шипы кроются в западных розах".
  Критикуя слепое подражательство Западу, Герцен призывал не стыдиться национальной самобытности. В своем произведении "Былое и думы" (1852-1867) он с горечью констатировал: "Мы до сих пор смотрим на европейцев и Европу в том роде, как провинциалы смотрят на столичных жителей, - с подобострастием и чувством собственной вины, принимая каждую разницу за недостаток, краснея своих особенностей, скрывая их, подчиняясь и подражая"90.
  В то же время Герцен сравнивал славянофилов с русскими солдатами, требовавшими смены знаменитого военачальника М.Б.Барклая де Толли "за его немецкую фамилию". Он иронически писал, что именно эти солдаты были "предшественниками Хомякова и его друзей", имея в виду: отвращение ко всему иностранному равносильно преклонению перед ним.
  По мнению Герцена, русский император Николай I "поднял хоругвь народности" вовсе не из-за любви к народу и заботы о нем, а, "чтоб отрезаться от Европы, от просвещения, от революции". Мыслитель, тяжело переживая поражение революции 1848 года во Франции, с сожалением отмечал, что "Европа показала удивительную неспособность к социальному перевороту". При этом он высказал суждение о том, что "Россия не так неспособна к нему". На таком убеждении была основана непоколебимая вера в её будущее.
  Разуверившись в возможности победы революции в Западной Европе и начала там социалистических преобразований, Герцен выступил в роли идеолога крестьянского утопического социализма в России. Он рассчитывал, что Россия, избавившись от крепостного права и минуя капиталистический путь развития, с помощью крестьянской общины реализует переход к социализму. Лишь в конце жизни он с надеждой стал смотреть на подъем в Западной Европе рабочего движения, руководимого I Интернационалом. В этом процессе Герцен усмотрел гарантии осуществления социализма, в том числе, и у себя на родине.
  Идею перехода к социализму через старую крестьянскую общину отстаивал и Н.Г. Чернышевский. Для низвержения существовавшего в России общественного строя он предлагал самые радикальные методы, призывая народ к "топору". Возможность освобождения крестьян и всех трудящихся от "самодержавного деспотизма" он связывал с переходом государственной власти в руки самого народа. Ссылаясь на опыт Западной Европы, Чернышевский подчеркивал, что там ни одно из государств "не могло бы сохранить своего настоящего устройства, если бы не опиралось на вооруженную силу".
  Анализируя полемику славянофилов и западников, мыслитель пытался найти то, что их сближает. Он полагал, что для тех и других близка идея особого исторического призвания России, своеобразного русского "мессианства". В статье "Апология сумасшедшего" (1860), озаглавленной точно также, как незавершенная работа Чаадаева, Чернышевский обосновал это утверждение. Напоминая о чаадаевских идеях, предварявших идеологию западничества, он писал: "Чаадаев полагает, что мы призваны вести человечество к новым судьбам, что у нас больше сил, чем у других народов, что силы эти свежее, что мы скорее и легче других народов поймем и осуществим те новые блага, которые еще не вошли в жизнь Запада, которых он без нашей помощи не может уразуметь и достичь. Словом сказать, что если мы были и еще некоторое, очень недолгое, время, всего, быть может, несколько лет, останемся учениками Запада, то очень скоро, быть может, даже еще в наше поколение, мы станем его учителями и руководителями. Эта мечта распространена у нас чрезвычайно. Не только славянофилы, над которыми посмеиваются западники за неё, считают её положительною истиною, - если присмотреться хорошенько к самим западникам, то окажется, что подобное чувство лежит в основе даже их убеждений"1
  Отвергая, словом, концепцию особой избранности определенных народов, Чернышевский критиковал за приверженность ей не только славянофилов, но и западников, усматривая завуалированную проповедь этой концепции даже с их стороны. Сам же он противопоставил проповеди особого исторического призвания народов такое понимание мировой истории, при котором её ведущими действующими силами являются не национальные организмы, а сословия ("высшее", "среднее", "простолюдины"), которые еще должны в будущем превратиться в подлинных субъектов исторического действия.
  Вступая с позиций антропологического материализма, Чернышевский поставил в центре внимания своих философских воззрений человека. Для мыслителя учение о природе - лишь введение в "философию человека". Антропологическая концепция, предложенная Чернышевским, лишена дуалистичности и содержит трактовку человека как единого организма, обладающего "духовным" измерением. В своей работе "Антропологический принцип в философии" (1860) он писал: "Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми её феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма; наблюдениями физиологов, зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека. Философия видит в нем то, что видят медицина, физиология, химия; эти науки доказывают, что никакого дуализма в человеке не видно, а философия прибавляет, что если бы человек имел,кроме реальной своей натуры,другую натуру, то эта другая натура непременно обнаружилась бы в чем-нибудь, и так как она не обнаруживается ни в чем, так как все происходящее и проявляющееся в человеке происходит по одной реальной его натуре, то другой натуры в нем нет"1.
  Антропологический принцип роднит философию Чернышевского с философией Фейербаха. Именно влияние фейербаховской, западной философии способствовало тому, что Чернышевский трактовал человека с западнических позиций - как существо самодостаточное, независимое, автономное (в противовес славянофильскому подходу к человеку как представителю общины, слившемуся с другими её представителями в единой вере). Правда, по Фейербаху, человек как существо любящее - это живая встреча "я" и "ты", а, по Чернышевскому, человек - существо еще более независимое, в том числе, от безоглядной преданности кому бы то ни было.
  Рассматривая человека с позиций индивидуализма, Чернышевский отстаивал теорию разумного эгоизма, противостоящего эгоизму вульгарному. Разумный эгоист, в отличие от эгоиста-себялюбца, соотносит, по Чернышевскому, свои нужды с запросами столь же суверенных личностей, совершая тем самым рациональный выбор.
  Проявления разумного эгоизма многогранны. К примеру, бескорыстие, как полагал Чернышевский, тоже содержит элемент эгоизма. Он писал: "Мы не станем говорить о тех действиях и чувствах, которые всеми признаются за эгоистические, своекорыстные, происходящие из личного расчета; обратим внимание только на те чувства и поступки, которые представляются имеющими противоположный характер: вообще надобно бывает только всмотреться попристальнее в поступок или чувство, представляющиеся бескорыстными, и мы увидим, что в основе их все-таки лежит та же мысль о собственной личной пользе, личном удовольствии, личном благе, лежит чувство, называемое эгоизмом"1. Как видим, Чернышевский усматривал в удовлетворении, в удовольствии от бескорыстия также проявление эгоизма.
  Неоспоримый вклад внес Чернышевский в развитие эстетических воззрений. Разрабатывая материалистическую эстетику, он подверг критике эстетическую концепцию Гегеля, противопоставив умозрительной красоте абсолюта красоту реальной действительности. Русский мыслитель не согласился с постулатом идеалистической эстетики о том, что искусство предназначено для восполнения недостатка прекрасного в действительности. Чернышевский исходил из того, что искусство представляет собой художественное отражение действительности, что степень воздействия искусства на зрителей находится в прямой зависимости от его связи с жизнью. Важнейший тезис эстетики Чернышевского - идея о социокультурной обусловленности эстетических представлений. Наиболее значительным произведением, в котором изложен этот круг проблем, является его магистерская диссертация "Эстетические отношения искусства к действительности" (1853).
  Одним из самых убежденных последователей революционного демократизма Чернышевского был в юношеские годы Георгий Валентинович Плеханов (1856-1918), посвятивший впоследствии анализу его воззрений одну из своих теоретических работ. Плеханов - первый русский марксист. Он организовал в 1883 году в Швейцарии первую русскую марксистскую группу "Освобождение труда", перевел на русский язык "Манифест Коммунистической партии" Маркса и Энгельса. После 1903 года Плеханов стал меньшевиком, идейным лидером меньшевизма.
  В первых своих марксистских работах - "Социализм и политическая борьба" (1883) и "Наши разногласия" (1885) -Плеханов подверг обстоятельной критике идеологию народничества, его идеалистические установки, в особенности, во взглядах на общество, высказал суждения о применимости учения марксизма к условиям России. Он показал, что народнические представления о "героях" как творцах истории, противостоящих "толпе", несовместимыми с практикой реальной жизни.
  Исследование роли личности в истории занимает одно из центральных мест в трудах Плеханова по вопросам исторического материализма. Этой проблематике посвящено, в частности, его произведение "К вопросу о роли личности в истории" (1898).
  Плеханов считал всеобщей, закономерной причиной исторического движения человечества - развитие производительных сил, которое вызывает в конечном счете изменения в общественных отношениях людей. Он выделял также особенные причины исторического движения народов, состоящие в специфической исторической обстановке, в условиях которой совершается развитие производительных сил у тех или иных народов. И, наконец, Плеханов указывал на единичные проявления этих причин, состоящие в специфических особенностях действующих в истории лиц, а также в различных исторических случайностях, придающих событиям "индивидуальную физиономию".
  Подлинными творцами истории Плеханов считал народные массы. Что же касается роли великих людей, то она, по его мнению, состоит в том, что те, благодаря своим особенностям, способны служить великим общественным нуждам своего времени, являться начинателями великих свершений. Плеханов писал: "Великий человек является именно начинателем, потому что он видит дальше других и хочет сильнее других. Он решает научные задачи, поставленные на очередь предыдущим ходом умственного развития общества, он указывает новые общественные нужды, созданные предыдущим развитием общественных отношений; он берет на себя почин удовлетворения этих нужд. Он - герой. Не в том смысле герой, что он будто бы может остановить или изменить естественный ход вещей, а в том, что его деятельность является сознательным и свободным выражением этого необходимого и бессознательного хода"1.
  Отстаивая материалистическое понимание истории, Плеханов вслед за Марксом указывал на определяющую роль в развитии общества экономических (производственных) отношений, взаимодействующих с производительными силами. Он отмечал: "Люди делают свою историю, стремясь удовлетворить свои нужды. Нужды эти даются первоначально, конечно, природой; но затем значительно изменяются, в количественном и качественном отношениях, свойствами искусственной среды. Находящиеся в распоряжении людей производительные силы обусловливают собою все их общественные отношения. Прежде всего состоянием производительных сил определяются те отношения, в которые люди становятся друг к другу в общественном процессе производства, т.е. экономические отношения ? ... ? право, государственный строй и нравственность всякого данного народа непосредственно и прямо обусловливаются свойственными ему экономическими отношениями. Этими же отношениями обусловливаются, - но уже косвенно и посредственно - все создания мысли и воображения: искусство, наука и т.д."2.
  В своих трудах Плеханов выступил как поборник материалистической диалектики, развил марксистскую теорию познания, внес вклад в разработку учения об идеологии, проблем истории философии, многих вопросов марксистской эстетики. Среди его наиболее значительных произведений - работы "К вопросу о развитии монистического взгляда на историю" (1895), "Очерки по истории материализма" (1896), "О материалистическом понимании истории" (1897).
  На принципиально иных мировоззренческих позициях находился Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) - великий русский философ, ставший последним представителем плеяды крупнейших отечественных мыслителей XIX столетия. Соловьев - представитель религиозной философии. Созданное им философское учение оказало огромное воздействие на развитие русской религиозной философии в ХХ веке. Кстати, он очень рано пришел в науку: к 20 годам получил три высших образования, в 21 год защитил магистерскую диссертацию, а прожил всего лишь 47 лет.
  Центральное место в учении Соловьева занимает идея всеединства. Эта идея многоаспектна и многогранна. Прежде всего, под всеединством Соловьев понимает единство и согласованность всех частей Вселенной, а точнее - идеал, единства, к которому стремится мир, содержащий немало проявлений хаотичности и рассогласованности. Такой идеал воплощен в Боге как в абсолютном всеединстве. А мир, по Соловьеву, - это всеединство в состоянии становления, содержащее компонент божественного всеединства.
  Выделив низший и высший уровни бытия, Соловьев указывает на их взаимосвязь, на то, что низшее обнаруживает тяготение к высшему, а высшее, в свою очередь, вбирает в себя низшее. Словом, сущее, по Соловьеву, есть единое, всеобъемлющее. С этих позиций мировой процесс - это процесс согласования и объединения всех частей Вселенной, восхождение к их единству. Основные ступени такого восхождения: минеральное, растительное, животное царства, потом - царство природно-человеческое и, в конце концов, царство духовно-человеческое, являющееся царством Божьим, представляющим собой единение мира с Богом.
  Причем, производит это единение сам человек, и, потому, его жизнь представляет собой творчество, неуклонное движение к добру. Выполняя такую великую миссию, человек находит в этом процессе свое спасение. При этом все человечество, движимое творческими усилиями своих отдельных представителей, переходит в новое, высшее состояние, становясь богочеловечеством. Смыкается богочеловеческая цель мироздания, дух проникает во все области человеческой и природной жизни, сочетаются друг с другом идеальное и материальное.
  Человек, по Соловьеву, не ничтожная песчинка, теряющаяся в мире, а необходимая частица мировой гармонии, истинного всеединства. Истинным (положительным) мыслитель считал такое всеединство, в котором "единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех". Ложное же единство подавляет все входящие в него компоненты, на поверку оказывается пустотой.
  Мир, соединенный Богом, находится, по Соловьеву, в бесконечном процессе совершенствования, и человек является участником этого процесса. Он вносит свой вклад в достижение гармонии, в "просветление" мира, утверждая красоту везде: в собственной душе, в человеческих взаимоотношениях, в окружающей природе. По убеждению Соловьева, человек, творящий добро, утверждающий красоту, должен быть свободен и духовно активен. Только эти качества позволяют ему выполнить миссию божьего сотворца всеединства.
  Соловьев считал, что материальное многообразие, скрепленное божественным единством, также и одухотворено божественным началом, и выступает как мировая душа, или София. Понятие Софии имеет много смыслов. Так, комментаторы Соловьева называют Софию "идеальным планом мира", отражающим момент его упорядоченности. Однако, это - не бездушная схема, а некая тайна, вобравшая в себя истинную сущность мира, его душу. Выражением этого таинства и является его божественная "мудрость" - София. Словом, она - своего рода Душа мира, объединяющая между собой все поколения людей: как прошлые, так и нынешние. И в то же время София - это символ связи между Богом, миром и человеком.
  Философия всеединства, согласно Соловьеву, представляет собой средство всестороннего познания мира, лишенное односторонности рационализма и эмпиризма. Она объединяет в себе три рода знания - собственно философское, а также научное и богословское. Соловьев считал, что философия всеединства как истинная философия не должна быть созерцательной, а призвана служить активным средством воздействия на окружающую действительность.
  Однако, Соловьев был противником любого насилия, будь то расправы над идейно чуждыми ему революционерами, или - гонения людей за веру. Сама идея насилия, даже высказываемая во имя самых высоких целей, была для него совершенно неприемлемой. Только через сознательное убеждение каждого человека, полагал Соловьев, можно обратить его к добрым делам.
  Так уж случилось, что Соловьев, подобно его идейному антиподу Фейербаху (одному из самых именитых атеистов), пришел к важному для его философской системы соотношению понятий любви и религии. Только Фейербах выступал за то, чтобы подменить религию любовью, а Соловьев считал христианство религией любви. Кстати, символом любви у Соловьева выступала все та же София как объединяющее начало. А любовь религиозный мыслитель рассматривал как гарант спасения человечества.
  Впрочем, к таким же гарантам он относил и выстроенную им триаду: "Истина - Добро - Красота". Каждая из её составляющих неразрывно связана, по Соловьеву, с остальными. Мыслитель считал человека нравственным, если тот подчиняет свою волю служению абсолютному добру - значит, Богу (и направляет свои стремления к созданию богочеловечества). При этом чувственным воплощением абсолюта выступает красота. Иными словами, абсолют объединяет в единое целое истину, добро и красоту.
  Размышления о добре вылилось у Соловьева в один из самых значительных его трактатов: "Оправдание добра" (1897-1899). По Соловьеву, добро призвано решить важнейшую задачу: через посредство культуры организовать бытие на пути к всеединству. В своем трактате мыслитель оттачивает одну из самых заветных своих мыслей о том, что жизненная задача человека определяется внутренними свойствами добра, что "её нравственный смысл состоит в служении добру, чистому, всестороннему и всесильному".
  В своих философских исканиях Соловьев пришел к выработке концепции "русской идеи". Впервые поставив и разработав вопрос о русской национальной идее, мыслитель наиболее емко изложил свои размышления по этому поводу в своей лекции, прочитанной в Париже в мае 1888 года. Что же такое "русская идея?" В свей лекции Соловьев дал такой ответ: "Бесполезный в глазах некоторых, слишком смелый по мнению других, этот вопрос действительно является самым важным из всех для русского, да и вне России он не может показаться лишенным интереса для всякого серьезно мыслящего человека. Я имею в виду вопрос о смысле существования России во всемирной истории"1.
  Говоря о смысле её существования, о её миссии в среде мирового сообщества, Соловьев подчеркивает, что взятые в отдельности государство, общество, церковь не выражают существования русской идеи. Хотя члены этой "социальной троицы" имеют внутреннюю связь, но в то же время обладают сами по себе безусловной свободой. Речь, по Соловьеву, должна идти о том, что может сделать Россия в единстве её государства, общества и церкви во благо всего христианского мира. Мыслитель приходит к выводу, что её миссия, её роль должна заключаться в превращении страны в инициатора и мощную опору духовного объединения христианских стран.
  Соловьев подчеркивает: "Русская идея, исторический долг России требует от нас признания нашей неразрывной связи с вселенским семейством Христа и обращения всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной Троицы, где каждое из трех главных органических единств - церковь, государство и общество, безусловно свободно и державно, не в отведении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ божественной Троицы - вот в чем русская идея"1.
  Соловьев ратует за возникновение вселенской теократии (боговластия), позволяющей, как он полагал, объединить, прежде всего, духовно все христианские народы. Пытаясь представить будущее родины, он связывает его со слиянием России с сообществом христианских стран, с участием в развитии единой христианской цивилизации, и с решением на таком пути её внутренних и большинства внешних проблем, с изменением положения в мире.
  Благодаря Соловьеву вопрос о специфике русской национальной идеи обогатил отечественное общественное сознание, стал той самой узловой проблемой, актуальность которой оказалась неподвластной времени. И в наши дни этот вопрос продолжает волновать потомков великого философа.
  Творческое наследие Соловьева включает, кроме философских трактатов, также философскую публицистику и поэзию. Среди работ первого рода - его произведения: "Критика отвлеченных начал" (1880), "Чтения о богочеловечесте" (1877-1881), "История и будущность теократии" (1885-1887), "Россия и вселенская церковь" (1889), "Три разговора" (1900). К философской публицистике относятся работы Соловьева "Национальный вопрос в России" (статьи, 1883-1891), "Владимир Святой и христианское государство" (1888), "Русский национальный идеал" (1891), "Византия и Россия" (1896) и другие.
  Своим творчеством Соловье в немалой степени подготовил вступление российской культуры в новую эпоху - эпоху "серебряного века". Её отсчет начался на рубеже XIX и ХХ столетий. О философии той эпохи речь пойдет в следующем разделе этой главы.
 
 II.12. ПАНОРАМА ФИЛОСОФИИ ХХ ВЕКА
 
 II.12.1.Философия "серебряного века" русской культуры
 
  В широкой панораме философских идей и воззрений ХХ столетия заметное место занимает отечественная философия. Её развитие в этом столетии начало разворачиваться в условиях расцвета "серебряного века" русской культуры, занявшего период, растянувшийся с конца XIX в. на два с лишним десятилетия: по мнению одних исследователей, он завершился в октябре 1917 г., по мнению других - в середине 20-х годов уже в Советской России. Его назвали "серебряным веком" в параллель с "золотым веком" русской культуры пушкинской поры.
  Характеризуя процессы, происходившие в тот период в отечественной культуре, её современный исследователь А.И. Новиков, отмечает: "На рубеже XIX-ХХ веков возникли новые глубинные явления в русской культуре - стремление по-новому осмыслить и роль религии, и роль искусства в духовной жизни. Это был подлинный Ренессанс-Возрождение, преодоление устаревших традиций, когда искусство, изолированное от философии и нравственности, превращалось либо в унылую копию быта, либо в словесную игру, а религиозное сознание все более облекалось в застывшие церковные обрядовые формы и, естественно, от него отдалялись целые поколения интеллигенции.
  Новый этап русской культуры рубежа веков и явился объективно-независимо от того, осознавали или нет сами творцы культуры - грандиозной попыткой преодолеть этот пагубный для культуры разрыв"1.
  Реализуя учение В.С. Соловьева о всеединстве, философы "серебряного века" стремились синтезировать искусство (прежде всего, художественную литературу), религию и философию. Центрами богатой духовной жизни той поры стали философско-художественные и литературно-философские салоны. В частности, такой салон действовал на квартире у писателя Д.С. Мережковского и поэтессы З.Н. Гиппиус, где проходили религиозно-философские собрания. Большую известность получил также аналогичный салон, проходивший у поэта и философа Вяч. Иванова - его знаменитые "среды".
  Мыслители "серебряного века" черпали отправные идеи для своего творчества не только во взглядах В.С. Соловьева, но и у славянофилов, а также в произведениях великого русского писателя Ф.М. Достоевского (1821-1881), пронизанных проблемами, связанными с духовно-нравственными исканиями личности, где в центре внимания: Бог и человек, смысл жизни, добро и зло, рассудок и мораль, свобода и ответственность, влечение и долг. Наиболее видными представителями философской мысли той поры были Н.А. Бердяев, С.Н. и Е.Н. Трубецкие, С.Л. Франк, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, Н.О. Лосский, Л.И. Шестов.
  Несомненным достижением творческих исканий "серебряного века" стала философия русского символизма. Её ведущими теоретиками выступили видные поэты и мыслители Андрей Белый (1880-1934) и Вячеслав Иванов (1866-1949). Они рассматривали символизацию как новый метод обобщения, дающий возможность постичь общечеловеческие начала бытия, проявляющиеся в конкретной специфической форме. Для них обращение к символам дало принципиально новую возможность постижения мира в сравнении с той, которую предоставляет реалистическое воспроизведение действительности с учетом психологического анализа поведения людей. Символисты стремились к расширению горизонтов постижения мира за счет попыток проникновения за пределы сознания.
  Придерживаясь принципов символисткой поэтики, Андрей Белый уделял особое внимание ритму каждой фразы, которая выходила из-под его пера, звуковому смыслу написанного. Он попытался соединить литературу и музыку. Им, к примеру, были созданы написанные ритмической прозой литературные произведения, построенные в виде четырех симфоний (1900-1908). Кстати, А. Белый придерживался техники ведения повествования, разработанной немецким композитором Рихардом Вагнером.
  Придавая особое значение понятию ценности как основному в философии и в искусстве, А. Белый полагал, что данное понятие обеспечивает связь между философией, искусством и религией: искусство воплощает образы, рожденные жизнью, в образы ценностей, а религия реализует эти образы в жизни. При этом символизм синтезированных между собой философии, искусства и религии выступает как своего рода мировоззрение, как новая ступень культуры, как осознанное религиозное творчество жизни.
  Особое место в творчестве Вяч. Иванова заняли религиозно-мистические искания. Ему весьма близок "мистический анархизм" как совокупность душевных переживаний, основанных на иррациональном опыте и приводящих к освобождению личности от "оков" социального и духовного порядка. С этих позиций он разработал эстетику символизма. В частности, изложение религиозно-эстетической концепции творчества дано в работе Вяч. Иванова "Борозды и межи" (1916).
  Крупнейший представитель русской философии первой половины ХХ столетия - Николай Александрович Бердяев (1874-1948). В студенческие годы он распространял нелегальную литературу, участвовал в антиправительственных демонстрациях, являлся членом киевского "Союза борьбы за освобождение рабочего класса", дважды арестовывался и некоторое время провел в тюрьме. Примыкал к "легальному марксизму", состоял в переписке с одним из лидеров германской социал-демократии и II Интернационала Карлом Каутским, который возлагал на Бердяева большие надежды как на будущего теоретика марксизма. Однако, начинающий философ вскоре отошел от марксизма и проявил себя в качестве его обстоятельного критика. В первой своей книге "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии: критический этюд о Н.К. Михайловском" (1901) он выступил как против народнической социологии, так и против марксистских концепций, которые охарактеризовал как ортодоксальные.
  От первоначального увлечения марксизмом Бердяев перешел к последовательному антикоммунизму. Примечательно, что уже в зрелые годы он предпослал своей работе "Христианство и классовая борьба" (1931) такое посвящение, отразившее эволюцию его взглядов: "Посвящается памяти социального учителя моей молодости и ныне идейного врага моего Карла Маркса".
  Бердяев некоторое время состоял в партии кадетов. Был соавтором сборников, выражавших взгляды русских философов-идеалистов: "Проблемы идеализма" (1902), "Вехи" (1909) "Из глубины" (1918).
  Он стал активным поборником "нового религиозного сознания" - веховства. "Веховство, названное так по сборнику статей "Вехи", вышедшему в свет тремя изданиями в 1909 г. претендовало на "обновление" русской интеллигенции, её "духовное возрождение". Осуществление этой программы оно связывало с критикой "давящего господства народолюбия и пролетаролюбия", т.е. народничества и марксизма. По словам одного из авторов сборника, русская радикальная интеллигенция не заключала в себе никаких культурно-осознанных стремлений и идеалов, кроме "метафизической абсолютизации ценности разрушения" [С.Л. Франк]. "Школе Чернышевского" веховство противопоставило "настоящую русскую философию" - от Чаадаева до Соловьева и Толстого", объявив это направление русской мысли "конкретным идеализмом", не имеющим ничего общего ни с социализмом, ни с политикой. "Конкретный идеализм" провозглашался не только "основой нашего национального философского творчества", но и мистическим восполнением "разума европейской философии, потерявшей живое бытие" [Н.А. Бердяев]"1.
  В послереволюционное время Бердяев организовал Вольную академию духовной культуры в Москве (1918-1922), преподавал философию в Московском университете. В 1922 году Бердяева выслали за границу. Вначале он жил в Берлине, а с 1924 года - во Франции (в пригороде Парижа).
  Еще в начале ХХ столетия он стал одним из идеологов богоискательства - религиозно-философского течения, пытавшегося представить цель общественного развития в осуществлении идеалов заново осмысленного, подновленного христианства. Идея В.С. Соловьева о богочеловечестве получила в богоискательстве дальнейшее развитие. Бердяев и его единомышленники выступили за создание такой богочеловеческой социальной организации, которая покоится на религиозных основах, реализует божественное в человеке. В отличие от традиционного христианства, богоискатели рассматривали земную жизнь в качестве арены для воплощения тех религиозных идеалов, которые с позиций канонического вероучения осуществимы в потустороннем мире.
  В дальнейшем Бердяев, находясь во Франции, создал философские воззрения, ставшие одной из первых в Европе разновидностей христианского экзистенциализма (см. о нем подробнее дальше), а также развивавшие религиозный персонализм. Еще накануне первой мировой войны Бердяев, живя в России, положил начало философии экзистенциализма, выдвинув параллельно с Л.И. Шестовым критические оценки рационалистических воззрений как построенных на отрыве от живого конкретного опыта человеческого существования в мире и сосредоточении внимания на познающем субъекте как "органе объективного познания". Интерес философии был обращен к постижению в реальной полноте непосредственных контактов человека с миром с позиций нерасчлененной совокупности его личностных структур (интеллектуально-духовных, нравственных, эмоционально-волевых).
  С точки зрения Бердяева, личность это понятие религиозного сознания, и, следовательно, мы в состоянии постичь проявление человеческой сущности, её специфику лишь посредством ей отношения к Богу. Мыслитель полагал, что есть два пути самореализации личности: первый - "объективация" или принятие "общеобязательных форм жизни", второй предполагает непринятие их, "жизнь в свободе". Объективация связана с "антиперсоналистичностью", т.к. она обезличивает человека, создает психологию раба, лишает его свободы. Личность одарена огромной творческой мощью и в то же время стеснена неотвратимой и роковой объективацией.
  Отстаивая примат личностного над социальным, Бердяев выступил против тотального подчинения индивида общественно-полезным целям и провозгласил свободу человека высшей самодавлеющей ценностью. Он считал свободу и любовь однопорядковыми явлениями. Бердяев писал: "Рабство у "мира", у необходимости и данности есть не только несвобода, но и узаконение и закрепление нелюбовного, разорванного, некосмического состояния мира. Свобода - любовь. Рабство - вражда. Выход из рабства в свободу, из вражды "мира" в космическую любовь есть путь победы над грехом, над низшей природой"1.
  В числе важнейших работ Бердяева - его произведения: "Философия свободы" (1911), "Смысл творчества. Опыт оправдания человека" (1916), "Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии" (1923), "Истоки и смысл русского коммунизма" (1937), "О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии" (1939), "Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX-XX века" (1946).
  Важнейшей тенденцией в развитии русской философии стала выработка восприятия человека в качестве органической части космического единства, в качестве реализатора своей активной природы в процессе творческого изменения мироздания. Такой взгляд на человека и его связь с космосом получил название "космизм". Русский космизм окончательно сформировался в начале ХХ столетия, хотя начало его возникновению было положено еще в конце XIX века. Учение В.С. Соловьева о всеединстве стало одним из исходных моментов формирования этого особого духовно-теоретического феномена. Своим долгом Соловьев считал задачу духовно подготовить окружающих к пониманию необходимости перехода человечества на такую высшую стадию своего развития (богочеловечество), на которой оно превратится в сотворца Бога и будет в состоянии осуществить перевоплощение, благодаря чему мир станет свободным от распада и гибели. Идеи о космических масштабах деятельности человечества получили распространение в русской философии.
  В 1906 и в 1913 годах были опубликованы и стали достоянием общественного сознания два тома сочинений скончавшегося уже к тому времени одного из зачинателей русского космизма Николая Федоровича Федорова (1828-1903). Они получили название "Философия общего дела", которое, как полагал мыслитель, есть у всего человечества. Главнейшей задачей "общего дела" Федоров считал овладение управлением космическими процессами. Он рассчитывал, что ныне живущие поколения должны осуществить реальное восстановление и преображение прежде живших поколений, основанные на идее перверсии естественного хода биологических процессов. Мыслитель предлагал расселить воскресшие поколения землян в космосе. Приобщение к космосу связано, по Федорову, с процессом психофизиологического совершенствования человеческого организма: с превращением человека в самосозидающее и бессмертное существо. Мыслитель считал высшим идеалом преображения (обожения) мира Царство Божье.
  Уже в первой своей опубликованной книге "Грезы о земле и небе" (1895) Константин Эдуардович Циолковский (1857-1935) писал о различных формах жизни, которые должны заполнить космическое пространство: от примитивных до бессмертных лучистых животно-растений, способных усваивать пищу при помощи солнечного света. По мнению Циолковского, современный человек не является завершающим звеном эволюции. Прорыв в космос сопряжен с изменением физической природы человека, с совершенством его организма.
  Идеи космической философии были высказаны Циолковским и в его работе "Второе начало термодинамики" (1914), в которой он подверг критике теорию тепловой смерти Вселенной. Пафос работы оптимистичен: тепловая смерть не угрожает Вселенной, а, значит, нет необходимости ставить под сомнение освоение человечеством космоса. Циолковскому особенно импонировала идея "вечной юности Вселенной", которую он отстаивал на протяжении многих лет.
  В своих работах мыслитель проанализировал проблемы взаимоотношений человека и космоса как элементов единой системы; его волновали нравственные основания освоения космоса, он рассмотрел перспективные пути обретения человеком счастья на Земле и во вселенной, отмечая, что познающие воля и разум способны сделать людей счастливыми. Важнейший залог достижения этого - жить жизнью Вселенной.
  В русском космизме как философской традиции выделяют два основных направления: религиозно-философское (В.С. Соловьев, Н.Ф. Федоров, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский и др.) и методологическо-философское (Н.Э. Циолковский, Н.А. Умов, В.И. Вернадский, А.Л. Чижевский, А.Г. Холодный и др.). Разработка идей русского космизма не ограничилось первыми десятилетиями ХХ столетия, а продолжалась и в начале второй половины этого века благодаря философским исканиям биологов Николая Григорьевича Холодного (1882-1953) и Александра Леонидовича Чижевского (1897-1964). В частности, Чижевский выдвинул идею космичности жизни, охарактеризовав её как явление в большей степени космическое, чем земное.
  Особой страницей в истории отечественной философской мысли стала философия русского Зарубежья. Многие выдающиеся мыслители - представители "серебряного века" русской культуры не по своей воле оказались за рубежом. В 1922 году советские власти выслали из страны по обвинению в "пособничестве контрреволюции" Н.А. Бердяева, И.А. Ильина, И.И. Лапшина, С.Л. Франка, Л.П. Карсавина, Н.О. Лосского, Ф.А. Степуна. Из попавших в Германию философов там остались только И.А. Ильин, Ф.А. Степун и С.Л. Франк.
  Возникло несколько центров русского философского Зарубежья: кроме Берлина, это - Париж и Прага. Н.А. Бердяев и С.Н. Булгаков обосновались в Париже, где поселился и эмигрировавший из Советской России еще в 1920 г. Л.И. Шестов. В Праге при Карловом университете был создан Русский юридический факультет, в числе преподавателей которого были В.В. Зеньковский, Н.О. Лосский, И.И. Лапшин, П.И. Новгородцев, П.Б. Струве. Основатель факультета - видный философ, социолог и правовед Павел Иванович Новгородцев (1866-1924), создавший и возглавивший в Праге Религиозно-философское общество им. В. Соловьева, автор фундаментального труда "Введение в философию права".
  Диапазон философских идей, развивавшихся в среде русской эмиграции, весьма многообразен, но в центре их бесспорно неустанные размышления об исторических судьбах России. Главным своим делом философы, оказавшиеся на чужбине, считали бескорыстное служение Родине. Эту мысль очень хорошо выразил Иван Александрович Ильин в 1948 году, находясь уже более четверти века в изгнании. Он написал такие слова: "Если нашему поколению выпало на долю жить в наиболее трудную и опасную эпоху русской истории, то это не может и не должно колебать наше разумение, нашу волю и наше служение России"1.
  "Серебряный век" русской культуры продолжили своим творчеством не только философы-эмигранты. Одним из талантливейших продолжателей его традиций стал Алексей Федорович Лосев (1893-1988), который не покинул Родину и в условиях советской действительности создал в 1920-х годах свое знаменитое восьмикнижие: "Античный космос и современная наука", "Музыка как предмет логики", "Философия имени", "Диалектика числа у Плотина", "Диалектика художественной формы", "Критика платонизма у Аристотеля", "Очерки античного символизма и мифологии", "Диалектика мифа". Следуя заветам В.С. Соловьева, в этих работах мыслитель осуществил своеобразный синтез различных областей знания, включая философию, математику, эстетику, музыковедение и т.д. Лосевым был разработан и применен собственный метод исследования - метод логико-смыслового конструирования философского предмета на основе синтеза диалектики и феноменологии.
  В апреле 1930 г. Лосев был арестован по обвинению в публикации запрещенных цензурой фрагментов работы "Диалектика мифа". В течение восемнадцати месяцев он подвергался "трудовом перевоспитанию" на Беломорканале. Благодаря заступничеству М.И. Ульяновой и Е.П. Пешковой (жены писателя А.М. Горького) он был освобожден, и постановлением ЦИК СССР с него была снята судимость.
  Лосев - один из самых плодовитых авторов в истории мировой философской мысли. Среди многих сотен его работ особо выделяется написанное в 1950-1980-х годах второе восьмикнижие - гигантская восьмитомная "История античной эстетики". Мыслителя по праву называют последним в плеяде тех, кто создавал философию "серебряного века" русской культуры.
 
 II.12.2.Советская философия
 
  В панораме мировой философии ХХ столетия занимает собственную нишу философия советской эпохи в нашей стране, разрабатывавшаяся в рамках марксизма-ленинизма. Она разрабатывалась на основе философского наследия К. Маркса, Ф. Энгельса и В.И. Ленина. У истоков советской философии стоял Ленин. Следует подчеркнуть, что некоторые её положения были догматизированы в соответствии с политической коньюктурой.
  Философские взгляды Владимира Ильича Ленина (1870-1924) изложены в большом числе публикаций, многие из которых не являются работами чисто философского характера, а затрагивают также широкий круг других проблем. Последнее (пятое) издание собрания его сочинений составляет 55 томов, к которым примыкает серия "Ленинских сборников". Основные философские произведения Ленина: "Материализм и эмпириокритицизм" (1909), "Государство и революция" (1917), "Философские тетради" (впервые опубликованы отдельным изданием в 1933 г.), "О значении воинствующего материализма" (1922).
  Ленин проявил себя как представитель марксистской философии, продолживший разработку её проблем, в условиях вступления капитализма, по его определению, в стадию империализма, а также в связи с новыми достижениями в развитии науки и, прежде всего, естествознания. Им дано определение понятия материи, развиты и конкретизированы другие важнейшие философские понятия, такие, как пространство, время, причинность, закономерность и т.д. Он выдвинул положение о неисчерпаемости материи.
  Ленин развил марксистскую теорию познания, в особенности теорию отражения, учение о практике, о её роли как основы и критерия познания объективной истины, о соотношении абсолютной и относительной истин. Ему принадлежит знаменитая "формула" процесса постижения истины: "От живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике - таков диалектический путь познания истины, познания объективной реальности"1. Он сформулировал и разработал положение о том, что материалистическая диалектика и есть теория познания. Конкретизируя эту мысль, он выдвинул положение о единстве диалектики, логики и теории познания.
  Одним из основных направлений деятельности Ленина как философа бесспорно является развитие им проблем материалистической диалектики. Он акцентировал внимание на богатстве диалектики как науки, на многогранности её содержания. В самой диалектике Ленин выделил учение о противоречиях как о её "ядре", как о самом основном в марксистском методе. Кроме того, весьма существенным в диалектическом подходе он считал "конкретный анализ конкретной ситуации".
  В работах Ленина много места уделено проблемам исторического материализма, философского учения об обществе. Он внес вклад в разработку проблем, связанных с теорией классов и классовой борьбы, дал определение классов, развил учение об общественно-экономической формации, о научном предвидении исторического развития, о революции, государстве, соотношении экономики и политики. Им была провозглашена идея культурной революции после завоевания пролетариатом власти. Эта идея предполагала осуществление всеобщей грамотности, приобщение трудящихся к мировым духовным завоеваниям, формирование новой интеллигенции из среды рабочих и крестьян, выработку у трудящихся высоких нравственных качеств.
  Значительную часть творческого наследия Ленина занимают работы, посвященные теоретическому обоснованию проблемы построения социализма и коммунизма. Ему принадлежит идея создания социалистического общества в одной отдельно взятой стране, предложены пути и способы её реализации.
  С ленинских времен развитие философии в нашей стране происходило в русле марксистской парадигмы. Правда, в 1920-х годах этот процесс, не заключенный еще в жесткие тиски идеологического прессинга, проходил параллельно с созданием работ, которые не вписывались в названную парадигму. Ситуация окончательно изменилась в 1930-х годах, когда с любыми отступлениями от марксизма и с антимарксистскими воззрениями велась уже не только жесткая идейная борьба, но и их сторонники подвергались преследованиям и репрессиям.
  Видной фигурой в советской философии 1920-1930-х годов был подвергшийся репрессиям Николай Иванович Бухарин (1888-1938). Среди его наиболее значительных работ: "Азбука коммунизма" (в соавторстве с Е.А. Преображенским; 1919); "К постановке проблем теории исторического материализма" (1923), "Дарвинизм и марксизм" (1932), "Учение Маркса и его историческое значение" (1933). Широкую известность на Западе получила его работа "Теория исторического материализма", изданная на английском языке в Нью-Йорке в 1925 году с подзаголовком "Система социологии". Кстати, этот труд позитивно охарактеризовал как серьезное исследование крупнейший социолог Питирим Александрович Сорокин, живший с 1922 года вне России.
  Бухарин считал, что диалектика, общественные и природные изменения могут быть объяснены теорией равновесия. Он отталкивался от выдвинутой А.А. Богдановым (1873-1928) теории равновесия, согласно которой все существующее представляет собой изменяющиеся состояния подвижного равновесия, устанавливающегося в результате взаимодействия различно направленных сил. Состояния равновесия сменяются его нарушениями или кризисами.
  "Маркс и Энгельс освободили диалектику, - писал Бухарин, - от её мистической шелухи в действии, т.е. материалистически применяя диалектический метод при исследовании различных областей природы и общества. Речь идет теперь о теоретическо-систематическом изложении этого метода и его таком же теоретическо-систематическом обосновании. Это и дается теорией равновесия.
  Теория равновесия имеет, кроме того, еще один немаловажный аргумент за себя: она освобождает мировоззрение от телеологического1 привкуса, неизбежно связанного с гегелевской формулировкой, которая покоится на саморазвитии "Духа". Вместо эволюции (развития) и только эволюции, она позволяет видеть также случаи разрушения материальных форм. Тем самым она является и более общей и очищенной от идеалистических элементов формулировкой законов движущихся материальных систем"91.
  Итак, любая система стремится, по Бухарину, к достижению равновесия. Источник движения он усматривал в борьбе соперничающих сил. Гегелевскую триаду "тезис - антитезис - синтез" он пытался заменить формулой: "первоначальное равновесие - нарушенное равновесие - восстановленное равновесие на новой основе". Поясняя эту мысль, Бухарин писал: "Непрестанное столкновение сил, распад, рост систем, образование новых и их собственное движение - другими словами, процесс постоянного нарушения равновесия, его восстановление на другой основе, нового нарушения и т.д. - вот что реально соответствует гегелевской триединой формуле. Что "нового" вносит это толкование? По существу, это то же самое. Но здесь указывается на материальный процесс и на движение материальной формы. Другими словами, здесь - диалектика материального становления, идеально выражаемая гегелевской триадой"92
  Бухариным внесен оригинальный вклад в марксистскую трактовку целого ряда философских проблем, к которым, прежде всего, относятся: истолкование теории и практики с точки зрения диалектического материализма, интерпретация деятельного характера субъект-объектных отноше-
 ний, трактовка соотношения абстрактного и конкретного, своеобразное понимание свободы. Он многое сделал в разоблачении преступной идеологии фашизма.
  Подчеркнем, что период развития советской философии с 1930 года до середины 1950-х годов характеризует значительное сужение предметного поля проводившихся исследований, возрастание сосредоточения их на интерпретации и конкретизации марксистских положений, выдвинутых И.В. Сталиным. Своеобразным эталоном для всех работавших в области философии стала работа Сталина "О диалектическом и историческом материализме", охарактеризованная в ту пору как "вершина марксистской философской мысли". Эта работа была включена в качестве четвертой главы вышедшего в 1938 году "Краткого курса истории ВКП(б)", а затем появилась в качестве отдельного издания. После смерти Сталина работа подверглась критике за "догматизацию положений марксизма".
  Заключительный период развития советской философии охватывает время со второй половины 1950-х до конца 1980-х годов. С его началом связано знаменательное событие: в 1956 году преподавание философии как самостоятельного предмета вышло из рамки университетов и гуманитарных вузов. Начиная с 1960-х годов - периода хрущевской "оттепели" - советские философы значительно расширяли горизонты проводившихся исследований, освоили новые области марксистского миросозерцания, сумели более обстоятельно опереться на методологический базис материалистической диалектики. В постперестроечные годы предпринимались неоднократные попытки представить развитие советской философии как время "бесплодных поисков" и "интеллектуальных провалов". Такие оценки однако не соответствуют действительности.
  В указанный период удалось достичь значительного продвижения в области развития диалектической логики, осмыслить многочисленные грани специфики философского знания, выявить дополнительные ориентиры в гносеологической проблематике и в теории сознания, заняться изучением глобальных проблем современности, плодотворно освоить новую для советской философии тематику ценностей и даже внести вклад в исследование проблемы человека, (её разработке уделяется огромное внимание в западной философии). Было предпринято диалектико-материалистическое осмысление новейших открытий в области физики, химики, биологи, кибернетики, космологии, психологии. Большой цикл работ был посвящен разработке проблем исторического материализма: исследовались теоретические вопросы общественно-экономической формации, социальных процессов, научно-технического прогресса, научно-технической революции и её социальных последствий. Много внимания уделялось разработке историко-философской проблематики, вопросам теории культуры. Начали широко осваиваться проблемы этики и эстетики.
  В развитии советской философской науки проявились и тенденции, свойственные ряду направлений мировой философии в 1960-1980-х годах. Сказанное относится, например, к разработке философских и методологических проблем науки и, прежде всего, естествознания. Этот процесс происходил в тесном взаимодействии онтологической и эпистемологической1 проблематики, в остром соперничестве онтологического и эпистемологического подходов. Философы-онтологисты, руководствуясь стремлением вернуться к классической ясности прежних философских оснований науки, не учитывали то обстоятельство, что нынешняя наука переросла стадию своего классического развития и такой возврат невозможен. Философы же эпистемологи стали учитывать тот существенный момент, что именно логические категории, работающие в эпистемологии, обеспечивают познание обогащенного набора исследуемых современной наукой объектов, включая сложные саморегулирующиеся системы. Они показали, что категориальный аппарат эпистемологии, обслуживающий функционирование в научном мышлении связи "объект - знание", позволяет охарактеризовать уровневую организацию объектов, наличие разного рода их автономных подсистем, существование обратных связей, обеспечивающих их целостность.
  В ходе разработки философии и методологии науки, проводившейся в условиях указанной дискуссии, советские философы немало сделали для анализа типов теоретического знания, его динамики, для изучения изменений в нормативных структурах современной науки.
  На рубеже 70-80 годов рассматриваемое направление отечественной философской мысли включило в себя новую ветвь, связанную с разработкой проблем философии техники и технических наук. Стали также активно разрабатываться и вопросы социологического и культурологического анализа науки. Эти процессы развернулись в советской философской науке в унисон с широкомасштабным обращением западных философов к анализу социокультурных факторов, воздействующих на рост научного знания.
  Российская философская мысль, ставшая развиваться с начала 1990-х годов, в отличие от советской, чрезвычайно плюралистична. Впрочем, широкая палитра идейных направлений, течений, школ характерна ныне для национальных философий большинства стран мира.
 
 II.12.3.Неопозитивизм
 
  Характеристику основных направлений мировой философии ХХ века начнем с неопозитивизма. Он представляет собой современную форму позитивизма (от лат. "positivus" - положительный). Позитивизм - это философское течение, объявившее единственным источником истинного действительного знания не "абстрактные умозаключения", а конкретные (эмпирические) науки. Позитивисты, призывая к тому, чтобы опираться на "позитивные", "положительные" факты, отрицали познавательную ценность философского исследования. Позитивизм был ими охарактеризован как философское направление, возвышающееся над материализмом и над идеализмом и не представляющее собой ни того, ни другого. Создатель позитивизма французский философ Огюст Конт (1798-1857).
  Неопозитивизм, продолжая позитивистскую линию, исходит из того, что знание о действительности дается лишь в повседневном или конкретно научном мышлении и может быть получено как результат сугубо научного, т.е. нефилософского, познания. Философия же имеет право на существование как деятельность по анализу языка, в котором выражаются результаты конкретно-научного мышления.
  Причем, неопозитивизм - это третий этап в развитии позитивизма, которому предшествовал "первый позитивизм" О. Конта и его единомышленников и "второй позитивизм" австрийских философов Эрнста Маха (1838-1916) и Рихарда Авенариуса (1843-1896). Процесс формирования неопозитивизма занял почти все второе десятилетие ХХ века, приведя к окончательному оформлению в 1920-х годах этого мощного направления философской мысли. В дальнейшем он претерпел значительную эволюцию. Первоначально неопозитивизм выступал как "логический атомизм", вслед за этим он стал называться "логическим позитивизмом", потом - "логическим эмпиризмом", затем его нередко называли "аналитической философией". Последнее обстоятельство выразилось также в том, что в отечественной и зарубежной специальной литературе любую философскую концепцию, уделяющую основное внимание логико-лингвистической стороне обсуждаемых проблем, часто принято считать неопозитивистский - с указанием на её аналитический характер. Появлению этой явной неточности способствовал авторитет крупнейшего немецкого философа Карла Ясперса, ошибочно отождествлявшего неопозитивизм и аналитическую философию. Между тем, аналитическая философия, не являясь целостной философской школой, лишь включала в себя на отдельных этапах развития проявления позитивизма, и не может быть сведена к нему в целом.
  Логический позитивизм возник в Вене, где вокруг профессора кафедры индуктивных наук местного университета Мориса Шлика объединилась в 1922 году (на основе научного семинара) группа его учеников и сторонников. Этот центр разработки идей логического позитивизма получил название "Венский кружок". В него входили логик Р. Карнап, математики Г. Хан и К. Гёдель, физики Ф. Франк, Г. Фейгл, социолог О. Нейрат и ряд других исследователей. Важным итогом их коллективной деятельности стало совместное произведение "Научное мировоззрение. Венский кружок", вышедшее в 1929 году.
  Представители "Венского кружка" предложили программу обновления научного и философского знания. Их волновали проблемы структуры науки, отношения между научными высказываниями на эмпирическом и теоретическом уровне, вопросы о критериях научности этих высказываний, о строении научного знания. Выступая за обновление науки и философии, они видели главную свою задачу в отделении науки от метафизики, научных высказываний от метафизических. При этом к метафизике они относили, прежде всего, материалистические взгляды и материалистические высказывания. Они считали, что философия становится метафизикой, как только пытается высказывать какие-либо положения об объективности окружающего мира. В освобождении науки от метафизики (читай - от материализма) логические позитивисты видели одну из своих основных задач.
  К метафизическим высказываниям логические позитивисты относили и все такие, которые невозможно проверить с помощью наших органов чувств. Все то, что не подлежит такой проверке, было включено ими в разряд бессмысленных высказываний. К примеру, христианский постулат "Существует всемогущий и всеведущий Бог" с позиций логического позитивизма может быть отнесен к бессмыслице. Правомерны же с его позиций, высказывания типа: "Идет снег" (взглянул в окно и увидел, открыл форточку и на ладони у тебя снежинки), или "благоухает желтая роза" (зрение позволяет увидеть розу, а обоняние воспринять её запах). Существует ли роза на самом деле - вопрос с точки зрения логического позитивизма бессмысленный.
  Инструментом отделения научного знания от ненаучного, от "бессмысленных проблем метафизики" логические позитивисты считали, словом, критическую проверку высказываний на возможность их сведения к эмпирическим (опытным) фактам. Критерием научности знания была объявлена возможность такого сведения в ходе указанной проверки как логико-методологической процедуры установления истинности конкретно-научных утверждений. Эта процедура получила название "верификация".
  Осуществляя критический анализ языка с помощью верификации (и используя при этом математическую логику), логические позитивисты рассчитывали провести, образно выражаясь, языковые "очистительные работы" и создать совершенный язык. Идея создания такого языка была позаимствована логическими позитивистами из "логико-философского трактата" (1921) австрийского философа Людвига Витгенштейна (1889-1951). В этом трактате была выдвинута концепция "логически совершенного" или "идеального языка", прообразом которого был признан язык математической логики. В свою очередь эта идея была воспринята Витгенштейном от английского философа Бертрана Рассела (1872-1970).
  Историки философии нередко называют Витгенштейна "духовным отцом неопозитивизма". В своем "Логико-философском трактате" он высказал утверждение о том, что философия это не теория, а её деятельность, состоит в критике языка: в его логическом анализе. Вслед за Витгенштейном логические позитивисты стали усматривать функцию философии в логическом анализе языка. Точнее, они считали, что философия может существовать лишь только как анализ языка, прежде всего, языка науки.
  Рассел и Витгенштейн исповедовали концепцию "логического атомизма", сыгравшую заметную роль в развитии неопозитивистских воззрений. Так, Рассел считал, что истинность каждого сложного высказывания является следствием истинности простых, более неразложимых высказываний.
  Независимые друг от друга элементарные высказывания, истинность которых не зависит от истинности других высказываний предельной элементарности, Рассел назвал "атомарными предложениями". Витгенштейн, вторя ему, отмечал, что "все предложения представляют результат операций истинности с элементарными предложениями".
  С позиций логического атомизма мир должен представлять совокупность абсолютно простых единиц или объектов и атомарных фактов, состоящих из этих простых объектов, их свойств или отношений. Атомарный факт был сведен, таким образом, к некоторому чувственному восприятию (например: это - зеленое, А меньше В, С больше Д и т.д.). Атомарные факты должны, согласно логическому атомизму, с абсолютной точностью отображаться в элементарных предложениях, а каждое слово в предложении - соответствовать некоторой неделимой единице в мире.
  Иными словами, Витгенштейн, развивая взгляды Рассела, попытался выяснить, в какой степени наш обычный язык пригоден для познания мира. В русле этих устремлений был выработан взгляд на язык как на своего рода языковую модель мира, в которой слова должны обозначать различные объекты, а предложения, составленные из слов, изображать и описывать факты или положение дел. Причем, мир был представлен как эмпирическое содержание того, что мы о нем говорим, как совокупность не связанных друг с другом атомарных фактов. Структура мира была выведена по аналогии с логическим строением знания.
  В 1930-х годах различные философские объединения неопозитивистов - непосредственных наследников взглядов Рассела и Витгенштейна - идейно и организационно консолидировались между собой. Произошло научно-организационное слияние представителей немецко-австрийского "Венского кружка", берлинского "Общества эмпирической философии" (К. Гемпель, Г. Райхенбах и др.), некоторых американских представителей "философии науки" позитивистско-прагматического направления (П.У. Бриджмен, Ч. Моррис и др.), английских аналитиков, мюнстерской логической группы в Германии (во главе с Г. Шольцем), упсальской школы в Швеции. С этого момента началась широкомасштабная пропаганда идей неопозитивизма, оказавшая несомненное воздействие прежде всего на представителей науки. Неопозитивисты провели ряд международных конгрессов, состоявшихся в Праге, Кенигсберге, Париже, Копенгагене, Кембридже.
  В конце 1930-х годов основным центром неопозитивизма стали США, куда перебрались некоторые ведущие европейские логики-позитивисты, в том числе, видный представитель "Венского кружка" Р. Карнап, один из лидеров Львовско-варшавской школы логиков А. Тарский. Этому предшествовало убийство в 1936 г. помешавшимся на религиозной почве студентом основателя "Венского кружка" М. Шлика и распад самого "кружка" после присоединения в 1938 году Австрии к фашистской Германии. В США неопозитивизм развивался, прежде всего, в рамках "логического эмпиризма".
  Будучи продолжением "логического позитивизма", "логический эмпиризм" предложил так называемый "вещный язык", выражающий чувственно воспринимаемые физические явления. Однако "логический эмпиризм" не признавал объективного существования мира вещей и не означал своим созданием перехода на позиции философского материализма. Представители "логического эмпиризма" уделяли важнейшее внимание анализу языка науки, провозгласив "вещный язык" её эмпирическим языком. В 1950-х годах развитие "логического эмпиризма" привело к его глубокому внутреннему кризису, выразившемуся в отказе от многих программных установок раннего логического позитивизма. Это содействовало утрате в последствии "логическим эмпиризмом" своего статуса как ведущего самостоятельного направления западной философии науки и вытеснению его позитивистскими концепциями четвертого поколения - так называемым постпозитивизмом.
  В развитии неопозитивистских воззрений в ХХ столетии чрезвычайно большую роль сыграли идеи не только "раннего" Витгенштейна, но и идеи Витгенштейна "позднего". Они изложены в основном в изданном после его смерти произведении "Философские исследования" (1953). Создавая это произведение, Витгенштейн как бы начал новую жизнь в своем научном творчестве. Первоначально он считал "Логико-философский трактат" завершающим словом этого творчества и о других произведениях уже вроде бы не помышлял. В работе философа наступила длительная пауза.
  Эта пауза, после которой началось восхождение к идеям позднего Витгенштейна, была заполнена необычными событиями: "Опубликовав "Трактат", Витгенштейн полагал, что в нем даны окончательные решения всех рассмотренных вопросов. Философские суждения были объявлены бессмысленными, и судьба философии была решена раз и навсегда. Поэтому Витгенштейн бросил занятия философией и в 1920-1926 гг. работал директором средней школы, потом помощником садовника в одном монастыре и т.д. Все же с философией он не порывал полностью, встречался с М. Шликом и был в курсе дискуссий, происходивших в "Венском кружке". В 1928 г. у него вновь возник интерес к философии, который привел его в Кембридж, где он и оставался до конца своей жизни"1
  Подвергнув пересмотру свои прежние взгляды, Витгенштейн отказался от ряда их важнейших положений: например от концепции "логического атомизма", от понятия идеального языка и т.. Незыблемым однако остался позитивистский подход к философии, согласно которому она рассматривалась как деятельность, направленная на анализ языка, а проблемы философии трактовались как проблемы языка.
  Предельно кратко наследие позднего Витгенштейна может быть охарактеризовано следующими моментами2:
  во-первых, это дальнейшее повышение роли языка в философии, продвижение в обосновании её трактовки как философии языка;
  во-вторых, уяснение того обстоятельства, что форма языка (которую Витгенштейн считал порождением форм жизни или форм человеческой деятельности), имеет исключительное значение для всего духовного, а также для практического освоения человеком мира;
  в-третьих, приход к выводу, что обращение к обыденному языку, как средству для решения философских проблем, ознаменовало принципиальное изменение в понимании самой функции философии (уберечь человека от языковой путаницы) и содержания её проблем.
  Витгенштейн и его последователи, разочарованные в прежней философии, увидели в языке такой источник человеческой мудрости, которая выражает мнение не отдельных мыслителей, а огромного сообщества людей. Ими был сделан упор на постижение языка как кладезя человеческой мудрости, и в этом состоит несомненная оригинальность их философских
 воззрений.
 
 II.12.4.Феноменология
 
  Обращение к логике, использование её возможностей сыграло важную роль в создании еще одного из основных философских направлений ХХ века, получившего название феноменология. Дословно этот термин означает "учение о феноменах" или "учение о явлениях, данных нам в опыте". Однако создатель рассматриваемого философского направления немецкий мыслитель Эдмунд Гуссерль (1859-1938) понимал под феноменами некие абсолютные сущности сознания, или смыслы предметов, возникающие в сознании. В его взглядах воплотилась своеобразная попытка примерить логику с иррационализмом1, наполнить логические формы иррациональным содержанием.
  Гуссерль выступал за то, чтобы положения философии обладали такой же абсолютной истинностью как законы логики и положения математики, чтобы философия превратилась в строгую науку. Он так и назвал одно из своих ключевых сочинений "Философия как строгая наука" (1911). В нем он писал: "С самого начала своего возникновения философия выступает с притязанием быть строгой наукой и притом такой, которая удовлетворяла бы самым высоким теоретическим потребностям, и в этически-религиозном отношении делала бы возможной жизнь, управляемую чистыми нормами разума. Это притязание выступало то с большей, то с меньшей энергией, но никогда не исчезало. Не исчезало даже и в такие времена, когда интересы и способности к чистой теории грозили исчезнуть, или когда религиозная сила стесняла свободу научного исследования.
  Притязанию быть строгой наукой философия не могла удовлетворить ни в одну эпоху своего развития. Так обстоит дело и с последней эпохой., которая, сохраняя при всем многообразии и противоположности философских направлений, единый в существенных чертах ход развития, продолжается от Возрождения до настоящего времени"1.
  Основные категории и программа созданной Гуссерлем философской дисциплины - феноменологии - были сформулированы в его работе "Логические исследования" (1901). В ней он отстаивал положение о том, что феноменология призвана показать возможности "чистой" логики как фундамента научного познания. Под "чистой" логикой он понимал теоретическую науку, не учитывающую эмпирические данные и практику мышления. Такую логику Гуссерль считал в то же время "ясной", "очевидной", а, значит, "строгой".
  Фокус познавательного интереса Гуссерль сосредоточил на "трансцендентальном" мире сознания: не индивидуального, не общественного, а "чистого", отвлеченного от сознающего человека, его психической деятельности, от социальной среды. В феноменологии сознание обращено не к внешнему миру, а на самоё себя. Именно содержание этого "чистого" сознания и составляет предмет феноменологических исследований.
  Такого рода изменение установки сознания Гуссерль охарактеризовал как трансцендентальную редукцию. Она позволяет в потоке феноменов как абсолютных сущностей, как смыслов предметов, возникающих в нем, обнаружить подлинные смыслы.
  Философ-феноменолог, в соответствие со своей методологией, исключает из рассмотрения (точнее, "заключает в скобки") внешний мир, все суждения о нем, выходящие за границы "чистого", или субъективного, опыта. При этом он проделывает феноменологическую редукцию, состоящую в установлении "таких "скобок", в отвлечении от внешнего мира". Оговоримся лишь, что в ряде работ по феноменологии терминологический оборот "заключение в скобки" заменен оборотом "вынесение за скобки", но и любом случае речь идет об обособлении сознания от внешнего мира. Трансцендентальная и феноменологическая редукция являются основными составляющими феноменологического метода исследования.
  В понятийном аппарате феноменологии ключевое место занимают понятия "феноменологическое эпохэ" (возжержание) и "интенциональ-ность" (направленность). По Гуссерлю, философ, предлагающий не принимать во внимание внешнего мира, воздерживаться от суждений о нем, совершает феноменологическое эпохэ. Феноменологи отклоняют обвинения в том, что, применяя свой метод исследования, они теряют из вида предметы внешнего мира. С их точки зрения, сознанию присуща интенциональность - постоянная направленность на какой-либо объект. Причем, такой объект не существует вне сознания, а находится внутри него как мыслимый предмет (находится лишь постольку, поскольку он подвержен "полаганию" сознанием или мышлением). Словом, с этих позиций сферой исследования феноменологии выступает сознание, рассматриваемое в аспекте его интенциональной природы.
  Учение о сущностях (эйдосах) - одно из центральных в феноменологии. Оно во многом перекликается с объективно-идеалистическим учением Платона об идеях. Однако между ними есть и существенные различия. По Платону, идеи - это бестелесные формы вещей, образующие особый мир и тождественные с бытием. По Гуссерлю же, сущности фактически не обладают бытием, т.е. не существуют, а лишь мыслятся. Они представляют собой идеальный смысл наших познавательных переживаний. Знание о них достигается в результате усилий интуиции, осуществляющей непосредственное "созерцание сущностей".
  Если феноменолог начинает свое исследование с трансцендентальной и феноменологической редукций, то завершает его он операциями эйдетического мышления. Постигая жизненный мир, последователи Гуссерля, в конечном счете, имеют дело не с понятиями, а с эйдосами, образующими поток сознания. Именно в эйдосах, как полагают феноменологи, жизненный мир дан наиболее полно, содержательно, многоцветно.
  В развитие феноменологических воззрений внесли заметную лепту на различных этапах своего творчества крупнейшие философы ХХ столетия: М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, М. Мерло-Понти, Г. Марсель, Х.-Г. Гадамер. Значителен вклад в разработку этого учения и более последовательных феноменологов: А. Пфендера, М. Шелера, А. Райнаха, М. Фарбера. Идеи - феноменологии оказали несомненное влияние на творчество выдающихся русских философов Г.Г. Шпета и А.Ф. Лосева. Тем не менее творческий размах исследований самого Гуссерля буквально потрясает воображение. В течение почти полувека с 1890 г. до последнего дня жизни мыслитель заполнил мельчайшими стенографическими знаками 45 тысяч страниц рукописей. Они после его смерти были тайно вывезены из фашистской Германии бельгийским монахом Германом Лео Ван Бреда, который основал в г. Лувене (Бельгия) при католическом университете Архив Гуссерля.
  Феноменологические идеи получили широкое распространение в европейской и мировой философии. Интерес к ним исключительно велик. Последователи Гуссерля ныне продолжают феноменологические традиции исследований в западной и восточной Европе, Латинской Америки, США, Японии в других странах Востока. Первый всемирный конгресс по феноменологии состоялся в Испании в 1988 году. Одним из центров феноменологических исследований стало Международное феноменологическое общество, издающее свой специализированный журнал в г. Буффало штата Нью-Йорк в США.
 
 II.12.5.Экзистенциализм
 
  Важное место в панораме философских течений ХХ столетия занимает экзистенциализм (от латинского existentia - существование). Это иррационалистическая философия, возникшая в русле стремления создать новое мировоззрение, принципиально отличающееся от университетской западной философии с её первостепенным вниманием к абстрактным онтологическим и гносеологическим проблемам. Основной интерес рассматриваемого течения сосредоточен на конкретном человеке с его каждодневными заботами, печалями, горестями, переживаниями. Исходные идеи экзистенциализма позаимствованы из трудов датского мыслителя Серена Кьеркегора (1813-1855), а метод исследования в значительной степени перенят из феноменологии Гуссерля. С известной долей условности экзистенциализм подразделяют на религиозный (Н.А. Бердяев, Л.И. Шестов, Г. Марсель, К. Ясперс) и атеистический (Ж.-П. Сартр, А. Камю, М. Мерло-Понти, С. де Бовуар). Экзистенциалистические воззрения М. Хайдеггера (его фундаментальная онтология) стоят особняком: их, чаще всего, не причисляют ни к тому, ни к другому из указанных направлений, хотя в ряде работ они отнесены к атеистическому.
  Родина экзистенциализма Германия и Франция. Его идейные истоки весьма широки: религиозно-мистические устремления, гипертрофированное понятие смерти идут от Кьеркегора, волюнтаризм, культ сильной личности, противостоящий массе - от Ф. Ницше, психоаналитический подход к личности - от З. Фрейда. На формирование концепции экзистенциализма оказали несомненное влияние идеи "Феноменологии духа" Гегеля, воззрения Ф.М. Достоевского, В. Дильтея, М. Вебера, М. Шелера.
  Зачинатель французского экзистенциализма - Габриэль Марсель (1889-1973). Он в своем раннем труде "Метафизический дневник" (1914-1923) самостоятельно, без влияния извне, выработал экзистенциалистскую концепцию морали и этических ценностей. Кстати, в нем он впервые во французской философии использовал феноменологию в качестве наиболее адекватного метода философских исследований.
  Творцы экзистенциализма видят в качестве сферы философского интереса такие проблемы, которые вытекают из самого факта существования человека. К ним они относят, прежде всего, конечность существования, его движение к небытию, прекращение существования, или смерть, переживание разных видов существования и постоянный страх перед смертью.
  С точки зрения экзистенциалистов предметом философии выступает бытие. По их мнению, доступ к бытию пролегает через наше существование как вид бытия, достаточно хорошо знакомый нам. Оно не постигается с помощью рационального познания: его лишь можно пережить и описать таким, каким оно открывается нашему внутреннему чувству при этом переживании. Сказанное означает, что философию экзистенциализма интересует в первую очередь переживание человеческого существования. Постигая способ существования человеческой личности, мы постигаем тем самым экзистенцию.
  Понятие "экзистенция" - одно из основных в экзистенциалистской философии. Впервые этот термин в указанном значении был употреблен Кьеркегором. Для экзистенции характерна её необъективируемость. Иными словами, она ускользает от попыток быть представленной как объект воплощения в теоретических и практических результатах, а, значит, является, по мнению экзистенциалистов, недоступной для познания.
  Признание человеком своего участия в бытии, осознание им своей конечности, хрупкости, ранимости связаны в экзистенциализме с ощущением тревоги и страха, ведь в них наиболее полно раскрывается человеческое существование. Понятие страха одно из важнейших в экзистенциализме. Оно характеризует наиболее глубокие переживания человека, связанные с осознанием сопоставления существования с несуществованием, с ничто. Пребывая в состоянии страха, человек оказывается наедине со своим существованием и обнаруживает ничто.
  Хайдеггер полагал, что страх, а также забота, тревога являются априорными формами человеческой личности, составляющими субъективное бытие человека, названное им "бытием - в - мире". Разрабатывавшееся Хайдеггером учение об априорных формах было представлено им как учение о бытии, или "фундаментальная онтология". С её позиций, человек, лишь постоянно ощущая себя в преддверии смерти, в состоянии оценить каждый миг жизни в его значимости и полноте и освободиться от давления разного рода общественных целей, следования идеалам, оперирования научными абстракциями.
  Специфическим моментом экзистенциализма Ясперса прежде всего выступает его учение о "пограничных ситуациях". С его точки зрения, человеческое существование с наибольшей полнотой раскрывается именно в этих ситуациях, проявляющихся как наивысшие потрясения, вызванные чьей-либо болезнью, страданием, смертью, неискупимой виной и т.д. В "пограничных ситуациях" человек обнаруживает враждебность и жесткость окружающего мира и освобождается от всякого рода идеальных интересов и научных представлений о действительности, т.е. от "трансденцентального бытия - в - себе". В такие моменты он отходит от груза своих повседневных забот, т.е. от "наличного бытия - в - мире". В итоге, он обнаруживает мир своего глубокого интимного существования; происходит "озарение экзистенции", "осознание души". Поддаются чтению прежде недоступные "шифры бытия", открывается мир подлинных переживаний Бога.
  В целом акт достижения "безусловного бытия", по Ясперсу, трехступенчат. Первая ступень связана с осознанием ограниченности только предметного истолкования мира, вторая - с "озарением (прояснением) экзистенции" и, наконец, третья - с решением главной для любого философствующего задачей, с приходом к пониманию Бога. Как видим, поиск смысла бытия в данном случае связан не с рассудочной деятельностью, не с использованием строго научного понятийного аппарата, а с фантазией, с игрой воображения, характеризующейся особой силой, яркостью и необычностью создаваемых образов.
  Ясперс полагал, что способностью к философствованию обладает каждый человек. Имея возможность высказаться и в то же время быть услышанным, он тем самым проявляет стремление к установлению истинной коммуникации, а, значит, к философствованию. Словом, по Ясперсу, истинная философия - это философия коммуникативная. Причем, благодаря коммуникации человек выделяется из мира живых существ и может обрести самого себя или свою Самость.
  Иную трактовку бытия дает Сартр. Для него бытие распадается на две формы: "бытие - в - себе" и "бытие - для - себя". Первая форма охватывает мир вещей - неоформленный, грубый, независящий от человека, вторая - собственно человеческую реальность. Мир "бытия - в - себе" хаотичен, инертен, "массовиден", "непроницаем" для самого себя, для всякого сознания. Он обладает лишь бытием факта своего существования, самотождественен, непротиворечив, выступает как некая противостоящая человеческому сознанию реальность.
  Мир "бытия - для - себя", наоборот, внутренне противоречив, он существует лишь в качестве отрицания "бытия - в - себе". Его сущность - это сознание, которое само себя создает и непрерывно себя отрицает: в этом его противоречивость. Основу же этого отрицания составляет "ничто", коренящееся в сознании и представляющее собой единственно возможный способ его существования. Раскрывать природу "ничто" и есть задача истинной философии.
  Экзистенциальные взгляды Сартра в наиболее упорядоченном виде представлены в его работе "Бытие и ничто", вышедшей в оккупированном фашистами Париже в 1943 году. Исследователи отмечают известную близость этой публикации в основных позициях и использованной терминологии с работой Хайдеггера "Бытие и время" (1927).
  Важное место в экзистенциализме занимает иррационалистическое понимание свободы1. По Сартру, человек свободен лишь постольку, поскольку он не детерминирован миром "вещей - в - себе". Свобода, в силу последнего, не есть проявление непредсказуемости и желаний человека. Она состоит в поисках самого себя, точнее, в выборе самого себя - в выборе собственного предметного мира, рассматриваемом как "открытие". Действительный же выбор представляется Сартру необусловленным. В силу того, что человек непременно переживает критические ситуации (когда нет возможности не выбирать и когда выбор не может быть заменен подсчетом шансов), он просто вынужден быть свободным. Однако свобода его абсурдна: она беспочвенна, и в этом основное проявление её абсурдности.
  Итак, с точки зрения Сартра, единственное подлинно философское определение свободы - это то, что она есть автономия выбора. В то же время свобода неотрывна от ответственности. Правда, речь идет об экзистенциональной ответственности, и совсем не об ответственности перед кем-то: обществом, родителями, детьми. Будучи свободным, человек ответственен за мир и за самого себя, и это способ его бытия.
  Религиозный и атеистический экзистенциализм впитали в себя своеобразные призывы к человеку, побуждения его к действиям, но эти призывы различны93. Религиозный зовет человека от мира к Богу, к обретению самоуглубления, позволяющего обрести новое, "трансцендентальное" измерение бытия. Это самоуглубление представляет собой вместе с тем расширение границ индивидуального Я, поскольку подрывается его эгоистическая замкнутость и распахиваются широчайшие горизонты коммуникации со своей эпохой и вечностью.
  Иной призыв заключен в аттеистическом экзистенциализме. Его представители, рассматривая Бога как противоречивое сочетание несовместимых характеристик сознания, которое всегда отталкивается от бытия, отрицают его существование. При этом Сартр и его единомышленники исходят из противостояния сознания и бытия, усматривая подлинное существование в признании неотчуждаемой свободы другого наряду с моей собственной свободой. Они призывают к тому, чтобы всякий акт моего выбора стал выбором на всех и во имя всех.
  Несколько по-иному определяет подлинное существование знаменитый писатель и философ Альбер Камю. В своей книге "Бунтарь" ("Бунтующий человек", 1952), он отстаивает мысль о том, что подлинное существование предполагает бунтарскую позицию человека, отрицание приспособленчества, несогласие со всем позитивным, неприятие всего, что существует, преклонение лишь перед справедливостью. В этой книге Камю, в частности, пишет: "Только тот может двигать историю вперед, кто в случае необходимости способен восстать и против неё. Для этого требуется неослабное напряжение и напряженная ясность, воспетые тем же поэтом. Однако, подлинная жизнь затаилась как раз в центре этого надрыва - она и есть сам этот надрыв, дух, воспаривший над океаном света, безумная страсть к справедливости, изматывающая бескомпромиссность меры"94. А мера, по Камю, это то, что приводит к равновесию "бездну" и "невозможность", возникающие на человеческом пути.
  Звездный час экзистенциализма пробил в 1940-60-х годах, когда он стал самым популярным течением общественной мысли в Западной Европе. Многие работы экзистенциалистов, написанные в 1920-30-х годах, получили широчайшую известность на Западе, сделались подлинным общественным явлением непосредственно в первые десятилетия после победы над фашизмом.
  В последствии ряд идей экзистенциализма вошел в современный менталитет. Сказанное относится, в первую очередь, к осуждению приспособленческого (конформистского) сознания, к признанию общественной ценности выбора как необходимого условия формирования подлинной индивидуальности, к отказу от чрезмерного доверия к достижениям научно-технического прогресса, к учету сферы свободы и ответственности как области, необходимой для понимания смысла человеческого бытия.
 
  II.12.6.Герменевтика
 
  Герменевтика представляет собой течение в современной философии, направленное на теоретическое обоснование и методически выверенное истолкование текстов. Правда, в ХХ столетии герменевтика перестала быть только теорией и практикой истолкования текстов и приобрела статус философского направления, претендующего на самостоятельное место среди основных течений современной философской мысли. Сам этот термин восходит к имени посланца Богов Гермеса, который, согласно древнегреческой мифологии, должен был истолковывать и объяснять людям божественные вести.
  Основы герменевтики как общей теории интерпретации были заложены в начале XIX в. немецким философом, протестантским теологом и филологом Ф.Э.Д. Шлейермахером (1768-1834). Он был автором многочисленных трудов по истории греческой философии, блистательным переводчиком произведений Платона, одним из основоположников немецкой школы антиковедов. Для Шлейермахера герменевтика связана, прежде всего, с пониманием психологии и характера автора исследуемого текста. Это позволяло ему придерживаться основополагающего принципа: понимать текст вначале также хорошо, а затем и лучше, чем его автор. Основная задача герменевтического исследования, по Шлейермахеру, "вживаться" в изучаемый текст, постигая не его структуру и даже не предметное содержание, а то, что движет рукой автора.
  Взгляд на герменевтику как на методологическую основу гуманитарного знания был выработан в работах известного немецкого философа, психолога и историка культуры Вильгельма Дильтея (1833-1911). Герменевтика была распространена им на область "наук о духе", занятых изучением культуры и истории и, разумеется, общества и человека.
  Взгляды Дильтея95 связаны с разработкой философии жизни. В его учении центральным является понятие "жизнь" как способ бытия человека и культурно-исторической реальности. С точки зрения Дильтея, человек не имеет истории, он сам есть история, раскрывающая, что он представляет собой такое. Философ четко отделял от человеческого мира истории иной, природный мир.
  Рассматривая философию как "науку о духе", Дильтей стремился понять жизнь, исходя из неё самой. В этой связи он выдвинул метод "понимания" как непосредственного постижения некоторой духовной целостности, точнее - целостного переживания. Речь стала идти о понимании, родственном интуитивному проникновению в жизнь. Его Дильтей противопоставил методу "объяснения", применяемому в "науках о природе", имеющему дело с внешним опытом, с конструирующей деятельностью человеческого рассудка.
  Философ считал, что психологическим способом "понимания" собственного внутреннего мира является интроскопия (самонаблюдение). Что же касается понимания чужого мира, то оно достигается путем "вживания", "вчувствования", "сопереживания". Причем, понимание по отношению к культуре прошлого было охарактеризовано Дильтеем как метод интерпретации, названный им герменевтикой. Этот метод предполагает истолкование отдельных изучаемых явлений в качестве моментов целостной душевно-духовной жизни реконструируемой эпохи.
  Дильтей относился к историческим текстам как к нашему прошлому, превращаемому в настоящее путем восстановления прошлого в целостности его жизненных проявлений. Словом, обращаясь к истории культуры и сравнивая себя с другим (объективированным), исследователь тем самым проникает в душевную целостность текста, познавая при этом и свою индивидуальность.
  В акте "вчувствования", "вживания", исследователь, по Дильтею, непосредственно схватывает целостность: ему не требуется фиксация каких-либо отдельных её моментов с целью осуществления индуктивных обобщений. Исследователь, следовательно, проникает в историческую реальность, используя герменевтику как методологию понимания письменно зафиксированных проявлений жизни.
  Комментаторы взглядов Дильтея отмечают, что его подход построен на достижении обоюдного результата: с одной стороны, история для него - это средство "для открытия человеку самого себя", но, с другой, сам человек представляется средством "для открытия истории самой себе"96. Это означает, что Дильтей исходил из установки: чтобы понять себя, надо обратиться к другому, но чтобы понять другого - необходимо перевести его внутренний мир на язык собственных переживаний. Однако, отстаивавшийся Дильтеем герменевтическое требование пережить исторические события как свои собственные отнюдь не гарантирует от того, что в результате может возникнуть столько картин истории, сколько людей будет её переживать. Проблема выбора среди них приоритетов, выделения предпочтений автором этой концепции была оставлена открытой.
  В ХХ столетии произошло расширение статуса герменевтики: она стала философской в отличие от традиционной, ограничивавшейся лишь теорией и практикой истолкования текстов. Сама возможность трансформации герменевтики в философию содержится в феноменологии. Рассматривая сознание как область значений или смыслов, та тем самым открывает простор для герменевтики, предоставляя ей возможности для интерпретаций. Весомый вклад в феноменологический подход к герменевтике внес Мартин Хайдеггер.
  По Хайдеггеру, герменевтика представляет собой феноменологию человеческого бытия. Согласно его взглядам, акту сознания предшествует изначальная вовлеченность мыслящего в то, что им мыслится. Из этого следует, что мыслящий всегда "преднаходит" себя либо в определенной ситуации, либо в определенном месте. Иными словами он занимается первичным прояснением смысла текста (а затем уже его последовательно пересматривает), помещая себя в границы выявленной ситуации. С точки зрения Хайдеггера, тот способ, каким осуществляется такое (пред) нахождение и представляет собой понимание, реализующееся через истолкование, интерпретацию. Это обстоятельство служит, по мнению Хайдеггера, непредвзятым свидетельством изначальной герменевтичности человеческого бытия.
  Трансформации в феноменологии в сторону её герменевтической трактовки сыграли определяющую роль в процессе становления философской герменевтики. Феноменологов стала волновать герменевтическая проблема основного модуса, каким только и может, по их мнению, осуществляться бытие: с помощью истолковывающего понимания, или понимающего толкования. С этих позиций человек предстал в свете философской герменевтики как существо, бытие которого заключается в понимании. Словом, понимание было осмыслено как способ существования человека.
  Конкретизация учения о понимании связана с именем ученика и последователя Хайдеггера - Ханса Георга Гадамера ( род 1900). Его интерес сосредоточен на философии понимания. Он, рассматривая понимание как способ человеческого существования, конкретизирует этот универсальный способ освоения мира с помощью понятия опыта.
  Гадамер ставит на место познания опыт: жизни, философии, истории, искусства. Он исходит из того, что такой опыт дает гораздо больше, чем это может быть исследовано с помощью научного познания. Ссылаясь на различные проявления опыта, он подчеркивает: "В опыте искусства мы имеем дело с истинами, решительно возвышающимися над сферой методологического познания, то же самое можно утверждать и относительно наук о духе в целом, наук, в которых наше историческое предание во всех его формах, хотя и становится предметом исследования, однако вместе с тем само обретает голос в своей истине. Опыт исторической традиции принципиально возвышается над тем, что в ней может быть исследовано. Он является не только истинным или ложным в том отношении, которое подвластно исторической критике, - он всегда возвещает такую истину, к которой следует приобщиться"97.
  Итак, Гадамер считает: философское значение герменевтического опыта заключается в том, что именно в нем постигается истина, недоступная для научного познания. В качестве среды герменевтического опыта он рассматривает язык, подчеркивая, что человеческий опыт доступен и понятен нам как языковой опыт. Иными словами, мир, выражая себя в языке, предоставляет этим возможность для его постижения.
  Гадамер отмечает: "Все феномены взаимосогласия, понимания и непонимания, образующие предмет так называемой герменевтики, суть явления языковые. Однако тезис, который я осмелюсь поставить на обсуждение, будет более радикальным. Я полагаю, что не только процедура понимания людьми друг друга, но и процесс понимания вообще представляет собой событие языка - даже тогда, когда речь идет о внеязыковых феноменах или об умолкнувшем и застывшем в буквах голосе - событие языка, совершающееся в том внутреннем диалоге души с самим собой, в котором Платон видел сущность мышления"98
  В своей работе "Истина и метод" (1960) Гадамер проводит мысль о том, что герменевтика приобретает функции онтологии, аргументируя это тем, что бытие, которое может быть понято, представляет собой язык, в том числе, социальной философии. Следовательно, понимание является формой осуществления общественной жизни, как и бытия вообще.
  По Гадамеру, таким образом, герменевтика становится онтологией, основанием которой служит язык. С этих позиций понимание представляет собой прежде всего бытие. Но, если бытие человека заключено в понимании, то человек - это понимающее бытие.
  Важнейшей особенностью понимания выступает идея герменевтического круга. Речь идет о принципе понимания определенного текста, основанном на взаимосвязи части и целого. Другими словами, понимание рассматривается как своего рода движение по кругу: от части к целому, и от целого к части. Для понимания целого необходимо понять его части; однако, с другой стороны, для понимания отдельных частей требуется иметь представление о смысле целого.
  Опираясь на идею герменевтического круга, исследователи выделяют универсальную роль предпосылок в понимании. Те всегда так или иначе дают какое-то представление о том, что предстоит понять еще до того, как взяться за выяснение понимания какого-либо текста. Следовательно, понимание начинается не просто с выработки предварительного наброска смысла текста, а с учета таких предпосылок.
  Философская герменевтика разрушила схему, на которой базируется классическая философия и наука: в основе её лежит противоставление мира как объекта и человека как субъекта познания. Не устраивает герменевтику и субъектно-объектный подход при изучении человека (что роднит это учение с феноменологией). Главный ориентир философской герменевтики отход от субъектно-объектной проблематики, сосредоточение на проблемах бытия с учетом того обстоятельства, что человеческое бытие представляет собой составную часть мирового бытия, и через него поддается познанию бытие мира. Словом, человек как понимающее бытие должен быть глубже и основательнее познан в процессе овладения мировым бытием.
  Современная философская герменевтика видит в диалоге, в позиции инакомыслия, в выражении самых разных мнений механизмы установления различных форм человеческого общения. За ними кроется богатейший потенциал постижения путей установления взаимопонимания.
  ...ХХ век завершил свою бурную и поучительную историю, предоставив на суд человечества широкую панораму философских направлений, школ и течений. Сосредоточенное в них беспрецендентное богатство философской мысли будет еще в дальнейшем вновь и вновь осваиваться последующими поколениями землян.
  В этом разделе учебника нам удалось рассказать лишь о некоторых важнейших течениях философии, оказавших наиболее значительное воздействие на развитие общественного сознания в ушедшем столетии. Но даже представленное здесь позволяет оценить всю масштабность и глубину идей, волновавших крупнейших мыслителей планеты на рубеже двух тысячелетий.
  Кисть истории сделала последний мазок в многоцветной панораме философии ХХ века. Однако, мы смело можем утверждать, что аналогичная панорама нового столетия начинается не с чистого листа. Все, что достойно будущего в минувшем веке, несомненно даст новую жизнь философским идеям в XXI столетии.
 
 
 Глава III. ФИЛОСОФСКИЕ И ЕСТЕСТВЕННОНАУЧНЫЕ
 КАРТИНЫ МИРА
 
 III.I. ПОНЯТИЯ "КАРТИНА МИРА" И "ПАРАДИГМА". ЕСТЕСТВЕННОНАУЧНАЯ И ФИЛОСОФСКАЯ КАРТИНЫ МИРА.
 
  Человек издавна стремился создать для себя некоторое целостное представление об окружающем мире, "поднявшись" над теми фрагментарными знаниями, впечатлениями, которые он получает через свои ощущения в процессе повседневной жизни. Это хорошо выразил всемирно известный ученый А.Эйнштейн. "Человек, - писал он, - стремится каким-то адекватным способом создать себе простую и ясную картину мира для того, чтобы оторваться от мира ощущений, чтобы в известной степени попытаться заменить этот мир созданной таким образом картиной. Этим занимается художник, поэт, теоретизирующий философ и естествоиспытатель, каждый по-своему. На эту картину и ее оформление человек переносит центр тяжести своей духовной жизни, чтобы в ней обрести покой и уверенность, которые он не может найти в слишком тесном головокружительном круговороте собственной жизни".99
  Термин "картина мира" появился в рамках физической науки в конце XIX в. Одним из первых его использовал знаменитый физик Генрих Герц. Он понимал физическую картину мира как совокупность создаваемых исследователями представлений (внутренних образов) об объектах внешнего мира, из которых логическим путем, - как следствие указанных представлений, - можно получить сведения относительно поведения этих объектов.100
  Термином "картина мира", вслед за Герцем, широко пользовался не менее знаменитый физик Макс Планк. Под физической картиной мира он понимал "образ мира", формируемый в физической науке и отражающей реальные закономерности природы. Планк считал, что содержание этого "образа мира" непрерывно углубляется по мере развития физического знания. При этом он указывал на единство физической картины мира. Чувственные ощущения людей, - отмечал он, - вызываемые различными предметами, могут и не совпадать, но "картина мира, мира вещей для всех людей одинакова".101 Научная картина мира, подчеркивал Планк, изменяется в процессе развития науки и имеет поэтому относительный характер. Создание такой картины мира, которая представляла бы собой нечто абсолютное, окончательно завершенное и не нуждалось бы в дальнейших улучшениях, Планк считал недостижимой задачей.
  Таким образом, "научная картина мира представляет собой систему общих представлений о мире, вырабатываемых на соответствующих стадиях исторического развития научного познания". 102
  Картина мира, которая складывается из существующих научных представлений о строении и развитии природы, называется естественнонаучной картиной мира. Кроме того, отдельные естественные науки могут создавать собственные картины исследуемой ими реальности. Их называют частнонаучными (или локальными) картинами мира. Здесь термин "мир" обозначает уже не природный мир в целом, а тот его аспект (фрагмент), который изучается данной наукой с помощью ее понятий, представлений и методов. В этом смысле говорят о физической картине мира, о химической картине мира и т.д.
  Наряду с естественнонаучной, существует и философская картина мира. Она представляет собой систему наиболее общих философских понятий (категорий), принципов, концепций, дающую на определенном историческом этапе представление о мире в целом.
  Указанные картины мира не существуют изолированно, в отрыве друг от друга. Философская картина мира опирается на достижения естествознания, подтверждающие и конкретизирующие ее положения и выводы. В свою очередь естественнонаучная картина мира обязательно связана с теми или иными философскими представлениями, свойственными той или иной эпохе, т.е. является своеобразным синтезом знаний о природе и философских, мировоззренческих установок.
  Например, "химическая картина природы как высшая форма химического знания, как предельно обобщенный взгляд химика на окружающую его природу представляет собой структурно-организованную систему понятий, законов, проблем, гипотез, теорий, естественнонаучных и философских принципов, находящихся в сложных противоречивых отношениях друг с другом. С помощью этих основных форм систематизации философского и естественнонаучного (в первую очередь химического) знания и создается наиболее концентрированный, сущностный "химический образ" природы на определенной стадии развития человеческого познания".103
  История научного познания сопровождалась периодической сменой картин мира. А это означало смену так называемых парадигм. Данное понятие (происходящее от греческого термина "парадигма" - пример, образец) использовалось еще в античной и средневековой философии для характеристики взаимоотношения духовного и реального мира. Но в философии науки ХХ века понятие "парадигма" наполнилось новым содержанием. Приоритет в использовании и распространении этого понятия принадлежит американскому науковеду и историку физики Т.Куну. Стремясь построить теорию научных революций, он предложил систему понятий, среди которых важное место заняло понятие парадигмы.
  Под парадигмой понимают определенную совокупность общепринятых в научном сообществе на данном историческом этапе идей, понятий, теорий, а также методов научного исследования. Другими словами, парадигма сводится к "... признанным всеми научным достижениям, которые в течение определенного времени дают модель постановки проблем и их решений научному сообществу".104
  В настоящее время понятие парадигмы используется в теории и истории науки для характеристики различных этапов развития научного знания. Научные революции, имевшие место во второй половине истекшего тысячелетия и о которых речь пойдет ниже, сопровождались сменой парадигм.
 
 III.2. НАТУРФИЛОСОФСКИЕ КАРТИНЫ
 МИРА ЭПОХИ АНТИЧНОСТИ
 
 III.2.1. Первый (ионийский) этап в древнегреческой натурфилософии. Учение о первоначалах мира. Миропонимание пифагореизма
 
  С YIв. до н.э. начинается особый период в истории науки и культуры Древней Греции. Как известно, это был период, когда древнегреческая цивилизация обрела господство в обширном регионе, охватывающем юго-восточное Средиземноморье, Малую Азию и часть черноморского побережья. К данному времени завершилось формирование древнегреческих городов-государств, в которых большое развитие получили торговля, ремесленное производство, культурная жизнь. Среди них выделялся Милет - главный город Ионийской колонии в Малой Азии, расположенный на побережье Эгейского моря. Сформировавшаяся там Милетская школа натурфилософии, о которой уже говорилось в главе II, оставила глубокий след в истории античной культуры.
  По мере роста производительных сил древнегреческого общества возрастало и значение товарообмена. Появилось и получило развитие денежное обращение. Деньги начали функционировать как всеобщий эквивалент при обмене товаров. Было понятно, что различные по качеству товары можно, сопоставляя друг с другом, привести к общему денежному знаменателю. Эта чисто экономическая идея была затем распространена на природу.
  Как уже отмечалось, в рамках древнегреческой натурфилософии появилась мысль о том, что все предметы окружающего мира состоят из простейших начал ("стихий"). К таковым чаще всего относили огонь, воду, воздух и землю. При этом утвердилась также точка зрения, что существует, вообще говоря, лишь одно-единственное первоначало, из которого все возникло и все состоит.
  Древнегреческий философ Гераклит Эфесский предлагал, например, в качестве такого первоначала огонь. "Этот космос, - писал он, - единый из всего, не создан никем из богов и никем из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, в полную меру воспламеняющимся и в полную меру погасающим".105 При этом Гераклит считал, что "все обменивается на огонь и огонь - на все, подобно тому как золото на товары, а товары на золото".106 В этом афоризме через сущность товарной экономики раскрывается и античное понимание сущности природы.
  Подобным образом понимали основу мироздания и представители вышеупомянутой милетской школы. Ее основатель Фалес Милетский полагал, что началом всего существующего является вода. Все возникает из воды и, в конце концов, обращается в воду, - учил он. Нашу землю он сравнивал с островом, плавающим в океане воды. Фалес был одним из первых ученых античности, оставившим определенный след в истории астрономии и математики. Он получил известность благодаря предсказанию солнечного затмения, определению солнцестояний, открытию того, что Луна светит не своим светом. С его именем связывают нахождение способа измерения высоты пирамид по длине их тени. Им были указаны Полярная звезда и ряд созвездий, что послужило руководством для мореплавания. Фалес ввел календарь, определив продолжительность года в 360 дней и разделив его на 12 тридцатидневных месяцев.
  Ученик Фалеса Анаксимен признавал за основу всего воздух, обладающий способностью разрежаться и уплотняться. Различной степенью его разрежения и уплотнения он объяснял возникновение всех тел окружающего мира. Разрежаясь, воздух становится огнем, сгущаясь - облаками, водой и землей. Движение воздуха, порождающее многообразный мир, происходит вечно.
  Другой ученик Фалеса Анаксимандр пошел несколько иным путем. Он отказался принять за первооснову мира какую-либо из вышеупомянутых четырех "стихий" (т.е. воду, воздух, огонь, землю), ибо считал, что не может быть первоосновой какое-либо состояние материи в ее конкретной, чувственно воспринимаемой форме. Первоосновой мироздания он считал качественно неопределенное мифическое первовещество, которому он дал наименование "апейрон" (в переводе - беспредельное, неопределенное). Анаксимандр полагал, что "апейрон" первоначально представлял собой неопределенную туманную массу, находившуюся в постоянном круговом вращении, из которой в конце концов произошло все многообразие мира.
  Заметим, что идея первоначал - очень древнего, донаучного происхождения, видимо, архетипичная для человеческого сознания. Восприятие мира как порождения каких-то первоначал, как царства "стихий" было характерной чертой античной натурфилософии.

<< Пред.           стр. 7 (из 15)           След. >>

Список литературы по разделу