<< Пред. стр. 11 (из 16) След. >>
Список литературы по разделу
(II, 92)
- Расставание в этом Gelassenheit, расставание для этого Gelassenheit не
исключает удовольствия или обладания (jouissance), напротив - оно дает им место.
Оно открывает игру Бога (Бога и с Богом, Бога с самим собой и с творением); оно
открывает страсть к обладанию Богом:
Wie kan man GOtt geniessen.
GOtt ist ein Einges Ein, wer seiner wil geniessen,
Muss sich nicht weniger als Er, in Ihn einschliessen.
Как можно обладать Богом.
Бог единонеразделен, кто хочет обладать Им,
Должен не меньше, чем он, заключаться в Нем.
(I,83)
- Оставить место для другого, любого другого - это гостеприимство. Двойное
гостеприимство: первое, имеющее вид Вавилонской башни (строительство
126 Ж. Деррида
[construction] башни, призыв к универсальной традиции, но также и насильственное
насаждение имени, языка, идиомы), и второе (другое, то же самое), подвергающее
разрушению [de-construction] башню. Эти два намерения побуждаются одним
определенным желанием универсального сообщества, по ту сторону пустыни черствой
формализации, т. е. за самим построением. Но оба должны обращаться к тому, чего
они хотели бы избежать - неизъяснимому. Желание Бога, Бог как другое имя желания
ведет переговоры в пустыне с радикальным атеизмом.
- Когда слушаешь Вас, то возникает все крепнущее ощущение, что пустыня является
другим именем, если не другим местом желания. И голос апофазиса, имеющий порой
тональность оракула, на что мы недавно намекали, раздается в пустыне, однако это
не всегда означает: вещать в пустыне.
- Движение в сторону универсального языка колеблется между формализмом или самым
обедненным, засушливым, поистине пустынным техническим наукообразием, и, с
другой стороны, - некоторого рода всеобщим натиском нерушимых тайн,
неподдающихся переводу идиом, похожих на непереводимые печати. "Негативная
теология" в этом колебательном движении является одновременно участвующей,
включенной и содержащей в себе. Но рассказ о Вавилонской башне (конструкция и
деконструкция одновременно) есть также история. Чересчур наполненная смыслами.
Невидимая граница здесь могла бы пройти не между вавилонским проектом и его
деконструкцией, а между вавилонским местом (событие, Ereignis, история,
откровение, эсхато-телеология, мессианизм, обращение, направление, ответ и
ответственность, строительство и разрушение) и какой-то невещественной "вещью",
как недеконструируемая Хора, которая предшествует са
127 кроме имени
мой себе в доказательстве, так, как если бы их было две, она и ее дубль. Место
дающее место Вавилонской башне должно быть недеконструируемым, но не как
конструкция, имеющая прочные основания, застрахованные от любого внешнего или
внутреннего разрушения, а как сама расстановка (espacement) де-конструкции.
Именно тут происходят и имеются эти "вещи", которые называют, например,
негативной теологией и ее аналогами, конструкцией и ее аналогами, коллоквиумом и
его аналогами.
- Что Вы хотите сказать, успокаивая себя этими "аналогами"? Что существует
особая возможность в переносе или переводе того, что негативная теология может
стать неким analogon или всеобщим эквивалентом, в переводимости, отрывающей, но
также и возвращающей этот analogon его греческому или христианскому построению?
Что этот шанс может стать шансом на своеобразие, позволяющим сегодня что-то
другое, нежели потеряться в сообществе?
- Может быть. Но я не стал бы пока говорить о сообществе или о своеобразии - ни
человеческом, ни даже антропо-теоцентрическом, ни даже том, что мы встречаем в
перекрестье (Gevier), где называемое "животным" было бы смертным, прошедшим в
тишине. Да, via negativa возможно была бы сегодня переходом от идиомы в пустыне
самого общепринятого, как вероятность права, к другому всеобщему договору о мире
(за рамками того, что сегодня называют международным правом; это очень
позитивная вещь, но еще очень зависимая от европейского понимания государства и
права, а потому столь легко инспектируемая отдельными государствами):
вероятностью обещания и, во всяком случае, предвестником.
- Так Вы дойдете до того до утверждения существования в наши дни "политики" и
"права" "негативной
128 Ж. Деррида
теологии". Какой политико-правовой урок мы можем извлечь из возможности этой
теологии?
- Нет, не извлечь, а вывести как некую программу из предпосылок или аксиом. Но
без этой возможности (той, обязывает нас впредь заключать это слово в кавычки)
не было бы более ни "политики", ни "права", ни "морали". Их смысл был бы
поколеблен.
- В то же время Вы допускаете, что "без" и "не без" являются словами, которые
труднее всего сказать или услышать, самыми немыслимыми или невозможными. Что
хотел, например, сказать Силезиус, когда оставил нам в наследство эту максиму:
Kein Todt ist ohn ein Leben.
Никакая смерть не без жизни.
(I. 36)
или лучше:
Nichts lebet ohne Sterben.
GOtt selber, wenn Er dir wil leben, muss ersterben:
Wie danckstu ohne Tod sein Leben zuererben.
Ничто не живет без того, чтобы умереть.
Даже сам Бог, если он хочет жить для тебя, должен
умереть:
Как думаешь ты без смерти наследовать его жизни?
(I.33)
- Писалось ли когда-нибудь что-то более глубокое про наследование? Я понимаю это
как тезис о том, что значить "наследовать". И дать имя, и получить. Кроме...
- Да, поскольку "без", наследование, родство, если Вы предпочитаете, есть вещь
самая трудная для осмысления и для "жизни", для "смерти". Но не забывайте, что
данные и непосредственно прилежащие к ним максимы Силезиуса (I, 30, 31, 32, 34,
etc.) имеют христианский смысл, a apostscripta максим 31 и 32 цитируется святой
Павел ("Бог умирает и живет' в нас. Я не умираю
129 кроме имени
и не живу: Бог сам умирает во мне" и т. п.), чтобы объяснить, как нужно читать.
Они учат читать, читая святого Павла, и не иначе. Post-scriptum к чтению или
христианской самоинтерпретации может задать целую перспективу "Паломника
херувима" и всех этих "без", включая " GOtt mag nichts ohne mich" (I, 96),
включая " GOtt ist ohne Willen" (I, 294), включая - хочет того Хайдеггер или нет
- "Ohne Warumb" из "Die Ros'ist ohn warumb..." (I, 289). Если Хайдеггер этого не
хочет, то ему нужно было написать другой post-scriptum, который всегда возможен
и представляет собой другой опыт наследования.
Трудность этого "без" распространяется через то, что все еще называют политикой,
моралью или правом, которые также подвергаются непосредственной угрозе со
стороны апофазиса. Возьмите пример демократии, идеи демократии, грядущей
демократии (не "Идеи" в кантовском смысле и не современного, ограниченного и
зависимого, понимания демократии, но демократии как наследования обещанию).
Сегодня ее дорога, может быть, проходит в мире по - то есть через - апориям
негативной теологии, которые мы только что схематично проанализировали.
- Как дорога может проходить по апориям?
- А чем была бы дорога без апорий? Как мог бы существовать путь без того, кто
прокладывает его там, где он не открыт: перегорожен или еще спрятан в непути? Я
не могу размышлять о пути без необходимости решать там, где решение кажется
невозможным. Ни о решении, следовательно, а об ответственности там, где решение
уже возможно и запрограммировано. И говорили ли бы мы, могли ли бы мы просто
говорить об этом? Нашелся ли бы голос для этого? Имя?
- Признайте, что тогда возможность говорить или идти также представляется
невозможной. Во вся-
130 Ж. Деррида
ком случае настолько трудной, что проход по апории кажется сначала (может быть)
заповедным (как тайна), предназначенным только для избранных. Такой эзотеризм
кажется чуждым демократии вообще и грядущей демократии, которую Вы определяете
не более, чем апофазис определяет Бога. Ее будущее было бы ревниво рассчитано,
контролируемо, едва обозначено избранными. Очень подозрительным.
- Поймите меня, нужно придерживаться двойного наказа. Два соперничающих желания
раздирают апофатическую теологию на краю не-желания, вокруг пропасти и хаоса
Хоры: желание бытия, включающего всех (сообщество, koine), и желание сохранить
или доверить тайну в очень строгих пределах тем, кто ее понимает правильно - как
тайну - и, следовательно, способен или достоин хранить ее. Тайна - не более, чем
демократия или тайна демократии - не должна, а впрочем и не может, быть
передоверена в наследство любому. Еще один парадокс образца: любой (примером
этого "любого" может послужить выборка) должен также давать правильный образец.
Поймите меня, когда я говорю это, то цитирую снова Силезиуса, своеобразный
post-scriptum, который он добавляет к максиме о "блаженной тишине" (das seelige
Stilleschweigen; I, 19). Нужно правильно понимать тишину, как в другом месте
Gelassenheit:
Wie seelig ist der Mensch, der weder wil noch weiss!
Блажен человек нежелающий и неведающий!
А вот Nota Bene в качестве post-scriptum:
Der GOtt (versteh mich recht) nicht gibet Lob noch Preiss.
Богу (пойми меня правильно) (он) не воздает ни хвалы, ни славы.
И Вы припоминаете, что "мало кто из людей" готов понять образцовую Gelassenheit
- ту, которая не толь-
131 кроме имени
ко пользуется случаем, но умеет расстаться с Богом (II, 92). Заповедной, самой
изысканной, самой редкостной тайной является тайна Gelassenheit, а не другого:
тайна этого, а не того, что на нее похоже; тайна этого оставитъ-другого-тут, а
не другого. Как может быть дана (посредством чего? кем?) эта безмятежность
расставания, та, которая к тому же приходит к договору - поту сторону всякого
знания - не давать Богу (a Dieu) даже прощального слова (Adieu), даже его имени?
- Дать имя: разве это тоже дать? Дать что-то? А что-то другое - это всегда
только прозвище: Бог или Хора, например...
- Можно в этом сомневаться, с тех пор, как не только имя не является ничем, во
всяком случае, не является тем, что оно называет: ни названное, ни узнанное, -
но рискует также закрепостить, поработить или обязать другого, связать
называемое, призвать его к ответу до какого-либо решения или обсуждения, прежде
всякой независимости. Назначенная страсть, союз предписанный столь же, сколь и
обещанный. Вместе с тем, если имя не принадлежит навеки, от рождения и по всей
строгости тому, кто его получает, то оно уже не принадлежит более, с первого
мгновения дающему его. Лучше, чем когда-либо, согласно формуле, неотступно
преследующей нашу традицию от Плотина до Хайдеггера, который на него не
ссылается, и до Лакана, не ссылающегося ни на того, ни на другого12, дар имени
дает то, что сам не имеет; то, в чем заключается, возможно, прежде всякой
сущности, т. е. за бытием, несущественность дара.
- Последний вопрос. Может быть это скорее предугадывается, но Ангелус Силезиус
представляет собой не все и даже не лучший образец "классической" или
канонической негативной теологии. Почему же все сводить к нему?
132 Ж. Деррида
- Тут нужно верить в случайность или возможность истории: непредвиденные
автобиографические обстоятельства, если угодно, то, что случилось со мной этим
летом. Данную книгу - "Паломник херувима" (и только некоторые выдержки) - я
выбрал, чтобы взять с собой, в это семейное место, чтобы сидеть ночами возле
матери, которая потихоньку нас покидает и больше не может звать по имени.
Силезиус начинает становиться мне ближе, совсем неизвестный, каким он все же
остается для меня, и дружеский. Я обратился к нему в последнее время как бы по
секрету, по причине высказываний, которых я теперь не приводил. И потом, он
занимает мало места в багаже (70 страниц). Не правда ли, негативная теология -
мы уже немало об этом сказали - это самая экономичная формализация, самая
большая воля к возможному, почти неисчерпаемый языковый запас в столь малом
количестве слов! Неистощимо недосказанная, неразговорчивая, тайная, упорно
стоящая в стороне от всякой литературы, и вместе с тем, недоступная именно там,
где она кажется отдающей себя, приступ ревности, что страсть уносит по ту
сторону самой себя, - эта литература как бы сделана для уединения и изгнания.
Она держит желание в напряжении, и говоря всегда слишком или слишком мало,
всякий раз расстается с вами, никогда не покидая.
Ницца -Берлин, август 1991
примечания
1 "Bei jenen Mysrikern gibt es einige Stellen, die ausserordentlich klihn sind,
voll von schwierigen Metaphern und beinahe zur Gottlosigkeit hinneigend sowie
ich Gleiches bisweuilen in den deutschen - im librigen schonen - Gedichten eines
gewissen Marines bemerkt habe, der sich Johannes Angelus Silesius nennt..."
(Leibniz. Lettre a Pacius, le 28 janvier 1695 (Leibnitii opera. Ed. Dutens. -
VI. - P.56). Цитируется по: M.Heidegger. Der Satz vom Grund.-Pfullingen: Neske,
1957.- S.68.
2 Silesius Angelus. La Rose est sans pourquoi. (Extraits du "Pelerin
cherubinique". Trad. de Roger Munier. - Paris: Arfuycn, 1988). Я почти всегда
изменяю перевод и воcпроизвожу оригинальный текст на старонемецком, который мы
находим в двуязычном издании "Cherubinischer Wandersmann", под редакцией Henri
Plard (Paris: Aubier, 1946). Некоторые из приведенных максим взяты из этого
издания и их нельзя найти в издании Роже Мюнье "La Rose est sans pourquoi"
(сокращенная версия), который опубликовал еще одну (полную) версию этого
произведения: "L'Errant cherubinique". Paris: Planete, 1970. Preface de Roger
Laponte.
3 Taylor M. "nO nOt nO" // Op. cit., p. 176,186, Avertissement.
4 См., в частности: Derrida J. Psyche. Invention de 1'autre. Paris: Galilee,
1987.-P. 59 et passim.
5 Derrida J. Dornner le temps. 1. La Fausse monnaie. Paris: Galilee, 1991.
(Здесь на с.9-10 приведены многочисленные ссылки на этот предмет.)
6 Heidegger M. Sein und Zeit. 50.S.250.0б этом хайдегге-ровском сюжете смотри:
Apories (Mourir - s'attendre aux "limites de la verite"). - Paris:
Galilee, 1993.
7 См.: Taylor M. Comment ne pas parler?// Op. cit. - P.590 et suiv.
8 Taylor M. Op.cit.-P.168,187.
9 Derrida J. The Politics of Friendship // The Journal ot Philosophy.-ј35,
novembre 1988. 3десь дан краткий и очень схематичный обзор исследования по
истории и главным - или каноническим - характеристикам понятия дружбы.
134 Ж. Деррида
10 Taylor M. Op. cit.-P.174 -175.
11 См., в частности: Derrida ]. Nombre de oui //' Derrida J. Psyche. Invention
de 1'autre. - Paris: Galile, 1987. - P.646 et suiv.
12 По поводу Плотина см.: Derrida J. Nombre de oui // Op.cit. - Р.83; О
Хайдеггере и Лакане см.: Derrida J. Donner le temps / / Op.cit. - P. 12-13, n.
1.
Хора
предисловие
Миф вводит в игру логическую форму, которую, по контрасту с непротиворечивой
логикой философов, можно назвать логикой двойственности, двусмысленности,
полярности. Как можно сформулировать и даже формализовать эти колебательные
операции, меняющие термин на его противоположность, продолжая в то же время
держать их с других точек зрения на расстоянии? В конечном счете мифологу
приходится констатировать факт своей несостоятельности, обращаясь к лингвистам,
логикам, математикам, чтобы получить от них недостающий инструмент: структурную
модель логики, которая не была бы бинарной логикой "да" и "нет";логики,
отличающейся от логики логоса.
Жан-Пьер Вернан
Хора является нам. И является как имя. И когда оно приходит, сразу говорит нам
больше, чем имя, чем другое имени и просто другое, вторжение которого оно
предвещает. Этот предвестник еще ничего не обещает, ничем пока не угрожает. Он
остается все еще чуждым кому бы то ни было, только называя неизбежность, и
неизбежность пока еще чуждую мифу, времени и истории какого бы то ни было
обещания или возможной угрозы.
Хорошо известно: то, что Платон в "Тимее" обозначает именем "хора", кажется,
бросает вызов той "непротиворечивой логике философов", о которой говорит Вернан
- "бинарной логике "да" или "нет"".
138 Ж. Деррида
Она, возможно, могла бы подчиниться "логике, отличной от логики логоса". Хора -
ни "чувственная", ни "умопостигаемая" -относится к "третьему роду" (triton genos
(48e, 52a)). Мы не можем даже сказать о ней, что она ни то, ни это или что она
одновременно и то, и это. Недостаточно просто напомнить, что она не называет ни
того, ни этого или, что она говорит и то, и это. Затруднение, на которое
указывает Тимей проявляется иначе: хора кажется то ни тем, ни другим, то и тем,
и другим сразу. Вероятно такая альтернатива между логикой исключения и логикой
участия (мы к этому еще подойдем логически) зиждется на преходящей видимости и
противоречиях риторики, а может быть и на некоторой неспособности назвать нечто.
Хора оказывается чуждой сословию "образцов" - этой интеллигибельной и незыблемой
модели. И тем не менее, "невидимая" и лишенная чувственной формы, она
"участвует" в [построении] умопостигаемого очень обременительным, а точнее
"апоритическим" образом (ароratata (51b)). Во всяком случае, не будем обманывать
себя - добавляет Тимей, - по меньшей мере нe будем говорить себе неправду (или
pseusometha), заявляя об этом. Осторожность такой "отрицательной" формулы
заставляет задуматься. Не обманывать, не говорить неправду - обязательно ли это
означает говорить правду? И что же такое с этой точки зрения свидетельство?.
Напомним здесь еще раз в качестве предварительного приближения: речь о хоре, в
том виде, в каком она представляется, обращается не к логосу, природному или
легитимному, но к некому гибридному, незаконнорожденному и даже развращенному
рассуждению (logismo notho). Она является "как бы в грезах" (52b), что может, с
одной стороны, лишить его ясности сознания, но с другой - придать ему
божественную власть.
Не относится ли такое рассуждение к области
139 хора
мифа? Сможем ли мы осмыслить хору, храня верность альтернативе logos/mythos? Или
же это осмысление должно также обратиться к третьего рода рассуждению? И не
будет ли это обращение к третьему роду - быть может также как и с хорой - только
временем для обходного маневра, необходимого, чтобы указать на род за границей
рода? За границами категорий и, особенно, категориальных противопоставлений,
позволяющих вначале приблизиться к нему и говорить о нем?
В знак благодарности и восхищения, посвящаем эти рассуждения Жану-Пьеру Вернану.
Они адресованы тому, кто нас столькому научил и столько дал, осмысливая
оппозицию logos/mythos, но еще и бесконечно меняя полюса этой оппозиции, -
автору "Оснований мифа" ("Raisons du mythe") и "Двойственности и обратимости"
("Ambiguite et renversement"). Как можно осмыслить то, что, преодолевая
упорядоченность логоса, его закон, его природную или легитимную генеалогию, тем
не менее не принадлежит, строго говоря, мифу? Можем ли мы усмотреть за
прерванной или запоздавшей оппозицией logos'a и mythos'a необходимость того,
что, давая место этой и многим другим оппозициям, кажется порой не подчиняется
более закону того самого, положение чему определяет? Место чему? Можно ли это
назвать? Не существует ли некоего невозможного отношения к возможности называть?
<< Пред. стр. 11 (из 16) След. >>
Список литературы по разделу