<< Пред. стр. 3 (из 16) След. >>
Список литературы по разделу
Aufopferung, как, например, в "Критике практического разума" (Кн. 1. Гл. 3.).
Приносимое в жертву здесь всегда из разряда чувственных побудителей, из разряда
скрытых "патологических" стремлений, которые, как говорит Кант, необходимо
"унизить" перед лицом нравственного закона; это понятие жертвенного приношения,
следовательно, приношения в общем смысле, предполагает наличие всего механизма
"критических" различений кантианства: чувственный/рассудочный,
бесстрастность/спонтанность, intuitus derivativus/ intuitus originarius и т. д.;
то же самое относится к понятию страсти; то, что здесь ищется, это страсть,
которая, по-моему, является не "патологическим" понятием, в кантовском
понимании].
Все это, таким образом, остается открытым, отсроченным, нерешенным, спорным даже
за пределами данного вопроса и, если употребить другую формулировку, абсолютно
апоритичным. Что такое этичность этики? Нравственность нравственности? Что такое
ответственность? Что такое "что это?" в таком случае? и т. д. Эти вопросы всегда
безотлагательны и требуют немедленного ответа. В какой-то степени они должны
оставаться безотлагательными и без ответа; во всяком случае без общего и точного
ответа, без какого-либо иного ответа, чем тот, который странным образом связан
всякий раз с фактом принятия решения вне правил и воли, неразрешимым при новом
доказательстве. Не спешите утверждать, что эти вопросы или эти суждения уже
навеяны той озабоченностью, которую с
35 страсти
полным правом можно назвать этической, нравственной, ответственной и т. д.
Несомненно, говорить подобным образом ("Не спешите утверждать, что... и т. д.")
означает вооружать активных защитников антидеконструкции; впрочем, если все
взвесить, не будет ли это предпочтительнее, чем создание всеобщей эйфории или,
что еще пагубнее, чем формирование сообщества деконструктивистов, убеждающих и
убежденных, примирившихся со всем миром в этической уверенности, с чистой
совестью, удовлетворением от оказанной услуги и чувством исполненного долга
(или, выражаясь более героически, с ощущением величия стоящей перед ними
задачи)?
Итак, мы имеем дело с не-ответом. Очевидно, всегда можно сказать, и это будет
справедливо, что не-ответ также является ответом. Всегда существует и всегда
должно было бы существовать право не отвечать, и эта свобода является частью
самой ответственности, а именно свободы, которую всегда принято связывать с
ответственностью. Необходимо обладать свободой не отвечать на призыв и на
приглашение - об этом полезно напоминать и постоянно возвращаться к сущности
этой свободы. Те, кто думают, что ответственность или чувство ответсгвенности -
хорошее дело, главная добродетель, само Добро, одновременно убеждены в том, что
всегда надлежит отвечать (за себя, другому, перед другим или перед законом) и
что не-ответ к тому же всегда является формой, определяемой в открытом
пространстве неизбежной ответственностью. Следовательно, нет ничего другого, что
можно было бы еще сказать о не-ответе? О нем, по поводу него, если не в его
пользу?
Чтобы скорее убедить вас, приведем пример вне зависимости oт того, насколько он
оправдан. Какой пример? Вот этот. Несомненно, говоря "вот этот", я уже говорю
больше и нечто другое, я говорю нечто,
36 Ж. Деррида
что выходит за рамки tode ti, данности этого образца. Сам образец в качестве
такового выходит за рамки своей единичности в той же степени, что и своей
идентичности. Вот почему образца нет, хотя и существует лишь это, безусловно, я
слишком часто на этом настаивал, приводя различные примеры. Образцовость
образца, несомненно, никогда не является образцовостью примера. У нас никогда не
будет уверенности в том, что положен конец этой очень старой детской игре, для
которой приемлемы все рассуждения философского и нефилософского толка,
когда-либо имевшие отношение к деконструкции, даже если прибегнуть к удачной
фантазии, заключающейся в том, чтобы, возобновляя игру, произнести: "возьмем
именно этот пример".
Если, например, я отвечу на сделанное мне предложение дать ответ на
представленные здесь тексты, которое оказывают мне честь или свидетельствует о
дружеской расположенности, поскольку в них проявляется определенный интерес к
некоторым моим прошлым публикациям, не явится ли это умножением ошибок и,
следовательно, примером безответственного поведения и принятия на себя ложной
ответственности? В чем, собственно, ошибки?
1. Прежде всего в том, что тем самым я оправдал бы определенную ситуацию,
согласился бы с ней и повел бы себя так, как будто я чувствую себя вполне уютно
в таком странном положении, как будто я нахожу по существу нормальным и
естественным здесь высказываться, как если бы мы сидели за столом, в компании
двенадцати человек, которые говорят в итоге обо "мне" или обращаются "ко мне".
"Ко мне", который одновременно является двенадцатым, так как входит в эту
группу, одним среди прочих, но также - раздвоенный или удвоенный - тринадцатым,
в силу того,
37 страсти
что я не типичный пример этого ряда двенадцати. Какой бы я имел вид, претендуя
на то, чтобы отвечать всем этим мужчинам и этой женщине одновременно;
претендуя на то, чтобы начать с ответа, не принимая во внимание таким образом в
высшей степени искусную и своеобразную, такую великодушную и одновременно
настолько мало снисходительную, такую предопределенную стратегию, присущую
каждому из этих одиннадцати или двенадцати выступлений? Высказываясь последним,
одновременно в качестве заключения и введения, в двенадцатую или тринадцатую
очередь, не возьму ли я на себя безрассудный риск и не поставлю ли себя в
ужасное положение, выражающееся в отношении ко всем этим ученым как к ученикам,
или даже как к апостолам, часть которых были бы моими любимцами, а другие
сильными, злобными предателями? Кто был бы в этом случае Иудой? Что должен
делать тот, кто не хочет быть и знает о себе, что не является ни апостолом
(apostolos, посланником Господа), ни Иисусом, ни Иудой (но как можно быть в этом
уверенным и как избавиться от этих стереотипов?) Сосчитав собравшихся участников
и увидев, что их как раз двенадцать (а кого еще можно было ожидать?), и заметив
затем в письме Дэвида Вуда слова "oblique offering" (косвенное приношение) и
"passion" (страсть), я с опозданием стал подозревать, что Дэвид Вуд является,
возможно, дьявольским режиссером некоей мистерии и что на самом деле косвенное
приношение ("oblique offering"), которое принадлежит ему в той же степени, что и
мне, имеет иронически, саркастически эвхаристический привкус (ни один
вегетарианец - среди приглашенных я знаю по меньшей мере двоих - никогда не
сможет отказаться от возвышающего мистического каннибализма): слова "сие есть
Тело Мое, которое за вас предается; сие творите в мое воспоми -
38 Ж. Деррида
нание" - не означает ли это дар, в наибольшей степени косвенный? Не это ли я
комментировал в течение целого года в "Glas" или во время недавних семинаров на
тему "съесть другого" и "риторика каннибализма"? Еще один повод не отвечать. Это
не Тайная Вечеря, и ироническая дружба, которая нас связывает, заключается в
том, чтобы, признавая это, одновременно коситься в сторону мрачного
каннибализма.
2. Действительно, отвечая, я бы поставил себя в положение того, кто чувствует
себя способным отвечать: он на все имеет ответ, он считает себя в состоянии
ответить каждому, на любой вопрос, на каждое возражение или критическое
замечание; он не видит, что каждый из представленных здесь текстов обладает
собственной силой, собственной логикой, особенной стратегией; он не понимает,
что пришлось бы все перечитать, восстановить творческий процесс, побудительные
мотивы и аргументы каждого, дискурсивную традицию и многочисленные привлеченные
тексты и т. д. Претендовать на выполнение всего вышесказанного и сделать это на
нескольких страницах свидетельствовало бы о нахальстве (hybris) и безграничной
наивности, а также, и прежде всего, об очевидном неуважении к высказываниям,
работе и приношению другого. Еще одна причина, чтобы не отвечать.
3. Эти два аргумента убеждают нас в том, что некий не-ответ может
свидетельствовать о той вежливости без правил, которую мы упоминали выше, и, в
конечном счете, об уважении к другим, то есть другими словами, о требовании
ответственности. Может быть этот не-ответ и является наилучшим ответом, может
быть он является еще одним ответом и признаком ответственности? Может быть.
Подождем еще. Как бы там
39 страсти
ни было, возникает мысль о том высокомерии, той снисходительности, той
элементарной уверенности, которая толкает нас отвечать, в то время как хорошее
воспитание предписывает детям "не отвечать" (во всяком случае, в соответствии с
традиционными французскими манерами) в тот момент, когда взрослые обращаются к
ним, упрекают их или делают им замечания, то есть, не задают им никаких
вопросов.
4. Заносчивое самомнение, от которого никогда не сможет избавиться ни один
ответ, не объясняется лишь тем, что оно претендует на соизмеримость с
высказыванием другого, на способность локализовать его, понять его и даже
очертить его границы, отвечая таким образом другому и перед другим. Отвечающий
полагает, что может ответить другому и перед другим с той же легкостью и
высокомерием потому, что прежде всего он способен отвечать за себя и за все, что
мог сделать, сказать или написать. Отвечать за себя означало бы в данном случае
знать все, что мог сделать, сказать или написать, синтезировать все это в
содержательной и логичной форме, скрепить все одной и той же печатью (независимо
от жанра, места и даты, формы выражения, контекстуальной стратегии и т. д.),
предположить, что одно и то же "я думаю" сопровождает все "мои" представления,
которые сами по себе образуют систематизированную, однородную и
субъективизированную ткань "тезисов", "тем", "объектов", "повествований",
"критических суждений" или "оценок", о которых некий "я" имел бы целостные и
неискаженные воспоминания, знал бы все предпосылки и все последствия и т. д.;
это означало бы также предположение о том, что деконструкция - явление того же
порядка, что и критика, концепцию и историю которой она, собственно, и
деконструирует. Сколько же догматической наивности, которую вряд ли удастся
40 Ж. Деррида
разубедить, но которая является еще одной причиной, чтобы не отвечать, не
поступать так, как будто возможен ответ другому, перед другим и ответ за себя!
Кто-то возразит: конечно, но тогда этот не-ответ явится опять же ответом, самым
вежливым, самым сдержанным, самым осторожным, самым уважительным ответом - как
за другого, так и за истину. Этот не-ответ явился бы еще одной благородной
формой вежливости и уважения, ответственной формой бдительного осуществления
ответственности. Во всяком случае, это подтвердило бы мысль о том, что никто не
может или не должен не отвечать. Невозможно и недолжно совсем не отвечать. Долг
и возможность здесь обоюдно предопределены самым причудливым образом. Может
быть. Подождем еще.
Руководствуясь четырьмя предшествующими аргументами, я мог бы избежать ошибок
(ошибок вежливости, нравственности и т. д.), не отвечая, отвечая выборочно,
отвечая уклончиво. Я мог бы сказать себе: будет лучше, правильнее, более
достойно, а также более нравственно отвечать; это более уважительно по отношению
к другому, более ответственно перед безусловным требованием критической мысли,
гиперкритической и особенно "деконструктивной", которая предписывает в возможно
минимальной степени уступать догмам и допущениям. Но вот в чем дело: если бы я
следовал всем этим благим соображениям и если бы, продолжая считать, что
не-ответ является лучшим ответом, принял решение не отвечать, то в этом случае
подвергся бы еще большему риску Какому именно?
1. Прежде всего оскорблением или несправедливостью было бы демонстрировать
недостаточно серьезное отношение к личностям (лицам, персонажам) и текстам,
здесь представленным, выказывать по отношению к ним недопустимую неблагодарность
или непростительное равнодушие.
41 страсти
2. Во-вторых, искать "уважительные причины", чтобы не отвечать, значит
обращаться к еще одной стратегии молчания: искусство не-ответа или отсроченного
ответа является риторикой войны, полемической хитростью. Вежливое молчание может
стать самым дерзким оружием и самой едкой иронией. Под предлогом необходимости
подготовки к серьезному ответу: повторного чтения, размышления, проработки (что
действительно необходимо и могло бы занять вечность), не-ответ, в форме
отсроченного или уклончивого ответа, даже абсолютно урезанного ответа, всегда
сможет надежно защитить от любых нападок. Но под предлогом отсутствия
возможности ответить другому и за себя, не подрываем ли мы, теоретически и
практически, концепцию ответственности, являющуюся на самом деле сущностью
социума (socius)?
3. Оправдывая свой не-ответ с помощью всех этих аргументов, вновь обращаются к
правилам и общим нормам и не соблюдают таким образом принцип вежливости и
ответственности, о котором мы напоминали выше: никогда не считать себя полностью
рассчитавшимся с долгом и поэтому никогда не действовать только по правилу, в
соответствии с долгом и даже из чувства долга, еще менее "из вежливости". Ничто
не являлось бы более аморальным и более невежливым.
4. Ничего не было бы хуже, чем заменить пусть даже недостаточно полный, но все
же свидетельствующий об искреннем, скромном, послушном усилии, ответ
нескончаемой речью. Этим самым создалась бы видимость, что вместо ответа или
не-ответа предлагается перформатив более или менее эффективный, более или менее
металингвистический, относительно всех этих вопросов, не-вопросов или
не-ответов. Подобное действие подверглось бы вполне обоснованной критике, оно
предложило бы свое тело, оно отда-
42 Ж. Деррида
ло как бы в жертву самое уязвимое тело, подставив его под самые оправданные
удары. Обладая двойным изъяном, оно сочетало бы в себе две ошибки, на первый
взгляд противоречащие друг другу: 1) претензию на контроль или общий обзор
(металингвистический, металогический, метафилософский и т. д.); 2) превращение
текста в произведение искусства (перформанс или литературный перформатив,
вымысел, творчество), в эстетствующую игру некоего дискурса, вместо ожидаемого
серьезного, вдумчивого или философского ответа.
III
Так что же делать? Ответить невозможно. Невозможно ответить на вопрос об ответе.
Невозможно ответить на вопрос, в котором мы спрашиваем себя именно о том, надо
ли отвечать или не отвечать, является ли это необходимым, возможным или
невозможным. Эта бесконечная апория блокирует нас потому, что связывает нас
двояким образом (я должен и я не должен, я должен не..., это необходимо и
невозможно и т.д.). В одном и том же месте, в пределах одной и той же системы,
мы оказываемся со связанными и пригвожденными руками. Что делать? С другой
стороны, что же происходит, если принять во внимание, что все это не мешает
говорить, продолжать описывать ситуацию, пытаться заставить слушать себя? Какова
же природа этого языка, поскольку, как можно было убедиться, он не принадлежит
более ни к вопросу, ни к ответу, чьи пределы мы только что выяснили и продолжаем
уточнять? В чем заключается это уточнение, которое никогда не происходит без
жертв? Может быть назвать это свидетельствам в том смысле, который не
исчерпывается понятиями ни мученичества, ни подтверждения, ни завещания? И при
условии, что оно, как каж-
43 страсти
дое свидетельство, никогда не подвергнется проверке, необходимости повторного
доказательства или предъявления, одним словом, изучению?
Возвращаясь к началу, мы среди всего прочего убеждаемся в том, что аналитик, то
есть тот, кого мы наделили этим именем, не может больше описывать или
объективировать запрограммированное развитие ритуала, еще в меньшей степени -
жертвенного приношения. Никто не желает играть роль приносимого в жертву или
приносящего жертву; все действующие лица (священнослужители, жертвы, участники,
зрители, читатели) не только отказываются действовать, но, даже если бы они
изъявили желание исполнять положенные движения, их бы остановила
противоречивость распоряжений. Таким образом, под угрозой находится не только
религиозная общность в своей целостности, но и философская общность, поскольку
она предполагает порядок (преимущественно круговой) обращения, вопроса и ответа.
Одни скажут, что именно в этом заключается принцип сообщества, которому, таким
образом, грозит опасность разрыва внутренних связей. Другие скажут, что такой
опасности не существует, так как угроза разрыва всегда служила организующим или
созидательным началом религиозных или философских связей, социальной связи
вообще: сообщество живет и питается этой уязвимостью, и это хорошо. В самом
деле, если аналитик видит пределы своей работы по научной объективизации, это
вполне нормальное явление: он предстает в качестве заинтересованной стороны в
процессе, который намеревается анализировать; он может виртуально играть в нем
(т.е. имитировать11) все роли. Эти пределы положительно обозначают условие его
способности мышления, чтения и интерпретации. Но каково условие этого условия?
Оно в том, что критический читатель ап-
44 Ж. Деррида
риори и бесконечно сам подвергается некоему критическому прочтению.
Что может ускользнуть от жертвенного контроля и обеспечить таким образом само
пространство этого дискурса, к примеру? Никакой вопрос, никакой ответ, никакая
ответственность. Скажем, что здесь кроется некая тайна. Свидетельствуем: здесь
есть что-то от тайны. На сегодня мы останемся при этом мнении, но не без
некоторого апофатического вида упражнения над сущностью и существованием такого
рода тайны. Апофатическое не обязательно относится в данном случае к негативной
теологии, даже если оно делает ее возможной. И то, что мы пытаемся подвергнуть
испытанию, и есть сама возможность, а на самом деле невозможность какого-либо
свидетельства убедиться в самом себе, представая в следующей форме и в следующем
грамматическом обороте: "Свидетельствуем о..."
Мы свидетельствуем о тайне без содержания, без содержания, отделимого от ее
перформативного опыта, от ее перформативного очертания (мы не скажем: "от ее
результативного высказывания" или "от ее пропозициональной аргументации"; мы
оставим в стороне большое количество вопросов относительно пер-формативности
вообще).
Итак, скажем: "здесь есть что-то от тайны". Речь не пойдет о техническом или
художественном секрете, принадлежащем кому-то одному или нескольким, как,
например, какой-либо стиль, прием, печать таланта или признак гениальности, - о
мастерстве, которое считается некоммуникабельным, непередаваемым, неподдающимся
преподаванию и имитации. Речь не пойдет даже о той психофизической тайне,
искусстве, скрытом в глубинах человеческой души, о которой говорит Кант в связи
с трансцендентальным схематизмом и воображением (eine verbogene Kunst in den
Tiefen der menschlichen Seele).
45 страсти
Здесь есть что-то от тайны. Речь не пойдет о тай-не как представлении скрытом
сознательным субъектом, ни тем более о содержании бессознательного
представления, некоем побудителе, тайном или мистическом, который моралист12 или
психоаналитик могли бы расшифровать, иначе говоря, демистифицировать. С точки
зрения истории метафизики, эта тайна даже не относилась бы, согласно не вполне
ортодоксальному видению, к абсолютной субъективности, которую Киркегор
приписывает существованию и всему тому, что противостоит концепции или разрушает
систему так же, как и гегелевскую диалектику. Эта тайна не относилась бы также
ни к одной из стадий (эстетической, этической, религиозной "a" или "b"), которые
различает Киркегор. Она не была бы ни религиозной, ни светской.
Здесь есть что-то от тайны. Но если учесть то, что мы только что предположили,
бытие-здесь тайны относится к частному не более, чем к публичному. Это не
внутреннее содержание частного, которое нам пришлось бы раскрыть, в котором нам
пришлось бы исповедоваться, о котором нам пришлось бы заявить, иначе говоря, за
которое нам пришлось бы отвечать и тематизировать у всех на виду. Кто сможет
когда-нибудь определить точный уровень тематизации, чтобы счесть ее наконец
достаточной? Существует ли большее насилие, чем то, которое заключается в
настоятельном требовании ответа, предоставлении отчета обо всем, к тому же,
преимущественно, тематически? Эта тайна не поддается феноменологизации; она ни
феноменальна, ни ноуменальна. Не более, чем религия, учтем это, философия,
мораль, политика или право не могут принять безусловное соблюдение этой тайны.
Эти институты создавались как предназначенные для предоставления отчета перед
ними, то есть ответа за взятую на себя ответственность. Несомненно, они иногда
<< Пред. стр. 3 (из 16) След. >>
Список литературы по разделу