<< Пред. стр. 6 (из 16) След. >>
Список литературы по разделу
примерами". (Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Критика
практического разума. - Спб.: Паука, 1995. - С. 72-74). В другом месте, по
поводу нравственного императива: "Не следует только при этом упускать из виду,
что на примерах, стало быть эмпирически, нельзя установить, существуют ли вообще
такого рода императивы..." (Там же. С. 82). Это утверждение крайне категорично:
никакой опыт не может убедить нас в этом. Сам Господь Бог не может,
следовательно, служить примером, и понятие бога как высшего блага
является Идеей разума. Тем не менее, речи и деяния (страсти) Христа наилучшим
способом, образцово демонстрируют недостаточность примера, тайну невидимой
божественности и суверенность разума; и поощрение, побуждение, увещевание,
обучение остаются незаменимыми для любого совершенного, то есть вос-
67 страсти
приимчивого, существа и для любого интуитивного своеобразия. Пример - это
единственная видимость невидимого. Не существует законодателя, действующего вне
разума. Иначе говоря, существуют только "фигуры" законодателя, но никогда
законодателя proprio sensu, в частности, законодателя, приносимого в жертву
(Моисей, Христос и пр.). Но ни одно совершенное существо никогда не будет
экономить ни на этих "фигурах", ни на mimesis вообще, ни на всем том, что
поддается повторению. И страсть всегда является примером.
Что касается побудительных причин, действующих тайным образом (ingeheim) -
обязанности, жертвы, примера и уважения, - несомненно следует обратиться прежде
всего к третьей главе "Критики практического разума" ("О мотивах чистого
практического разума").
12 Geheimnis, geheim. Именно по поводу долга Кант часто упоминает необходимость
проникновения внутрь тайных побудителей, необходимость убедиться в отсутствии
тайного импульса самолюбия (kein geheimer Antrieb der Selbstliebe),
скрывающегося за самой большой, высоко нравственной жертвой, которая приносится
якобы только из чувства долга (eingentlich aus Pflicht), чистого долга (аus
reiner Pfiicht), тогда как на самом деле ее приносят в ситуации, только
соответствующей долгу (pflichtmassing). На взгляд Канта, это различие
равнозначно тому, которое противопоставляет букву духу или закон как таковой
моральному закону (ср. также начало третьей главы "Критики практического
разума"). Но если, как это признает Кант, "абсолютно невозможно установить из
опыта с полной уверенностью хотя бы один случай", когда можно было бы уменьшить
подозрение в этой тайне (что позволило бы различать понятия "из чувства долга" и
"в соответствии с долгом"); тайна в таком случае не поддается ни разгадке,
больше, чем то дозволяет возможность четкого разграничения между "в соответствии
с долгом" и "из чистого долга", ни попытке положить конец понятию mimesis,
принцип повторяемости которого всегда будет соотносить составную mimesis одного
понятия ("в соответствии с долгом") с составной non-mimesis другого ("из чистого
чувства долга"), - как не-обязанность с обязанностью, не-долг с долгом,
не-ответствснность с ответственнос-
68 Ж. Деррида
стью, не-ответ с ответом. Разграничение невозможно не в силу какого-то
феноменального или эмпирического предела, хотя бы и неустранимого, но именно
потому, что этот предел не является эмпирическим: его возможность структурно
связана с возможностью чего-то "из чистого долга". Устраняя возможность
симулякра и внешней повторяемости, вы уничтожаете тем самым возможность самого
закона и самого долга, а именно возможность их рекуррентноеT. Порочность в
принципе присуща чистоте долга, то есть его повторяемости. Пренебрегая всеми
возможными оппозициями, мы получили бы тайну. Тайна страсти, страсть тайны.
Никакая жертва не придала бы истинный смысл этой тайне, которую ничто не смогло
бы удержать в рамках "патологической" чувственности, как того хотел бы Кант. Так
как этого истинного смысла нет.
13 Я попытался осуществить "демонстрацию" тайны в связи с "Фальшивой монетой"
Бодлера (в "Donner le temps", 1. La fausse monnaie, Paris, Galilee, 1991). Что
касается образцовой тайны литературы, позволю себе добавить в заключение
следующее примечание. Подобие литературы возникло в тот момент, когда стало
невозможным решить вопрос: если я говорю о чем-либо, то говорю ли я о чем-то (о
самой этой вещи, ради нее самой) или я привожу пример, пример чего-либо или
пример того, что я могу говорить о чем-либо, моей манеры говорить о чем-либо,
возможности говорить вообще о чем-либо вообще или же писать эти слова и т. д.
Допустим, я говорю "я", пишу от первого лица или пишу так называемый
"автобиографический" текст. Никто не сможет всерьез мне возразить, если я буду
утверждать (или подразумевать не договаривая, не тематизи-руя), что я пишу не
"автобиографическое" произведение, а по поводу автобиографии, примером которой
служит данный текст. Никто не сможет всерьез мне возразить, если я скажу (или
буду подразумевать и т. д.), что пишу не о себе, а по поводу "я", о каком-либо
"я" или о "я" вообще, предлагая пример: я всего лишь пример или образец. Я
говорю о чем-либо (обо "мне") с целью дать пример чего-либо (некоего "я") или
кого-либо, кто говорит о чем-либо. И я привожу пример примера. То, что я только
что сказал о словах по поводу чего-либо, не требует речи; я имею в
69 страсти
виду дискурсивного высказывания и его письменного за-печатления. Это относится к
любому следу вообще, даже если он является до-словным, например, к немому
указанию, жесту или живой игре. Ведь если существует разграничение между мной и
"каким-то я", между ссылкой на меня и ссылкой на "какое-то я" на примере моего
я, это разграничение, которое могло бы лишь быть похожим на различие,
существующее между "use" и "mention", остается различием прагматическим, а не
собственно лингвистическим или дискурсивным. Оно не обязательно должно
отражаться в словах. Одни и те же слова, одни и те же грамматические обороты
могут выполнять две функции. Одновременно или последовательно. Не более, чем
ирония и подобные ей вещи, различие между двумя функциями или двумя значениями
не нуждается в том, чтобы быть темати-зированным (иногда оно даже должно не быть
тематизи-рованным - вот в чем секрет), ни настойчивым образом объясненным, ни
даже выделенным кавычками, видимыми или невидимыми, или другими невербальными
знаками. Именно поэтому литература может всегда играть экономным,
недоговоренным, ироническим образом на этих метках и не-метках и, следовательно,
на примерности всего того, что она говорит или делает, на том, что чтение
является одновременно бесконечной интерпретацией, овладением и безграничной
неудовлетворенностью: она всегда может хотеть сказать, преподать, дать больше,
чем она делает на самом деле, во всяком случае, нечто другое. Но как я уже
сказал, литература является примером только того, что происходит везде, каждый
раз, когда имеет место нечто от следа [или от милости, то есть каждый раз, когда
имеется что-либо скорее, чем ничего; каждый раз, когда это присутствует (es
gibf) и дает безвозвратно, безрассудно, безвоздмездно, и если имеется то, что в
таком случае присутствует, то есть свидетельство] и, прежде всего, - словесный
акт (speech act) в узком смысле слова. Впрочем, "узкий смысл" всегда расширяется
самой структурой примерности. Именно на основании этих неразрешимостей или этих
апорий, через них, мы имеем шанс получить доступ к строгой возможности
свидетельства, если таковое имеется; к его проблематике и его опыту.
70 Ж. Деррида
Я все время говорю о себе, не говоря обо мне. Поэтому мы не может сосчитать
приглашенных, разговаривающих или теснящихся за столом. Двенадцать их или
тринадцать, больше или меньше этого? Каждый может раздваиваться до
бесконечности.
Так как это последнее примечание является примечанием к первым, на которые оно
могло бы дать ответ, да будет мне позволено добавить здесь следующее: именно в
силу этой структуры примерности каждый может сказать: я говорю о себе "без
церемоний", тайна остается в целости, моя вежливость; нетронутой, моя
сдержанность непоколебимой, моя скромность ревнивее, чем когда-либо; я отвечаю,
не отвечая (на приглашение, на мое имя, на слово или зов, обращенный к "я"); вы
никогда не будете знать, говорю ли я о себе, обо мне самом или о другом меня, о
некоем "я" или о "я" вообще, о тебе или о вас, о них или о нас, относятся ли эти
высказывания к философии, литературе, истории, праву или любой другой
определенной области. Нельзя сказать, что эти области совершенно не способны к
взаимной ассимиляции (об этом достаточно говорилось, и кто смог бы возражать
против этого); присущие им различия становятся строгими и надежными,
устанавливающими и стабилизирующими (несомненно в течение длительной истории)
только в тех случаях, когда необходимо овладеть этой турбулентностью,
упорядочить, остановить ее, чтобы получить возможность решать, короче, чтобы
получить возможность. Именно по этой причине, именно для этого, литература
(кроме всего прочего) является "примерной": она является, она говорит, она
всегда делает нечто другое, отличное от нее самой, ее самой, которая впрочем
является ничем другим как этим чем-то, отличным от нее самой. Например или
прежде всего - философией.
кроме имени
(Post-Scriptum)*
- ....
- Ни один. Я прошу прощения, но обычно, чтобы разговаривать нужно быть не
одному. Нужно много голосов...
- Да, в этом Вы правы и совершенно или, скажем, образцово, если говорить о
Боге...
__________________________
* Первый вариант этого текста был опубликован на английском языке (в переводе
Джона Р. Лавея-мл.) под названием "Post-scriptum" (подзаголовок "Апории, пути и
голоса") в сборнике, посвященном негативной теологии: Derrida and Negative
Theology / Harold Coward, Toby Foshay (eds). -State University of New York
Press, 1992. Мне предложили написать заключительный текст в качестве ответа на
выступления, прозвучавшие во время коллоквиума под таким названием, который был
организован Гуманитарным институтом Калгари (Канада) под руководством Харольда
Коварда. Я не мог прибыть на эту встречу. Воображаемый диалог был написан после
прочтения текстов выступлений, собранных в указанном выше сборнике. Мне хотелось
бы поблагодарить некоторых авторов: Тоби Фошэ, Мишеля Депланда, Марка Тейлора,
Харольда Коварда, Дэвида Лэя, Морни Джоя. Чтобы передать контекст, издатели
данного тома публикуют там в английском переводе два моих эссе, вышедших ранее
на французском: "Об апокалипсическом тоне, принятом отныне в философии" (D'un
ton apocalyptique adopte naguere en philosophie. - Paris: Galilee, 1983) и "Как
не говорить. Отрицание" (Comment ne pas parler. Denegations / / Psyche.
Invention de 1'autre. - Paris: Galilee, 1987).
74 Ж. Деррида
- Еще кого-нибудь, по возможности, если мы намерены поговорить о Нем согласно с
апофазисом*, иначе говоря, отсутствующим [пустым] голосом, путем теологии,
которую называют (или так называемой) "негативной". Этот голос умножается в себе
самом, он говорит что-то и обратное этому: у Бога нет (не существует) бытия или
Бог (существует) за бытием. Апо-фазис - декларация, экспликация, ответ, который,
принимая на предмет Бога отрицательную или вопросительную форму (поскольку
apo-phasis означает также это), становится порой совершенно неотличим от
исповедания атеизма. Тем более, что модальность апо-фазиса, несмотря на его
отрицательное или вопросительное значение, часто напоминает значение сентенции,
приговора или решения, statement. Мне хочется поговорить с вами (можете
прерывать меня без всякого стеснения) об этом умножении голосов, об этом
изначальном, но бесконечном конце монологизма, и о том, что из этого следует...
- Апофатический дискурс как некоего рода мистику всегда подозревали в атеизме.
Ничто не кажется более достойным и более незначащим в то же время, более
неуместным, более слепым, чем такого рода суд. Даже Лейбниц был склонен к нему.
Хайдеггер напоминает, как Лейбниц говорил об Ангелусе Силезиусе**:
"В текстах этих мистиков встречаются отдельные очень смелые места, полные
сложных метафор и скло-
________________________________________
* Apophasis (гр.)- отказ, отрицание. Один из базовых терминов негативной или
апофатической теологии. - Прим. перев.
** Ангелус Силезиус (Angelus Silesius) (псевд.; наст. имя и фамилия Johannes
Scheffler) (1624 - 1677), немецкий теолог и поэт. Основной акцент его
произведений составляет мистика, родственная средневековому духу. - Прим. перев.
75 кроме имени
няющие почти к атеизму; я уже замечал это в немецких стихах (красивых, между
прочим) некоего Анге-луса Силезиуса..."1.
Склоняющие, но не идущие - совсем или практически - дальше крена или склонности
(beinahe zur Gottlosigkeit hinneigend), а косвенное влечение к этому clinamen
кажется неотделимым от некоторой языковой смелости, поэтического или
метафорического языка...
- К тому же красивого, не забывайте об этом. Лейбниц говорит о нем так, как если
бы речь шла об излишестве или аксессуаре (im ubrigen schonen Gedichten), но я
спрашиваю себя, а не являются ли красота и возвышенность важнейшей чертой
негативной теологии? Как в примере с Ангелусом Силезиусом...
- Оставим на минутку в стороне вопрос принадлежит или нет наследство Ангелуса
Силезиуса (Йоха-на Шеффлера) традиции негативной теологии в строгом смысле.
Можем ли мы здесь говорить о "строгом смысле"? Вы не сможете отрицать, я думаю,
что Ангелус Силезиус сохраняет явное родство с апофатической теологией. Его
пример означает для нас, в настоящее время, только сходство между подозреваемым
Лейбницем атеизмом и некоторой апофатической смелостью. Эта последняя
заключается всегда в том, чтобы идти дальше, чем допускает разумность. Вот одна
из важнейших черт всякой негативной теологии: выход к пределам и пересечение
границы, включая и границу сообщества, а следовательно, - границу разумности или
социо-политического, институционального, духовного смысла жизни.
76 Ж. Деррида
- Если апофазис склоняет почти к атеизму, то нельзя ли сказать, что - зато и тем
самым - крайние и наиболее последовательные формы декларируемого атеизма всегда
будут свидетельствовать о самом сильном желании Бога? Не здесь ли отныне
программа или матрица? Типичный и идентифицируемый возврат?
- Да и нет. Апофазис действительно может быть ответом на неутолимое желание
Бога, соответствовать ему, соотноситься с ним, согласно истории и событию его
проявления или тайне его непроявления. Другой апофазис, другой голос может
оставаться совершенно чуждым какому-либо желанию, во всяком случае - любой
антропо-теоморфической форме желания.
- Но не свойственно ли желанию нести в себе самом собственное прекращение,
смерть или призрак желания? Идти к другому абсолюту - не есть ли это крайнее
напряжение желания, которое пытается тем самым отказаться от собственного
взлета, от собственного движения приведения в соответствие? От себя, и даже от
кредита или выгоды, на которую хитрость неустранимого нарциссизма могла бы еще
надеяться при беспредельном отказе?
- Свидетельствовать - говорите Вы, - свидетельствовать о желании Бога. Эта фраза
не просто двусмысленна, но она двусмысленна той существенной, значимой,
решительной двусмысленностью в самой своей неопределенности, которая отмечает
сдвоенный родительный [падеж] ("объективный" и "субъективный", еще до
грамматического или онтологического появления субъекта или объекта), иначе
говоря, - неопределенностью начала и конца такого рода желания. Идет ли оно от
Бога в нас, от Бога для нас или от нас для Бога? И поскольку мы не принимаем
решения до этого желания, поскольку никакое отношение к себе не может наверняка
ему предшествовать,
77 кроме имени
а именно: одно отношение предшествовать другому, даже если это будет через
смерть; то любая рефлексия берется в родословную этого родительного падежа. Под
этим я равно подразумеваю рефлексию над собой - автобиографическую, например, и
рефлексию над идеей или именем Бога. Но Ваша фраза двусмысленна по-другому,
когда она называет свидетельство. Ибо если атеизм как апофатическая теология
свидетельствует о желании Бога, если он признает, сознается или косвенно
проявляет некий симптом этого желания - желания Бога, - то перед кем он это
делает? Кто с кем говорит? Остановимся немного на этом вопросе и сделаем вид,
что знаем, что такое дискурс негативной теологии, со всеми его определяющими
чертами и собственным его расположением. К кому он обращен? Кто его адресат?
Существует ли этот собеседник прежде него, прежде дискурса, до перехода к акту,
до его полного (перформативного) осуществления? Дионисий Ареопагит, например,
артикулирует некую молитву, обращенную к Богу, соединяя ее с обращением к
последователю, а точнее к будущему последователю того, кого таким образом
призывают выслушать. Апострофа*, которая взывает к Богу, и вот она
поворачивается, не меняя пути к другой апострофе, в направлении того...
- И никогда "той"...?
- Нет, насколько мне известно, в данном случае - нет (но не торопитесь делать
вывод, что действие происходит между мужчинами, ни - тем более - что тот, кто
говорит - мужчина). Другая апострофа, следовательно, обращается к тому, кто еще
не знает в точности того, что он знает или что он должен был бы знать, но знать
не-знание по некоторому не-знанию. Гимн и
__________________________
* Риторический прием - воззвание к одному из слушателей или читателей, к
воображаемому лицу. - Прим. перев.
78 Ж. Деррида
дидактика сливаются здесь таким способом, что нужно прочувствовать существенную
оригинальность и, следовательно, несводимость. Речь идет о своеобразном движении
души или, если хотите, о преобразовании сущности, которая согласуется, чтобы
раскрыть ее в самой ее беспросветности, в самой тайной из тайн. Это
преобразование оборачивает(ся) к другому, чтобы повернуть (его) к Богу, но не
существует порядка этих двух движений, которые являются на самом деле одним, так
что ни одно, ни другое не переворачивается, не меняет направления. Такое
преобразование, конечно же, происходит не без связи с движением августинской
исповеди...
- Следовательно, бесполезно напоминать об автобиографическом характере исповеди
и о том, чему она кладет начало в этом отношении. Было бы наивно думать, что она
знает, что есть сущность, происхождение или история автобиографии без событий,
как, например, "Исповедь" Блаженного Августина...
- Когда тот спрашивает (себя), когда он спрашивает, в действительности, у Бога и
уже у своих читателей, почему он исповедуется Богу, тогда как Тот знает все, -
ответ показывает, что сущность признания или свидетельства содержится не в опыте
знания. Его действие не сводится к информированию, к обучению, к познанию.
Чуждая знанию, а следовательно, всякой детерминации или всякой предикативной
атрибуции, исповедь разделяет судьбу апофатического движения. Ответ Августина
вписан с самого начала игры в христианский порядок любви или милосердия - это
братство. Чтобы сделать их милосерднее, Августин адресуется к "ушам братским и
добрым" (X, xxxiv, 51); и к "брат-ской душе" - чтобы она "полюбила во мне" то,
что Ты, Господь Бог, "Ты учишь любить" (Amet in me fraternus animus quod amandum
doces) (X, iv, 5). Исповедь состоит
79 кроме имени
не в том, чтобы дать знать - и тем самым она учит, что обучение как передача
позитивного знания не главное. Признание по сути не принадлежит порядку
когнитивной детерминации. Оно почти что апофатично в этом отношении. Оно как
таковое не имеет ничего общего со знанием. В качестве акта милосердия, любви и
дружбы во Христе, оно предназначено Богу и его творениям, Отцу и братьям, чтобы
"возбуждать" любовь, возвышать чувство, любовь между ними, между нами (XI, i,
7). Чтобы нас стало больше, возносящих Тебе благодарность за нас и просящих Тебя
за нас (X, iv, 5). Ибо Августин не только отвечает на вопрос: почему я
исповедуюсь Тебе, Боже, который заранее знает все? Он говорит о "творении
правды" (veritatem facere), что не сводится ни к тому, чтобы раскрыть, снять
покров, ни к тому, чтобы информировать в порядке познания. Чтобы
свидетельствовать, может быть? Он отвечает на вопрос о публичном, т. е.
письменном, свидетельстве. Письменное свидетельство выглядит более публичным, и
поэтому, как многие пытались считать, более соответствующим сущности
свидетельства, а значит и его загробной жизни при прохождении испытания духовным
заветом. "Я хочу творить правду в сердце моем, - говорит он - пред лицом Твоим в
<< Пред. стр. 6 (из 16) След. >>
Список литературы по разделу