<< Пред.           стр. 2 (из 26)           След. >>

Список литературы по разделу

 
 25
 
 "Агрегат", "коллектив"; примеры Дешана: человек (система частей его тела), армия, земной шар, солнечная система. Увидеть солнечную систему или земной шар нельзя, хотя представить себе можно. Можно с известного расстояния увидеть армию, если она не очень велика. И совсем легко увидеть человека. Здесь довод Дешана, по-видимому, "работает" (по крайней мере на уровне знаний его времени).
 
 Но общность (generalite) - это не только "коллектив". Это также класс предметов, обладающих общей чертой, например все люди, которые существовали, существуют и будут существовать. Ни увидеть, ни даже вообразить столь гигантское множество разнообразных объектов, разумеется, невозможно.
 
 Еще менее доступна ощущению и представлению общность, понимаемая как те черты, которые тождественны у какого-то множества объектов. Еще в древности было замечено, что ни увидеть, ни наглядно представить "деревянность" (дерево вообще), "человечность" (человека вообще) или "красноту" (красный цвет вообще) - если брать примеры самого Дешана - невозможно.
 
 Таким образом, если рассмотреть все три смысла, в которых используется в "Системе" категория "общность", то окажется, что лишь в одном из трех значений этого термина общность, представляющая собой ту или иную часть Вселенной, иногда бывает доступна чувственному восприятию и воображению. Но и в этом значении существует достаточно много общностей, хотя и охватывающих лишь какой-то фрагмент мира, но постигаемых отвлеченной мыслью, так как они вовсе не доступны нашим органам чувств и наглядным представлениям. Что касается двух прочих значений термина, то решительно обо всех "частных" общностях (отнюдь не охватывающих всю Вселенную) мы можем себе составлять лишь понятия.
 
 В то время как в действительности неощутимость, невообразимость, постижимость лишь мыслью одинаково присущи и общностям - частям мира, и миру в целом, Дешан лишь последнему приписывает постижимость разумом, а все первые объявляет доступными нашим органам чувств, вводя "различие по природе" туда, где его нет. Он при этом приходит в противоречие со своим собственным учением, гласящим, что любая часть природы есть единство частного и общего, физического и метафизического, содержит в себе обе "природы".
 
 26
 
 В той же фразе, где говорится: "мы существуем одновременно и физически и метафизически", об ощущении и разуме сказано: "Что же такое обе эти способности, как не два этих существования, из которых одно - это проявление (nuance) другого, это мы, но не как люди, а как универсальная масса" (прим. к "Отв. на вопр. 22"). Более того, есть в "Системе" и места, где чувственному как единичному, как физическим частям мира противопоставляется всеобщее, Целое как метафизический "интеллектуальный агрегат физических частей" ("Отв. на вопр. 31"), где даже утверждается, что невозможно, чтобы материя, чтобы совокупность материальных частей могла иметь иное существование, нежели интеллектуальное (прим. к "Отв. на вопр. 31").
 
 Здесь не только отождествление интеллектуального с метафизическим, а чувственного с физическим, но и утверждение, что характеристика "интеллектуальный" присуща лишь миру как целому, а его частям присуща лишь характеристика "чувственные", - утверждение, решительно противоречащее пронизывающей всю "Истинную систему" позиции, согласно которой ощущение, рассудок, интеллект (разум), так же как материальность, конечность и движение, характеризуют любую часть материи, природы, а Целое характеризуется как материя, конечность, движение, но не как разум. Отходя от этого, Дешан отступает от материализма к дуалистическим попыткам соединить материалистические положения с идеалистическими.
 
 Мысль о том, что две способности познания суть два рода существования, дала повод А. Мариетти заключить, что в "Истинной системе" утверждается тождество бытия и мышления [15]. В "Предварительных метафизических размышлениях" говорится относительно Целого и Всего, что "из идеи этих двух существований мы создали бога", приписав ему справедливость, благость, мудрость, милосердие, воздаяние, разумность, всеведение, провидение и мышление. Ни одной из этих чисто человеческих черт ни Целое, ни Все не обладают. Хотя обычно Дешан термин "бог" не жалует, но в данном случае (и в некоторых других), оговорив полную несостоятельность общепринятого смысла этого термина ("пусть же отныне видят в нем только Целое и Все"), он пользуется им: "Сказать о боге,
 
 15 A. Marietti, Pour connaitre la pensee de Hegel. Bordas, 1957, p. 197-198,
 
 27
 
 что он постигается совершенным, - значит сказать, что мы постигаем его совершенным, то есть что мы то же, что он, - слово постигать в применении к богу означает быть... Но, могут мне здесь возразить, мы не то, что мы видим, почему же мы то, что мы постигаем? Отвечаю, что мы видим физический предмет лишь постольку, поскольку этот предмет из своих частей образует нас, и что, следовательно, видеть - значит частично состоять из видимого предмета. Мы не солнце, но мы отчасти являемся тем немногим, что мы видим в нем" ("Предв. мет. разм."). Как раз это место цитирует А. Мариетти, хотя оно едва ли означает тождество бытия и мышления.
 
 В самом деле, здесь из констатации наличия чего-то тождественного в ощущаемом объекте и в ощущающем субъекте (что имеется в любом отражательном процессе) делается вывод, что сам ощущающий субъект по крайней мере частично тождествен с ощущаемым объектом. Это положение (игнорирующее специфику ощущения как явления не только физиологического, но и психического) Дешан переносит и на познавательную деятельность разума, своеобразие которой по отношению к чисто физическим процессам он признает. В результате получается схема: поскольку я чувственно воспринимаю физическую вещь, часть всего Целого, я сам эта физическая вещь, часть Целого; поскольку я интеллектуально, разумно постигаю метафизическое, материю, мир, Целое, постольку я сам есть метафизическое, материя, Целое. В обоих случаях знать - значит быть тем, что знаешь.
 
 От тезиса: всякая частица мира, обладая разумом, постигает мир - лишь один шаг до тезиса: мир в целом, обладая разумом, постигает себя. Но Дешан этого шага не делает. Согласно "Истинной системе", вовсе не всякая часть мира способна постигать мир. Оказывается, что в этой системе быть чем-то вовсе не обязательно означает знать, чем ты являешься. Целое, будучи и универсальным бытием, и причиной, и следствием, и многим другим, ничего об этом не знает. Оказывается, не только нет ничего материального, лишенного жизни и ощущений, но жизнь, ощущение и т.д. не могут существовать без своих единичных материальных носителей. Над теми, кто миру приписывает самосознание и самопознание, Дешан издевается.
 
 28
 
 Свои замечания об "интеллектуальности" универсального метафизического бытия Дешан обычно сопровождает разъяснениями, что это интеллектуальность универсального бытия, которым обладает каждая единичная частица природы. В первом тезисе есть фраза, начинающаяся заявлением, что разум - это само универсальное бытие; это звучит как отождествление мира с разумом, но заканчивается эта фраза разъяснением: разум - универсальное бытие в том смысле, что "это - метафизическая основа, которая существует одна и та же во всем и повсюду в проявлениях физического". Здесь имеется в виду лишь двойная характеристика вещей, обладающих различными чертами и чертами тождественными (материальность, интеллект и т.д.). Именно это имеют в виду слова: "материя... является разумом, то есть бытием, тождественным во всем и повсюду, в каких бы формах, в какой бы организации оно ни проявлялось" ("Доб.", XI). Тут же подчеркивается, что нужно не только "уничтожить" "морального и рассудочного бога", но и признать нелепым мнение тех, которые "утверждают, что природа есть справедливость", видя в ней "моральное существо".
 
 Хотя ощущения и интеллект в какой-то мере присущи всем вещам, говорит Дешан, но даже животные неспособны постичь Целое, его отношение к частям и т.д. Это доступно лишь людям, так как они обладают таким языком, какого не имеет ни один вид животных (язык последних гораздо беднее).
 
 Здесь снова обнаруживается, что быть чем-то еще не значит знать, что ты такое.
 
 Возникновение общества, с одной стороны, обусловило возникновение человеческого языка, который впервые сделал возможными рассуждения. С другой стороны, возникновение и развитие общества, приведшее людей к "состоянию законов", превратило возможность рассуждения, возникающую с языком, в действительность. Именно эти рассуждения и размышления привели людей к познанию Целого, познанию, которым люди отличаются от прочих частей Целого. Хотя способности людей в принципе те же, что и способности других видов, ибо все существующее в Целом обладает одной и той же природой и только ее проявления в различной степени разнятся между собой, но различие этих проявлений одной и той же природы имеет, оказывается, решающее значение для
 
 29
 
 познания Целого. Так, рассудок, приобретенные идеи - это то, чего нет ни у кого, кроме людей. Именно это отличие людей от прочих существ, обусловленное тем, что они существа общественные, обладающие языком, умеющие рассуждать в процессе общения друг с другом, привело к тому, что люди приобрели способность постигать истину об универсальном существовании, способность, которой никто, кроме людей, не обладает. Хотя универсальное бытие постигается лишь интеллектом, разумом, оказывается, что одного разума для этого вовсе недостаточно. Для этого необходимы еще идеи, приобретаемые в процессе рассуждений, т. е. та форма рассудка, какая присуща только людям. Если человек, как существо не только физическое, но и метафизическое (что справедливо в отношении всех вещей), постиг Целое и себя как его часть (а этого не удалось ни одной другой вещи), "то это явилось результатом приобретенных идей. Последние свойственны исключительно человеку" ("Предв. мет. разм."). Так выясняется, что всеобщее бытие, универсальное существование, "может быть раскрыто при помощи рассудка (l'intelligenсе) - способности чисто физического порядка" (прим. к "Ц. р. и.").
 
 Что бы ни говорилось в "Системе" о наличии двух "природ" - физической и метафизической, сам Дешан неоднократно разъясняет, что это лишь два способа рассмотрения одной и той же природы, одного и того же материального мира: "Когда каждый из наших органов чувств действует отдельно, когда мы оперируем физическим, чувственным бытием и отдаемся ему, мы совершаем абстракцию от метафизического... Когда же мы заставляем молчать наши отдельные чувства и прислушиваемся к тому, что дают чувства согласованности и гармонии, когда мы оперируем метафизическим, тогда мы совершаем абстракцию от физического" ("Доб.", I). Все дело сводится лишь к тому, что в одном случае человек отвлекается от всеобщих характеристик объектов, а в другом - от их индивидуальных характеристик. Но объект остается одним и тем же - реальным, материальным. Даже когда, отвлекаясь от физического, мы оперируем метафизическим, прибавляет тут же бенедиктинец, "нашим конечным объектом все же является физический мир. Ведь мы занимаемся метафизическим бытием лишь для того, чтобы оно нас просветило, только для того, чтобы уяснить себе чувственное бытие" (там же).
 
 30
 
 Французские материалисты XVIII в. не восприняли диалектической идеи Спинозы о том, что необходимость и свобода образуют единство, что свобода не исключает необходимости, а предполагает ее. Гольбах был уверен, что, раз в природе царит необходимость, "мы ни на минуту не бываем свободны" [16], все поведение человека (как и его мысли) всецело детерминировано воздействиями окружающих его тел и взаимодействием частей его собственного тела, "в каждое мгновение своей жизни он является пассивным орудием в руках необходимости" (там же, стр. 49). Такова же позиция Вольтера, Гельвеция, Ламеттри.
 
 16 П. Гольбах. Система природы, стр. 115.
 
 
 В "Истинной системе" мысль, что человек свободен, тоже считается глубоким заблуждением. Оно возникло "во-первых, в силу той же нелепости, которая заставляет нас верить в бога, благодаря которому мы имеем душу; во-вторых, из-за того, что мы не видим внутренних пружин механизма нашего тела (буквально: "нашей машины". - В. Б.), которые, воздействуя одна на другую, нас детерминируют и вынуждают делать то или другое" (прим. к "Доб.", I). Свободными человеку кажутся те его действия, подлинных причин которых он не знает. Части тела "понуждают" его поступать определенным образом, а он воображает, будто сам себя "понуждает" к этим действиям. Дело в том, что мы привыкли отличать себя от того, из чего мы состоим, отличать носителя своего сознания, свою личность как "душу", как нечто нематериальное от своего тела со всеми его "пружинами". Выдумав нематериальную душу и видя в ней свою личность, мы "превратили свою личность в загадку". В действительности же наша личность - это совокупность, система, единство частей нашего тела. Система эта и есть наше "Я". Словом "свобода" мы обозначаем то, что нам кажется наименее необходимым в нас, то, что мы считаем наиболее независимым от воздействия, оказываемого на нас внешним миром. Но кроме всегда имеющего место воздействия внешних предметов на нас всегда существует еще воздействие одних частей нашего тела на другие его части. Оно скрыто от нас, но детерминирует наши поступки совершенно так
 
 31
 
 же, как и воздействие, оказываемое на нас извне. Взаимодействие частей нашего тела, особенно мозга, вместе с воздействиями окружающих тел с неотвратимостью определяет наши желания и поступки. Человек лишен свободы и принужден думать, чувствовать, действовать только одним-единственным образом, "точно так же, как какое-нибудь тело, получившее на наших глазах толчок, вынуждено избрать то направление, которое оно принимает" (там же). Это механистический детерминизм, типичный для материализма века Просвещения.
 
 Таким образом, при всей противоречивости "Истинной системы" ее основу образует материализм [17].
 
 
 
 
 
 
 * * *
 Если трактовка соотношения свободы и необходимости в "Истинной системе" есть шаг назад по сравнению с трактовкой этой проблемы у Спинозы, то дешановское решение проблемы: необходимость - случайность - представляет собой, несомненно, шаг вперед по отношению к концепции голландского мыслителя.
 
 В "Этике", как известно, провозглашается, что "в природе нет ничего случайного", что в ней "все предопределено" [18]. Французские материалисты XVIII в. в этом вопросе следовали за Спинозой. ".. Все, что мы наблюдаем, - писал Гольбах, - необходимо или не может быть иначе, чем оно есть... В вихре пыли, поднятом бурным ветром... нет ни одной молекулы пыли, которая расположена случайно" [19]. Жизнь человека от его рождения до смерти - "это линия, которую мы должны по повелению природы описать... не имея возможности удалиться от нее ни на один момент" (там же, стр 111), потому что "нет случая, нет ничего случайного в этой природе" (стр. 46).
 
 
 17 Материалистической признают основу философии Дешана почти все советские авторы, писавшие о нем: С. Васильев (в вышеупомянутом предисловии), Е. Д. Зайцева (БСЭ, изд. 1-е, т. 21), авторы "Истории философии" (т. II. М., 1941, стр. 432 - 436), В. П. Волгин ("Развитие общественной мысли во Франции в XVIII веке". М., 1958, стр. 341 - 355), М. X. Рабинович (Философ, энцикл., т. 1; БСЭ, изд. 3-е, т. 8). Лишь Б. Ф. Поршнев видит в "Истинной системе" систему объективного идеализма (Мелье, Морелли, Дешан. "Век просвещения". М., 1970, стр. 213). Вслед за Боссиром Дешана считают идеалистом многие зарубежные ученые, в том числе упомянутая А. Мариетти и Шарль Ри (Ch. Richs. Les philosophies utopistes. Paris, 1970, p. 213). Но Жан Валь считает его материалистом (J. Wahl. Tableau de la philosophie francaise. Paris, 1946, p. 82).
 18 Спиноза. Избранные произведения, т. I. М., 1957, стр, 387, 394.
 19 П. Гольбах. Система природы, стр. 35.
 
 
 32
 
 А Дешан считает, что когда люди верят в предопределение, то это следствие того, что такую веру проповедуют людям для предотвращения их недовольства и отчаяния. Веря в предопределенность всех событий в природе, люди так же заблуждаются, как и тогда, когда "верят в то, что дни наши сочтены... в то, будто ничто не может ни продлить, ни сократить их" (прим. к "Доб.", I). Дешан утверждает, что Целое есть "бытие необходимое, тогда как они (его части. - В. Б.) в меньшей мере, чем оно, необходимы, они рассматриваются как случайные" ("Отв. на вопр. 25"). И тут же философ прибавляет: "Так как в природе ничто не предвидено и ничто не предопределено, то все в ней - пока не произойдет - случайно, а произойдя, становится происшедшим по необходимости" (прим. к "Отв. па вопр. 25"), хотя "ни одному событию, даже если оно наступает, не присуща строго данная форма, в которой это событие совершается" ("Мор. расс", ч. II, XIII).
 
 Отрицая фатальную предопределенность каждого единичного явления, Дешан вместе с тем многократно повторяет, что все эти единичные явления, хотя и случайные, совершаются по объективно действующим законам (прим. к "Отв. па вопр. 26"). Дешан, двигаясь как бы на ощупь в поисках решения этой трудной проблемы, приближается к диалектической мысли о том, что закон, необходимость, реализуется лишь в целом, для множества событий, каждое из которых, более или менее отклоняясь от закона, случайно.
 
 Здесь мы подошли к весьма своеобразной диалектике Дешана.
 
 Нельзя не признать диалектическими изложенные выше мысли: что в объективной действительности общее существует лишь в единичном и через единичное, а единичное - лишь в общем и через общее; что каждая часть природы - результат прочих частей, а они в той пли иной степени результат воздействий данной части; что природа - это не только тела, но и отношения - и между частями внутри "коллективов", и между "коллективами", и между Целым и его частями; что любое тело - "коллектив", другими словами, что материя бесконечно делима; что всякое целое обладает характеристиками, каких не имеют его части.
 
 33
 
 Заслуживают быть отмеченными и другие диалектические идеи мыслителя.
 
 Движение истолковывается в "Истинной системе" как непрестанные изменения, которым подвергается весь мир. "Мир всегда был и всегда будет в различных видах. Он - Целое, в котором все более или менее изменяется" (прим. к "Отв. на вопр. 26"). Изменение это никогда не прекращается в мире - "каждая часть в нем в каждое мгновение более или менее отличается от самой себя" ("Тезис II"). Только в одном месте в какое-то время изменение совершается в меньшей степени, и мы говорим: этот объект в это время сохранился. В другом же месте, в другое время изменение совершается в большей степени, и мы говорим: этот объект разрушился. Таков смысл формулы - все более или менее изменяется, - имеющей силу и для мельчайшей пылинки, и для гигантских небесных тел.
 
 Исходя из того, что более или менее сложные материальные системы - это результат длинной цепи сменяющих друг друга всевозможных изменений, Дешан характеризует креационистский взгляд, будто в недельный срок в совершенно готовом виде были созданы вся флора Земли, вся ее фауна и человек, как явную бессмыслицу. В природе совершается длительный процесс превращения одних форм существования материи в другие; ото верно и в отношении тех объектов, которые принято считать безжизненной, мертвой материей, и в отношении всех видов растений и животных, и в отношении человека. "Все существа выходят одно из другого, возвращаются одно в другое и представляют собой лишь различные виды универсального рода, виды, которые могут быть разрушены (как, например, наш земной шар может быть разрушен кометой или каким-нибудь другим крупным небесным объектом) лишь так, что из их разрушения происходят другие виды, более или менее похожие на разрушенные" (прим. к "Тезису IV").
 
 В ходе развития одних животных видов из других когда-то возникла порода стадных животных; наличие пальцев и совместная охота привели их к переходу от животного состояния к общественному, человеческому. Так, пройдя через длительный, многоступенчатый процесс все-
 
 34
 
 возможных изменении, животные превратились в людей. Это был совершенно естественный процесс, не содержавший в себе ничего таинственного или чудесного. Но это процесс необратимый: вновь превратиться в животных люди не могут.
 
 В свете сказанного трудно понять утверждение Ж. Тома и Ф. Вентюри о "статичности" концепции Дешана, о том, что ей "недостает важнейшего элемента всякого диалектического рассуждения: развития, становления, истории, опосредствования бытия и небытия" [20].
 
 20 J. Thomas et F. Venturi. Introduction. В кн.: Dom Deschamps. Le mot de l'enigme metaphysique et morale. Geneve, 1963, p. 39.
 
 
 При ознакомлении с "Истинной системой" бросается в глаза важное место, занимаемое в ней учением о единстве противоположностей. Это вынуждены признать также Тома и Вентюри. Говоря о тенденциях, состояниях и т.д., которые и противоположны, и неотделимы друг от друга, образуя единство, Дешан называет их противоположностями (opposes). Эти "крайности или противоположности составляют одно... и их единство есть середина (milieu)" (прим. к "Доб.", I). Они исключают друг друга не абсолютно, а относительно. По терминологии Дешана, каждая из них - противоположность другой, а не ее отрицание. Отрицанием (negation) он называет лишь абсолютное отрицание, всецело исключающее отрицаемое. Такое отрицание (исключающее единство с отрицаемым) он иногда также называет contraire, что противоречит общепринятому смыслу этого слова. Что касается противоположностей (opposes), то так как каждая из них содержит в себе другую, говорит Дешан, то любая из них есть "более или менее" другая. Эту мысль он выражает еще так: данная противоположность есть не отрицание другой, а ее "наименьшее утверждение" ("Доб.", VI).
 
 Дешан считает большим достижением для науки, если она постигает совпадение противоположностей. Геометрия, отмечает он, возвысилась до Истины, признав, что крайности, доведенные до последнего возможного предела, одно и то же. Но когда в геометрии допускается существование абсолютно одинаковых тел, Дешан заявляет, что это допущение бессмысленно, так как двух тел совершенно одинаковых никогда не существовало, поскольку вообще совершенного равенства в природе не существует.
 
 35
 
 В природе нет ни абсолютно повторяющих друг друга тел, ни абсолютно повторяющих друг друга состояний того же тела; нет в ней ни в строгости точного равновесия, ни в строгости точного покоя. Поэтому в природе нет абсолютно регулярного течения событий; регулярность событий обязательно имеет место, но осуществляется в каждом из них "более или менее". Отклонения от этой регулярности естественны, как и сама эта регулярность [21].
 
 Отношение противоположности оказывается основным среди бесчисленных отношений реальной действительности. Существование белого обусловливается существованием черного и прочих цветов, наличие горячего - наличием холодного, центростремительная сила - центробежной, свет - тьмой, день - ночью, жизнь - смертью, мужское - женским и т.д. Всякий покой есть более или менее движение; всякое движение - более или менее покой; всякая пустота - более или менее заполненность; всякая заполненность - более или менее пустота.
 
 В "Истинной системе" есть попытка применить такое понимание противоположностей к своеобразно истолкованным категориям видимости и реальности. "В Целом все обладает большей или меньшей реальностью, то есть существует более или менее реально" (прим. к "Доб.", I). Входя друг в друга, противоположности "реальность" и "видимость" пребывают в любой вещи "более или менее". Эти противоположности, таким образом, совпадают: "реальность и видимость суть одно и то же, так как видимость есть лишь наименьшая реальность" [22].
 
 21 Dom Deschamps. Le vrai systeme ou le mot de 1'enigme metaphysique et morale. Geneve, 1963, p. 209, 210.
 22 Ibid., p. 213.
 
 
 Дешан обстоятельно обосновывает положение, что все мертвое есть более или менее живое, а все живое - более или менее мертвое. А по поводу мнения, будто во время смерти человека "происходит отделение души от тела", он заявляет, что он доказал абсурдность этой "системы взглядов, порожденной незнанием сущности вещей и нашими нравами", и прибавляет: "Смерть - лишь крайне чувствительное изменение, происходящее в нас вследствие разъединения наших частей, от которого происходят распад и тление. Это - смерть физической души, каковой является всякий живой человек. Но это вовсе не отделение (души от тела), о котором я только что говорил и которое было измышлено лишь на основе религии..." [23]
 
 23 Ibid., p. 213.
 
 
 36
 
 Весьма важное место в "Истинной системе" занимает обсуждение вопроса о соотношении категорий причины и следствия.
 
 Есть в "Истинной системе" места, говорящие о том, что ее автор догадывался о диалектическом соотношении между причиной и следствием не только в масштабе всей природы в целом, но и в ее отдельных фрагментах. "Причина и следствие, - говорит он, - два коррелята, обладающие существованием только один через другого" ("Доб.", I). На вопрос, как может причина сына - отец существовать через свое следствие, через своего сына, бенедиктинец отвечает, что, не будь у него сына, этот человек не был бы отцом, сын лишь потому сын, что имеет отца, а отец лишь потому отец, что имеет сына.
 
 Но как бы ни понималось в "Истинной системе" отношение "причина - следствие" в отдельных частях мира, в применении к миру в целом здесь совершенно однозначно, с непоколебимым постоянством отстаивается спинозовская идея о том, что мир сам себе причина. Если все, из чего складывается мир, - его следствия, то сам мир - следствие всего, из чего он состоит. Он, следовательно, есть и причина, и следствие. Ни мир не может предшествовать своим частям, ни они не могут ему предшествовать. В силу этого Дешан - решительный противник креационизма. Вера в бога-творца, существовавшего до своего творения, и в предначертания провидения, неоднократно повторяет он, бессмысленна, "предначертания эти - нелепость, как и слова "до сотворения мира"" (прим. к "Отв. на вопр. 26"). Ведь "вполне разумно" спросить: кто создал творца, существовавшего до создания мира? А на этот вопрос нет разумного ответа, ибо "творец и творение - одно и то же. Целое точно так же существует через свои части, как эти части существуют через него" ("Доб.", I).
 
 Таким образом, всецело восприняв спинозовский тезис о природе как причине самой себя, Дешан не характеризует отдельных частей, модификаций материи как лишь ее порождения, творения, а саму материю (Целое) как лишь порождающую свои части или модификации. Здесь позиция нашего монаха несколько отличается от позиции Спинозы.
 
 37
 
 Спиноза различает порождающую, творящую природу (natura naturans) - "то, что существует в себе и представляется само через себя" [24], то есть материальную основу всех вещей, и сами эти "вещи, которые существуют в боге и без бога не могут ни существовать, ни быть представляемы" [25], - порожденную, сотворенную природу (natura naturata). У Дешана этого различения нет: порождающая природа и природа порожденная у него одно и то же.
 
 Но недаром деятели Просвещения, познакомившиеся при жизни монаха-философа с его системой, указывали на чрезвычайную близость ее к системе автора "Этики". Современный исследователь Поль Верньер находит, что если в совпадении противоположностей, пронизывающем все рассуждения "Истинной системы" об общностях ("коллективах"), слышатся отзвуки средневековой мысли - Дунса Скота и Николая Кузанского, - то никаких следов влияния Декарта или Лейбница на Дешана не заметно: "Единственный властитель его дум - Спиноза, и современники на этот счет не заблуждались" [26]. Эта в общем справедливая мысль содержит, однако, известное преувеличение. Трудно начисто отрицать влияние Декарта в учении о том, что человеку "присуща врожденная идея истины" ("Предв. мет. разм."), в учении об отсутствии абсолютной пустоты, о "вихрях". Но, как видно из сказанного, глубокая печать спинозизма действительно лежит на рассматриваемом учении.
 
 24 Спиноза. Избранные сочинения, т. I, стр. 387 - 388.
 25 Там же, стр. 388.
 26 P. Verniere. Spinoza et la pensee francaise avant la revolution. Deuxieme partie. Paris, 1954, p. 657 - 658.
 
 
 Первоначально вся дешановская система выглядела так, как она была выше описана: ее венчала одна категория, охватывающая все сущее, - Целое. Но затем, по его собственным словам, он обнаружил неполноту своей системы.
 
 Дешан признает, что наряду с бытием, делимым и существующим лишь в своих частях, есть еще бытие неделимое, существующее лишь в себе, что рядом с Целым имеется еще Все (tout).
 
 Что же такое tout?
 
 38
 
 В противоположность Целому, представляющему единство множества частей, каждая из которых бесконечно делима, Все не есть делимая масса отдельных сущих, а масса, не имеющая частей, абсолютно однородная, сплошная. Целое существует только в своих частях, только через них (а они - через него). Все не существует ни в чем ином, а лишь в себе, это "существование в себе (en soi)", оно нечто, "существующее не через что-либо другое, а черев самого себя (par soi-meme)" ("Пред."). Целое - это множество отношений, это "относительное существование". Все находится "вне всяких отношений" (там же), это "существование безотносительное". Целое - "положительное существование": о нем утверждается, что оно материя, движение, причина, следствие, полнота, пустота и т.д. Все "обладает лишь отрицательным существованием" ("Тезис IV"). О нем можно лишь отрицать то, что утверждается о Целом. Все - не причина, не следствие, не полнота, не пустота, не движение, не реальность, не видимость, не материя (а нечто нематериальное), не конечность (а нечто бесконечное). Являясь отрицанием Целого, материи, мира, природы, Все есть отрицание всякой реальности, всякого "чувственного существования", то есть Ничто (rien).
 
 Но Дешан не абсолютизирует этот дуализм. Прочитав по-своему "Этику", он окольным путем восстанавливает монизм, объявляя, что Целое и Все-Ничто - неотделимые друг от друга противоположности, две стороны одного и того же, что Все не только отрицает Целое, но и утверждает, полагает его. Постигая Все-Ничто, мы доходим до высшей точки, до какой способен дойти разум. Дальше он ничего больше постигать не может, так как категория Все-Ничто "сразу и отрицает, и утверждает чувственное существование и благодаря этому представляет собой само противоречие (la contradiction meme)" ("Тезис IV").
 
 Перед нами мысли, напоминающие идеи платоновского "Парменида". Трудно сказать, с влиянием каких источников мы здесь имеем дело. Скорее всего Дешан отправлялся не непосредственно от знаменитого диалога Платона, а от воспринявших идеи этого диалога мыслителей средневековья или Возрождения. Сам Дешан заявляет: "Вероятнее всего, до меня никогда не писали, не говорили, не помышляли о том, что Все и Ничто суть одно и то же" ("Тезис IV"). Но он категорически отрицал какую бы то ни было связь своей системы также и со спинозовской системой.
 
 39
 
 Как бы там ни было, но в "Истинной системе" содержится попытка раскрыть взаимопереходы, взаимное проникновение друг в друга противоположных категорий. Правда, свои диалектические соображения относительно категории Все Дешану не удалось связать с обстоятельно им разработанной категорией Целое. Чувствуя, что внутренняя противоречивость единства противоположностей и их переход друг в друга в материальной действительности и в понятиях как-то связаны между собой, Дешан, однако, прибавив к Целому Все, не делает отчетливого различения между диалектикой реального мира и диалектикой понятий. Это придает его рассуждениям обо Всем идеалистический характер, хотя представляется, что Курт Шнелле несколько преувеличивает, заявляя, что "здесь обнаруживается диалектика его (Дешана. - В. Б.) идеализма" [27].
 
 27 К. Schnelle. Dom Deschamps' Gedankenaustausch mit Jean-Jasques Rousseau. Neue Beitrage zur Literatur der Aufklarung. Berlin, 1964, B. 21, S. 202.
 
 
 В переписке с Робине, отвергавшим категорию Все-Ничто, Дешан защищает ее так: "Неужели возможно конечное без бесконечного, время без вечности, единое без единственного, положительное без отрицательного?" А на возражение, что у нас нет даже понятия "Ничто", он отвечает, что, если бы мы его не имели, мы бы и словом этим не пользовались; в действительности же слово "ничто" у всех на устах и означает всегда отрицание той или иной чувственной вещи, жидкости в сосуде, денег в кошельке, мебели в комнате.
 
 Соображениям этим нельзя отказать в резонности. Но и Целое, и его части (поскольку они неограниченно делимы) в том виде, в каком они описаны самим Дешаном, содержат бесконечность в себе так же, как и конечность. Уже здесь, таким образом, дано единство конечного и бесконечного. Дешан подчеркивает лишь единство Целого. Но из всего, что он сообщает о Целом, охватывающем весь мир, всю Вселенную, из отрицания им какого бы то ни было иного, потустороннего мира, необходимо следует, что Целое единственно. В каждой паре противоположностей (как они трактуются в "Истинной системе") налицо единство положительного и отрицательного. Целое, таким об-
 
 40
 
 разом, оказывается самодостаточным, и не видно, откуда возникает необходимость в особом "отрицательном существовании". Что касается повседневно употребляемых выражений "все" и "ничто", то здесь, оставаясь в пределах Целого, можно сказать словами Дешана: это всегда более или менее все и более или менее ничто. Разумеется, категория Все - не пустая абстракция, но когда бенедиктинец заявляет, что Все - отрицание любой реальности, отрицание материи, отрицание любых отношений, любых противоположностей, любого движения - существует само в себе и через себя, то увязать это с материалистической концепцией Целого нельзя.
 
 В учении Дешана наряду с диалектикой содержится, разумеется, немало антидиалектических мыслей. Вот пример. В ряде мест "Истинной системы" признается, что во взглядах, являющихся заблуждением, содержится крупица истины; а во 2-й части "Моральных рассуждений" утверждается, что истина не может содержаться в одном взгляде в большей степени, чем в другом. Истина - выигрышный номер: самые близкие к нему номера - такие же проигрышные, как и самые далекие. Еще пример: Дешан категорически утверждает, что найденная им истина столь окончательна, что после того, как люди ее поймут и сделают все вытекающие из нее практические выводы, на протяжении всей последующей истории не понадобятся никакие дальнейшие исследования, даже размышлять, собственно, не понадобится. Просто каждое поколение будет усваивать эту навсегда установленную и не нуждающуюся в совершенствовании Истину. Там, где Дешан интерпретирует Все как голое, абсолютное отрицание реальности, материи, движения и т.д. (а такие места в "Истинной системе" есть), он выступает как антидиалектик, метафизик (в общепринятом у нас смысле этого слова).
 
 Сам он пишет: "Долгое время я изучал существование Целого, конечного, не замечая при этом существования Всего, существования бесконечного" ("Доб.", II). Он не "замечал" этого раньше, а когда "заметил", сумел ли он эту категорию вписать в свою систему? В своей идеалистической и антидиалектической интерпретации она оказалась введенной ad hoc: в таком смысле она применяется лишь при обсуждении ее отношения к Целому. При обсуждении всех прочих вопросов - гносеологических, он-
 
 41
 
 тологических, социально-политических - понятие "отрицательного существования" не только не применяется в "Истинной системе", но даже не упоминается. Это признает и сам мыслитель: "Все, будучи познано, не играет никакой роли в доказательстве истины, ибо к последнему применимо только относительное существование, то есть Целое" ("Доб.", I).
 
 Дело в том, что истолкование Всего далеко не всегда носит в "Истинной системе" идеалистический и антидиалектический характер, далеко не всегда в ней эта категория выглядит как чуждая Целому пристройка. В "Системе" неоднократно повторяется, что Все и Целое - два аспекта одного и того же существования. В переписке с Робине Дешан так раскрывает эту формулу: "Имеется два способа рассмотрения существования - в себе и в том, из чего оно состоит. Если рассматривать его в себе, оно - Все, не предполагающее частей; если рассматривать его в том, из чего оно состоит, оно - Целое, предполагающее части". При этом философ подчеркивает, что Все и Целое суть одно и то же существование, рассмотренное в его противоположных аспектах. Утверждая, что это аспекты одного существования, Дешан прибавляет, что его можно рассматривать, как отвлекаясь от составляющих его частей, так и без такого отвлечения. Перед нами "Все или Целое, смотря по тому, проводится такое отвлечение или не проводится" (там же). Дешан прямо заявляет, что независимость от частей, характеризующая Все, "есть лишь абстракция", что и Все и Целое - абстракции, выражающие различные стороны действительности. В таком истолковании Все и Целое сливаются, за обеими категориями обнаруживается один и тот же материальный мир. "Эта совокупность... положительная и отрицательная... составляет ли она одно целое тело? Да... Но, скажут, дайте нам ее ощутить, раз она является телом". Этого, продолжает Дешан, к сожалению, сделать невозможно: ни увидеть, ни осязать эту "массу", это "тело" нельзя. Ее можно только постичь "чувствами согласованности и гармонии", а не тем или иным отдельным органом чувств. "Она - вы, она - я, она - все, что существует, и представление о ней - тоже она. Я, будучи ею, раскрываю ее" (там же).
 
 42
 
 Итак, человек - та частица материального мира, которая этот мир познает, "раскрывает"; и само человеческое познание принадлежит этому миру, есть его часть, ибо посюсторонний, материальный мир - "единственное существование", вне которого ничего нет. Но приписывание миру, двумя сторонами которого являются Целое и Все, человеческих черт, разумности, всеведения, короче, вера в то, что мир этот - бог, - это "лишь нагромождение бессмыслиц, а следовательно, и всякого рода трудностей: чтобы найти бытие единое и бытие единственное, надо выйти из лона материи, но выходить за пределы материи не следует" ("Тезис IV"). Здесь Дешан сам решительно опровергает собственные формулировки, в которых Все характеризуется как пребывающее вне реальности, вне материи.
 
 Конечно, идеалистические высказывания бенедиктинца (порой производящие впечатление иррациональных, мистических) нельзя рассматривать как прихоть философа или его чудачество. На воззрениях философов XVIII в. печать их светского образования, изучения достижений современных им естествознания и общественных наук, печать атмосферы салонов, где эти воззрения оживленно обсуждались. На взглядах Дешана (хотя его знакомство с учениями крупнейших мыслителей XVII - XVIII вв. едва ли можно ставить под сомнение) печать ортодоксально-католической выучки, печать монастырской атмосферы, которой он дышал всю свою сознательную жизнь, лишь изредка отлучаясь в Шато дез Орм. Тому, что многие места в его книге напоминают читателю, где она писалась и кто ее писал, удивляться не приходится.
 
 Изумляет то, что монах из Монтрёй-Белле сумел, несмотря на условия, в которых формировалась его мысль, создать оригинальное материалистическое учение, изумляет то, что следы богословия и схоластики, очень ощутимые в форме "Истинной системы", гораздо менее глубоки в ее содержании. Бенедиктинец умел мыслить самостоятельно и смело, отметая любые табу. Это достаточно ярко обнаруживается и в его мыслях относительно религии.
 
 
 
 43
 
 
 
 * * *
 О Библии в "Истинной системе" говорится, что эту книгу написал человек, понятия не имевший о важнейших философских истинах; а о том, что для утверждения христианства разума недостаточно и необходимо прибегнуть к откровению, Дешан говорит, что эта точка зрения нелепа. Над верой в сотворение мира, в бестелесность и бессмертие души, в загробный мир и воздаяние автор "Истинной системы" открыто насмехается. По его словам, здравомыслящего человека нельзя убедить во всем этом так же, как и в том, что существует бог христианства. То обстоятельство, что множество людей придерживается этой религии, является результатом воспитания и страха. Эта вера никогда не была и не может быть результатом убеждения.
 
 Людей действительно верующих мало. Атеистов среди нас гораздо больше, чем тех, которые признают себя атеистами. Почти все внешне исповедуют общепринятую религию, внутренне не разделяя ее. "Малое доверие, питаемое людьми к религии, ее обещаниям и угрозам, доказывает, что в глубине души они считаются с ней не более, чем она того заслуживает" ("Мор. расс.", XIII).
 
 Говоря о принципах христианства, Дешан заявляет, что принципы эти никогда не удовлетворяли большинство людей; они не только никогда не были доказаны, но являются бессмыслицей; а бессмыслица, какая бы давность за ней ни числилась, никогда не может опровергнуть истину.
 
 Однако в "Истинной системе" всесторонне опровергается не столько (и даже не главным образом) христианство, сколько всякое религиозное мировоззрение вообще, даже когда оно, отбросив мифологию и обрядность, выступает в виде "естественной религии", деизма или теизма. "Под Чистым Теизмом или Естественной Религией, - пишет Дешан, - я разумею веру в бога морального, вознаграждающего по заслугам и карающего" ("Предувед." к "Вопр. и отв."). Вера в разумного, всезнающего, справедливого и милосердного бога - это "нелепое мнение", ибо оно противоречит разуму. А "вера должна умолкнуть там, где все объясняет разум" ("Отв. на вопр. 26"). Разум же разъясняет, что бог - вымысел, пугало, придуманное, чтобы заставить людей покоряться законам под угрозой расправы со стороны бога; единственный мотив, побуждающий верить в бога, - страх. А по смыслу своему "все религии зиждятся на абсурде" ("Отв. на вопр. 31").
 
 44
 
 Дешан часто говорит о том, что "бог - абстракция всего человеческого", что мы в него вложили эту абстракцию человеческого, создавая его по нашему подобию, что и бог и дьявол скопированы с человеческих добродетелей и человеческих пороков. При этом бенедиктинец отнюдь не становится на позиции деизма. В отличие от философов, отвергающих религию лишь частично, заявляет он, я ее уничтожаю целиком, всю (см. "Доб", XIII). Моя система, так же как и их взгляды, отрицает ад и рай, но она к тому же не оставляет сомнений в том, что никакого потустороннего мира нет, и дает "убеждение в том, что для нас рай может существовать только в одном месте, а именно - в этом мире" ("Доб.", X).
 
 В связи с одиозностью имени "атеист" Дешан свою критику просветителей постоянно изображает как критику атеизма, одновременно подчеркивая, что сам он борется со всякой религией, со всякой верой в создавшее и управляющее миром существо последовательнее, чем эти критикуемые им атеисты.
 
 Но в других местах своего сочинения философ открыто заявляет: "Просвещенный атеизм... представляет собой все, что наиболее желательно для людей... он сделал бы их навеки настолько же счастливыми, насколько ранее они были несчастны" ("Отв. на вопр. 30"). Что же касается моей критики атеистов, прибавляет Дешан, то "я и не сказал против них ни одного слова, которое не вытекало бы из моего атеизма" (там же). Но он тут же разъясняет, что ему, создавшему учение о Целом и Всем, вовсе "не подобает ненавистная кличка атеиста" (там же).
 
 В "Истинной системе" часто повторяется, что в религии, как в любом ошибочном воззрении, есть зерна истины. Истиной в богословии является, по Дешану, то, что оно признает объективность общего, что оно, хотя и в извращенном виде, признает Целое и Все, что "в нем есть прозрение обоих этих существований" (прим. к "Отв. на вопр. 32"). Мнение же, что эти "два существования" суть некое разумное нематериальное существо, сотворившее природу и людей и управляющее ими, - бессмыслица. Будучи разумно истолкован, говорит монах, истинный элемент теизма опровергает содержащуюся в нем бессмыслицу. И в ряде случаев Дешан усматривает зародыш своих философских взглядов или намек на эти взгляды в тех или иных положениях богословия. Он
 
 45
 
 даже нередко именует Целое и Все богом, разъясняя, что пользуется этим словом, лишь приспосабливаясь к общепринятому языку. Но краткий очерк своего учения в четырех тезисах он заключает требованием изъять слово "бог" из всех языков. Этот термин расценивается Дешаном как "абсурдный" ("Доб.", II), и во многих местах своей рукописи Дешан пишет это слово с малой буквы. И как бы ни бранил философов, показывая ложность религий, антропоморфность представлений о боге, он отстаивает атеизм, так же, как они, видя в религии страшное зло.
 
 Но при ответе на вопрос, в чем заключается зло, приносимое религией, каковы его причины и пути его устранения, обнаруживается существенное отличие дешановского атеизма от атеизма просветителей. Они считали, что религиозную веру удается внедрить в умы в силу темноты и невежества людей и в силу того, что обман этот выгоден деспотическим правителям, чтобы держать в покорности подданных, и духовенству, чтобы обогащаться. Необходимо распространять просвещение, и вместе с невежеством, на котором она покоится, рухнет религия. Надо вызвать в обществе презрение к духовенству, оно потеряет влияние, а вместе с ним потеряет влияние религия. Безнравственное, враждебное просвещению, деспотическое правительство надо заменить добродетельным, разумным. "Справедливое, просвещенное, бдительное правительство, искренне стремящееся к общественному благу, не нуждается в лживых баснях, чтобы управлять разумными подданными" [28]. Короче, хорошее правительство покончит с религией, которую насадили дурные правительства.
 
 28 П. Гольбах. Система природы, стр. 170.
 
 
 Атеизм Дешана так же отличается от этой концепции, как отличаются его социально-политические взгляды от социально-политических воззрений энциклопедистов.
 
 Три фактора, по Дешану, сыграли решающую роль в возникновении человека: его телосложение, стадный образ жизни и язык.
 
 В телесной организации особое значение имели пальцы, которым принадлежит важная роль в становлении человеческого общества: благодаря пальцам стало возможным использование камней, палок, а позднее - развитие ремесел и искусств. Как ни важно руководство, осуществляемое головой, но ей нечем было бы руководить, если бы люди не имели пальцев.
 
 46
 
 Зародыш социальности имеется у всех животных. Он особенно сильно выражен у животных, ведущих стадный образ жизни, обусловленный тем, что они сообща обороняются от врагов и сообща охотятся, что вызывает у них "потребность в единении". У нашего предка зародыш социальности получил большее развитие, чем у других животных, подобно которым и он прошел через состояние, являющееся до возникновения речи состоянием стадности, или зарождающейся общественности.
 
 Не на пустом месте возникла и речь человеческая. Всякое сплочение животных какого-нибудь вида - начало общества; при этом обязательно вырабатывается какой-то язык, первоначально, разумеется, очень бедный, гораздо беднее человеческого. Но образование общества заключалось как раз во все более тесном сплочении, инстинктивном сближении наших животных предков: к этому их вынуждала не только охота, но и совместная защита от врагов. Их инстинктивное объединение для охоты или для защиты оставляло их во всех остальных отношениях разобщенными. Но по мере того, как отношения между дикарями становились теснее и сложнее, усложнялся их язык, в конце концов превратившийся в человеческую речь.
 
 Так начинается первый этап истории человечества - "состояние разобщенности, где нет никакого единения, кроме инстинктивного" ("Ц. р. и."), состояние, именуемое в "Системе" "состоянием дикости" (etat sauvage).
 
 Люди на этом этапе своего исторического развития занимаются охотой или рыбной ловлей. "Порок собственности" - дикая склонность, одна из особенностей необщественных диких животных - остается у людей на стадии дикости в зачаточном состоянии: частной собственности у них нет. У них отсутствуют не только отношения господства и подчинения, но и какое бы то ни было "моральное неравенство" [29] вообще, нет деления общества на
 
 29 Подобно Гельвецию и другим французским просветителям, Дешан употребляет эпитет "моральный" не только в смысле "нравственный", но прежде всего в смысле "социальный"; "моральное неравенство" - это "социальное неравенство". У просветителей это прежде всего неравенство прав, от рождения принадлежащих королям и представителям привилегированных сословий, и бесправие представителей третьего сословия. У Дешана это прежде всего имущественное неравенство между теми, кто богат, живет за счет народного труда и господствует, и теми, кто беден, трудится и должен покоряться. И у просветителей, и у Дешана "моральное зло" - это не только безнравственность, но прежде всего социальная несправедливость.
 
 47
 
 сословия, нет никаких законов, никакого государства. Конфликты между людьми в эту эпоху, именуемую в "Истинной системе" состоянием разобщенности без единения (кроме инстинктивного), конечно, имели место, но Дешан подчеркивает, что, пребывая в "состоянии дикости", люди ссорились между собой гораздо меньше даже, чем современные крестьяне, не говоря уже о горожанах, придворных, королях, ненависть и конфликты между которыми так остры, что сельские раздоры не идут с ними ни в какое сравнение.
 
 Происходили в "состоянии дикости" и войны - когда всему обществу приходилось обороняться. Тогда, выступая на защиту всех, каждый становился воином.
 
 Таким образом, человек в эту эпоху не находился пи в какой материальной зависимости от других людей. Такова, так сказать, материальная свобода, которой располагали люди периода дикости. Но они были свободны также и духовно. Правда, их духовный мир был беден: они еще не умели рассуждать, не знали никаких нравственных правил, определяющих, какой поступок хорош, а какой - плох. Но не было у них и нелепого представления о всемогущем духе, управляющем миром и человеческими судьбами, об ожидающих их за гробом муках ада и радостях рая. Духовная свобода людей эпохи дикости заключалась прежде всего в том, что у них не было никаких религий.
 
 Дешан допускает, что и в наши дни сохранились еще народы, пребывающие на стадии дикости, народы, живущие "без законов" и "без религии". "Их общество - это лишь скопление в местах, где охота и рыбная ловля (по не скотоводство и не хлебопашество) обильно удовлетворяют их потребности и где никому из них в отдельности ничего не принадлежит такого, что могло бы представить предмет зависти для соседа" ("Отв. па вопр. 16").
 
 48
 
 Материальной и духовной свободе людей пришел конец, когда на смену "состоянию дикости", не знавшему "морального зла" (социальной несправедливости), пришло общественное устройство, где "моральное зло" господствует, - "состояние законов" (etat de lois), состояние неравенства, в котором мы пребываем поныне. Превращение "состояния дикости" в "состояние законов" произошло при переходе от охоты и рыболовства к скотоводству и земледелию, когда из зародыша порока собственности, унаследованного людьми от их предков - зверей, развилась частная собственность и вследствие этого возникло неравенство между имущими, которыми первоначально оказались физически более сильные люди, в неимущими. Первые поработили вторых, установили законы, требующие покорности от порабощенных, и создали государство - силу, заставляющую неимущих подчиняться законам, безропотно сносить гнет имущих.
 
 Таким образом, причиной социальной несправедливости и порочности людей ("морального зла") является не природа человека, это причина не естественная, а общественная: "попытаемся вскрыть источник бесчисленных зол и недостатков нашего состояния законов. Не в злобности человеческой найдем мы его, а в самом порочном корне состояния законов - в моральном неравенстве и в собственности... для поддержки которых существуют законы" ("Отв. на вопр. 10").
 
 Из-за возникновения "твоего" и "моего" много людей вовсе не трудится, и именно эти люди - собственники земель, а не те, кто их возделывает. Землепашцы не могут добыть себе пропитание, не могут обрабатывать землю без соизволения этих землевладельцев. В свою очередь и землевладельцы, и все прочие "искусственные сословия" могут жить лишь благодаря труду сословий полезных. Таким образом, в отличие от "состояния дикости" при "состоянии законов" возникает большая зависимость всех членов общества друг от друга, их связывают тесные материальные узы - "единение". А частная собственность, господствующая при "состоянии законов", напротив, разобщает людей. Она их разобщает в трех отношениях.
 
 Во-первых, частная собственность разъединяет, отчуждает друг от друга людей в том отношении, что делает их индивидуалистами, эгоистами. "Господствующий ныне дух", пишет Дешан, располагает людей "к тому, чтобы интересоваться только своей особой и заботиться только о своей собственности" (прим. к "Отв. на вопр. 32"). Поглощенный заботой о своей собственности, человек становится равнодушным к благу общества.
 
 49
 
 Во-вторых, частная собственность разобщает людей, вызывая раскол общества на две группы сословий (etats): сословия сами по себе полезные (крестьяне и ремесленники) и искусственно созданные сословия (короли, духовенство, дворянство, судейские, финансисты и т. п.). Первые, составляя подавляющее большинство населения, содержат своим трудом все общество, а сами живут в крайней нищете. Нравственность в среде "полезных сословий" находится на уровне несравненно более высоком, чем в среде "сословий искусственных". Короли, господа и собственники имеют подданных, слуг и бедняков, за счет труда которых они живут и которыми они помыкают; но сами они ничего полезного не делают. А народ поглощен заботами, чтобы добыть себе пропитание, над ним совершается "тиранство", лишающее его счастья. Вражда сословий - порождение частной собственности.
 
 Наконец, частная собственность имеет своим следствием разделение людей на различные народы, вражду между ними, нападения одних народов на другие, завоевание и порабощение одних народов другими. Людям мало того, что они истребляют друг друга на суше, пишет мыслитель, они построили корабли и ретиво истребляют друг друга и на море, а если им удастся создать такие устройства, которые позволят перенести войну также в воздух, то они не менее старательно станут истреблять друг друга и в воздухе.
 
 В изображении эпохи дикости, в рассмотрении частной собственности как причины морального падения общества и всех социальных несправедливостей Дешан очень близок к Руссо. В дальнейшем между их воззрениями обнаруживается глубокое различие. В трактате "О причинах неравенства" цивилизованное общество - это общество, где правители нарушают законы, ставят на место законов, выражающих "общую волю", свой произвол, где правители смотрят "на самих себя как на собственников государства, которого первоначально были лишь слугами" ("О прич. нерав.", стр. 99). Это состояние беззакония Руссо никогда бы не назвал "состоянием законов", как это сделал Дешан. Ведь Руссо считает, "согласно общепринятому мнению, возникновение политиче-
 
 50
 
 ской корпорации следствием договора народа с избранными им повелителями, договора, которым обе стороны обязуются соблюдать установленные ими законы" (там же, стр. 95 - 96). "Политическая корпорация", то есть государство, согласно общепринятому среди французских просветителей мнению, - установление разумное, в нем нет ничего порочного, противоестественного. Государство установлено добровольным соглашением, и если оно стало деспотическим, то вовсе не потому, что в его основе и в основе установленных вместе с ним законов лежит насилие, подавление свободы; напротив, люди создали и государство, и законы, "думая упрочить свою свободу", так как "даже мудрые видели, что нужно пожертвовать частью свободы для сохранения остальной" (там же, стр. 87). Без этой жертвы невозможна совместная жизнь людей-эгоистов. Деспотическим государство стало лишь потому, что одна из договорившихся сторон - правители - нарушила установленные договором законы, преследовавшие благо народное.
 
 А Дешан рассматривает возникновение государства и законов как узаконение частной собственности, грозящее карой всякому, на нее посягнувшему. Естественное и разумное стремление людей воспользоваться благами, которые должны быть доступны всем, встречает преграду - законы, запрещающие пользование ими всем, кроме их владельцев. Сердце и ум людей, восклицает бенедиктинец, всегда возмущались нашим строем, постоянно совершающим насилия над разумом и естественными потребностями каждого из нас. Напрасно нас уверяют, будто законы указывают истинный путь умам и сердцам. Подавляя ум и самые естественные склонности людей, законы держат всех нас в рабстве. На насилие, совершаемое законами над людьми, люди, естественно, отвечают насилием. Действием законов, оберегающих неприкосновенность частной собственности, обусловливается безмолвный протест, превращающий большинство людей в воров, так как каждый пытается воспользоваться необходимым ему благом, несмотря на то что оно находится в собственности другого. Никакие обещания райских услад для тех, кто будет уважать право собственности, никакие угрозы адскими муками тем, кто это право нарушит, не помогают. Частная собственность - единственный источник преступлений, которые необходимо карать, так как, если оставлять их безнаказанными, количество преступлений еще больше возрастет. Такое положение дел коренится в общественном строе, с неизбежностью порождающем всевозможные преступления.
 
 51
 
 Этот строй - "состояние законов" - есть строй насилия, строй рабства, в основе которого с самого начала лежало "право сильнейшего". И своим возникновением, и своим существованием законы обязаны не общественному договору, а насилию: любой закон - это закон, насильно навязанный одними людьми другим людям. Людям, конечно, внушают, что законы преследуют благо всех людей и их объединение. Ведь если бы всем стала известна правда, состоящая в том, что законы разъединяют нас и приносят нам одни лишь бедствия, то люди сразу уничтожили бы все законы.
 
 То, что, критикуя государство, "Истинная система" обычно упоминает о королях, отнюдь не следует понимать в том смысле, что критика эта направлена лишь против абсолютизма или монархической формы правления. Дешан дает ясно понять, что само положение, при котором каждый подданный - ничто перед лицом постоянно совершаемых над ним насилий, а король, правитель - все (ибо он-то и совершает эти насилия), является великим бедствием "и тогда, когда он один, как это имеет место в монархиях, и тогда, когда их много, как это имеет место в республиках" ("Мор. расc.", ч. 1, IV).
 
 Механизм, посредством которого осуществляется власть правительства, должен быть скрыт от взоров тех, над кем эта власть осуществляется. Этот механизм прежде всего включает в себя натравливание одних подданных на других, одних сословий на другие, одних народов на другие. Поэтому узы, соединяющие людей, имеют своим результатом лишь то, что они друг друга ненавидят, притесняют, уничтожают.
 
 Единение людей при "состоянии законов" изображается в "Истинной системе" в виде мрачной картины: люди - это совершающие скорбный путь каторжники, которые скованы между собой цепями, и поэтому любое движение одних вынуждает двигаться других; а над их головами занесена постоянно грозящая им ударами палка.
 
 52
 
 "Палка" - армия, которую держат под предлогом необходимости защиты от соседних государств, но этот предлог - ложь. Мир между государями давно бы наступил, если бы каждому государю не приходилось никого опасаться, кроме соседей. Но его страшат его собственные подданные; их свободу он постоянно подавляет, и их покорности он может добиться только силой. Единственное назначение армии - держать народ в подчинении властям и в повиновении законам.
 
 Но уже давно, еще до возникновения письменности, обнаружилось, что установленные людьми законы, даже поддерживаемые силой оружия, не могут быть достаточно прочными. Ведь испытывающие гнет законов люди легко могут сообразить: то, что людьми установлено, людьми же может быть и отменено. Если бы люди считали, что "состояние законов" есть строй, являющийся делом рук человеческих, то оградить этот строй от уничтожения могло бы только насилие. А покоясь лишь на насилии, "состояние законов" рано или поздно было бы уничтожено людьми, возмущенными совершаемыми над ними несправедливостями и подавлением их свободы: физической силе необходима санкция, чтобы покорить сердце и ум; лишь порабощение сознания людей может сделать прочным "состояние законов". Вот почему на определенной ступени развития общества, говорит Дешан, возникла настоятельная необходимость приписать созданным людьми законам и государству божественное происхождение, внедрить в сознание общества веру в бога, требующего от людей, чтобы они соблюдали законы и подчинялись властям. Частная собственность, социальное неравенство и охраняющее их насилие - законы и государство - вот подлинный источник религии.
 
 Эта концепция коренным образом отличается от взглядов просветителей, занимавших самую радикальную позицию в отношении религии. Гольбах считал, что религия подрывает государство, попирает законы: согласно же "Истинной системе", религия не только полезна государству и законам, но последние существовать без религии не могут. Ведь духовенство, говорит Дешан, во все времена учило, что всякая власть от бога: "все религии, все без исключения... существуют только в силу состояния законов", частной собственности и неравенства ("Отв. на вопр. 9").
 

<< Пред.           стр. 2 (из 26)           След. >>

Список литературы по разделу