ДОБАEВ И П ИСЛАМСКИЙ РАДИКАЛИЗМ - ГEНEЗИС ЭВОЛЮЦИЯ ПРАКТИКА ОТВ РEДАКТОР Ю Г ВОЛКОВ РНД ИЗДАТEЛЬСТВО СКНЦ ВШ 2002 329 С

<< Пред. стр. 1 (из 8) След. >>

Ростовский государственный университет

Северо-Кавказская академия государственной службы

И.П. Добаев

ИСЛАМСКИЙ РАДИКАЛИЗМ:
генезис, эволюция, практика

Ответственный редактор

доктор философских наук,

профессор Волков Ю.Г.

Ростов-на-Дону
Издательство СКНЦ ВШ
2002
ББК Э38 - 10 + Ю6
Д55

Печатается по решению кафедры социологии,
политологии и права ИППК при РГУ

Рецензенты:

Игнатенко А.А., доктор философских наук, профессор (Москва)
Малашенко А.В., доктор исторических наук, профессор (Москва)
Ханаху Р.А., доктор философских наук, профессор (Майкоп)

Д 55 И.П. Добаев Исламский радикализм: генезис, эволюция, практика. Отв. редактор Ю.Г.Волков.- Ростов-на-Дону: Издательство СКНЦ ВШ, 2002. - _ с. ISBN _______

Монография представляет собой попытку комплексного осмысления исламского радикализма как социально-философского явления, имеющего глубокие исторические, культурные, философские и собственно религиозно-догматические корни. Автор, используя многочисленные отечественные и зарубежные исследования, раскрывает генезис и современное состояние исламского радикализма в основных регионах мусульманского мира, а также его роль в глобальной и региональной геополитике. Показывает этапы исламизации северокавказских этносов, современное состояние и перспективы развития исламского движения в этом регионе, причины его радикализации в новейшее время, предлагает комплекс мер по практическому блокированию этого явления.
Научное издание адресовано регионоведам, религиоведам, политологам, государственным служащим, всем тем, кто интересуется проблемами cовременного ислама и Северного Кавказа.

Д-01(03)-2002. Без объявл. ББК Э38 - 10 + Ю6

ISBN

(c) И.П.Добаев, 2002

ПРЕДИСЛОВИЕ

Мусульмане составляют около 1 млрд. человек, а мусульманские общины зарегистрированы в более чем 120 странах, в 30 из которых ислам признан государственной религией.
Мусульманская умма динамична, ее численность и роль в мировой экономике, политике, культуре постоянно растет, в том числе в регионах еще недавно не затронутых сколько-нибудь значительно влиянием ислама. Возрождение мусульманской цивилизации - одного из важнейших проявлений общечеловеческой цивилизации - процесс объективный и неустранимый, императив для любого сценария, как глобального развития, так и будущего российской государственности.
Ислам, как и любой крупный социальный институт и процесс - явление сложное и противоречивое, включающее множество различных течений и толков. Тем не менее, среди мусульман существует глубокое убеждение о принадлежности, независимо от этнической, государственной идентичности, ориентации на суннизм или шиизм, различные религиозно-правовые школы (мазхабы), к единой общности людей, исповедующих общую веру, объединенных общими традициями, общими историческими корнями и единством интересов в современном мире. Ислам - не только вера, но и образ жизни, бытовые правила и обычаи, менталитет. Ислам в большей степени, чем другие мировые религии, включен в систему социального регулирования. Практически все стороны жизни мусульманина объявляются религиозно значимыми. Таким образом, создаются предпосылки для всесторонней политизации ислама, в результате чего фиксируются призывы к политической консолидации мусульман, к превращению религиозной общности всех мусульман в политическое единство того или иного уровня институциализации.
Современный социально-политический процесс во многом определяется глобализацией. Глобализация как универсализация основных достижений культуры представляет собой естественный процесс, который сопровождает человечество на протяжении всей его истории. Значительная роль в этом процессе принадлежала исламу с момента его возникновения в начале VII века, в частности роль медиатора в эстафетной передаче античных достижений королевствам западной Европы. Новейший этап глобализации обладает новыми качественными характеристиками. Глобализация охватила все важнейшие сферы бытия человечества, ее доминирующей формой стали не стихийные процессы, а сознательное использование международных институтов, транснациональных компаний, а также синергетических концепций для разрешения проблем западной цивилизации через вестернизацию (американизацию) всего мира.
От того, как новое сверхобщество может сосуществовать с исламом, как исламский мир будет включен и адаптирован к современным социально-политическим процессам на глобальном, региональном и государственно-национальном уровнях во многом зависит будущее человечества. Настораживающим являются попытки демонизации ислама, исламофобия, охватившие США после трагических событий 11 сентября 2001 года. Силовые акции США в Афганистане, подготовка, вопреки позиции большинства стран, входящих в ООН, к агрессии против Ирака, тупиковая ситуация в Палестине, оккупированной Израилем, определяются некоторыми исследователями как первые признаки войны цивилизаций, пророком которой выступил в начале 90-х годов прошлого столетия американский политолог С. Хантингтон.
Не избежала проявлений исламофобии и Россия вследствие чеченского кризиса и агрессии со стороны международных террористических организаций. Для Российской Федерации, граждане-мусульмане в которой составляют пятую часть населения, окруженной государствами Центральной Азии, Ближнего и Среднего Востока с преобладающим мусульманским населением, отношения с миром ислама являются острейшей проблемой национальной безопасности. В связи с этим крайне важными представляются философское осмысление места и роли ислама в современном меняющемся мире, выработка критериев и индикаторов, позволяющих различать ислам как религиозную систему и экстремистские и идеологические течения и группы, выступающие от имени ислама и на этой основе разработать систему профилактики и искоренения экстремизма.
Феномен "радикального ислама" или исламизма является на протяжении ряда лет предметом исследований заместителя директора Центра системных региональных исследований и прогнозирования ИППК при РГУ и Института социально-политических исследований РАН, кандидата политических наук Игоря Прокопьевича Добаева. Он пришел в науку в конце 90-х годов, имея за спиной богатый жизненный опыт. Служба в Афганистане и других мусульманских странах, непосредственное знакомство с многоликим миром ислама, его богатый культурой и в то же время трагическими последствиями акций террористов и экстремистов сформировали у И.П. Добаева потребность научного осмысления этого противоречивого феномена.
Уже первые публикации И.П.Добаева по проблемам политического ислама привлекли внимание ученых и широкого круга читателей тонким знанием объекта исследований, умением сочетать теоретический подход с вниманием к актуальным социально-политическим аспектам, ориентацией на возможность практического использования результатов научных исследований. В течение нескольких лет И.П.Добаевым опубликовано более 40 работ в зарубежных, центральных и региональных изданиях, в том числе 4 монографии: "Исламский радикализм в международной политике" (Ростов-на-Дону, 2000. -200с.), "Политические институты исламского мира: идеология и практика" (Ростов-на-Дону, 2001. -80с.), "Исламский радикализм: социально-философский анализ" (Ростов-на-Дону, 2002. -120с.), "Ислам в современных республиках Северного Кавказа" (Ростов-на-Дону, 2002. -180, в соавт.) Эти публикации закрепили за И.П.Добаевым репутацию ведущего специалиста по исламскому радикализму на Юге России, поставили его в один ряд с другими авторитетными отечественными исламоведами. Новая монография "Исламский радикализм: генезис, эволюция, практика" в известной степени обобщает результаты научных исследований И.П.Добаева.
Исламизм или исламский радикализм рассматривается автором как самостоятельный феномен, не отождествляемый с собственно исламом или исключительно с каким-либо из его направлений (суннизм, шиизм), течений (традиционализм, фундаментализм, модернизм) или толками. В работе четко определены теоретико-методологические подходы к исследованию исламского радикализма как социально-философского и политического явления. И.П.Добаев предлагает, на мой взгляд, одно их наиболее точных и полных определений исламского радикализма: "это - идеологическая доктрина и основанная на ней социально-политическая практика, которые характеризуются нормативно-ценностным закреплением идеологического, политико-мировоззренческого и даже вооруженного противостояния мира "истинного ислама" по отношению к миру "неверных" вовне и миру "неистинной веры" внутри ислама и требуют абсолютного социального контроля и мобилизации (служения идее) своих сторонников".
Исламизм характеризуется в монографии комплексно. Системно раскрыты его историко-культурные, философские и религиозно-догматические корни. Значительное внимание в широком геополитическом контексте уделено показу исламизма как идеологии и социально-политической практики, которые конкретизированы применительно к современным этнополитическим процессам на Юге России. Несомненно, что рекомендации И.П.Добаева по противодействию и блокированию исламизма привлекут внимание не только ученых, экспертов, но органов власти и управления на федеральном и региональном уровне. Незаменимой станет книга и в преподавании курсов этнополитологии, конфликтологии и религиоведения.

Ю.Г.Волков
директор ИППК при РГУ,
вице-президент Академии гуманитарных наук,
доктор философских наук, профессор,
заслуженный деятель науки

Светлой памяти матери моей,
Любови Матвеевне Добаевой, посвящается

Введение
В течение достаточно продолжительного времени в разных районах мира формируется зона возрастающей многоуровневой нестабильности - социально-политической, этно-политической, военно-политической - с активной вовлеченностью в дестабилизационные процессы и акции радикальных исламских (исламистских) организаций, движений, группировок и режимов.
Для поликонфессиональной России проблема "исламского фактора" имеет как внутриполитическое, так и внешнеполитическое значение, поскольку от правильного его понимания и адекватного реагирования во многом зависит общественно-политическая ситуация в стране, характер отношений с большинством государств Ближнего, Среднего Востока, да и всего мира.
В настоящее время в нашей стране "исламский фактор" в наибольшей степени ощущается на Северном Кавказе, что обусловлено возросшим стратегическим значением данного региона в рамках Российской Федерации. Здесь столкнулись и пришли в противоречие интересы ряда мировых (США, Великобритания, Германия и др.), региональных (Иран, Саудовская Аравия, Турция и др.) держав и России. Ситуация осложняется стремлением определенных кругов США и их партнеров по НАТО переориентировать экспансию исламского экстремизма на Россию с таким расчетом, чтобы она оказалась на переднем крае противостояния христианской и мусульманской цивилизаций, начало чему положила нашумевшая теория "столкновения цивилизаций", автором которой является американский политолог С. Хантингтон.
Однако, несмотря на то, что исламский радикализм (как идеология и политическая практика), являясь существенным фактором современной политической жизни, реально воздействует на общероссийский социально-политический процесс и серьезно дестабилизирует обстановку в нашей стране, этот феномен изучен явно недостаточно, особенно применительно к условиям северокавказского региона, а потому нуждается в дополнительных исследованиях.
Изучение проблем, связанных с исламским радикализмом (исламизмом), - относительно новое направление исследований в области гуманитарных наук, поскольку современное радикальное исламское движение берет свое начало с момента образования в Египте в 1929 г. мусульманской организации экстремистского толка "Братья-мусульмане". Тем не менее, идейные основания этого движения формировались на протяжении всего периода существования ислама как религиозной системы. Доктринальные корни исламизма содержатся в основных вероучительных источниках мусульманства - Коране и сунне Пророка, а также в многочисленных трудах мусульманских богословов (улемов) и знатоков мусульманского права (факихов), приверженцев различных направлений, толков, идейных течений и т.д. Более того, на протяжении исторического пути развития радикализм в исламе неоднократно, можно сказать циклически, проявлялся и проявляется в деятельности тех или иных движений, особенно сектантских.
Ценнейшим материалом в деле исследования радикального ислама выступают труды средневековых мусульманских ученых-богословов. Так, аль-Ашари (873-935) разработал мусульманскую схоластическую теологию (калам), ее дополнил и развил аль-Газали (1059-1111), который и признан основателем эталонной суннитской ортодоксии, получившей повсеместное распространение в мусульманском мире. Мусульманский теолог XII в. аш-Шахрастани исследовал процесс и последствия расколов в исламе, которые в основном носили политическую подоплеку. Труды Ибн Ханбала, Ибн Таймийи, аль-Кайима и других средневековых салафитских авторов позволяют более отчетливо понять суть их отступлений от норм ортодоксального ислама, а также проследить ход теоретических построений более поздних идеологов суннитского фундаментализма, например аль-Ваххаба (М.С. ат-Тамими). Изучение произведений вышеназванных авторов дает ключ к осмыслению основных положений идеологических доктрин современных исламистов, среди которых отметим Бен База, Ибн Джамила Зину, Юсефа аль-Кардави, Д.М.Камиля, аль-Маудуди, М.А.Башамила, С.Кутба, С.В.Фаузана, Мустафу аш-Шакка и др.
Весомый вкладв изучение фундаментальных проблем ислама внесли классики мирового религиоведения Ю.Велльгаузен, М.Мюллер, У.Р.Смит, К.Тиле, П.Шантепи де ла Соссе, Э.Ренан и др.
Другие западные исламоведы и востоковеды существенно расширили рамки исследований, касающихся проблем ислама, подготовили фактическую базу научного исламоведения. Среди них - Л.Бернард, К.Э.Босворт, М.Вебер, И.Вельхаузен, И.Гольдциер, Г.Э.Грюнебаум, К.Каэн, Э.У.Лэйн, А.Лямменс, А.Массэ, А.Мец, А.Мюллер, Ф.Роузентал, Д.С.Тримингэм, М.Уатт, С.Хюргронье и многие другие. В своих трудах они ставили целью проследить историю возникновения и развития ислама и его отдельных течений, а также составить наиболее полное описание мусульманской доктрины в том виде, в каком она была доступна этим исследователям. Работы вышеназванных ученых и сегодня считаются фундаментальными трудами для тех, кто занимается проблемами ислама, в том числе оказались полезными для понимания основополагающих основ мусульманства для автора настоящего исследования.
Российское исламоведение также имеет давнюю историю и накопило солидный запас знаний. Значительный вклад в его освоение внесли поколения отечественных ученых-востоковедов. Так, первый перевод Корана в нашей стране был осуществлен еще в 1716 г., а в 1850 г. Н. Торнау было составлено "Изложение начал мусульманского законоведения".
Большой вклад в изучение ислама внесли дореволюционные отечественные исламоведы, востоковеды и философы: В.В.Бартольд, В.А.Жуковский, Е.Крымский, Н.А.Медников, В.Р.Розен, Г.С.Саблуков, В.Славьев, Ч.Э.Торнау, А.Э.Шмидт и другие. Здесь, прежде всего, речь идет о фундаментальных исследованиях Корана, о его переводах и комментариях к нему, о сунне, мусульманском праве и других основных источниках ислама, мусульманского культа, нравах и обычаях арабов, философии, сектах и т.д. По этим и другим проблемам ими собран обширный материал, который не потерял научной и исторической ценности и в наши дни.
Неоспорим вклад в науку последующих поколений отечественных ученых-исламоведов: Е.А.Беляева, А.Е.Бертельса, О.Г.Большакова, Л.К.Климовича, И.Ю.Крачковского, Л.В.Негря, Н.А.Смирнова, И.П.Петрушевского, М.Б.Пиотровского, Л.В.Прозорова, Р.И.Султанова, Е.А.Фроловой и др., исследовавших мощные пласты мусульманской культуры и отмечавших в своих трудах единство духовного и светского в исламе, его неразрывность с политикой.
Важнейшим материалом для осмысления философских аспектов развития мусульманской мысли представляет собой совокупность различных концепций и доктрин, во многом опирающихся на теоретико-методологические наработки социального познания от Г.В.Ф.Гегеля, К.Маркса, М.Вебера до Ш.Айзенштадта и С.Хантингтона. Среди зарубежных философов, внесших вклад в познание различных аспектов взаимообусловленности ислама и социальных процессов, отметим также Э.Дойча, М.Икбала, М.Шарифа, М.Шодкевича и др. Это направление разрабатывают и российские философы: А.А.Игнатенко, З.И.Левин, Е.Б.Рашковский, В.О.Рукавишников, М.Т.Степанянц, В.Г.Федотова, Е.А.Фролова, М.А.Чешков и др. Указанными учеными основательно проанализированы социальные, гносеологические, онтологические и психологические основания возникновения и эволюционного развития ислама, его течений и направлений, место человека в мире, восприятие им Бога и соотношение с ним, другие философские вопросы..
Подъем политического ислама и связанные с этим процессы исследуются в трудах А.Беннигсена, О.Карре, Н.Кедди, Ж.Кеппеля, М.Крамера, Ш.Лемерсье-Келькеже, Е.Мортимера, М.Олкотт, М.Родинсона, Я.Роя, О.Руа, Ш.Хантер, Дж.Эспозито и других.
Среди современных отечественных ученых, исследовавших различные аспекты арабо-мусульманской цивилизации, исламского права, а также политических аспектов этой религии можно назвать: А.В.Васильева, Л.С.Васильева, А.А.Игнатенко, А.И.Ионову, Г.М.Керимова, Н.С.Кирабаева, С.А.Кириллину, Р.Г.Ланду, А.В.Малашенко, Д.Б.Малышеву, Л.И.Медведко, Д.В.Микульского, Г.В.Милославского, В.В.Наумкина, А.Ш.Ниязи, Л.Р.Полонскую, Е.Б.Рашковского, А.В.Сагадеева, Т.С.Саидбаева, Л.Р.Сюкияйнена, А.Ю.Умнова, Р.М.Шариповой и др. Их труды внесли важнейший вклад в понимание общественно-политических проблем исламского мира, в исследование многих аспектов взаимосвязи и взаимовлияния религии, национализма, культуры и политики.
Труды ряда российских и зарубежных ученых посвящены вопросам ислама на Кавказе. Так, отечественные историки В.В.Дегоев, Н.А.Смирнов, А.С.Яндаров и др. посвятили свои исследования Кавказской войне и детально проанализировали проблему исламизации региона в тот период времени, получившую известность как "кавказский мюридизм". Среди зарубежных авторов, занимающихся этой проблемой, упомянем М.Гаммера и Б.Нихада. Хотя проблема идентификации этого явления до сих пор остается открытой, идеи этих ученых использовались в ходе осуществления настоящего исследования. Исламской проблематикой в рамках Кавказа занимаются также М.Бенигсен-Броксап, К.Голл, Т.де Ваал, Г.Дерлугьян, А.Левин, А.Матвеева и др.
Интересные публикации по современным политическим аспектам ислама, в том числе на Северном Кавказе, принадлежат представителям ряда академических гуманитарных институтов РАН: В.О.Бобровникову, Н.М.Емельяновой, А.В.Кудрявцеву, Д.В.Макарову, К.И.Полякову, С.М.Червонной, А.А.Ярлыкапову и др. Эти ученые, ранее в основном исследовавшие проблемы мусульманского зарубежья, одними из первых в нашей стране в постсоветский период приступили к изучению состояния и развития ислама, прежде всего его политизированных форм, на Северном Кавказе.
На региональном (северокавказском) уровне серьезный вклад в осмысление проблемы внесли труды востоковедов, исламоведов, историков, философов, представителей других отраслей знаний в области гуманитарных наук: М.А.Абдуллаева, А.В.Авксентьева, М.В.Вагабова, М.Б.Мужухоева, М.Н.Османова, Р.А.Ханаху, А.Р.Шихсаидова и др. Среди них и ростовские исследователи - Ю.Г.Волков, Г.С.Денисова, Ю.А.Жданов, Ю.Г.Запрудский, В.Г.Казанцев, В.Н.Коновалов, А.В.Лубский, Ю.Е.Милованов, А.В.Попов, В.Н.Рябцев, Л.Л.Хоперская, В.В.Черноус, В.Н.Шевелев и др. Работы названных ученых ценны тем, что в них содержатся интереснейшие сведения, отражающие специфику этноконфессиональной ситуации на Северном Кавказе.
Тем не менее, все еще наблюдается явный недостаток исследований непосредственно по исламу в северокавказском регионе, их некоторая односторонность. Так, подавляющее большинство ученых региона, вплоть до середины 90-х гг. ХХ в., делали упор на изучение доисламского наследия, на выявление домонотеистических элементов в ныне бытующих верованиях: Н.Н. Великая , Г.А. Гаджиев, Л.И. Лавров и другие.
Только в последние годы появились исследования ученых региона, напрямую касающиеся проблем в современном исламе на Северном Кавказе и воздействии их на социально-политический процесс. Среди них можно назвать В.Х.Акаева, З.С.Арухова, С.Е.Бережного, Э.Ф.Кисриева, П.В.Крайнюченко, С.А.Ляушеву, К.М.Ханбабаева и еще немногих других. Их работы содержат анализ этноконфессиональной ситуации в республиках Северного Кавказа, в них исследуются различные субъекты современного исламского движения в регионе, в том числе так называемый "северокавказский ваххабизм" (неоваххабизм). Этим же проблемам посвящены основные научные труды автора настоящего исследования.
В отношении "северокавказского ваххабизма" следует отметить, что зачастую большинством отечественных авторов он идентифицируется с "фундаментализмом", "радикализмом" и его более "узкими" проявлениями - "экстремизмом" и "терроризмом". Против такого вольного подхода к терминам - "страшилкам" давно выступают зарубежные политологи - Д.Волл, Э.Сиван, М.Эткин, Д.Эспозито, а также отечественные ученые - З.С. Арухов, Д.В. Макаров, А.В. Малашенко и другие.
Что касается отечественных исследователей проблем современного исламского радикализма и экстремизма, как на общероссийском, так и региональном уровне, то среди них отметим таких, как З.С.Арухов, Н.В.Жданов, А.А.Игнатенко, А.В.Коровиков, Р.Г.Ланда, З.И.Левин, Д.В.Макаров., В.И.Максименко, А.В.Малашенко, Д.Б.Малышева, С.А.Мельков, Г.В.Милославский, К.И.Поляков, А.Ю.Умнов. Однако этими авторами указанная проблема рассматривается либо применительно к одному из идейных течений в исламе, как правило, фундаментализму, либо оттеняются только крайние формы исламизма - экстремизм и терроризм, либо исламский радикализм как явление только фрагментарно упоминается в материалах исследований. Некоторыми из этих авторов "исламский фактор" рассматривается в контексте изучения ситуации в той или иной стране мусульманского мира, но значительно реже на материалах регионов России.
Следует также назвать представителей научного мира из центральноазиатских государств: А.Алишееву, Б.М.Бабаджанова, С.Б.Исмаилову, Э.Мамытову, А.К.Муминова, Б.Мусаева, Г.Саидазимову, Б.Сидикова, А.Султангалиеву, С.Шохумородова и др., в своих трудах развивающих тему политизации ислама на постсоветском пространстве.
Эти проблемы также освещаются в многочисленных публикациях зарубежных и российских СМИ, однако степень их проработки невысока. Среди этой группы авторов выделим отечественных публицистов А.Касаева, Г.Ковальскую, И.Максакова, Г.Мурклинскую, И.Ротаря, Е.Супонина, А.Ходорковского, М.Шевченко, С.Шерматову и некоторых других.
Отдельно упомянем работы, публикации и выступления в СМИ российских представителей официальных и традиционных исламских структур: Р.Гайнутдина, М.Муртазина, А.Полосина, Т.Таджутдина, а также муфтиев духовных управлений мусульман северокавказских республик: С.Абдуллаева, М.Албогачиева, И..Бердиева, Ш.Пшихачева, Д.Хекилаева, А.Шамаева, Э.Шумафова, которые использовались нами в ходе проведенного исследования.
Нами также изучены и учтены в материалах настоящего исследования и произведения некоторых северокавказских идеологов и приверженцев исламизма: А.Ахтаева, М.Кебедова, М.Тагаева, М.Удугова, Н.Хачилаева, З.Яндарбиева и др.
Однако, несмотря на обилие разноплановой литературы по исламу и отдельным аспектам исламизма, следует отметить, что до сих пор в работах отечественных и зарубежных авторов исламский радикализм как социально-философское и социально-политическое явление не выделялся в качестве самостоятельного предмета исследования. Вопрос о сущности, природе исламского радикализма, его воздействии на социально-политические процессы, как в мировом, так и региональном аспектах до сих пор относится к разряду малоизученных и нуждающихся в дополнительных исследованиях. В специальной литературе по проблеме нами не обнаружено комплексных исследований, касающихся идеологии и практики исламизма на Северном Кавказе во взаимоувязке с аналогичными процессами, имеющими место в традиционных центрах исламского мира, прежде всего, на Ближнем и Среднем Востоке. В то же время, две объединительные тенденции, действующие в исламском мире: панисламистская (лидер - Саудовская Аравия) и пантюркистская (Турция), самым непосредственным образом детерминируют соответствующие процессы на Северном Кавказе. Настоящая работа в определенной степени является попыткой восполнить этот пробел.
В этой связи нами поставлена следующая цель исследования - путем использования самых разнообразных методов, в частности социально-философского анализа, определить сущность, природу и содержательную сторону исламского радикализма, в том числе его крайних форм. Одновременно ставятся и прагматические задачи по выявлению механизмов воздействия религиозного радикализма на социально-политические процессы в основных частях мусульманского мира и в северокавказском регионе России, а также, основываясь на знании проблемы, по разработке основных форм и методов противодействия исламизму.

Глава 1. Исламский радикализм: мифы и реальность

1.1. Исламский радикализм в массовом и научном сознании

В современном мире ислам как социальное явление представляет собой, в глазах его приверженцев, не только универсальную религиозную систему, в рамках которой в ходе исторического развития в сложном взаимопереплетении находились различные школы и направления мусульманского богословия, права, экзегетики, хадисоведения, суфизма, но и модель идеальной организации общества, которая может рассматриваться в трех разновидностях: традиционалистской, фундаменталистской и модернистской. Некоторыми исследователями вышеназванные разновидности определяются как типы религиозного сознания в исламе, которые одновременно рассматриваются в качестве трех тенденций, присутствующих и взаимодействующих в религиозной сфере1. Авторитетная энциклопедия "Ислам" называет традиционализм, фундаментализм и модернизм тремя течениями в современном исламе2. По мнению профессора Ганноверского университета (ФРГ) Петера Антеса, принадлежность к этим течениям со временем "может стать более важным индикатором, чем традиционное деление мусульман на суннитов и шиитов или выявление их принадлежности к разным мазхабам - правовым школам и толкам"3.
Все эти течения религиоцентричны, то есть признают безусловный монотеизм, основные догматы, запреты и требования ислама. Однако между ними существуют и определенные различия, в том числе философского и социально-политического характера. Отличия с точки зрения социальной философии заключаются в неодинаковом соотношении составных элементов главенствующей в исламе, как и в любом религиозном вероучении, триады: Бог - сообщество верующих (исламская умма, община) - человек (мусульманин). Если в других мировых религиях (буддизм и христианство) человек в определенной степени приближен к Богу (Будда - человек как Бог, или Человеко-Бог; Христос - Бог как человек, или Бого-Человек), то в исламе "Бог присутствует как Бог, человек как человек, они разъединены, и это является глубинной особенностью арабо-мусульманской культуры, ее главным отличием от других культур4. Согласно утверждаемой в сознании мусульманина религиозной доктрине, все происходящее - результат Божьей воли: "Он творит все, что пожелает, ведь Аллах над всякой вещью властен"5, "Знает Он, что на суше и на море; лист падает только с Его ведома, нет зерна во мраке земли, нет свежего или сухого, чего не было бы в книге ясной"6. Как верно отмечает Е.А.Фролова, в исламе "цель человеческой жизни - уразуметь величие Бога и собственное ничтожество, вручить себя Аллаху"7. Община же занимает некое промежуточное место между Богом и конкретным человеком.
Как и в христианстве, "в учении Мухаммеда те же исходные догматы сотворения мира Богом, тот же монотеизм, но только с меньшей развернутостью и четкостью онтологически-космической картины творения: пророка больше интересовали экономические, социальные и политические вопросы, чем объяснение картины мира"8. Другими словами, для ислама, всех трех тенденций в нем характерным является неразделенность духовного и светского, сакрального и профанного, то есть единство ислама и политики. Однако и здесь имеются определенные отличия, как на доктринально-идеологическом, так и на прагматическом, политико-религиозном уровне.
Традиционализм характеризуется тем, что его сторонники (их еще иногда называют ортодоксами) выступают против каких-либо реформ ислама, за сохранение ислама таким, каким он, в основном, сложился в эпоху добуржуазных социально-экономических, политических и культурных институтов и представлений. Они предлагают возвратиться именно к указанному состоянию ислама, противодействуя при этом каким-либо переменам - как в религиозной сфере, так и в общественной жизни. Носителями традиционного сознания, как правило, являются представители официального духовенства, поддерживающие правящие режимы.
Известный отечественный исследователь ислама А.В.Малашенко отмечает, что формирование традиционалистского ислама связано с локальными этнокультурными особенностями9. В этой связи следует подчеркнуть, что социокультурные различия исламских государств и регионов реализуются через "обычное право" ("адат"). Такое право допускается в той степени, в какой оно не противоречит исламу, прежде всего исламской доктрине абсолютного единобожия. Ханифиты наиболее лояльны к адату, маликиты и ханбалиты наиболее жестко придерживаются принципов суннитской ортодоксии, а шафииты занимают промежуточное положение между представителями указанных мазхабов.
Феномен традиционалистского ислама связан, во-первых, с включением в VII - XI вв. в состав арабского халифата множества народов, а во-вторых, с последовавшим затем его распадом на более гомогенные в этнокультурном отношении государства, в каждом из которых ислам приобретал специфический оттенок, характерный образу жизни конкретного мусульманского этноса. Народы с иными культурными традициями, включившись в духовную жизнь мусульманского мира, привнесли в ислам свои религиозно-этические представления, правовые нормы, обычаи. Как верно подчеркивает известный отечественный востоковед и исламовед С.М.Прозоров, шел диалектический процесс взаимовлияния ислама "теоретического" и "бытового", "официального" и "народного". Однако этот процесс проходил не одновременно в разных регионах мусульманского мира и привел к тому, что в крупных историко-культурных регионах (Мавераннахр, Иран, Северная Африка, Индия, Индонезия и др.) ислам приобрел специфические черты. Поэтому решение проблемы соотношения ислама единого и ислама регионального имеет важное научно-методологическое значение. В основе этого решения лежит признание того объективного факта, что наряду с общеисламскими принципами, объединяющими весь мусульманский мир, существуют различные региональные формы бытования ислама. В таком случае проблема отнесения тех или иных представлений, норм, обычаев к исламским или "инородным" переходит в плоскость лишь ретроспективного анализа, а основным критерием принадлежности к духовному миру ислама является самосознание человека или целого народа, считающих себя мусульманами10.
Таким образом, "именно с традиционалистским, а не богословским исламом ассоциируется неразделимость этнического и конфессионального начал. ...Именно через традиционалистский, а не догматический ислам в первую очередь формируются стереотипы поведения каждого конкретного мусульманина, который на бытовом уровне является членом своей этноконфессиональной общины и только на макроуровне - носителем ценностей и атрибутов мировой уммы."11. Сегодня сторонники традиционализма выступают за сохранение той версии ислама, которая исторически сложилась в той или иной стране, регионе, на той или иной территории, а также противодействуют каким-либо переменам, как в религиозной сфере, так и в общественной жизни12.
Из содержания лингвистической сути стержневой религиозно-философской категории ислама осознанного абсолютного единобожия, заключающейся в формуле таухида ("Нет Божества, кроме Бога..." - И.Д.), традиционалистами постулируется безусловная превознесенность Бога над тварью, включая и мир людей, а также относительная дистанцированность человеческого в отношении Божественного. Доминирует представление о том, что, человек и червь состоят из одной и той же субстанции, что индивид лишен внутренних потенций и совершает лишь предписанное свыше13. Онтологические посылки традиционалистов исходят из признания предопределения поступков человека Богом. Традиционному мировоззрению, особенно в средневековый период, было свойственно представление о ничтожности земного бытия человека, значимой считалась только мусульманская община как социально-религиозная целостность.
Как справедливо указывает З.И.Левин, "мир, община, личность и воля Всевышнего нераздельны"14. При этом Бог, безусловно, занимает доминирующее место в этой триаде. Само слово ислам, как известно, означает "покорность" мусульманина воле Божьей. Как уже отмечалось, община правоверных, мусульманская умма, в соотношении Бог - человек занимает промежуточное положение. В традиционном исламе общественный интерес имеет безусловный приоритет перед интересами личности, потому что не мусульманин, а мусульманская умма является общиной избранных Аллахом. Объектом общественного спасения является именно община, руководствующаяся шариатом, которая уже в силу этого не может ошибаться, и вне общины для мусульманина невозможны служение Богу и выполнение его предписаний. Высшая цель состоит именно в познании и выполнении этих предписаний. Все это делает несуществующей для верующего проблему бытия вне Бога и божественного.
Еще в 1017 г. при халифе аль-Кадире синклит суннитских богословов в знаменитом "Кадирийском трактате веры" ("ар-Рисала аль-кадирийя") сформулировал кредо суннитского традиционализма, утвердил наличие четырех мусульманских правовых школ и наложил запрет на практику иджтихада15. С тех пор наследники традиции всячески оберегают ее от посягательств реформаторов. По мнению французского исламоведа О.Руа, традиционализм представляет собой то, что "обращено ко всему консервативному", "его тоска по прошлому скорее морализаторская, чем обусловленная стремлением к социальной справедливости"16.
По мнению традиционалистов, наследие ислама не может являться предметом научно-исторических исследований. Они настаивают на строгом следовании выработанным, в основном, еще в эпоху средневековья спекулятивным подходам к сакральным текстам, подчеркивают незыблемость традиции прошлого и непререкаемость мнения религиозных авторитетов, в чем заключаются сущность и принципы таклида. Для их позиции характерно резко критическое отношение к рационалистическому анализу религиозных догматов. Традиционалисты отвергают учение средневековых мусульманских мыслителей, ориентировавшихся на античные модели философствования, как явление, коренным образом чуждое исламу, или дают ему религиозно-теологическое толкование. Традиционная же теология всегда признавала безусловное верховенство веры над разумом.
Современные традиционалисты, вместе с тем, уже не так строго придерживаются ультраконсервативного традиционализма и подчас сближаются с модернизаторами в толковании священных текстов. Сегодня неотрадиционалисты, как правило, не ставят перед собой политических задач, они готовы жить в мире и согласии со всеми и способны сотрудничать с властями, представляющими самые разнообразные политические системы и режимы.
Характерным является и восприятие неотрадиционалистами одного из главных предписаний ислама - ведение джихада. Ими проповедуется принцип: "В религии нет принуждения"17. В этой связи, хотя ведение "священной войны" (джихада) признается долгом мусульманина, исходя из представлений о том, что человечество делится на праведных - мусульман и неправедных - иноверцев, подлежащих обращению любыми путями, не исключая и насильственный18, тем не менее, джихад в традиционном исламе, в отличие от фундаментализма, рассматривается в большей степени как усилие над собой, а не насилие над другими, а "малый джихад" ("джихад в форме меча") - как оборонительная война, направленная против притеснения мусульман. Хотя, как будет показано ниже, в условиях серьезных социальных потрясений позиции традиционалистов в отношении джихада могут смыкаться с воззрениями фундаменталистов.
Для многих поколений мусульман во всем мире эталонной формой организации исламского общества и государства выступал и продолжает выступать "опыт Медины" (622-632 гг.). Именно в этот период в Медине возникают надродовая мусульманская община и протогосударство, во главе которых стоял Мухаммед, обладавший всей полнотой светской, духовной и судебной власти. Этот опыт некоторой частью мусульман считается временем идеального правления в исламе. В период исламского средневековья людей, которые выступали за возврат к мусульманским ценностям, культивировавшимся во времена пророка, называли традиционалистами из-за их целеустремленного желания следовать ранней исламской традиции. Однако в настоящее время это течение принято называть либо западным термином "фундаментализм", либо арабским - "салафизм" (суннитский фундаментализм - И.Д.). Проводя различие между современными традиционализмом и фундаментализмом, французский ученый Ф.Бюрга делает упор на присущее последнему целенаправленное действие во имя восстановления адекватных с точки зрения его сторонников политических и социальных институтов19.
Иначе говоря, фундаментализм (или возрожденчество) определяется тем, что его приверженцы выступают за восстановление принципов "чистого" ислама, освобождение его от позднейших наслоений (которые защищают традиционалисты), призывают к полному (интегральному) претворению в жизнь норм ислама (поэтому их еще иногда называют интегристами). Он провозглашает в качестве своей цели восстановление в современной жизни мусульман конкретных институтов и норм раннего, времен пророка Мухаммеда и первых четырех (праведных) халифов, ислама. Преувеличивая значение уравнительных принципов в жизни мусульман того времени, фундаменталисты видят в ранних общинах идеальное объединение верующих на основе равенства и справедливости.
Некоторые исследователи указывают на такие особенности возрождения фундаментальных основ ислама, как теологические и политические. Если в первом случае речь идет о теории возрождения идеального исламского государства VII в., когда пророком Мухаммедом было основано первое исламское государство, то во втором следует говорить о борьбе фундаменталистов за захват власти насильственным путем и утверждении политической модели государства, основанной на шариате20.
Отечественный востоковед К.И.Поляков считает, что исламскому фундаментализму органично присущ ряд характерных черт: а) обращение к истокам вероучения в целях перестройки общественных отношений на основе базовых религиозных ценностей (возрождение "истинного" ислама); б) активные действия по установлению исламской власти ("хакимийи"), приведению законодательства в соответствие с положениями Корана и сунны ("шариа"), продвижению во все сферы общественной жизни норм морали, существовавших во времена Пророка и его ближайших сподвижников; в) более или менее радикальный характер проводимых в соответствии с идеологическими установками политических, социальных и экономических преобразований ("исламская революция"); г) осуществление активного внешнеполитического курса в направлении достижения единства с аналогичными движениями за рубежом; проведение международной деятельности по распространению идей "исламского возрождения"21.
Попутно отметим, что в специальной литературе выделяется суннитский и шиитский фундаментализм, которые, помимо всего прочего, различаются формой планируемого "идеального" государственного и общественного устройства (халифат - имамат), преимущественной социальной поддержкой (городское - сельское население), а также способами деятельности (групповой - массовый) и др.22.
Вместе с тем, термин "фундаментализм" впервые был использован не в исламе, а для определения консервативного движения в евангелической церкви Соединенных Штатов и был введен в оборот редактором баптистской газеты "Watchman Examiner" К.Л. Льюисом23. В этой связи специалист по мусульманскому праву Салем аль-Бахнасауи (Кувейт) видит существенную разницу между христианским фундаментализмом, который ассоциируется у него, прежде всего, с запретами в морально-этической сфере, и современным исламским фундаментализмом, который означает для него позитивный возврат к первоисточнику мусульманского права - Корану24.
В настоящее время западными учеными и политиками термин "исламский фундаментализм" понимается как совокупность течений мусульманской общественной мысли, направленных на укрепление веры в основополагающие источники ислама, неукоснительное выполнение предписаний Корана и требований законов Шариата, введение традиционных мусульманских установлений в качестве обязательных норм всех сторон жизни25.
В то же время, некоторые западные и отечественные ученые считают совершенно необоснованным использование термина "фундаментализм" применительно к исламу. Так, например, американский исследователь ислама из Джорджтаунского университета Джон Эспозито категорически отвергает этот термин на том основании, что по отношению к исламу его "часто отождествляют с политическим активизмом, экстремизмом, фанатизмом, терроризмом, антиамериканизмом"26.
Другой американский автор Джон Волл, хотя полностью и не отвергает термин "фундаментализм", но предлагает наполнить его содержание более четкими характеристиками. Хотя Волл и признает, что исламские фундаменталисты разделяют с мусульманами другой ориентации веру в то, что Коран содержит божественное откровение и любой "правоверный" должен жить по заповедям, содержащимся в основных источниках веры, он подчеркивает, что фундаменталисты идут значительно дальше. Они строго придерживаются "буквального толкования основ ислама и жестко выступают за перестройку общественно-нравственных отношений. Другими словами, исламский фундаментализм - это не что иное, как своеобразный ответ на огромные социальные и культурные перемены, ...воспринимаемые как угроза расшатывания и разрушения исламской идентичности или подавления этой идентичности, путем соединения ее с большим количеством других компонентов"27.
Характерной чертой такого подхода к проблеме возрождения ислама является то, что концепция "чистого ислама", проповедуемая фундаменталистами, отвергает множество местных традиций, ставших уже неотъемлемыми атрибутами вероисповедания различных групп мусульман во всем мире. Именно поэтому фундаментализм противостоит и традиционализму и модернизму. Иначе говоря, фундаменталисты отвергают частное, единичное, поскольку оно дифференцирует то, что должно быть для всех верующих единой общиной28. Аналогичной точки зрения придерживается А.В.Малашенко, подчеркивающий, что "в мировоззрении мусульманского индивида, как и в коллективном сознании каждой отдельно взятой мусульманской общины, во все времена было заложено противоречие между частным (этническим, региональным) и общеисламским, одним из проявлений чего и является диалектическая дихотомия традиционализм - салафийя (фундаментализм)"29.
Некорректность использования западного термина "фундаментализм" к процессам, имеющим место в суннитском исламе, отмечает и известный отечественный философ-исламовед А.А.Игнатенко: "То интеллектуальное и политическое движение, которому внешние наблюдатели дали не совсем точное название фундаментализм, разумея под ним возвращение к первоосновам (фундаменту) религии", "сами мусульмане предпочитают называть... салафизмом - от выражения ас-салаф ас-салих (праведные предки), или просто ас-салаф (предки)"30. Действительно, феномен салафийи имеет глубокие социокультурные и собственно религиозные корни. Авторитетный отечественный энциклопедический словарь "Ислам" определяет салафитов как "общее название религиозных мусульманских деятелей, которые в различные периоды истории ислама выступали с призывами ориентироваться на образ жизни и веру ранней мусульманской общины, "праведных предков" (ас-салаф ас-салихун), квалифицируя как бид'а (недозволенное нововведение - И.Д.) все позднейшие нововведения в указанных сферах"31.
Возрожденческое течение в исламе (ас-салафийя) возникло уже в первые века его истории (ханбалиты, IX в.) и продолжает существовать и в наши дни в различных формах: ваххабиты Саудовской Аравии, "Братья-мусульмане" в арабских странах и близкие к ним организации в Афганистане, Пакистане, Индии, Индонезии, "неоваххабиты" в Средней Азии и на Северном Кавказе и др. В европейской литературе современных представителей этого течения обычно называют фундаменталистами32. Однако в последние годы многими российскими исследователями радикального ислама активно используется и термин "салафийя"33.
Политизация ислама и экстремистские проявления воинствующего исламизма предстали в последние десятилетия в общественном сознании, международной публицистике, а иногда даже в трудах ученых, именно как "исламский фундаментализм". В нашей стране, особенно после развала Советского Союза и начала военных действий в Чечне зачастую "исламский фундаментализм" в массовом сознании ассоциируется с угрозами и вызовами российской государственности, с радикализмом, экстремизмом и даже терроризмом. Подобные домыслы и страхи выливаются в разгул бытового национализма, в исламо и ксенофобию, что проявляется в многочисленных публикациях на тему "исламского фундаментализма", которые, как подчеркивает авторитетный отечественный исламовед А.Сагадеев, этими же публикациями провоцируется34.
В таких публикациях, как правило, все мусульмане представляются фундаменталистами и радикалами, а смысловое значение самого Ислама варьируется от "исламизма" (радикальный ислам - И.Д.) вплоть до "исламского терроризма". Исламский фундаментализм возводится в ранг угрозы России и всему человечеству. Некоторые отечественные политологи и публицисты прямо подчеркивают негативный, устрашающий характер этого явления, якобы угрожающего безопасности России, ее позициям в мусульманском мире35.
Вместе с тем, все большее количество зарубежных и отечественных ученых выступают за более взвешенную оценку как самого явления "исламский фундаментализм", так и высказываются против чрезмерно вольного подхода к использованию этого и других понятий в качестве терминов - "страшилок"36. Такой точки зрения, в частности, придерживаются американский профессор М.Эткин, отечественные ученые Д.Макаров, А.Малашенко и др.37. Авторитетный израильский исследователь проблем исламизма, профессор Института философии и истории (Иерусалим) Эммануэль Сиван также подчеркивает, что основным поставщиком и главным распространителем экстремизма и терроризма выступает "радикальный ислам", который ни в коем случае не следует отождествлять с исламом вообще 38.
Мировоззренческие позиции суннитских фундаменталистов, как отмечалось, были заложены в идеологии религиозно-политического движения ханбалитов - сторонников багдадского хадисоведа и факиха Ахмада бен Ханбала. Ханбалиты призвали выступать против нововведений - бид'а, добиваясь восстановления авторитета коранического текста. Они осудили его рационалистические и аллегорические толкования и потребовали воспринимать текст буквально, "не задавая вопроса как" (би-ла кайфа). Именно ханбалиты стали наиболее решительными сторонниками сунны Пророка (совокупность хадисов - преданий о жизни, словах и поступках Мухаммада), в которой, по их мнению, был воплощен опыт раннемусульманской общины. Ханбалиты обосновали необходимость социально-политической активности, потребовав от своих сторонников решительно вмешиваться в дела общины, наставлять и направлять ее рядовых членов и даже правителей. Взяв на себя роль носителей суннитского "правоверия", ханбалиты уже с конца IX в. начали разрабатывать систему правовых и моральных норм. Ее основа была заложена в сочинениях основателя движения Ахмада б. Ханбала (ум. в 855 г.), его учеников и последователей - Абу Мухаммада ал-Барбахари (ум. в 941 г.) и Ибн Батты ал-Укбари. Окончательную форму догматико-правовым воззрениям ханбалитов придали работы Ибн ал-Джаузи (ум. в 1200 г.) и Ибн Таймийи (ум. в 1328 г.)39.
Ханбалитское религиозно-политическое движение сыграло важную роль в истории арабо-мусульманского общества. Ханбалитская идеология с ее концепцией "обновления" оказывалась в центре внимания в особые, переломные моменты истории мусульманского Востока. В XVIII в. именно ханбалитская идеология легла в основу движения ваххабитов, выступивших за восстановление норм "истинного" ислама в Аравии и создавших государство Саудовская Аравия. В наши дни идеи ханбалитов развивают теоретически и применяют практически современные сторонники фундаментализма (неосалафиты).
Как и традиционалисты, фундаменталисты придерживаются основополагающего догмата о единобожии (таухид), связанного с ним представления о суверенитете Аллаха, что, безусловно, принижает роль и место человека в обусловленном им мироздании, исключает саму возможность любого его правотворчества. Они решительно выступают против всех нововведений, философского и рационального рассмотрения источников ислама, свободного толкования священного мусульманского наследия. Отрицая свободу воли человека, утверждают, что нормальная жизнедеятельность индивида возможна только в общине единоверцев. При этом будущее мусульманской уммы они видят как возрожденный халифат, в котором халиф совмещает и прерогативы светского правителя, и миссию духовного руководителя уммы.
Однако, как подчеркивает А.А.Игнатенко, современные салафитские (фундаменталистские) группировки в своих мировоззренческих установках от представителей иных идейных течений в исламе отличаются, прежде всего, тем, что "в их учении... присутствуют два непременных, системообразующих, органично присущих салафизму положения - о такфире и джихаде"40. Такфир - это обвинение в неверии (куфр) всех тех, кто не согласен с салафитами. Причем, неверными (кафирами) признаются не только немусульмане, но и все те мусульмане, которые не следуют той, специфической интерпретации ислама, которую салафиты провозглашают единственно правильной. Такфир салафиты распространяют и на представителей власти в исламских государствах, на правоохранительные органы и силовые структуры и т.д. Другим системообразующим положением в идеологии салафитских группировок выступает особо интерпретируемое понятие джихада. Джихад ими трактуется как вооруженная борьба против кафиров (неверных), которая вменяется в обязанность каждому мусульманину. И поскольку кафирами объявляются все, кто не согласен с салафитами, то этот джихад ведется в первую очередь против мусульман, не согласных с его салафитской трактовкой41.
Следующей тенденцией в современном исламе выступает модернизм, который определяется тем, что его сторонники (их еще называют реформаторами) стремятся реформировать, приспособить мусульманскую догматику к нуждам современного развития, отбрасывая или замалчивая одни положения и развивая другие. Они настаивают на возможности синтеза ислама с современными западными либеральными (ранее - и социалистическими) ценностями и институтами. Носителями этого типа религиозного сознания являлись, в частности, сторонники "исламского социализма". К модернистам относятся приверженцы эволюции ислама путем его реформ, "обновления", переосмысления Корана и Сунны, предписаний шариата и фикха. Реформаторы в догматике, социальной доктрине, культе, шариате во всех направлениях ислама стремятся осуществить "очищение" от разного рода архаичных элементов, чрезмерных ограничений и излишних запретов.
Движение за модернизацию ислама с рационалистических позиций зародилось на рубеже 70-80-х гг. XIX в. в Египте и позднее распространилось во всем мусульманском мире. Формально реформаторы выступили с консервативных позиций под лозунгом возрождения ислама в первозданной чистоте, призвали к освобождению вероучения от накопленных за прошедшие века искажений и наслоений. Однако, в отличие от фундаменталистов, добивающихся преодоления социально-экономической отсталости мусульманских народов через возврат к идеализированному "золотому веку" правления Пророка и первых четырех праведных халифов, сторонники модернизации ислама озабочены поиском путей прорыва к социальному прогрессу, преследуют цель трансформации традиционного, в основном феодального общества, в современное и включение его в цивилизованный мир.
Первым крупным деятелем современного реформаторского движения, разработавшим его исходные положения был знаменитый мусульманский мыслитель Джемаль-ад-дин аль-Афгани (1838-1897). Выдвинутые им религиозно-философские идеи развил один из его учеников - муфтий Египта, профессор мусульманского университета аль-Азхар в Каире Мухаммед Абдо (1849-1905).
Конструируя собственную идеологическую доктрину, мусульманские реформаторы, по сути, возрождали средневековую му'тазалитскую рационалистическую теорию. Му'тазилиты отвергали как мистицизм суфиев, их учение о возможности познания Божества интуитивным путем, так и буквалистский подход средневековых традиционалистов (нынешних фундаменталистов - И.Д.) к священным вероучительным источникам - Корану и сунне Пророка. Они создали схоластическое богословие в виде законченной системы догматов, которой пытались дать философское и логическое обоснование, отсутствовавшее в первоначальном исламе. При этом они многое позаимствовали у своих предшественников - кадаритов (противники учения "джабаритов" об абсолютном детерминировании Богом поступков человека - И.Д.) и мурджи'итов (приверженцы теории "откладывания", согласно которой решение о греховности того или иного человека "откладывалось" до вынесения приговора самим Аллахом - И.Д.)42.
В основе теоретических установок му'тазилитов лежал принцип божественной справедливости. Назначение разума они видели, прежде всего, в его нравственной функции различения добра и зла, справедливого и ложного. При халифе ал-Ма'муне (813-833) впервые в истории Халифата была предпринята попытка "сверху" ввести в качестве государственного вероисповедания систему догматов, в основу которой легли элементы богословского учения му'тазилитов, что вызвало резкий протест суннитов-традиционалистов того времени во главе с Ахмадом ибн Ханбалом. В результате последующие халифы не только отказались от этого учения, но и начали преследовать му'тазилитов.
Однако тысячелетие спустя учение му'тазилитов о "свободе воли", "божественных атрибутах" и "сотворенности Корана", как и вообще законченная система рационалистической апологетики, были взяты на вооружение современными мусульманскими реформаторами. Последние утверждали, что вера должна основываться на внутреннем убеждении каждого верующего в обоснованности доказательств существования Бога. В противоположность доктринальной нетерпимости традиционалистов, и особенно фундаменталистов, настаивавших на принятии постулатов веры без их рационального осмысления, реформаторы выступили за возрождение права на свободное толкование священного мусульманского наследия (иджтихад), за независимость в суждениях относительно сути религиозных текстов. Примером нового рационалистического толкования священной книги мусульман стал фундаментальный труд Мухаммеда Абдо "Толкование Корана"43.
Религиозно-реформаторские движения на мусульманском Востоке, начиная с XIX в., подвергают переосмыслению догмы и предписания исламского вероучения в целях подведения идеологического, в том числе и этического, обоснования необходимости радикальной трансформации традиционного общества. В этом смысле указанные движения сравниваются с Реформацией в христианстве44. В современном исламе существуют многочисленные варианты реформаторских онтологических построений: для них в целом характерна интенция - не отрицая основополагающий исламский догмат о божественном всемогуществе, признать за человеком свободу воли. В противовес доминирующим в традиционализме и фундаментализме онтологическим представлениям о ничтожности личности по сравнению с Богом, реформаторы так возвышают человека, что позволяют считать его даже соучастником творения. "Человек, - писал выдающийся мусульманский реформатор М.Икбал, - обладает более высокой степенью реальности, чем вещи, его окружающие. Из всех творений Бога только он способен сознательно участвовать в созидательной деятельности своего Творца"45.
Заслуга мусульманских реформаторов состоит в том, что они настойчиво подчеркивают, что земная жизнь человека есть преддверие потустороннего бытия, его органическая часть, а потому верующему надлежит "жить по вере". Они ускорили процесс перемещения акцента в современном мусульманском богословии с круга проблем религиозной веры на проблемы земной жизни общины. Главное внимание они уделяют не столько вопросам веры, сколько вопросу о месте человека в сотворенном Богом мире, а в этой связи морально-этическим принципам ислама46. Они акцентируют внимание на пересмотре онтологических посылок, подкрепляющих фатализм ислама в духе джабаритов, видя свою задачу в обосновании признания за человеком свободы воли. Они отстаивают способность человека познавать окружающий мир, его право на активное овладение реальностью бытия. Реформаторы выступают с критикой "слепой" веры, аргументируя правомерность "сознательного" соучастия человека в созидательной деятельности Творца47. Осуждая традиционалистов "за то, что они сначала верят, а затем уже требуют доказательств", выдающийся арабский реформатор М. Абдо писал: "Вера в авторитет без разума... отличает безбожника, потому что верующим становятся только тогда, когда религиозное учение осознается разумом"48. Закрытые в течение веков "врата иджтихада" (самостоятельного суждения) применительно к толкованию священного писания, предания и закона Божьего - шариата - модернистами объявляются открытыми для каждого мусульманина. Более того, как подчеркивает современный мусульманский сторонник модернизации ислама Г. Парвез, спасение верующих состоит в отказе от "ложной религии традиционалистов"49. По мнению модернистов, человек обладает свободой волеизъявления, как естественно присущим ему качеством, несет ответственность за свои поступки50.
Вместе с тем, область применения иджтихада модернисты ограничили вопросами, связанными с отношениями между членами общины, земной жизнью мусульман, которая подвержена постоянным переменам. Все, что касается догм, отношений между человеком и Богом, ритуала, коранических запретов, все, насчет чего существуют недвусмысленные, ясные стихи Корана, иджтихаду не подлежит - это вечное, неизменное. Так что у реформаторов речь идет не об изменении основоположений веры, а о применении некоторых методов приспособления его богословско-юридических норм к меняющимся условиям жизни мусульманской общины51.
Рационализм концепции реформаторов определил значительную гибкость их подходов к фундаментальной проблеме взаимоотношения веры и знания. Они признавали правомочность научно-философского знания, считая, что знание наряду с верой явилось результатом божественного откровения. Реформаторы значительное внимание уделяли доказательствам того, что ислам содержит в себе все посылки для научного исследования. Они утверждали, что Коран определяет широчайшие возможности познания, и только неверное понимание духа и сути ислама приводило к отрицанию пользы научного знания. С помощью иносказательного толкования священных текстов реформаторы стремились доказать, что в Коране содержатся указания на законы эволюции природы и общества, на современные достижения человеческой мысли.
В противоположность традиционалистам и особенно фундаменталистам, реформаторы утверждают, что ислам - религия универсального гуманизма (инсания), проповедующая общечеловеческое братство. Инсания модернистами противопоставляется национализму как идеологии, разделяющей человечество. Исходя из таких мировоззренческих установок, реформаторы настаивают на том, что религиозная терпимость представляет собой основополагающий принцип ислама52. Отсюда, например, "джихад" толкуется либо как исключительно оборонительная война, либо как "битва" за экономическое процветание, либо как борьба за духовное обновление. Так, например, современный мусульманский реформатор Фазлур Рахман даже настаивает на необходимости "интеллектуального джихада": "Священная война" такого рода должна быть направлена на изменение правил прошлого в соответствии с новой обстановкой (при условии, что эти изменения не нарушают общих традиционных принципов и ценностей) и одновременно на изменение современной ситуации там, где это требуется, чтобы привести ее в соответствие с этими общими принципами и ценностями"53.
Таким образом, изложенное выше позволяет говорить о том, что ислам как идеологическая система исторически формировался и продолжает функционировать в борьбе идей и мнений, находится в состоянии поисков дальнейшего пути развития. В каждой стране имеются разные группы, которые предлагают свой путь и выступают за решение возникающих проблем на базе предлагаемых ими концепций. Однако с достаточной долей уверенности можно утверждать, что единого для всех исламских стран, всех мусульман, одного исламского пути все же не существует, а в центре общественного внимания оказываются различные, нередко противоречащие друг другу модели.
Одновременно следует подчеркнуть, что все три идейные течения в исламе (традиционализм, фундаментализм и модернизм) как в теории, так и на практике носят довольно условный, расплывчатый характер, нередко наблюдается их наложение друг на друга, определенное смешение, что вносит путаницу в процесс их научного осмысления, определения и исследования. Иными словами, неоднозначность трактовки этих терминов всегда представляла серьезную проблему, как на научном уровне, так и в массовом сознании, а наличие достаточно широкого спектра подходов к определению их понятий в теоретическом и практическом плане оставляет проблему терминологии открытой.
Так, нами, в частности, уже отмечалось, что в эпоху средневековья то течение в исламе, которое сегодня определяется суннитским фундаментализмом, обозначалось как традиционализм. Поскольку авторитетнейшие зарубежные и отечественные ученые в отношении одного и того же явления использовали и продолжают еще использовать разные термины54, то неискушенному читателю или начинающему исследователю очень непросто разобраться в сути проблемы.
Определенную нечеткость в терминологии отмечают практически все известные исследователи проблем ислама. Так, А.В.Малашенко считает, что "в идеологии исламского возрождения доминируют традиционалистская и возрожденческая тенденции. Обе они характерны для исламского мира. Они взаимопересекаются, вступают в противоречия и вместе с тем составляют единое целое"55. Подчеркнем, что эти тенденции на примерах Ближнего и Среднего Востока, Индии, Юго-Восточной Азии проанализированы крупнейшими российскими исламоведами, в первую очередь А.Ионовой, Л.Полонской, А.Сагадеевым, М.Степанянц56. Другой российский ученый К.И.Поляков, понимая под "исламским фундаментализмом" одну из трех основных разновидностей исламской модели общественных отношений (традиционалистская, фундаменталистская и модернистская), в основе которой лежит идея очищения ислама через возврат к его истокам как условия дальнейшего успешного развития "уммы" (мусульманской общины), также приходит к выводу о том, что собственно исламский фундаментализм представляется явлением, зачастую возникающим на основе традиционализма в период очередной революционной (или перестроечной) фазы, когда появляется необходимость радикального возвращения к истокам по принципу: "назад - в будущее" 57.
А.Ю.Умнов, указывая на два основных идейных течения в исламе - традиционализм и модернизм, выделяет в традиционной форме еще одно, нетрадиционное содержание - исламский фундаментализм. Он считает, что "внешне традиционализм и фундаментализм схожи - и тот, и другой выступают за возрождение традиционных исламских норм поведения, обычаев, наказаний. И тот, и другой порой применяют, хотя в разной степени, экстремистские методы. Но за общей формой существуют серьезнейшие расхождения. Традиционализм использует традиционную форму для сохранения традиционных отношений. Фундаментализм же делает то же самое, стремясь к радикальной перестройке или даже к революции". Кроме того, различие между традиционализмом и фундаментализмом этот исследователь видит в том, что традиционалисты ограничиваются территорией собственной страны, а фундаменталисты стремятся выйти за ее пределы58.
Некоторые исследователи, рассматривая соотношение между традиционализмом и фундаментализмом, наряду с революционной направленностью последнего отмечают также его конфликтный характер. Так, американский ученый Ю.Хувейри считает, что "идеологическая основа фундаментализма обнаруживает неприязненное отношение, как к традиционализму, так и к официальным религиозным институтам59.
Вопрос сочетания многовековых традиций и новаций в исламе для мусульманского мира не является откровением. Инициаторы "реформаций", как правило, выступали либо за "обновление" ислама, его "очищение", либо за приспособление к новым условиям научно-технического прогресса. Почти всякий раз подобные движения (несмотря на взаимоисключающие цели - от "обновления, очищения ислама" до его модернизации) прилагали к себе названия, которые являются производными от арабского слова "джадид" (новый)60. В этой связи неудивительными представляются, например, те наименования-характеристики, которые давались и продолжают даваться внешними наблюдателями суннитскому фундаментализму (салафизму): революционеры, реформаторы, фундаменталисты, экстремисты, традиционалисты, радикалы и даже модернисты61. По мнению А.А.Игнатенко, некоторых исследователей в данном случае вводит в заблуждение именно слово "обновлять" (джаддада, обновление - тадждид, новый - джадид), употребленное в хадисе Пророка, гласящем: "В начале (аля ра'с) каждого столетия Бог посылает того, кто обновляет этой (мусульманской - И.Д.) общине дело ее веры"62. Это хадис Пророка сопрягается с другим, где также упоминаются столетние периоды, в конце каждого из которых мусульманская община будет подвергаться испытанию (михна) или смуте (фитна)63. Более того, общеизвестно, что в ходе исламской истории неоднократно составлялись разные списки обновителей этой религии64. Однако, как однозначно подчеркивает А.А.Игнатенко, термин "обновлять" в салафитском варианте означает "возобновлять", т.е. "восстановливать в прежнем состоянии": "Жизнь мусульманской общины - уммы на протяжении истории подчинена цикличности: следование истинной вере, постепенный отход от нее, кризис общины, появление восстановителя истинной веры, возрождение общины. Затем цикл повторяется"65.
В то же время, А.В.Малашенко подчеркивает, что "в известном смысле можно говорить и о близости салафийи к исламскому реформаторству, поскольку обе они ориентированы на выполнение одного и того же общественного заказа - придать глобальному мусульманскому социуму (исламской нации - "аль-умма аль-исламийя") импульс развития, сделать его конкурентоспособным относительно Запада"66. Аналогичной точки зрения придерживается и З.И.Левин, утверждающий в своих научных трудах, что реформизм в исламе представляет собой "салафитский модернизм", а фундаментализм - "охранительный салафизм"67. По мнению ученого, "и модернизаторы, и охранители равно хранят верность мусульманской догматике, равно опираются на морально-этическую платформу своих учителей. Но, отталкиваясь от общих принципов, они приходят к разным выводам относительно путей развития мусульманской общины, средств и методов достижения идеальной цели. ...Одни ориентированы на модернизацию мусульманской общины при сохранении ее своеобразия на фундаменте "чистого" ислама... Модернизаторы стремятся примирить раннеисламский идеал с действительностью. Приоритет исламских ценностей они признают едва ли не исключительно в духовной сфере жизни человека. Они выступают за государство в духе ислама, а не на основе господства шариата. Их пароль: "Вперед с Кораном"68. Что касается "охранителей", то они "напротив призывали (и призывают) мусульман к активной борьбе с колониализмом, засильем Запада... Они отвергают западный образ жизни и мыслей как противный исламу. Они стремятся архаизировать действительность, изменить современные политические и социокультурные структуры в духе раннеисламского идеала - мединской общины времен пророка, внедрить шариат в жизнь уммы в качестве ее единственного регулятора. Их пароль: "Назад к Корану"69.
Важным также представляется определение соотношения между исламом, его идейными течениями (традиционализм, фундаментализм, модернизм) и исламским радикализмом (исламизмом). Сегодня в науке существуют два полярных подхода к рассмотрению указанной взаимосвязи.
Первый заключается в утверждении, что радикалы ислам просто используют, исламом прикрываются, маскируются, не имея при этом никакого отношения к нему. При этом утверждается, что ислам - религия любви, умеренности, милосердия и справедливости, следовательно, он (ислам) не имеет и не может иметь никакого отношения к дестабилизирующим общество процессам, сопровождающимися акциями насилия, вплоть до терроризма.
Второй подход, в противоположность первому, напротив, сознательно формирует образ ислама как религии насилия и вражды, утверждая о наличии эндогенных оснований радикализма в исламе.
Как представляется, и в теоретическом и практическом плане реально может проявляться и первая и вторая модель, как впрочем, что наблюдается еще чаще, их промежуточные формы. Однако в любом случае можно утверждать о том, что существует сложная и напряженная связь исламизма с исламом: всякий исламист - мусульманин, но не всякий мусульманин - исламист70.
В отношении определения самого термина "исламский радикализм" также имеются различные точки зрения. Если в середине 90-х годов "исламизм" трактовался как "новый фундаментализм"71, в конце 90-х - как "предельно политизированная составляющая часть ислама"72, то сегодня его чаще употребляют в значении "политический ислам", а "исламистами" ("исламийюн") на Ближнем Востоке нередко называют уже всех тех, кто активно использует исламскую религию как средство достижения политических целей73.
Одновременно подчеркнем, что исламский радикализм, как философское и социально-политическое явление, существует в двух основных формах: как идеологическая доктрина и как основанная на этой доктрине социально-политическая практика. Радикализм, как теоретико-философское течение, - явление, характерное не только для эпохи индустриального общества, но и для более ранних фаз его исторического развития. Однако при нарастании социально-политических и экономических кризисов, неизбежных в условиях трансформации и модернизации общества, обращение к радикальной идеологии, ее развитие, представляются вполне закономерной реакцией людей. Основное содержание теоретико-философского направления радикализма заключается в поиске всеобъемлющей альтернативы: когда по тем или иным причинам рушится господствующая в обществе вера или идеология, жизненные ценности также теряют свой смысл, поскольку смысл этим ценностям придает определенная идеология (или религия). Идеология и религия, ислам в частности, неразделимы, рост силы одной всегда связан с ослаблением другой. На определенных исторических этапах развития общества религия-вера трансформируется в религию-идеологию. Замена же религиозной веры идеологией выражает собой попытку "спасения мира от зла" насилием, то есть, по сути, политическими средствами74.
Для достижения такого рода целей задействуются структурно оформленные, иерархически упорядоченные объединения граждан: как официально зарегистрированные политические партии и общественно-политические движения, так и нелегальные организации, выступающие за немедленное отстранение от власти правящей элиты, слом утвердившихся в государстве социальных, правовых и экономических отношений.
Таким образом, когда мы говорим об "исламском радикализме", речь, прежде всего, идет о реализации проекта по созданию политических условий для применения исключительно исламских (шариатских) норм общественной жизни во всех сферах человеческой жизнедеятельности. Именно поэтому исламизм называют политическим исламом или политизированным исламом. Поскольку же нигде в мире в настоящее время не существует государства, в котором все без исключения аспекты жизнедеятельности общества регулировались бы только и исключительно исламскими (шариатскими) нормами, то реализация исламистского проекта, без сомнения, предполагает глубинную и широкомасштабную социальную трансформацию всего мирового сообщества.
По нашему мнению, наиболее точно сущность явления "исламизм" определена шведской исследовательницей Л.Йонсон, которая считает, что радикальные исламские политические движения (в теории и на практике - И.Д.) выступают частью (выделено мною - И.Д.) более широкой тенденции реисламизации общества и политизации ислама.75. Другими словами, "исламский радикализм" представляет собой лишь крайнюю часть всех течений в рамках "политического ислама".
Исходя из такой постановки вопроса, можно говорить о том, что все три разновидности, или идейные течения в исламе (традиционализм, фундаментализм и модернизм) неоднородны. В аналитических целях каждое из них достаточно условно можно подразделить на несколько составляющих, например, на "нормальную" ("религия-вера") и "аномальную" ("религия-идеология", или радикальная часть "политического ислама"). Разумеется, возможна и иная, более детальная, классификация.
Иначе говоря, понятие "исламский радикализм" (или "исламизм") применимо только к определенным частям всех трех идейных течений. Отсюда, в частности, следует, что термины "исламский радикализм" и "фундаментализм" (а также "традиционализм" и "модернизм") далеко не тождественны. "Нормальный" фундаментализм, как и "нормальные" составляющие других идейных течений в исламе ("религия-вера"), и составляют основное содержание ислама, как религии мира, добра и терпимости. Радикальная же часть присутствует (или может присутствовать) во всех трех течениях.
Аналогичной точки зрения придерживается и российский исследователь В.И.Сажин, который, выделяя четыре основные течения исламизма (радикального ислама), предлагает следующую его классификацию: первое он характеризует как "адаптацию и синтез", второе - как "консервативное", или "традиционалистское", третье - фундаментализм и четвертое - радикальный фундаментализм, непосредственно связанный с терроризмом76.
Как представляется, степень радикализации фундаментализма сегодня действительно выше, чем других течений, но, в принципе, это обстоятельство не меняет существа вопроса. Поэтому, говоря о радикализме в исламе, мы должны иметь в виду некую суммарную слагаемую "радикализма": в традиционализме, реформизме и фундаментализме.
Одновременно можно говорить о двух уровнях исламизма - умеренном и ультрарадикальном. Именно второй уровень и проявляется в форме экстремизма и терроризма. Такой точки зрения придерживается большинство современных исследователей этого явления. В ряде стран (Египет, Ливан и др.) такого рода теоретическая посылка используется на практике: здесь дифференцированно подходят к двум главным течениям в радикальном исламе. С одной стороны, "умеренных" привлекают к участию в политической (в том числе парламентской) борьбе, интегрируют их в сферу экономики, органы управления всех уровней и т.п. при сохранении контроля со стороны властей за проводимой ими деятельностью, а с другой стороны применяют жесткие административные, порой даже репрессивные, меры против исламских экстремистов77.
В то же время, из общей теории радикализма78 известно, что данный феномен (радикализм) не имеет однозначно позитивного или негативного смысла, поскольку тот или иной оценочный момент зависит от конкретного политико-культурного контекста. Действительно, релятивизм является одной из наиболее существенных черт радикализма, в том числе и "исламского". Другими словами, идеология и социально-политическая практика радикализма амбивалентны, не имеют однозначно негативного или позитивного смысла. Радикализм не стоит считать крайним течением в политизированном исламе (в качестве таковых выступают экстремизм и терроризм - И.Д.), поскольку существует, или может существовать, например, радикализм решительных мусульманских реформаторов конструктивного толка.
Однако вопрос о наполнении термина "исламский радикализм" конкретным содержанием до сих пор остается открытым, поскольку единого, общепринятого определения этого явления до сих пор не существует. Имеется лишь точка зрения конкретных исследователей или исследовательских структур на этот счет.
В частности, в научном отчете Российского института стратегических исследований исламский радикализм (или "исламизм") определяется "как использование политическими группировками исламских лозунгов и элементов учения ислама как идеологической платформы, отличающих их от других общественных формирований, в ходе борьбы за власть со своими политическими противниками. Эта борьба может проходить как в пределах законных для той или иной страны методов, так и выходить за их рамки"79.
В свою очередь, А.А.Игнатенко квалифицирует "исламизм" "как идеологию и практическую деятельность, ориентированные на создание условий, при которых социальные, экономические, этнические и иные проблемы и противоречия любого общества (государства), где наличествуют мусульмане, а также между государствами будут разрешаться исключительно с использованием исламских норм, прописанных в шариате (системе нормативных положений, выведенных из Корана и Сунны)"80.
В то же время, как уже отмечалось, радикализм в его крайних формах проявления свойственен не только фундаментализму. Исследователями зафиксировано, что особенно остро процесс исламизации происходит в периоды резкой трансформации общества (революции, перестройки, смуты и другие социально-политические явления, как правило, обусловленные системными кризисами), когда стремительно политизируется и радикализуется не только фундаментализм, но зачастую и традиционализм, происходит его видимое сближение по основным категориальным параметрам с фундаментальным исламом. Модернистские же тенденции в такие периоды и вовсе затухают.
Поэтому при рассмотрении в дальнейшем феномена "исламизм" исключительно в его негативном смысле, то есть исключив из процесса последующего нашего анализа его позитивную составляющую, исследуемое явление можно сформулировать следующим образом: "исламский радикализм" - это идеологическая доктрина и основанная на ней социально-политическая практика, которые характеризуются нормативно-ценностным закреплением идеологического, политико-мировоззренческого и даже вооруженного противостояния мира "истинного ислама" по отношению к миру "неверных" вовне и миру "неистинной веры" внутри ислама и требуют абсолютного социального контроля и мобилизации (служения идее) своих сторонников81.
Вышеизложенное дает основание сделать заключение о том, что исламский радикализм представляет собой способ определенного и достаточно специфического религиозно-мировоззренческого отношения к миру. Его специфика заключается в своеобразной коллективистски ориентированной форме социальной мобилизации. Община единоверцев - главная мировоззренческая ценность в восприятии мусульманина-радикала. Все общество предстает как своеобразная иерархия общин: от непосредственного повседневного окружения его членов - через религиозно-политическую организацию - к исламскому государству и от него - к солидарности исламского мира в целом.
Такое отношение к миру отливается в идеологические конструкты, тождественные по своему содержанию, независимо от конкретно-исторических условий, провозглашающие необходимость бескомпромиссного противостояния "миру неверных" вовне и "миру неистинной веры" внутри ислама. Построенные по такому типу идеологемы используются как в доктринальном обосновании действий, так и в религиозно-мировоззренческой мотивации практической деятельности членов исламистских организаций на международной арене.
При этом следует подчеркнуть, что основу духовной базы современного радикального исламского движения составляют, прежде всего, системообразующие элементы фундаментализма (как суннитского, так и шиитского), что, по всей видимости, и стало причиной отождествления этих явлений (фундаментализма и радикализма) некоторыми исследователями. Но чаще на практике идеологическими обоснованиями социально-политических действий исламских радикалов, экстремистов и террористов выступают доктрины в смешанных формах (синтетические, синкретические и даже эклектические). В частности, в идеологическом обосновании экстремистской деятельности афганского движения "Талибан", палестинской "Джихад Ислами" лежат идеи смешанного фундаменталистско-националистического типа, турецкой "Боз курт" - исламо-турецкого синтеза (причем исламская составляющая здесь представлена, в основном, модернистскими тенденциями - И.Д.), ультрарадикальных группировок чеченских "ваххабитов" - этно-религиозно-криминального эклектизма. Даже проиранские группировки, такие как ливанский "Хезболлах", нельзя назвать полностью фундаменталистскими, поскольку в основании их идеологических воззрений лежит концепция "велаят-е факих" ("хокумат-е эслами", или "исламское правление"), полностью не совпадающая с принципами шиитского фундаментализма.
Что касается крайних и наиболее опасных проявлений радикализма в исламе, то они выступают в форме экстремизма и терроризма. "Исламский

экстремизм"82, по нашему мнению, представляет собой ультра-радикализм, который, в отличие от радикализма, не амбивалентен, однозначно имеет негативный смысл и в практическом плане характеризуется использованием таких методов ведения борьбы, которые выходят за рамки законных с точки зрения международного права. В свою очередь, "исламский терроризм"83 выступает крайним проявлением экстремизма. Наиболее "узким" и опасным явлением в цепочке радикализм - экстремизм - терроризм следует считать феномен последнего. Поэтому сводить понятие "исламский радикализм" к более узким явлениям - "экстремизму" и "терроризму" - нельзя. Игнорирование этого требования в теории ведет к тому, что ставится знак равенства между ними, их идеологиями и практикой. Зачастую эти понятия, как уже отмечалось выше, также отождествляются с фундаментализмом, что в принципе неверно.
В то же время подчеркнем, что экстремизм и терроризм, как и радикализм, проявляются в качестве идеологических доктрин и основанных на них социальной и политической деятельности. При этом их идеологические доктрины опираются на разнообразные теоретические конструкты. Основной функцией радикальных и ультрарадикальных идеологий является оправдание практической деятельности исламских радикалов, экстремистов и террористов, а также социальная и политическая мобилизация своих сторонников для участия в "священной борьбе" за "истинную веру". Как социально-политическая практика исламизм выступает инструментом конкретных политических сил, средством и одновременно способом давления на политику.

1.2. Классификационные основания исламского радикализма

Исламизм существует не только как некая система представлений, но реализуется в деятельности конкретных мусульманских государств, партий, движений, групп и т.д. Деятельность радикальных исламских организаций обширна и многообразна. Исламисты используют весь арсенал имеющихся в их распоряжении средств и методов: от законных до противоправных, вплоть до террористических.
Сегодня исламские радикалы находятся у власти только в Иране и Судане. В 1996-2001 гг. Афганистаном управляли представители радикального движения "Талибан", в Турции исламисты входили в правительственную коалицию до конца июня 1997 г., а в Йемене - до мая 1997 г.
В других странах они действуют либо легально, либо нелегально, подвергаясь преследованиям со стороны правящих режимов, либо находятся на полулегальном положении. И везде, кроме Ирана и Судана, они находятся в оппозиции к правящим режимам, выступают их основными противниками.
Вместе с тем, несмотря на все многообразие современного радикального исламского движения и происходящих в нем процессов, в нем можно выделить два основных течения (крыла), различающихся друг от друга по методам деятельности: "умеренно-радикальное" и "ультрарадикальное" (экстремистское). Хотя такая классификация носит достаточно условный характер, тем не менее, она способствует выработке правильного подхода при изучении той или иной исламистской группировки и определения соответствующего к ней отношения. Следует также отметить, что далеко не все радикальные исламские организации можно однозначно отнести к тому или иному крылу, так как во многих из них присутствуют обе эти составляющие. Такого рода структуры будем называть исламистскими организациями "смешанного" типа.
Тем не менее, несмотря на такую классификацию, следует подчеркнуть, что все радикальные исламские группировки объединяет общая цель по созданию на территории своих стран (либо отдельных их частей) "исламских государств", что предполагает радикальные преобразования по исламизации всех социально-экономических и политических институтов государства. Речь идет об образовании законодательных органов в соответствии с законами шариата, формировании всех ветвей исполнительной власти по исламской модели общества и построении так называемой "исламской экономики".
Единого представления о характере формирования законодательной и исполнительной властей на исламских принципах среди идеологов мусульманского радикализма нет. Поэтому наибольший интерес в этом плане, естественно, представляет опыт Исламской Республики Иран (ИРИ), где уже более двадцати лет осуществляется исламское правление. Известно, что лидер "исламской революции" аятолла Р.Хомейни предпринял попытку реализации в своей стране разработанной им концепции "исламского правления" ("велаят-е факих"), которая входит в противоречие с шиитским догматом о невозможности справедливого правления в исламском государстве до прихода скрытого двенадцатого имама ("махди"), поскольку, согласно имеющемуся в шиизме положению, именно через посредничество "махди" осуществляется связь между шиитской общиной и Аллахом84. Р. Хомейни порвал с этим схоластическим подходом, заявив о возможности существования третьего, исламского, пути развития на принципах справедливости и улучшения благосостояния всего населения в результате правильного управления страной со стороны одного лидера - факиха.
Несмотря на непринятие этой концепции практически всеми высшими религиозными авторитетами в иранском государстве, которые отстаивают принцип невмешательства духовенства в непосредственное управление государственными делами85, "велаят-е факих" до сих пор является определяющей в деле государственного строительства и управления в ИРИ.
Согласно этой концепции, органы власти в Иране построены таким образом, что ведущее положение в политической системе на всех уровнях занимают религиозные деятели, а главным звеном этой системы является духовный лидер государства (первоначально аятолла Хомейни, а после его смерти - аятолла Хаменеи). Согласно статье 110 Конституции ИРИ, ему предоставлены беспрецедентные права в области законодательной, исполнительной и судебной властей, решении вопросов войны и мира, назначении и смещении ряда должностных лиц и т.д.
Хотя в Конституции (статьи 58 и 114) говорится о том, что именно народ выбирает президента и членов "Собрания исламского совета" ("Маджлес-е шоура-йе эслами", или парламента), решающую роль в определении всех аспектов политики играют религиозные деятели. Они составляют абсолютное большинство в "Собрании", которое выполняет скорее не законодательные, а служебные функции - поиск в "священных источниках" положений и установлений, которые отвечали бы на возникающие жизненные проблемы. Следует отметить, что над "Собранием" стоит так называемый "Совет экспертов" ("Наблюдательный совет" или "Совет по охране конституции"), состоящий из знатоков шариата. Они, как правило, представляют консервативное крыло в политическом спектре республики. Из двенадцати его членов шесть одобряются парламентом, а остальные назначаются духовным лидером. В задачу этого Совета входит проверка решений меджлиса на предмет их соответствия шариату. По сути, этот орган имеет право вето в отношении любого решения.
Однако характерным моментом в политическом курсе Ирана после победы на президентских выборах 1997 г. представителя реформистского течения Хатами является то, что растущие разногласия в правящей верхушке в последние годы становятся все более очевидными. Некоторые существенные элементы шиитско-исламского радикализма, содействовавшие в период "исламской революции" сплочению большей части оппозиции на борьбу против шахской диктатуры, ныне служат интересам лишь консервативного крыла исламистов. По этой причине, пытаясь перехватить инициативу, их либеральное крыло, возглавляемое М.Хатами, добивается построения "гражданского общества" в рамках существующего исламского строя, обеспечения некоторого развития демократии и свободы слова. Именно Хатами ввел в политический лексикон Ирана понятие "исламская демократия", назвав ее одной из главных целей исламской революции 1978-79 гг.86
Одновременно существенно снизился "экспорт исламской революции" вовне страны. Через два десятилетия после победы идей "исламского правления" в Иране постепенно наблюдается отход, по крайней мере, части ее руководства от идей и практики экстремизма к исламизму в его умеренной форме.
В определенной степени аналогичная ситуация наблюдается и в Судане, где у власти с 1989 г. находится радикальный исламский режим генерала аль-Башира, духовным авторитетом которого является лидер суданских фундаменталистов Хасан ат-Тураби. Если "раннего" ат-Тураби можно было отнести к добросовестным последователям идеологов египетского движения "Братьев-мусульман" Хасана аль-Банны, и особенно экстремистски настроенного Сейида Кутба, то его более поздние работы свидетельствуют об известном изменении взглядов автора в сторону исламского "модернизма" и "реформизма". Реалии общественной жизни потребовали от суданских "возрожденцев" отказа от использования в качестве главных методов реализации своих исламистских устремлений обвинения мусульман в ереси (такфир) и духовного ухода из погрязшего в греховности общества (хиджра). Более того, они избрали путь относительно широкой консолидации не только со своими сторонниками и единомышленниками, но, временами, даже с идейными попутчиками. Утрачивая, таким образом, свой крайний радикализм с точки зрения чистоты идеологической доктрины фундаментализма, сторонники исламистского "Национального исламского фронта" уже не могли быть полностью отождествляемы с ультра-радикальными исламскими группировками87.
Таким образом, на примере Ирана и Судана можно видеть, что со временем ультра-радикализм и экспансионистские замыслы приходящих к власти радикальных исламских режимов постепенно под воздействием геополитических и иных реалий угасают. Реализуется известный в политологии принцип: "левые" - "правеют", а "правые" - "левеют".
Что касается так называемой "исламской экономики", то она, согласно идеологическим концепциям теоретиков исламизма, базируется на трех основных положениях: система наследования определяется только шариатом, должно действовать особого рода налогообложение - "закят", категорически запрещается ростовщический процент - "риба".
Система наследования исключает волеизъявление владельца имущества и заранее определяет дробление наследства на части, распределяемые между многочисленными родственниками. Тем самым, по мнению теоретиков "исламской экономики", исключается концентрация капитала в одних руках. В течение жизни нескольких поколений капиталы, проходя через такую систему наследования, распределяются примерно поровну между всеми членами мусульманского общества.
Закят (своеобразный подушный налог с богатства, идущий на помощь бедным членам общины, на развитие Ислама, его размер строго расписан для различных видов имущества - И.Д.) должен способствовать поступлению значительных средств в бюджет "истинно исламского государства". В результате подобного рода благотворительности, якобы, создается возможность решения социальных проблем беднейших слоев населения за счет богатых, которые станут 2-3 % своей собственности ежегодно отдавать в общинный фонд.
Запрещение ростовщического процента, по мнению теоретиков "исламской экономики", не позволяет приобретать и накапливать богатства, источником которых не являются усилия самого человека в той или иной области "законной" экономической деятельности. На этом, в частности, построена работа так называемых "исламских" (или "беспроцентных") банков.
Сочетание трех вышеуказанных принципов и гарантирует, по убеждению теоретиков исламизма, равенство и гармонию в экономической сфере социальных отношений, материальное благополучие населения.
"Исламское государство", согласно взглядам идеологов исламского радикализма, может быть построено как мирным, так и вооруженным путем. Если первого пути придерживаются "умеренные" исламисты, то второй в качестве главного выбрали "экстремисты".
К умеренно-радикальному крылу относятся организации, группы, отдельные лидеры, отказавшиеся (по крайней мере, на словах - И.Д.) от экстремистских, а, тем более, террористических, методов борьбы. "Исламское государство", согласно взглядам идеологов "умеренных", может быть построено мирным путем. В этой связи главный упор они делают на ведение пропагандистской работы среди населения, осуществляя так называемый "исламский призыв" (да'ва), с целью завоевания их голосов в ходе свободных выборов и прихода к власти легальным путем. Характерным представляется то обстоятельство, что исламские радикалы, в принципе отвергая демократические принципы государственного управления, тем не менее, используют их для достижения своих целей. Отмеченный парадокс объясняется тем, что их отказ от террористической деятельности, как правило, является вынужденным шагом, продиктованным опасением репрессий со стороны властей. Ведение исламистами политической игры по общепринятым в современных условиях правилам рассматривается ими всего лишь как временное перемирие с "неверными", выступающими в лице официальных властей. Предпосылкой такого перемирия, согласно традиционному исламскому толкованию права, является временная (военная или политическая) слабость "правоверных". После восстановления силы борьбу с "неверными" следует продолжить. Таким образом, нет сомнения в том, что в случае прихода к власти исламисты отбросят демократические принципы государственного устройства и приступят к претворению в жизнь идей по радикальному переустройству политической и социально-экономической системы государства.
Одним из наиболее известных идеологов этого крыла "исламского радикализма" является основатель и лидер партии "Джамаат-и Ислами" пакистанец ал-Маудуди, признанный теоретик исламского фундаментализма, автор популярной в исламском мире теории "исламского государства". Теоретическое наследие Маудуди, насчитывающее более 120 книг и тысячи статей, затрагивает самый широкий спектр проблем: от вопросов государственного устройства и исламской конституции до положения женщины в исламском обществе. Выдвинутые им в рамках исламского фундаментализма идеи оказали значительное влияние на государственное строительство в Пакистане. Однако характерным представляется то обстоятельство, что за историю существования Пакистана взгляды Маудуди претерпели значительную эволюцию от консервативно-утопических идей в духе "мединской модели" к признанию возможностей ограниченного использования демократических институтов в современном исламском государстве88.
Сразу же после возникновения в 1947 г. государства Пакистан Маудуди выдвинул лозунг о необходимости его превращения в "истинно исламское" государство и активно включился в политическую и идеологическую борьбу вокруг проектов будущей конституции государства. Итогом этого стали 22 принципа построения "исламского государства"89. В основе этой теории лежит принцип верховного суверенитета Бога. Это положение интерпретируется как обладание им (Богом) законодательной властью в юридическом и политическом смысле этого слова. Суверенитет принадлежит Богу, промежуточной инстанцией между ним и народом выступает эмир (или халиф), на которого возлагается управление делами исламского государства. Как писал Маудуди, "при проведении выборов эмира особо учитываются праведность, всестороннее знание ислама, умение управлять народом в мирное и военное время..."90. Эмир контролирует работу всех ветвей власти, а окончательное решение принимается только им. Функции остальных органов заключаются в необходимости разрабатывать рекомендации, которые могут быть приняты, а могут и не быть приняты халифом91. В этих целях для оказания помощи эмиру всеобщим голосованием избирается совещательный орган - Маджлис-и Шура (Консультативный Совет). Эмир при управлении страной обязан консультироваться с членами Шуры. В то же время, эмир имеет право накладывать вето на решения Консультативного Совета, а также распускать Шуру. Спорные вопросы, возникающие между эмиром и Шурой, выносятся на всеобщее обсуждение (референдум)92.
Однако следует особо подчеркнуть, что первоначально Маудуди был сторонником диктаторской формы правления, выступая за предоставление правителю (эмиру) неограниченных полномочий, против проведения выборов на партийной основе, за ограничение избирательных прав женщин и немусульман. Однако уже к началу 70-х годов его взгляды претерпели существенные изменения. Маудуди и его партия признают необходимость всеобщих выборов на партийной основе, требуют созыва выборной ассамблеи, получающей ограниченное право законотворчества, допускают участие немусульман и женщин в работе парламента.
Законодательная и правовая деятельность в исламском государстве, по Маудуди, должна была осуществляться строго в рамках шариата: "В отношении вопросов, допускающих неоднозначное толкование, преданные религии люди обязаны стараться выявлять правильное решение, наиболее отвечающее истинному смыслу шариата". Подобные вопросы должны передаваться на рассмотрение комиссии из богословов и правоведов при Шуре93.
Оптимальной формой государственного устройства Маудуди считал "теодемократию". Во главе исламского государства, писал он, должны стоять "улемы нового типа", сочетающие в себе "набожность муджтахида с современным мировоззрением"94.
Создание исламского государства Маудуди рассматривал как конечный результат "исламской революции", отличительной чертой которой является моральное совершенствование граждан на основе постулатов ислама, а не радикальное изменение социально-экономической структуры общества. Эта революция, считал Маудуди, приведет к утверждению "совершенного общественного порядка, при котором сможет процветать добродетель, а все формы эксплуатации, несправедливости ...будут предотвращены и подавлены". Речь идет, подчеркивал он, об образе правления, подобном правлению пророка95.
В наибольшей степени идеи Маудуди нашли отражение в практике государственного строительства в Пакистане с приходом к власти в 1977 г. военного диктатора Зия-уль-Хака, выдвинувшего программу по исламизации страны. Тогда в Пакистане была введена система выборов по религиозным общинам, были учреждены "Консультативные советы" провинциального и общегосударственного уровней. Был осуществлен возврат к шариатской системе уголовного права "худуд". В рамках исламизации экономики были введены налоги "закат" и "ушр", запрещено взимание ростовщического процента "риба", был создан исламский идеологический Совет, призванный осуществлять контроль за соблюдением предписаний ислама в сфере искусства, литературы и образования96.
Маудуди последовательно выступал против построения исламского государства силовым путем. В одной из своих лекций, обращаясь к молодежной аудитории, в целях достижения стоящих перед исламским обществом задач, он не рекомендовал осуществлять свою деятельность по типу подпольных группировок и призывал исключить применение насилия и оружия для изменения существующего строя. Более того, насильственный метод характеризуется им как поспешный и малоперспективный, хотя он, казалось бы, и подразумевает достижение цели кратчайшим путем. По его мнению, наиболее приемлемое решение для мусульманской общины и каждого, кто занимается распространением исламского призыва - это проведение мирного и верного в своей конечной цели переворота посредством открытой и самой широкой пропаганды, обращенной к умам и сердцам людей97.
В комментарии к книге "Ал-'Акида ат-тахаввийа" другой представитель "умеренного радикализма" в исламе Насир ад-Дин ал-Албани указывает на необходимость создания государства ислама в сердцах мусульман, а не путем военного переворота и низложения власти правителей. Подобную практику он относит к нововведениям ("бид'а", мн. "бида'") современной эпохи98, противоречащим текстам шариата, так как, согласно им, изменению и реформированию, прежде всего, подлежит душа человека: "Поистине, Аллах не меняет того, что с людьми, пока они сами не переменят того, что с ними"99.
Сирийский ученый Мухаммад Са'ид Рамадан ал-Бути, развивая тезис о несиловом пути построения исламского общества, напоминает, что установление в стране исламского строя и развитие основ исламской государственности должно происходить не иначе, как по воле Всевышнего. Для этого необходимо, во-первых, чтобы требования ислама выполнялись самими людьми, стремящимися к построению исламского общества, затем - их родственниками и детьми; во-вторых, тем, кто к ним стремится, и, в-третьих, всем им следует многократно поминать Аллаха, всецело уповать на его волю и просить господней помощи. Практика, основанная на этих принципах, считает ал-Бути, сама собой исключает возможность применения силы для того, чтобы изменить существующую ситуацию и свидетельствует о необходимости ориентироваться исключительно на распространение исламского призыва, призванного подготовить благоприятные условия для грядущих изменений в общественной жизни мусульман100.
Сегодня "умеренно-радикальные" исламские группировки в одних странах действуют легально (например, алжирское "Движение общества мира", йеменский "Ислах", иорданские "Братья-мусульмане" и др.), в других же - полулегально (египетские "Братья-мусульмане", "умеренные" крылья алжирского "Исламского фронта спасения" и тунисской "Ан-Нахды" и др.) и даже нелегально (сирийские "Братья-мусульмане" и др.).
Легально действующие умеренно-радикальные исламские организации имеют возможность беспрепятственно распространять свои идеи, правда, зачастую в завуалированном виде, заявляя при этом о своей приверженности демократическом принципам государственного устройства, к миру, отказу от насилия. При этом они ведут постоянную работу по координированию усилий всех исламистских сил в целях достижения власти. Правящие режимы во многих странах вынуждены терпеть деятельность "легальных умеренных" из опасения, что запрет может привести к определенному расколу в обществе, заставит "умеренных" перейти на экстремистские позиции, что укрепит роль и значение ультра-радикалов.
Полулегально действующие группировки, как правило, относятся к исламистским организациям "смешанного" типа, то есть к таким, которые нередко для реализации своих далеко идущих планов создают в своих структурах две подструктуры: легальную и нелегальную (например, египетские "Братья-мусульмане", ливанская "Хезболлах" и др.). Их легальные части осуществляют публичную деятельность, практически не отличающуюся от деятельности собственно "легальных умеренных группировок". В частности, их сторонники привлекают на свою сторону широкие слои населения путем чтения в мечетях проповедей соответствующего содержания, предоставления гуманитарной помощи нуждающимся в ней людям, строительства мечетей и больниц, сбора пожертвований и т.д.
Члены нелегальных структур полулегальных группировок, как и собственно нелегальных организаций "умеренных", загнанные властями своих стран в подполье, как правило, являются носителями экстремистских взглядов и допускают применение насилия во всех его формах. В этом смысле они ничем не отличаются от ультра-радикалов (экстремистов и террористов).
Немаловажное значение организации "умеренных" исламских радикалов придают налаживанию связей и координации совместных усилий, с тем, чтобы повысить эффективность своей деятельности. В этих целях ими регулярно проводятся встречи, консультации, диалоги и т.п. Например, в мае 1996 г. в Стамбуле (Турция) состоялась первая международная конференция радикальных исламских группировок, на которой было принято решение о создании Всемирной исламской организации с единым централизованным управлением.
Сознавая угрозу, исходящую от исламистов, в том числе и "умеренных", власти некоторых мусульманских стран препятствуют им в проведении "исламского призыва", запрещая участвовать в политической борьбе. Там же, где они действуют легально, правящие режимы предпринимают меры по недопущению чрезмерного роста их влияния среди населения, нередко при этом прибегая к весьма решительным мерам.
В частности, после победы в ходе состоявшегося в декабре 1991 г. первого тура парламентских выборов в Алжире радикальной группировки "Исламский фронт спасения" власти АНДР аннулировали его итоги, а затем запретили деятельность этой организации. Другим примером является отставка в июне 1997 г. под нажимом военных с поста премьер-министра Турции лидера исламистской партии "Рефах" Н.Эрбакана.
Таким образом, для "умеренного" крыла исламистов характерными представляются следующие признаки: отказ (как минимум, декларативно) от насилия как способа достижения политических целей; признание легитимности светских режимов, готовности к компромиссу с ними; использование пропаганды в качестве основного метода деятельности по осуществлению "исламского призыва"; использование имеющихся демократических институтов общества и демократических процедур для укрепления своего положения в обществе и степени влияния на население; стремление добиться как можно больших возможностей для распространения своих идей; ведение пропаганды в завуалированной форме при внешней демонстрации лояльности к властям и принципам государственного устройства; наличие нелегальных структур (особенно для полулегальных и, разумеется, для полностью нелегальных группировок), в том числе, для проникновения в государственный аппарат и авторитетные неправительственные структуры; координация деятельности с аналогичными структурами как в своей, так и других странах и т.д.
К экстремистскому крылу исламских радикалов относятся организации, группы, отдельные лидеры, которые в качестве основного метода достижения своих целей используют вооруженную борьбу, в том числе и террористическую деятельность. Ведение пропаганды для них является вспомогательным средством, в основном, для привлечения в свои ряды новых сторонников. Наиболее известными теоретиками этого крыла исламистов выступают Саййид Кутб, Мустафа Шукри, 'Али 'Абду Исмаил и др.
С.Кутб - теоретик и идеолог египетской ассоциации "Братья-мусульмане" - написал целую серию работ, в которых им развивались различные аспекты идеологии "исламского возрождения". Фанатическая убежденность в правоте своего дела, незаурядный литературный и полемический талант, мученическая смерть (в 1966 г. он был казнен через повешение, согласно приговору египетского трибунала - И.Д.) превратили Кутба в одну из наиболее почитаемых фигур среди ультра-радикалов., а его сочинения, публикуемые сегодня огромными тиражами, в том числе издательствами "Бадр" и "Сантлада" в России и на русском языке, составляют одну из основ современной исламистской пропаганды. Вокруг наследия С. Кутба и сегодня идет упорная борьба, и не только в лагере его прямых оппонентов, но и среди сторонников различных направлений "исламского возрождения". В частности, одним из элементов теоретических разработок Кутба выступает его концепция джахилийи (доисламское, языческое состояние аравийского общества - И.Д.). По его мнению, в состоянии джахилийи пребывает весь современный мир - не только страны, где господствует "материалистический коммунизм" или "торгашеский капитализм", но и мусульманские страны, где принципы веры подверглись длительному и значительному искажению. На этот тезисе строят свои доводы как сторонники экстремистского направления, считающие, что "джахилийский характер" современного египетского и, шире, мусульманского общества позволяет осуществлять такфир (обвинение в неверии) по отношению к нему и вести борьбу против правящих режимов. Более умеренные деятели, напротив, утверждают, что С.Кутб, говоря о мусульманских странах, вкладывал в понятие джахилийи прежде всего моральный и интеллектуальный смысл и никогда не призывал к такфиру.
Вместе с тем, использование в политической борьбе террористических методов под знаменем ислама имеет давнюю историю. Достаточно сказать, что трое из четырех "праведных" халифов (Омар, Осман и Али) пали жертвами подосланных убийц. В XI в. исмаилитская подсекта низаритов в противостоянии с более сильным противником практиковала террористическую деятельность, исполнителями которой выступали профессиональные убийцы - ассасины. Однако масштабного террора, сравнимого с современным, история ислама не знала никогда.
К наиболее крупным и активно действующим экстремистским исламским группировкам относятся: алжирские "Вооруженная исламская группа" и "Фронт исламского спасения", египетские "Ал-Гамаат ал-исламийя" и "Джихад ислами", палестинские "Исламский джихад" и военное крыло "Хамас", пакистанские "Харакят уль-Ансар" и "Джамаат уль-факра", а также "Аль-Каида" ("арабы-афганцы"), "Мировой фронт джихада" и др. Лидеры и идеологи этих и им подобных организаций и группировок выступают в качестве сторонников силовых методов решения политических проблем. Они, в отличие от теоретиков "умеренного" крыла исламистов, признают исключительно вооруженный путь построения "исламского государства". В этой связи они отрицают легитимность светских правящих режимов, обвиняют их в "неверии", призывают к свержению таких властей.
Указанная позиция нашла свое отражение, в частности, в движении "ат-такфир валь-хиджра" ("обвинение в неверии и уход от мира"), которое теоретически в своих трудах обосновал С.Кутб. Это выражение фигурирует в качестве названия ряда экстремистских исламских группировок в различных странах мира. Оно означает, что современное общество в любом из государств исламского мира (за исключением, возможно, Ирана) не является мусульманским. Это - общество "неверных", которые отошли от "истинного ислама". Поэтому "истинным мусульманам" необходимо изолироваться от такого общества, от мира, совершить духовную "хиджру" по аналогии с хиджрой (переходом) пророка Мухаммеда из Мекки, где не признавали его учения, в Ясриб (нынешнее название - Медина).
Так, С. Кутб писал: "Ислам нуждается в возрождении. Возрождение начинается меньшинством, которое изолируется от общества варварства и противится ему, не признает для себя в нем ни родины, ни семьи, ни связи, ни закона, ни обычая. Оно признает только одну бесспорную вещь - разрушение силой и насилием, полное уничтожение, не оставляющее большого и малого. Чтобы верующее сообщество дошло непосредственно до сердец людей, оно нуждается в сметении варварских преград, отделяющих его от людей... Прежде всякой дискуссии или убеждения необходимо свергнуть правящий режим в Египте, так как он варварский, все режимы, так как они варварские, даже те, которые призывают к исламу в своих документах и конституциях"101.
В качестве примера группировки, в идеологической доктрине и политической деятельности которой наиболее ярко проявляются идейные установки ультра-радикальных исламских групп, можно также назвать египетскую ассоциацию "Ал-Гамаат ал-исламийя". Эта организация была создана в конце 60-х в Верхнем Египте как объединение студентов г.Асьют. Первоначально она была тесно связана с ассоциацией "Братья-мусульмане" и определенное время действовала под ее покровительством. Однако в середине 70-х после отказа "Братьев" от использования в практической деятельности методов насилия, "Гамаа исламийя" вышла из-под их контроля. Окончательное их организационное оформление и начало активной самостоятельной деятельности относится к концу 70-х гг. Именно тогда своими главными целями приверженцы этой организации провозгласили создание в Египте "исламского государства" и борьбу против американских и израильских интересов в регионе.
Начав с организации массовых беспорядков, "Гамаа исламийя" затем перешла к осуществлению террористической деятельности, которая особенно активизировалась после победы в 1979 г. "исламской революции" в Иране. Из логики этих событий группировка сделала вывод о возможности захвата власти в стране вооруженным путем. Своих оппонентов она стала обвинять в том, что их нерешительность объясняется полным невежеством по отношению к духу ислама, или боязнью коренных реформ в обществе102. Начиная с 1992 г., "Ал-Гамаат ал-исламийя", с целью дестабилизации внутриполитической обстановки и подрыва экономической базы Египта, осуществляет нападения на иностранных туристов.

<< Пред. стр. 1 (из 8) След. >>

Список литературы по разделу